Tibetský buddhizmus ako žité náboženstvo
Martin Slobodník
Tibetské náboženstvo, v tej forme ako ho dnes poznáme, je produktom troch náboženských systémov, ktoré boh počnúc 7. storočím v Tibete rozšírené a vzájomne sa ovplyvňovali. Aj úsilie charakterizovať prejavy žitého náboženstva v Tibete ukáže, že hranice medzi pôvodnými tibetskými náboženskými predstavami (v literatúre nazývanými ľudové náboženstvo, či neorganizované, bezmenné náboženstvo /Stein 1972: 164-65/), bonom (ktorý' sa do Tibetu dostal zozápadu, pravdepodobne má svoje korene v Iráne /Powers 1995: 436-38/) a mahájánovým buddhizmom, ktorý sa do Tibetu rozšíril v priebehu 7. a 8. storočia, nemožno striktne vymedziť a že tieto náboženské systémy (o koherentných systémoch pritom možno hovoriť hlavne pri mahájánovom buddhizme a böne, no v prípade bönu je to jeden z dôsledkov kontaktu s buddhizmom) prechádzali zmenami. Vzhľadom na skutočnosť, že mahájánový buddhizmus v svojej tibetskej forme je počnúc 11. storočím dominantným náboženstvom v Tibete, v stručnosti najprv zhrnieme základné fakty o ňom: mahájána ("veľký voz", tib. thegpa čhenpo, theg-pa čhen-po, označovaná aj ako tzv. severný buddhizmus, keďže sa rozšírila najmä do krajín ležiacich na severe a severovýchode od Indie - do Číny, Kórey, Tibetu, Japonska, Mongolska) je výsledkom neskoršieho vývoja buddhizmu v Indii, kde sa objavila v priebehu 1. stor. pred n.L. Základný rozdiel oproti hínajáne, ktorá kladie dôraz na dosiahnutie osvietenia, precitnutia (sans. bódhi) indivídua spočíva v tom, že mahájánis-tickým ideálom je dosiahnutie osvietenia a vstup do nirvány všetkých žijúcich bytostí a stelesnením tohto ideálu je bódhisattva, bytosť, ktorá dosiahla bódhi, ale vstup do nirvány odkladá dovtedy, kým osvietenie nedosiahnu všetky ostatné cítiace bytosti. Súčasťou mahájánovej tradície v Tibete je aj vadžrajána ("diamantový voz", tib. dordže thegpa, rdo-rdže theg-pa), ezoterická vetva mahájány, ktorá má svoje korene takisto v Indii, kde sa objavila v priebehu 1. pol. 1. tisícročia n.l. Cieľom učenia vadžrajány je pomocou textov tantier, magických rituálov a formuliek (mantier) čo naj rýchlej - šie dosiahnuť nirvánu.
Špecifickým znakom mahájány je, že menej akcentuje úlohu mníšskeho stavu jednotlivca pri dosiahnutí osvietenia. Zatiaľ čo podľa hínajánistickej interpretácie Buddhovho učenia môže dosiahnuť nirvánu iba bhikšu, t.j. mních, ktorý zložil všetky rehoľné sľuby, v systéme mahájány môžu nirvánu dosiahnuť i laici. Mahájána teda tento cieľ sprístupňuje aj laikom, od ktorých sa nežiada, aby vstúpili do mníšskeho stavu, žili v askéze a plne sa sústredili na dosiahnutie
126
nirvány, ale ich náboženská prax sa stáva súčasťou každodenného civilného života. Istá liberálnosť a otvorenosť mahájány sa prejavuje aj v tom, že nelipne na doslovnej interpretácii korpusu buddhistických spisov, ale vykladá ich pomerne slobodne /Conze 1997: 68-69/apráve vďaka tejto nedogmatickosti a čiastočnej akceptácii pôvodných náboženských predstáv sa mahájána rozšírila medzi mnohými, veľmi rôznorodými kultúrami. Tibetskú náboženskú komunitu predstavujú jednak buddhistickí laici nazývaní genen (dge-bsňen, sans. upásaka), tí tvoria väčšinu populácie, potom mnísi-novici (tib. gecchül, dge-cchul, sans. šrámanéra) tvoriaci väčšinu mníchov a najmenšou skupinou sú mnísi, ktorí zložili všetky rehoľné sľuby, gelongovia (dge-slong, sans. bhikšu). Na prelome 19. a 20. st. tvorili mnísi asi 15% celkovej populácie Tibetu, z toho iba 10% mníchov patrilo do skupiny gelongov. Gelongovia, plne ordinovaní mnísi, reprezentujú pomerne úzku duchovnú elitu stelesňujúcu normatívny charakter tibetského buddhizmu a ich náboženská prax spočíva najmä v dlho- j ročnom štúdiu buddhistických textov na kláštorných fakultách. Keďže z hľadiska konečného cieľa, t.j. dosiahnutia nirvány, mahájánový buddhizmus veriacich nediskriminuje, existuje v tibetčine termín čhopa {čhos-pa) zahŕňajúci všetky vyššie spomínané kategórie mníchov a laikov a označujúci prakticky celú tibetskú populáciu/Samuel 1993: 275/. Rozdiel medzi laikmi a mníchmi je najmä v tom, že mnísi musia dodržiavať viac morálnych zásad (tib. cchülthim, cchul-khríms, sans. šila) regulujúcich ich chovanie Laici sa zaväzujú dodržiavať päť zásad (sans. paflčašíla): nezabíjať živé bytosti; nebrať to, čo nie je dávané; vyvarovať sa nedovoleného pohlavného styku; zdržovať sa nevhodných rečí a nepožívať opojné nápoje /Lopez 1997: 276/. Mnísi sa pri vstupe do kláštora zaväzujú dodržiavaniať desať morálnych zásad (sans. dašašíla): okrem už uvedených piatich k nim patrí ešte neprijímať popoludní stravu; vyhýbať | sa hudbe, tancu, zábave, divadlu a iným radovánkam; nepoužívať kvetinové J vence, voňavky a ozdoby; vyvarovať sa spánku na vysokých a mäkkých lôžkach a neprijímať zlato, striebro ani peniaze /Miltner 1997: 73/. Tieto morálne zásady pôvodne pochádzajú z Indie a Tibeťania túto systematizáciu prebrali v procese prijímania buddhizmu, pričom prvých päť zásad predstavuje etické normy, ktoré tvoria integrálnu súčasť tibetskej kultúry a sú všeobecne akceptované najneskôr od začiatku druhého tisícročia. Tieto normy správania reprezentujú spoločenskú funkciu buddhizmu.
