3./Diferänce Promluvím tedy o písmeni. O prvním písmeni, máme-li věřit abecedě a většině riskantních spekulací o ní. Promluvím tedy o písmeni a, o tomto prvním písmeni, jež jsme místy považovali za nezbytné zavést do psaní slova diference, to vše při psaní o písmu a psaní, při psaní, jehož rukopis1 svými rozmanitými trajektoriemi v určitých a přesně vymezených uzlech vždy protíná tuto hrubou pravopisnou chybu, nedostatek hřešící proti ortodoxii, jež usměrňuje pravopis, proti zákonu vládnoucímu nad psaným a přidržujícím jej v mezích slušnosti. Tento pravopisný nedostatek bychom vždy mohli smazat anebo jej redukovat, jak pokud jde o jeho fakt, tak co se týče jeho oprávněnosti, resp. jej případ od případu - který každý budeme analyzovat zvlášť, byť tyto analýzy vždy vyjdou nastejno - shledat vážným, nepřístojným, či dokonce, lze-li vůbec předpokládat takovou bezelstnost, zábavným. Snažíme-li se však tento přestupek přejít mlčením, lze zájem, který mu věnujeme, klasifikovat jako předepsaný mlčenlivou ironií, jako neslyšný posun této permutace liter. Pokaždé bychom se totiž mohli chovat tak, jako by na této diferenci nezáleželo2. Hned zpočátku musíme říci, že dnes nezamýšlíme tento mlčenlivý nedostatek prohřešující se proti pravopisu legitimovat a tím méně omlouvat, nýbrž jeho hru naopak ještě akcentovat. Budete mne ovšem muset omluvit, jestliže, byť jen implicite, po- Diferänce 147 ukáži k tomu či onomu textu, který jsem už publikoval. Neboť bych se "rávě chtěl pokusit - do jisté míry a ačkoli je to v principu a v celku z bytostných důvodů oprávněnosti nemožné - shrnoutjaksi vjediném trsu různé směry, v nichž jsem se pokoušel zužitkovat (anebo použil jako vodítka) to, co jsem (neografismem) provizorně nazval slovem či pojmem diferänce a co, jak uvidíme, doslova a do písmene není am slovo ani pojem. Slova trs se tu přidržuji ze dvou důvodů: na jedné straně tu nepůjde - i když i to by bylo možno udělat - o popis historie, o vylíčení - text za textem, kontext za kontextem -jednotlivých etap, které by vždy ukázalo, jaká ekonomie vnutila tuto grafickou nepravidelnost, nýbrž půjde o všeobecný systém této ekonomie3. A na druhé straně se slovo trs zdá nejpříhodněji naznačovat, že shrnutí této struktury zaplétání, protkávání a křížení, jež umožní rozložit různá vlákna a různé linie smyslu - či sfly bude právě tak východiskem osnování linií nových. Zcela předběžně tedy připomínám, že tento diskrétní grafický zásah, jehož úmyslem není pouze pohoršovat čtenáře čí gramatika, vzešel ze zaznamenávání otázky po písmu. Ukazuje se, řekl bych de facto, že tato grafická diference (ä místo e), tato markantní diference mezi dvěma zjevně vokalickými notacemi, mezi dvěma hláskami,- zůstává čistě grafickou: je psána, je čtena, ale není slyšet. Není jí rozumět4; dále ukážeme, v čem řád rozumění přesahuje. Dává se prostřednictvím němé značky, mlčenlivého památníku a řekl bych dokonce pyramidy, vezmeme-li v úvahu nejen formu tohoto písmene (tiskne-li se majuskulí nebo minuskulí), nýbrž i onu pasáž Hegelovy Encyklopedie, kde se korpus znaku přirovnává k egyptské pyramidě. A této diference se nedá zaslechnout, je mlčenlivé, tajemné a diskrétní jako hrobka: OIKÉS1S. Poznamenejme si již ted toto místo, rodné sídlo i hrob pravosti, kde se jakožto diferování děje ekonomie smrti. Tento kámen je nedaleko, pokud ovšem dokážeme dešifrovat legendu, postřehnout smrt vládce. Hrobka, kterou ani nelze rozeznít. Neboť ani svým projevem, svou promluvou právě teď, kdy ji pronáším před Francouzskou filosofickou společností, vám vlastně nemohu dát nijak na vědomí, o ja- 148 Jacques Derriba: Texty k dekonstrukci ké diferenci mluvím, jakmile o ní mluvím. O této grafické diferenci mohu mluvit pouze tak, že budu mluvit oklikami o písmu a že pokaždé upozorním, zda míním diferenci s ä anebo s e. Což ovšem dnes věci nezjednoduší a máme-li si vůbec porozumět, způsobí to vám i mně mnoho nesnází. Tato ústní zpřesnění, která budu podávat - když budu říkat s e nebo s ä - budu vždy nevyhnutelně poukazovat k psanému textu, k textu dozírajícímu na můj projev, k textu, který mám před sebou, který budu číst a k němuž bude nutno vést vaše ruce a vaše očí. Nebudeme se tu moci obejít bez projití psaným textem, bez toho, že bychom se nespravovali bezprávím, k němuž tu dochází, a to je také to, na čem mně především záleží. Toto pyramidální mlčení grafické diference mezi e a ä může nepochybně fungovat pouze uvnitř systému fonetického písma a v rámci jazyka či gramatiky historicky spjatých s fonetickým písmem, jakož i s celou kulturou, která je od něj neoddělitelná. Chtěl bych však říci, že právě toto mlčení, fungující pouze v rámci tzv. fonetického písma, signalizuje anebo velice vhodným způsobem připomíná, že v rozporu s jedním nesmírným předsudkem fonetické písmo vlastně neexistuje, Tzv. fonetické písmo může, principiálně a de iure, tedy nejen z nějaké technické či empirické nedostatečnosti, fungovat pouze tehdy, připustí-li v sobě ne-fonetické "znaky" (interpunkce, mezery atd.); podíváme-li se však na jejich strukturu a nutnost, vidíme hned, že jsou s pojmem znaku jen obtížně slučitelné. Jinak řečeno: hra diference, o níž Saussure vždy připomínal, zeje podmínkou možnosti a fungování znaku vůbec, je sama mlčenlivá. Diference mezi dvěma fonémy, která jediná jim umožňuje být a fungovat jako fonémy, je neslyšná. Neslyšné zpřístupňuje sluchu dva přítomné fonémy vjejich přítomnosti. A neexistuje-li tedy čistě fonetické písmo, neexistuje ani čistě fonetická FÓNÉ. Diference, profilující fonémy a zpřístupňující je našemu rozumění, sama zůstává neslyšnou. Namítnete, že ze stejných důvodů se v temnotě ztrácí i diference grafická, že nikdy není na způsob plnosti smyslového termínu, nýbrž že rýsuje neviditelný vztah, linii nezjevného vztahování mezi dvěma zjevy. Ovšem. Avšak právě to, že z tohoto pohledu se diference mezi Diferänce 149 e a ä vyznačená v "dif/ /renci" vymyká pohledu i sluchu, to možná šťastně naznačuje, zeje tu třeba nechat se vést k řádu, který už nenáleží k sensibilitě. A tím méně k inteligibilitě, idealitě, jež je nikoli náhodou spřízněna s objektivitou THEOREIN čili rozumění; je třeba nechat se vést k řádu, který se vzpírá této základní filosofické opozici mezi smyslovým a inteligibilním. K řádu, který se vymyká této opozici a který sejí vymyká právě proto, zeji nese, a který se ohlašuje v pohybu diferänce (s ä) mezi dvěma diferencemi či mezi dvěma písmeny, diferänce, která nepatří ani k hlasu ani k písmu v běžném významu a která -jako podivný prostor, jenž nás tu bude na jednu hodinu shromažďovat - se rozpíná mezi promluvou a písmem, která vypadává z pokojné nenucenosti, s níž se stýkáme s jedním i druhým, a která nás ponechává v iluzi, zeje tu cosi dvojího. Avšak jak si mám vlastně