Pre jednotlivca je funkciou tibetského buddhizmu jednak to, že pre vyznavačov ponúka cestu k dosiahnutiu vykúpenia či spásy, t.j. sústreďuje sa na problémy súvisiace s ďalšou existenciou, a jednak prostredníctvom neho môže veriaci dosiahnuť šťastie, zdravie, blahobyt, t j. koncentruje sa aj na potreby jednotlivca v rámci terajšej svetskej existencie. Tibetský buddhizmus pozná dve cesty, ako dosiahnuť nirvánu: je to jednak transcendentná orientácia, pri ktorej si veriaci kladie za cieľ dosiahnuť buddhovstvo, precitnutie, nirvánu
127
prostredníctvom štúdia buddhistickej literatúry, či tantrických rituálov spojených s meditáciou a vizualizáciou rozličných božstiev tibetského panteónu. Dosiahnutie buddhovstva a osvietenia je však bezprostredným cieľom iba menšiny vyznavačov buddhizmu, hoci táto menšina je životne dôležitá pre systém ako celok, keďže predstavuje model či inšpiráciu pre nábožensky menej aktívny zvyšok populácie /Samuel 1993: 9, 27/. Okrem tejto ašpirácie, ktorá je cieľom náboženskej praxe nielen menšej časti mníchov žijúcich v kláštoroch, ale aj tantrikov a jogínov, ktorí pôsobia mimo monastického systému a reprezentujú tzv. nekonvenčnú náboženskú prax /Snellgrove - Richardson 1968: 105/predstavujúcu radikálnu cestu za osvietením, existuje aj oveľa bezpro-strednejši aspekt buddhizmu, ktorý hrá pre väčšinu veriacich dôležitejšiu úlohu: záujem na pozitívnej forme existencie v najbližšej reinkarnácii. Tento aspekt buddhizmu, ktorý Samuel /l993: 6/ označuje ako karmická orientácia, vychádza z viery v reinkarnáciu (rozšírenú v Indii už v predbuddhistickom ob-dobi) a z princípu karmy (tib. lä, las), t. j univerzálneho zákona príčiny a následku, podľa ktorého naše konanie (pozitívne či negatívne) vytvára '"plody", a tieto v kolobehu životov (sans. samsára) prinášajú svoje dôsledky. Tibetský buddhizmus pozná šesť rozličných foriem existencie, ktoré bývajú vyobrazované v kláštoroch vo forme tzv. "kolesa existencie" (sans. bhavačakra, tib. sipa khorlo, srid-pa khor-lo) rozdeleného na svet bohov, polobohov a ľudí symbolizujúcich pozitívne formy existencie (v hornej časti kruhu) a na svet zvierat, hladných duchov a pekelných bytostí reprezentujúcich negatívne formy existencie. Ciefom veriacich je dodržiavaním morálnych zásad a hromadením náboženských zásluh (sans. punja, üb. sönam, bsod-nams) dosiahnuť prevtelenie v pozitívnej forme existencie perspektívne umožňujúcej osvietenie a nirvánu ako definitívny - no vzdialený - cieľ náboženského úsilia. Karmická orientácia predstavuje ten aspekt tibetského buddhizmu, ktorý je atraktívny pre laikov a väčšinu mníchov. Práve konkrétne náboženské prejavy tejto kar-mickej orientácie reprezentujú žitý aspekt mahájánového buddhizmu v Tibete. Pragmatická náboženská orientácia /Samuel 1993: 26/ sústreďujúca sa na záležitosti tohto sveta (prosperita, zdravie, harmónia indivídua či komunity) úzko súvisí s pôvodnými predbuddhistickými náboženskými predstavami Tibeťanov, ktoré doteraz, fixované pamäťou a tradované najmä ústne (v kontraste s tradíciami buddhizmu, ktorých základ tvorí rozsiahly korpus textov väčšinou pochádzajúcich z Indie), prežívajú v spoločnosti výrazne ovplyvnenej buddhizmom, ktorý poznačil aj tieto pôvodné predstavy, rituály a čiastočne ich integroval do svojho systému. Pragmatický aspekt tibetského buddhizmu v spojení s predbuddhistickými predstavami nám takisto poslúži na ilustráciu žitého náboženstva.