počínat, jestliže chci mluvit o tomto a diferänce? Je zřejmé, že něco takového nelze předvést. Předvést lze pokaždé jen to, co se v určité chvíli může stát přítomným, zjevným, co se může ukázat, prezentovat, prezentovat se jako přítomné, jako přítomné jsoucno ve své pravdě, jako pravda přítomného anebo přítomnost přítomného. Nuže, pokud diference jest (a rovněž "jest" škrtám) tím, co umožňuje prezentování přítomného jsoucna, sama se nikdy jako taková neprezentuje. Nikdy se nedává přítomnosti. Nikomu. Rezervujíc se a nepředvádějíc se, přesahuje právě v tomto bodě a jistým řízeným způsobem řád pravdy, aniž by se - podobna věci, podobna nějakému tajemnému jsoucnu - ztrácela v temnotách nepo-znatelna či v průrvě, jejíž obrysy by bylo možno vymezit {např. v topologii kastrace). Každé předvedení by ji jakožto mizící vystavilo zmizení. Zjevujíc se, mizela by. Okliky, periody a syntaxe, k nimž se nezřídka budeme muset uchylovat, budou tedy k nerozeznání podobny oklikám, periodám a syntaxi negativní theologie. Bylo již nutné naznačit, že diferänce není, že neexistuje, že není přítomným jsoucím (ON), ať jakýmkoli, a právě tak budeme muset naznačit i všechno to, čímunení, CPŽ je vše, tedy že nemá existenci ani esenci. Nespadá pod žádnou kategorii jsoucna, ať přítomného či nepřítomného. A přece to, co se tu z diferänce J50 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci rýsuje, není theologie, ani ta nejnegativnější theologie, která -jak víme - se vždy snažila nalézt supra-esencialitu přesahující konečné kategorie esence a existence, tj. přítomnosti, a která vždy spěchala zdůraznit, že nelze-li bohu připisovat predikát existence, znamená to poznávat v něm nejvyšší, neuchopitelný a nepostižitelný způsob bytí. O takový pohyb tu tedy nejde, ale to se ukáže teprve postupně. Diferänce je nejen neredukovatelná na jakékoli ontologické či theologické - ontotheologické - přisvojování, nýbrž otevírajíc horizont, v němž onto theologie - filosofie - teprve tvoří své systémy, objímá tento prostor, vypisuje jej a nenávratně jej přesahuje. Z téhož důvodu nebudu vědět, kde začít trasovat tento trs či graf diferänce. Neboť zde je právě problematizováno hledání oprávněného počátku, hledání absolutního východiska, principiální odpovědnosti. Problematiku psaní a písma otevírá problematizace hodnoty ARCHÉ. Proto se moje přednáška nebude jednoduše rozvíjet jako filosofický diskurs, který již pracuje s principem, postuláty, axiomy nebo definicemi a pohybuje se v lineární diskursivitě racionálního řádu. Všechno trasování diferänce je strategické a dobrodružné. Je strategické, neboť totalitu tohoto pole nemůže teleologicky ovládat žádná transcendentní pravda přítomná vně pole písma. A je dobrodružné, protože tato strategie není prostou strategií v tom smyslu, v němž se např. říká, že strategie diriguje taktiku vzhledem k určitému konečnému cíli, vzhledem k TELOS anebo úkolu ovládnutí, zvládnutí a konečného prisvojení pohybu či pole. Mohli bychom tedy tuto slepou taktiku, toto empirické bloudění nazývat strategií záměrně nezáměrnou, kdyby ovšem hodnota empirie nečerpala veškerý svůj smysl ze své opozice k filosofické zodpovědnosti. Je-li v trasování diferänce nějaké bloudění, pak se ovšem nedrží linie filosoficko-lo-gického diskursu ani jeho symetrického a spřízněného rubu, diskur-su empiricko-logického. Pojem hry je mimo tuto opozici; na prahu filosofie, ale ještě mimo ni, ukazuje k jednotě náhody a nutnosti v nekonečném kalkulu. Do myšlení diferänce vstupujeme tedy rozhodnutím a podle pravidel hry, chcete-li, tím, že tuto přednášku obracíme k sobě samé, tj. Diferänce 151 vstupujeme do něj tématem strategie či strategické lsti. Chci zdůraznit, že pouze tímto strategickým ospravedlněním může a musí být jednou odhalena působnost tematiky diferänce, že pouze takto musí jednou přistoupit ne-li na své nahrazení, tedy na své začlenění do kontextu, nad kterým nikdy nebude mít moci. Proto, opakuji, není theologická. Především chci říci, že diferänce, která není slovem ani pojmem, mne ze strategických důvodů napadla jako nejvhodnější potud, pokud máme myslet (nikoli ovládnout) - neboť myšlení je zde to, co udržuje určitý nutný vztah k strukturálním limitám ovládání - to, co je z naší "epochy" nejobtížněji redukovatelné. Strategicky tedy vycházím z místa a času, v němž jsme "my", ačkoliv toto mé východisko není v poslední instanci ospravedlnitelné a ačkoliv můžeme vznášet nárok na poznání toho, kdo a kde jsme a jaké jsou meze naší "epochy", pouze vyjdeme-li z diferänce ajejí historie. Třebaže diferänce není ani slovo ani pojem, přesto se pokusíme o volnou a přibližnou sémantickou analýzu, která nás přivede k tomu, oč jde. Víme, že sloveso "différer" (latinské "differe") má ve francouzštině dva, na první pohled jasně odlišené významy: např. v Littrého Slovníku }sou mu věnována dvě různá hesla. Latinské "differe" není tedy pouhým překladem řeckého DIAFEREIN, což pro nás nebude bez důsledků, neboť takto se naše přednáška váže na určitý jazyk, na jazyk, který bývá pokládán za méně původně filosofický než řečtina. Neboť distribuce smyslu v řeckém DIAFEREIN neobsahuje jeden ze dvou motivů latinského "differe", totiž odkládání na později, ohled na něco, ohled na čas a síly potřebné k nějaké činnosti, což implikuje ekonomickou kalkulaci, okliku, odklad, rezervu, představu, tedy pojmy, jež bych zde shrnul jediným slovem, slovem, jehožjsem doposud nepoužíval, které však lze do této řady vepsat: temporizace. "Difero-vať v tomto smyslu znamená vyčkávat, vědomě či nevědomě se uchylovat k temporálnímu a pozdržujícímu prostředkování nějaké okliky, při němž se zadržuje naplnění či splnění "touhy" či "chtění", přičemž 152 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä se ruší či proměňuje jejich výsledek. Později ještě uvidíme, do jaké míry je tato temporizace čili odkládání zároveň temporalizací a spa-cializací, zčasením prostoru a prostíráním času, "originární konstitucí" času a prostoru, jak by řekla metafyzika a transcendentálni fenomenologie jazykem, který zde kritizujeme a ozvláštňujeme. Druhý význam "diferování" je docela běžný a snadno identifikovatelný: nebýt identický, být jiný, rozlišitelný atd. Protože tu běží o "různice/různé" ("différen/t//d/s") - slovo lze ve francouzštině psát po libosti buď s koncovým d anebo t, to je jen otázka různosti nepodobného anebo různice alergie a polemiky -je nutné, aby mezi odlišenými elementy aktivně, dynamicky a s jistou setrvalostí v opakování působil interval, distance, rozestup či rozmístění5. Nuže, slovo diference (s e) nemohlo nikdy poukazovat ani na "différer" jako na odkládání, ani na různici jako POLEMOS. Právě tento úbytek smyslu má - ekonomicky - kompenzovat slovo differän-ce (s ä). Toto slovo by mělo být schopno poukazovat