Hranice medzi jednotlivými aspektami buddhizmu (orientácia na dosiahnutie osvietenia, karmická a pragmatická orientácia) pritom nie sú presne stanovené
128
a jednotlivé aspekty vytvárajú komplexný systém. V počiatkoch prenikania / buddhizmu do Tibetu ešte existoval rozdiel medzi pôvodným tibetským komplexom náboženských predstáv a buddhizmom postupne prenikajúcim do krajiny a túto dualitu odrážal aj jazyk: najstaršie tibetské pramene hovoria otzv. doktríne, učení, náboženstve f udí, mičho (mi-čhos), ktorým sa označovali pôvodné náboženské predstavy, lokálne božstvá a s nimi spojené rituály a o tzv. náboženstve bohov, lhačho (lha-čhos), čiže o buddhizme /Stein 1972: f 165, 192; Samuel 1993: 445/. Dnes však už možno hovoriť o jednej doktríne, I jednotnom učení čho (čhos) a jeho vyznavačoch nazývaných čhopa. Úzku J prepcjenosť pôvodne samostatných náboženských tradícií ilustruje aj tibetský panteón božstiev, ktorý tvoria jednak buddhovia a bódhisattvovia (univerzálne rozšírení aj v iných buddhistických krajinách), ďalej jidamovia - osobné ochranné božstvá, ktorých charakter zodpovedá psychologickým danostiam adepta tantrizmu a jednak miestne božstvá, rozliční démoni, duchovia (tibetský sa všetky tieto božstvá označujú termínom "bohovia tohto sveta", džigtenpä Íha, džig-rten-pa "i íha, a stoja v kontraste k "bohom, ktorí opustili tento svet", tib. džigten lä däpä Íha, 'diig-rten las das-pa 7 íha, čiže buddhom, bódhisattvom a tantrickým božstvám) zväčša viazaní na konkrétnu geografickú lokalitu a reprezentujúci pôvodné tibetské náboženské predstavy v tomto v súčasnosti už buddhistickom panteóne božstiev /Samuel 1993: 163-67/. Ako karmický buddhizmus, tak aj buddhizmus duchovnej elity pracujú s rovnakými symbolmi a božstvami, iba ich interpretácia sa odlišuje. Pre tantrika je napríklad bódhisattva Avalókitéšvara pri meditácii symbolom istých kvalít, ktorý si najprv počas meditácie vizualizuje a v najvyššom stupni sa s ním sebaidentifikuje, aby nakoniec dosiahol poznanie, že všetky veci a javy sú bezpodstatové, bez vlastnej prirodzenosti a sú teda prázdne (buddhistická koncepcia prázdnoty, sans. šunjáta, tib. tongpaňi, stong-pa-ňid), avšak pre veriacich s karmickou orientáciou je Avalókitéšvara objektom devocionálneho kultu, všemocným božstvom schopným pozitívne zasiahnuť do ľudského života /Samuel 1993: 485/.
Táto rozmanitosť významov, multiplicita interpretácií božstiev, náboženských symbolov či celého univerza, je pre Tibet charakteristická /Samuel 1993: 23/. Rovnako ako v Tibete neexistuje jasný rozdiel medzi sekulárnym a náboženským životom, náboženstvo nieje alokované do vyhradených miest a istých časových období/Powers 1995: 17/ajednotlivé aspekty náboženských foriem nie sú viazané iba na isté miesta či inštitúcie, tak ani tibetských veriacich nemožno striktne klasifikovať na tých, ktorí sú orientovaní na dosiahnutie lepšieho prevtelenia v rámci princípu karmy a cyklických existencií, či na tých, ktorých náboženské praktiky sa sústreďujú na dosiahnutie pragmatických cieľov. Zväčša ide o dva komplementárne aspekty spoluvytvárajúce náboženský život Tibeťanov.
129
Pragmatická náboženská orientácia tibetských veriacich úzko súvisí s bezprostredným prírodným prostredím reprezentujúcim mikrokozmos. Cieľom rozličných rituálov a kultov je získať svetský prospech: bohatstvo, zdravie rodiny či dobytka, dobrú úrodu, ochranu proti rozličným nebezpečenstvám. Nastolenie harmónie indivídua, rodiny či komunity súvisí s rozličnými božskými bytosťami, duchmi, démonmi, ktorí podľa predstáv Tibeťanov obývajú svet /Snellgrove - Richardson 1968: 58-59/. Úlohou rituálov je prostredníctvom obiet si nakloniť, pomeriť tieto božstvá, ktoré v svojej podstate môžu byť k ľuďom neutrálne naklonené, no existujú medzi nimi aj vyslovene zlovoľné skupiny. Životné prostredie obklopujúce tibetských veriacich je plné nástrah a nebezpečenstiev, klimatické a teplotné rozdiely sú extrémne, preto je pre obyvateľov dôležitá harmónia a rovnováha medzi nimi a týmto prostredím. Bezprostredné prírodné prostredie Tibeťania vnímajú ako posvätné. Jednotlivé prírodné útvary, vrchy, bralá, jazerá, stromy pre nich predstavujú miesta, kde sídlia rozličné božské bytosti. Pre Tibet, ktorý nikdy nebol prísne centralizovaným štátom, je charakteristické, že posvätnosť tohto prostredia je až dodnes iba v menšej miere normatívne stanovená prostredníctvom náboženských stavieb (kláštorov, chrámov, stúp odrážajúcich neskoršie centralizačně tendencie štátu), ale posvätný charakter jednotlivých miest, ktoré sa stali objektmi kultu, je výsledkom stáročných tradícií uchovávaných v kolektívnej pamäti danej komunity a tieto miesta hrajú významnú úlohu aj pri procese vytvárania lokálnej identity jednotlivých teritoriálnych jednotiek. Predbuddhistické náboženské praktiky, pragmatický aspekt náboženstva Tibeťanov a s ním spojené rituály a koncepcie sú vo veľmi úzkom vzťahu s každodenným životom tibetských veriacich, najmä laikov, a reprezentujú jeden aspekt žitého náboženstva v Tibete.