na veškerou konfiguraci svých významů, je přímo a neredukovatelně polysémic-ké, což vzhledem k ekonomii mého projevu nebude lhostejné. Poukazuje, jako ostatně každý význam, nejen k tomu, že se opírá o určitý diskurs či interpretační kontext, nýbrž také že se již nějak samo opírá o sebe, či alespoň že se snáze opírá samo o sebe než jakékoli jmé slovo, neboť ono a pochází přímo z přítomného participia francouzského "différant", a proto jsme velice blízko ději diferování, ještě předtím než ustavilo svůj výsledek, jímž je buď cosi rozrůzněného ("different") anebo odlišnost ("difference"). V Wasickém pojmosloví s jeho postuláty bychom řekli, že diferänce označuje ustavující, tvůrčí a původní kauzalitu, proces Štěpení a dělení, jehož odlišné termíny anebo odlišností jsou výsledné produkty či způsobené účinky. Ale jakmile pronikáme do infinitivního a aktivního jádra diferování, neutralizuje diferänce (s ä) to, co infinitiv označuje jako prosté aktivum, obdobně jako francouzské slovo "mouvance" neoznačuje prostý fakt pohybování, hýbání Či bytí pohybovaným. Rezonance není akt rezonování. Musíme si tedy uvědomit, že koncovka "-ance" je právě uprostřed mezi aktivním a pasivním významem. Také uvidíme, že to, Diferänce 153 co lze označit jako diferänci, není ani prostě aktivní ani prostě pasivní, že spíše naznačuje či připomíná cosi jako médium, že vyslovuje jakési konání, které není konáním, které nelze myslet ani jako trp-nost ani jako činnost nějakého subjektu vzhledem k objektu, ani vzhledem k agens ani vzhledem k patiens či vůbec vzhledem k nějakému z těchto termínů. Avšak právě médium, tuto jistou non-tranzitivi-tu, se filosofie, ustavujíc se jeho potlačením, okamžitě snaží rozčlenit mezi aktivitu a pasivitu. pDiferänce jako odkládání, diferänce jako rozmístění. Je mezi obojím nějaká souvislost? Vyjděme z problematiky, do které jsme již zasazeni, z problematiky znaku a písma. Znak, jak se běžně říká, se klade na místo věci samé, přítomné věci, "věci", která tu platí jako smysl i jako referent. Znak reprezentuje cosi prézentního v jeho nepřítomnosti. Zaujímá jeho místo. Nemůžeme-li uchopit či ukázat věc, tzv. přítomné, prézentní jsoucno, nereprezentuje-li se tato přítomnost, pak ji označujeme, dáváme se oklikou přes znak. Přijímáme anebo dáváme znaky. Vytváříme znak. Znak je tedy odložená (diferovaná) přítomnost. Ať jde o znak verbální či psaný, o delegaci volitelů anebo politické představitele, cirkulace znaků vždy odkládá (diferuje) okamžik, kdy bychom se mohli setkat s věcí samou, zmocnit sejí, spotřebovat ji anebo vynaložit, dotknout sejí, mít ji přítomnou v názoru. Co zde popisuji, abych v celé banalitě charakteristik definoval význam jako diferänci odkládání, je vlastně klasické vymezení znaku, jež předpokládá, že znak "diferující" přítomnost je myslitelný pouze tehdy, vyjdeme-li z něčeho přítomného, co znak odkládá, a vzhledem k odložené přítomnosti, které máme v úmyslu se znovu zmocnit. V klasické sémio-logiije substituce věci znakem sekundární a provizorní: je sekundární vzhledem k původní a ztracené přítomnosti, z níž měl být znak odvozen; je provizorní vzhledem k této finální a chybějící přítomnosti, z jejíž perspektivy je znak pouze prostředkující pohyb. Snažíme-li se uvést v pochybnost tuto provizorní sekundaritu substitutu, počne se ukazovat cosi jako původní diferänce; ale nebudeme ji vlastně ani moci nazvat původní či finální, neboť hodnoty půvo- 154 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci du, ARCHÉ, ESCHATON atd. vždy označovaly přítomnost - USIA, PAROUSIA atd. Problematizovat sekundární a provizorní ráz znaku, klást proti němu "originální" diferänci znamená: 1. že nebudeme moci uchopit diferänci pojmem "znaku", který vždy znamenal reprezentaci nějaké přítomnosti a utvořil se v rámci systému (myšlenkového či jazykového), organizovaného vzhledem k prézenci; 2. že se tím problematizuje autorita přítomnosti anebo jejího prostého symetrického protějšku, nepřítomnosti či chyběni. Tážeme se tedy na mez, kteroujsme vždy sevřeni a která nás, obyvatele jazyka či myšlenkového systému, vždy nutí formovat smysl bytí jako přítomnost či nepřítomnost v kategoriích jsoucna či jsoucnosti (USIA). Zdá se tedy, že tento typ tázání, k němuž jsme takto vedeni, je - řekněme - heideggerovský, a že skrze diferänci jako bychom se tedy dostávali k onticko-ontologické diferenci. Dovolíte-li, ponechám zatím tuto souvislost stranou. Poznamenám pouze, že mezi diferencí jako odkladem (temporizací), který nelze myslet v horizontu přítomnosti, a tím, co v Sein und Zeit říká Heidegger o časovosti jako transcendentálním horizontu otázky po bytí, totiž zeje ji třeba vymanit z metafyzické nadvlády přítomnosti a "teď", je těsná spojitost, třebaže není vyčerpávající a neredukovatelně nezbytná. Ale zůstaňme ještě u sémiologické problematiky, abychom viděli, jak spolu souvisí diferänce jako odkládání a diferäncejako rozmístění. Většina sémiologických či lingvistických bádání buď svými výsledky anebo svou funkcí všeobecně uznávaného dominantního regulativního modelu genealogický - ať už právem či neprávem - ukazuje k Saussurovijako společnému původci. Nuže, Saussureje v prvé řadě tím, kdo principem obecné sémiologie a zejména lingvistiky učinil arbitrérnost a diferenční charakter znaku. Tyto dva motivy, arbit-rérnost a diferencnost, jsou podle jeho názoru, jak víme, navzájem neoddělitelné. Arbitrérnost je možná jen proto, že systém znaků je tvořen diferencemi, a nikoli pozitivní plností termínů. Významové elementy fungují nikoli dík kompaktním jádrům, nýbrž dík síti opozic, která je navzájem odlišuje a uvádí do vzájemných vztahů. "Arbit- Diferänce 155 rérnost a diferencnost," praví Saussure, "jsou korelativní kvality." r^Tento princip diference jako podmínka značení se ovšem týká totality znaku, tj. jak stránky označujícího, tak stránky označovaného. Stránka označovaného je pojem, ideální smysl; označující nazývá Saussure "obrazem", "psychickým otiskem" materiálního, fyzického (např. akustického) fenoménu. Nemůžeme se zde zabývat všemi problémy, které tyto definice nadhazují6. Ocitujme proto ze Saussura pouze to místo, které nás zajímá: "Je-li konceptuálni část hodnoty vytvářena výlučně vztahy a rozdíly z hlediska ostatních termínů jazyka, lze totéž říct i o její materiální části. /.../ Všechno, co bylo až dosud řečeno, vede k závěru, že vjazyce existují pouze rozdíly/diferen-ce-doplnil M. ?./. Ba co víc: určitý rozdíl obecně předpokládá pozitivní termíny, mezi nimiž se vytváří; avšak vjazyce existují pouze rozdíly bez pozitivních termínů. Ať už si všímáme označovaného nebo označujícího, jazyk nemá ani ideje ani hlásky, které existovali před systé-memjazyka, ale jen konceptuálni a fónické rozdíly, které z toho systému vyplynuly. To, co je na