Tieto "božstvá tohto sveta", nehmotné a neviditeľné bytosti označované ako démoni, božstvá, duchovia bývajú klasifikované do ôsmich skupín nazývaných tibetský "osem skupín božstiev a démonov", lhasin degjä (Iha-srin sde-brgjad) /Samuel 1993: 161-63/, no táto klasifikácia vznikla až v prostredí buddhistickej sekty Ňingmapa (Rňing-ma-pá) a keďže ide o pokus klasifikovať božstvá, ktorých funkcia a interpretácia podlieha významným lokálnym zmenám, existujú v tomto delení rozličné odchýlky. Najvýznamnejšie skupiny tvoria luovia (klu, sans. nágá), božské bytosti sídliace vo vode, ktoré v prípade, že je voda znečistená, alebo sa ju ľudia usilujú regulovať, im môžu spôsobiť škody či choroby; ďalej sú to ňänovia (gňari) - zlovolní duchovia žijúci vo vzduchu, na stromoch, v lesoch, na planinách, podľa opisov majú zoomorfhč tvary a zelenú alebo žM farbu; cänovia (bcan) - červeni duchovia sídliaci v skalách, bralách, môžu plniť aj funkciu ochrancov kláštorov a chrámov, obety pre cänov majú byť červenej farby; diiovia (bdud) - zlovoľní démoni čiernej farby živiaci sa ľudským mäsom, v neskoršej buddhistickej interpretácii sú to reinkarnácie mníchov, ktorí nedodržali mníšske sľuby a sadagovia (sa-bdag),
130
"páni, vládcovia zeme", neutrálne božské bytosti, ktorých doménou je pôda a pri jej narušení môžu negatívne pôsobiť na ľudí. Predbuddhistické božstvá hrajú dôležitú úlohu už v tibetskom mýte o pôvode Tibeťanov, podľa ktorého zo zväzku opice (predstavujúcej prevtelenie Avalókiléšvaru, t.j. buddhistický prvok) a skalnej démonky sinmo (brag srin-mo) vznikli Tibeťania /Sönam Gjalcchän 1998: 51-54/. Ďalší mýtus o tom, ako prostredníctvom stavby dvanástich chrámov Tibeťania skrotili krajinu, predstavovanú opäť démonkou sinmo, ilustruje, akú dôležitú funkciu buddhisti v ranom období prikladali tomu, aby takýmto symbolickým spôsobom získali kontrolu nad božskými bytosťami tibetskej krajiny. Stavba dvanástich chrámov /Sönam Gjalcchän 1998: 132-35/ pripisovaná panovníkovi Songcan Gampovi (Srong-bcan Sgam-po, 605-650) tvorí súčasť procesu postupného "krotenia" (tib. dülwa, dul-ba) pôvodných tibetských božstiev a démonov, o ktoré sa zaslúžil najmä Padmasambhava (8. stor., indický tantrik, šíriteľ buddhizmu v Tibete), ktorý pomocou rituálov "skrotil" všetky démonické a božské bytosti a zaviazal ich k tomu, aby sa z nich stali ochrancovia buddhistickčho učenia /Sönam Gjalcchän 1998: 182/. Tieto božstvá sú preto označované aj ako "zaviazané sľubom" (damčän, dam-čari) a pravidelnými rituálmi ich treba "krotiť", aby naďalej ostali pod dominanciou buddhizmu /Snellgrove - Richardson 1968: 109/. Podmanenie si týchto božstiev sídliacich v krajine tvorí súčasť postupnej konverzie Tibeťanov na buddhizmus. Niektoré božstvá - napríklad Ňänčhen thanglha (Gňan-čhen thang-lha) sídliaci v scverotibetskom horskom masíve -majú potom dve mená: jedno v rámci komplexu pôvodných predstáv a jedno už ako súčasť ich buddhistickej interpretácie /Lopez 1997: 389-94/. Potreba skrotiť tieto pôvodné božstvá bola podmienkou vytvorenie posvätného charakteru krajiny, ktorý by zodpovedal buddhistickým predstavám /Blondeau -Steinkellner 1996: 69/. Úlohou skrotiť tieto lokálne božstvá je poverený lama (bla-ma, tento termín označuje v Tibete buddhistických duchovných učiteľov, najmä tantrických, neznamená to však, že musia byť mníchmi) a táto jeho funkcia tvorí základ vzťahu medzi ním a laickou populáciou.
Jedným z najtypickejších prejavov pôvodného tibetského náboženstva je kult vrchov, horských masívov, ktorý je charakteristický pre celú tibetskú kultúrnu oblasť (napr. severný Nepál, Bhutan, Sikkim, Ladak). Kult vrchov je viera, že v týchto prírodných útvaroch sídlia božské bytosti a tie sa stávajú objektom rituálov, ktorých zámerom je dosiahnuť svetské ciele. Tibeťania pokladajú jednotlivé vrchy za "piliere nebies" (namgji kawa, gnam-gji ka-bá) a často ich prirovnávajú aj k mýtickému povrazu mu (dmu), pomocou ktorého legendárni tibetskí panovníci zostúpili na zem z nebies a po smrti sa na ne vrátili, teda tento povraz umožňoval kontakt medzi pozemským a nebeským svetom /Stein 1972: 211, 221-23; Sönam Gjalcchän 1998: 55-57/. Božstvá sídliace vo vrchoch sa označujú termínmi jüllha (jul-lha), "božstvo lokality",
131
židag (gži-bdag), "vládca základne, bázy", prípadne celha (rce-lha), "božstvá štítov" /Stein 1972:203/. Existencia jüllha, ktorý je vďaka rituálom a pravidelne prinášaným obetám priaznivo naklonený obyvateľom danej lokality, je dokonca podmienkou života v danej oblasti, pretože iba toto božstvo dokáže pacifikovať sily zla, negatívne pôsobiacich duchov, ohrozujúcich život človeka a zároveň zaručuje úrodnosť a ochranu života, dobytka /Blondeau - Steinkellner 1996: 119/. V buddhistických prameňoch bývajú často označované aj ako čhokjongovia (čhos-skjong, sans. dharmapála), čiže "ochrancovia dharmy, učenia", keďže podľa buddhistickej interpretácie aj tieto božstvá boli skrotené a sľubom zaviazané chrániť buddhizmus /Blondeau - Steinkellner 1996: 6/ Božstvá jednotlivých vrchov v danej lokalite sa často pokladajú za navzájom príbuzensky spriaznené. Tieto božstvá sídliace v horách majú často svoje ženské proťajšky, ktoré sa nachádzajú v blízkych jazerách, a týmito kombináciami vznikajú komplexné kulty, ktorých objektom sú všetky významnejšie prírodné útvary danej lokality. V niektorých oblastiach sa jüllhovia uctievajú aj ako súčasť kultu predkov významných rodov osady či niekoľkých osád nachádzajúcich sa v bezprostrednom okolí. Mužskí členovia týchto rodov sa pokladajú za "synov" daného božstva a to im poskytuje osobitnú ochranu. Podobne ako v mikrokozme prostredia hrá centrálnu úlohu jüllha, ktorý plní ochrannú funkciu a zároveň symbolizuje predkov, tak aj mikrokozmos ľudského tela má päť ochranných božstiev sídliacich v jednotlivých častiach tela (lib. gowä Íha, go-ba 'i Ihá), pričom v hornej časti lebky sídli božstvo takisto nazývané jüllha, pod pravou pazuchou mužské božstvo pholha (pho-lha), pod ľavou ženské božstvo molha (mo-lha), "božstvo života" soglha (srog-lha) sídliace v srdci a daiha, "nepriateľské božstvo" (dgra-lha, má chrániť pred nepriateľom) v pravom pleci /Samuel 1993:187-88/. Tieto božstvá sa pri narodení človeka stávajú jeho súčasťou a hrajú dôležitú úlohu najmä pri ochrane domácnosti. Mužské božstvo, pholha, má svoj kamenný oltár na streche domu a jeho úlohou je chrániť mužských členov rodiny a vôbec ochrana pred vonkajšími nepriateľmi. Súčasťou oltára bývajú aj tzv. niťové kosoštvorce (tib. dö, mdos), siete v tvare kosoštvorca napnuté na drevenom kríži, do ktorých sa majú chytiť hnevlivé božstvá a duchovia. Ženské božstvo, molha, býva v strednom stĺpe podopierajúcom dom (označuje sa preto aj ako "božstvo domácnosti", khjimlha, khjim-lha) a jeho úlohou je zabezpečiť ochranu ženských členov rodiny a blahobyt /Stein 1972: 222/.
Božstvá sídliace vo vrchoch sú objektom jednak rituálov, ktoré sa uskutočňujú pravidelne v presne stanovený deň (napríklad v rámci osláv tradičného tibetského nového roku) a jednak rituálov tvoriacich súčasť každodenného života. Rituály majú za cieľ obnoviť a potvrdiť spoločenský poriadok a blahobyt, ktorý v danej lokalite zaručuje práve jüllha. Najtypickejšou formou vzdania úcty týmto božstvám je vŕšenic pyramídovitých kamenných mohýl,
132_________________________________________________________
(nazývajú sa lhatho, lha-tho, prípadne lhadzä, lha-rdzas), ktoré tak vytvárajú symbolický oltár pre božstvá /Stein 1972: 206/ a nachádzajú sa na štítoch a na horských priesmykoch. Tí, ktorí týmito miestami prechádzajú, pridajú na kopu ďalší kameň a na znak vďaky, že sa im bez úhony podarilo dostať na druhú stranu, zvolajú: kje kje so so, Íha gjäl lo, Íha gjäl lo (kje kje so so, íha rgjal lo, íha rgjallo), "nech bohovia víťazia". Podľa niektorých autorov /Stein 1972:206/je toto zvolanie pôvodne bojovým pokrikom, ktorý má priniesť šťastie a asociuje prekročenie strategicky dôležitého miesta, a preto bývajú takéto kamenné mohyly aj pri mostoch a brodoch. Súčasť týchto oltárov tvoria aj modlitebné vlajočky (tib. lungta, Hung-rta), na ktorých sú vytlačené modlitby a mantry prinášajúce šťastie. Rovnako ako pri iných rituáloch vychádzajúcich z predbuddhistických tradícií, ani tu nie je cieľom veriacich dosiahnutie osvietenia, či pôsobenie pre blaho ostatných živých bytostí (mahájánový ideál), ale pragmatické a konkrétne svetské potreby /Powers 1995: 433/. Typickou súčasťou kultu horských božstiev je aj rituál lhabsang (lha-bsangs), pri ktorom sa páli kadidlo (najčastejšie ihličie borievky). Tento predbuddhistický rituál, ktorý neskôr prebral tibetský buddhizmus a v súčasnosti malé piecky (tib. sangphor, bsang-phor) na kadidlo tvoria súčasť každého kláštorného komplexu, pôvodne symbolizoval príchod prvých legendárnych panovníkov do Tibetu: stúpajúci dym predstavuje spojivo s nebesiami (povraz mu), po ktorom panovníci zostupovali medzi ľudí. Stĺpec dymu, ktorý má purifikačnú funkciu, má umožniť miestnym božstvám, aby zostúpili medzi ľudí a požehnali tieto miesta a všetkých účastníkov rituálu, naďalej im preukazovali svoju priazeň a pôsobili ochranne /Lopez 1997: 401-402/. Pravidelne sa opakujúci rituál lhabsang pre jiillha danej oblasti býva spojený s rituálnymi tancami, čítaním textov, v ktorých sú vzývané všetky lokálne božstvá, s konskými závodmi, prelekmi v lukostreľbe a predstavuje aj dôležitý integračný prvok posilňujúci pocit spätosti účastníkov s danou lokalitou a okrem náboženského má aj sociopolitický význam. Buddhizmus síce tiež pozná koncepciu posvätných vrchov (tib. näri, gnas-ri) - najznámejším z nich je mýtický vrch Méru, ktorý ako axis mundi hrá dôležitú úlohu v buddhistickej kozmológii (neskôr bol stotožňovaný s vrchom Kailás v západnom Tibete) - no tieto posvätné vrchy sa od predbuddhistického kultu jüllha odlišujú tým, že sú uctievané nielen lokálnou populáciou, ale sú pútnickými miestami pre všetkých tibetských veriacich a sú teda v danej kultúre univerzálne akceptované /Blondeau -Steinkellner 1996: 60/. Tieto vrchy sú pokladané za posvätné, pretože tam pôsobili významní buddhistickí svätci, jogíni či tantrici (napr. jogín Milaräpa, Mi-la-ras-pa, 1040-1123, saspája s Lapčhi, Z.a-/;/j/í, v juhozápadnom Tibete), prípadne tam boh objavené tzv. "skryté poklady", termy (gter-mä), buddhistické spisy pochádzajúce z 8. storočia, ktorých autorstvo sa pripisuje Padmasam-bhavovi/Snellgrove - Richardson 1968: 155/ V okolí týchto näri sa nachádzaj ú
133
mnohé svätyne, pustovne či malé kláštory a najtypickejším aktom, akým sú tieto vrchy uctievané, je cirkumambulácia, t.j. ich obchádzanie v smere hodinových ručičiek po pútnických okruhoch. Näri a jüllha sú teda dve odlišné interpretácie posvätnosti krajiny, ktoré vychádzajú z rozličných náboženských tradícií (v niektorých prípadoch však môže byť konkrétny vrch nielen sídlom jüllha, ale aj buddhistickým "posvätným vrchom", näri). Napriek tomu, že buddhistická kláštorná elita, najmä v prostredí sekty Gelugpa (Dge-lugs-pa) reprezentujúcej najnormatívnejší aspekt tibetského buddhizmu, pôvodné tibetské božstvá vyhlasuje za nefunkčné, nespoľahlivé a kritizuje tých veriacich, ktorí hľadajú ochranu u nich, a nie v tzv. "troch drahocennostiach" (v Buddhovi, sanghe a dharmě), keďže do ich pôsobnosti patria iba svetské záležitosti /Samuel 1993: 190/, aj pri rituálnom uctievaní buddhistických božstiev majú tieto predbuddhistické ochranné božstvá svoju úlohu, hoci v hierarchii sú vždy podriadené buddhistickým ochranným božstvám a napríklad podmienkou úspešnej stavby kláštora je, aby sa najprv priniesli obety božstvu pôdy v danom mieste (sadag), od ktorého závisí budúci blahobyt a harmónia /Powers 1995: 206/. Okrem týchto príkladov, keď sa aspekty pragmatickej buddhistickej orientácie (vychádzajúce z predbuddhistických tradícií) stávajú súčasťou kontextu monastického (a normatívneho) náboženstvu, možno uviesť aj opačné príklady: napr. recitovanic sútier ako spôsob, ktorým sa dá vyliečiť choroba, či rituál "zapudenia démonov" (dogdü, bziog-bdud) prostredníctvom opakovanej recitácie textu Hrdaja-sútry ("Sútra srdca") /Lopez 1997: 511-15/.
Hoci konečným cieľom buddhistu je únik z utrpenia kolobehu převtělení, samsáry, a vstup do nirvány, väčšina tibetských laikov a mníchov si uvedomuje, že tento cieľ je pre nich nemožné bezprostredne dosiahnuť a ich náboženskou prioritou sa stáva produkovanie pozitívnej karmy, ktorá je podmienkou na dosiahnutie reinkarnácie v troch vyšších formách v rámci spomínaných šiestich foriem existencie. Sféra smrti a prevtelenia. ďalších existencií je doménou karmickej buddhistickej orientácie. Táto, pre buddhistického laika abstraktná predstava prevtelenia a ďalšej existencie býva symbolicky výtvarne znázornená prostredníctvom bhávačakry, ale tibetská náboženská literatúra má aj samostatný žáner, ktorého cieľom je prostredníctvom didaktických príbehov napísaných jednoduchým naratívnym štýlom plasticky ilustrovať koncepciu pekla a ďalších negatívnych sfér existencie: sú to takzvané životopisy dälogov (tib. 'das-log rnam-lhar), t. j. "tých čo odišli a vrátili sa", čiže ľudí, ktorí "zomreli", dostali sa do pekla, no potom sa vrátili naspäť do sveta ľudí s opisom podsvetia a priniesli veriacim laikom posolstvo od "vládcu podsvetia" (Jama, tib. Šindže, Gšin-rdže) /Lopez 1997: 499-501/. Dälogmi bývajú zväčša ženy atento žáner je populárny najmä v prostredí siekt Ňingmapa a Kagjüpa (Bka'-brgjud-pá), ktoré sú menej dogmatické a integrujú väčšie množstvo pôvodných tibetských vplyvov ako napríklad sekta Gelugpa. Príbehy o dalogoch sú ovplyvnené
134
pôvodnou vierou vnútroázijských (najmä turkicko-mongolských) etník, pre ktoréje typická postava šamana, ktorý je schopný preniknúť do sveta mŕtvych. Na príkladoch konkrétnych ľudí, ktorých dalog stretáva, ich podrobne opísaných mučení a utrpení text ilustruje, akých činov sa človek má vyvarovať, pretože prinášajú negatívnu karmu a prevtelenie v nižších sférach a naopak, ktoré činy vytvárajú pozitívnu karmu a umožňujú prevtelenie v troch vyšších formách existencie.
Veriacich Tibeťanov vedú k tomu, aby uskutočňovali čo najviac mravných činov, "hromadili, akumulovali" (tib. echog, cchogs) zásluhy, sönam, a vyvarovali sa nemorálnych činov, digpa (sdig-pa, sans. papa). Tento systém tvorí základ buddhistickej morálky a je typický nielen pre Tibet, ale aj pre iné buddhistické spoločnosti. Reguluje nielen sociálne správanie veriacich laikov, ale zároveň tvorí rozhodujúcu časť ich náboženského života. Náboženské prejavy laikov, ktoré sú najtypickejšími prejavmi religiozity v Tibete, slúžia práve | na takéto „hromadenie zásluh" (sans. punjasambháva. tib. sönamkji echog, bsod-nams-kji cchogs), ktoré spolu s "hromadením poznania" (sans. džňána-sambháva, tib. ješekji echog, je-šes-kji cchogs) tvoria takzvané "dve hromadenia, akumulácie" (divi sambháva, echog fli, cchogs gňis) /Snellgrove -Richardson 1968:79; Stein 1972:168/. Hromadenie zásluh je pritom nevyhnutným základom poznania, džňána (ide o intelektuálne poznanie javov a ich zákonitostí a schopnosť správne ich interpretovať). Typickými prejavmi nahro-maďovania zásluh sú púte (näkor, gnas-skor) k významným chrámom, kláštorom, svätyniam či posvätným horám. Najvýznamnejším pútnickými miestami sú napríklad chrám Džokhang (Džo-khang) v Lhasc, kláštory v okolí Lhasy, vrch Kailás v západnom Tibete, no pútnickým miestom lokálneho významu sú všetky malé kláštory, či stúpy (tib. čhorten, mčhod-rten) v konkrétnej lokalite. Súčasťou púte je aj cirkumambulácia, obchádzanie po pútnickom okruhu v smere hodinových ručičiek. Aj klaňanie sa (čhagcchäl, phjag- cchal) pred sochami, oltármi, thangkami, ktorými veriaci prejavujú absolútnu úctu božstvu, fyzická prítomnosť na tradičných náboženských sviatkoch sú elementárnymi spôsobmi hromadenia zásluh /Powers 1995: 191/. Recitovanie f mantier (tib ngag, sngags), v ktorých veriaci vzývajú jednotlivé božstvá (najrozšírenejšou je šesťslabičná mantra om, mani padme, húm, invokácia Ava-lókitéšvaru), ich vysekávanie na kamenné doštičky a ich vŕšenie popri pútnických cestách patria k ďalším prejavom religiozity laikov, ktorých cieľom je akumulácia sönam. Aby veriaci znásobil účinok týchto mantier, t.j. aby eliminoval čo najviac negatívnej karmy a získal zásluhy, používa tzv. modlitebné mlynčeky (mani khorlo, ma-ni 'khor-lo) obsahujúce zvitky papiera, na ktorých je mantra napísaná a každé otočenie mlynčeka predstavuje pre aktéra takú zásluhu, akoby mantry sám vyriekol. Prinášaním obiet na oltáre do chrámov (najčastejšie malé kahany s jačím maslom, či obradné stuhy khatagy, kha-
135
btags) veriaci takisto akumuluje zásluhy. Nemusí však nevyhnutne sám vyvinúť aktivitu, ale môže ako "patrón" (tib. džindag, sbjin-bdag) sponzorovať stavbu chrámu, kláštora, stúpy či inej náboženskej stavby, finančne podporiť tlač náboženských textov, obetovať mníchom v kláštore čaj a malé finančné dary a požiadať ich, aby v jeho mene recitovali sútry, či uskutočnili náboženský rituál. Všetky tieto činnosti sú spôsobmi, ako sa veriaci počas pozemskej existencie pripravuje na smrť a ďalšie prevtelenie. Motivácia týchto činov, napriek ideálu bódhisattvu, je individuálna - veriaci sa usiluje odčiniť svoje hriešne skutky a nahromadiť čo najviac zásluh. Isté napätie a konflikt s touto koncepciou hromadenia zásluh, ktorá zároveň pomáha udržať sociálnu harmóniu a predstavuje postupnú a dlhú cestu, na konci ktorej je dosiahnutie osvietenia a prípadný vstup do nirvány, reprezentuje učenie tantier (tib. gjü, rgj'uď), ktoré veriacemu umožňuje eliminovať a negovať všetky, aj tie najne-morálnejšie činy a v priebehu jediného života dosiahnuť osvietenie a vstúpiť do nirvány, a sú teda najefektívnejším a najrýchlejším spôsobom. V systéme buddhistickej náuky sa však tantra pokladá za nebezpečnú cestu za osvietením, ktorá si vyžaduje dlhé štúdium, primerané duševné schopnosti adepta tantrizmu i skúseného majstra a iniciáciu. Napriek tomu, že laici i mnísi majú isté elementárne znalosti o tantrických učeniach, iba veľmi malá skupina veriacich sa aktívne venuje náročnej tantrickej praxi. Pre väčšinu Tibeťanov sú atraktívne najmä tie tantrické rituály, ktorých cieľom nie je dosiahnuť osvietenie, ale rituály, ktorých cieľom je dosiahnutie prosperity a symbolické zničenie negatívnych a nepriateľských božstiev, či schopnosť tantrikov zabrániť krupobitiu /Snellgrove - Richardson 1968: 93/. Väčšina rituálov, ktoré lámovia vykonávajú pre laikov, súvisí práve s takýmito pragmatickými cieľmi. Tento aspekt tantrizmu má svoje analógie aj v pôvodných tibetských predstavách, čo umožnilo pomerne rýchlu akceptáciu buddhizmu v Tibete.
Prírodné prostredie obklopujúce tibetského veriaceho, jeho túžba po pozemskom šťastí bezprostredne súvisiacom s negatívnym či pozitívnym postojom božstiev obývajúcich krajinu, záujem o ďalšiu, posmrtnú existenciu, ktorá je v kauzálnom vzťahu s jeho terajšim konaním a hromadenie zásluh ako spôsob eliminácie negatívnej karmy a ovplyvnenia posmrtnej existencie sú tými aspektami tibetského náboženstva, na ktoré veriaci upriamuje svoje úsilie a ktoré reprezentujú prejavy žitého náboženstva.
LITERATÚRA
BLONDEAU, A.-M. - STEINKELLNER, E. (eds.) (1996): Reflections of the Mountain. Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya Wien.
136
CONZE,E. (1997): Stručně dějiny buddhismu. Brno.
LIAN-CHE(1994): History of Tibetan Religion. A Study in the Field. Peking
LOPEZ, D. S, Jr. (ed.) (1997): Religions of Tibet in Practice. Princeton.
MILTNER, V. (1997): Malá encyklopedie buddhismu. Praha.
POWERS, J. (1995): Introduction to Tibetan Buddhism  Ithaca.
SAMUEL, G. (1993): Civilized Shamans. Buddhism in Tibetan Societies. Washington-London.
SNELLGROVE, D., RICHARDSON, H. (1968): A Cultural History of Tibet. London.
SNELLGROVE, D. (1987): Indo-Tibetan Buddhism Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. London.
SÖNAM GJALCCHAN(1998): Zrcadlo králů (z tibetčiny preložil J. Kolmaš). Praha.
STEIN, R. A. (1972): Tibetan Civilization. Stanford.
TUCCI, G. (1980): The Religions of Tibet. London
Martin Slobodník (1970)
Odborný asistent Kabinetu orientalistiky SAV v Bratislave. V rokoch 1988-94 vyštudoval sinológiu na Katedre jazykov a kultúr krajín Ďalekého východu Filozofickej fakulty Univerzity Komenského. V rámci štúdia (1991-93) bol na študijnom pobyte na Katedre čínskeho jazyka a kultúry Pekingskej univerzity (ČĽR). V rokoch 1996-98 absolvoval študijný pobyt na Katedre jazykov a kultúr vnútornej Ázie na univerzite v Bonne (SRN), kde študoval tibetológiu. Zaoberá sa dejinami Číny a Tibetu so zameraním na čínsko-tibetské vzťahy, tibetským náboženstvom a kontaktarm cisárskej Číny s vnútornou Áziou. Výberová bibliografia: (1994): „Koncepcia čínskej zahraničnej politiky v období pred a za vlády dynastie Tchang", in: Historický časopis 42/3, s. 520-533; (1995): „Discussions on strategy against 'barbarians1 -an essay from New history of Tang dynasty", in: Asian and African Studies 5/1, s. 71-89; (1995): „Zahraničnopolitické kontakty dynastie Tchang a Tibetskej ríše (7. st. - 9. st.)", in: Historický časopis 43/4, s. 689-704; (1997): „The early policy of Emperor Tang Dezong (779-805) towards Inner Asia", in: Asian and African Studies 6/2, s. 184-96. Je spoluautorom monografie Tibet - ľudia, krajina, dejiny, kultúra. Tibetská kniha mŕtvych v obrazoch (spolu s V. Filom, 1996).
J%eh
Edice    ^^eligionistika
vydává
Ústav religionistiky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity v Brně
svazek 9
Normativní a žité náboženství
uspořádali Luboš Bělka a Milan Kováč
MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ
CHRONOS BRATISLAVA
1999
Obsah
Viktor Křupa: K náboženským predstavám a praxi v Polynézii..............................   11
Josef Kandert: Orišové a lidé. Jorubové ze západní Afriky......................................   23
Milan Kováč: Tlamatinime a ľudová zbožnosť u starých Aztékov...........................   44
Dalibor Antalík: Proměny kultu předků v náboženství Izraele................................   56
Dalibor Papoušek: Židovský nomismus v prvotním křesťanství prizmatem
Pavlova díla...............................................................................................   70
Iva Doležalová: Raně křesťanská misie a problém konverze...................................   80
Pavel Spunar: Napětí mezi oficiálním a „ lidovým " náboženstvím ve středověku....   90
Miloš Mendel: Normativní a „žitá" víra v klasickém islámu..................................   103
Luboš Bělka: Karmický a nirvánický buddhismus jako normativní a žité
náboženství................................................................................................    115
Martin Slobodník: Tibetský buddhizmus ako žité náboženstvo................................   125
Dušan Lužný: Normativita v New Age a neopaganismu.........................................   137
Břetislav Horyna: Žité a normativní náboženství (Základní otázky).......................    146
This document was created with Win2PDF available at http://www.win2pdf.com. The unregistered version of Win2PDF is for evaluation or non-commercial use only.