znaku z ideje, nebo fónického, není tak důležité jako torco je v ostatních znacích, které jsou kolem něj." Odtud vyvodíme první důsledek, že označovaný pojem není nikdy přítomný sám o sobě v přítomností dostačující sobě samé a pouze k sobě samé odkazující. Každý pojem je de iure a bytostně vepsán do řetězce či systému, v jejichž rámci odkazuje systematickou hrou diferencí mimo sebe kjiným pojmům systému. Tato hra, diferänce; není tedy jednoduchý koncept či pojem, nýbrž je to sama možnost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec. Z téhož důvodu také diferänce, která není pojmem, není ani jednoduchým slovem, tj. tím, co si představujeme jako strnulou a prézent-ní, sebevztažnou jednotu pojmu a zvuku. Později ještě uvidíme, jak je tomu se slovem vůbec. Saussurova diference tedy sama není ani slovem ani pojmem mezi jinými. A fortiori bychom totéž mohli říci i o diferänci. Musíme tedy vyložit jejich vzájemný vztah. Vjazyce, v systému jazyka není nic než diference. Taxonomickou operací lze tedy provést jejich systematickou, statistickou a klasifikač- 756 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci ní inventarizaci. Avšak - tyto diference jsou ve vzájemné sou-hře: hrají spolu v jazyce právě jako v promluvě a rovněž ve směně mezi jazykem a promluvou. A na druhé straně jsou diference výsledky. Nespadly z nebe jako hotové: nejsou zaznamenány v nějakém TOPOS NOÉ-TOS, ani předem zapsány v nějakém mozkovém vosku. Kdyby v sobě slovo "historie" neobsahovalo motiv konečné represe diference, mohli bychom říci, že pouze diference mohou být od počátku a veskrze "historické". To, co se píše diferänce, bude tedy pohyb hry, která "tvoří" - tvoří prostřednictvím něčeho, co není prostou aktivitou - tyto diference, tyto účinky diferänce. Což ale neznamená, že diferänce produkující diference je před nimi v nějaké jednoduché, v sobě nemodifikované, in-diferentní přítomnosti. Diferänce je ne-plný, ne-jednoduchý "původ", původ sám strukturovaný a "diferující" diference. A tedy jí jméno původu naprosto nepřísluší. Protože jazyk, o němž Saussure praví, že je klasifikací, nespadl z nebe, protože byly diference vytvořeny, proto to jsou vytvořené účinky, avšak takové účinky, jež nemají svou příčinou ani subjekt ani substanci, nějakou věc vůbec, nějaké přítomné jsoucno, jež by se samo vymykalo hře diferänce. Kdyby takové přítomné jsoucno v naprosto klasickém významu bylo implikováno ve všeobecném pojmu příčiny, pak bychom museli mluvit o účinku bez příčiny, což by nám vzápětí znemožnilo mluvit i o účinku samém. Východisko z klauzury tohoto schematujsem se pokusil naznačit pomocí "stopy", která není výsledkem, protože nemá příčinu, ale která také není sama - vně textu - s to způsobit nutné překračování. Protože neexistuje přítomnost před sémiologickou diferencí a mimo ni, můžeme na znak vůbec rozšířit to, co Saussure píše o jazyku: "Jazyk je nutný, má-li být promluva srozumitelná, a produkuje všecky její výtvory; ale promluva je nezbytná, má-li se ustavit jazyk; z historického pohledu akt promluvy vždy předchází." Podržujíce ne-li obsah, tedy přinejmenším schema-Saus surová principu, označíme jako diferänci takový pohyb, jímž se "historicky" ustavujejazyk čí každý kód, každý systém poukazů vůbecjako osnova Diferänce 157 diferencí. "Ustavuje se", "vytváří se", "formuje se", "historicky", "pohyb" atd., všem těmto slovům je třeba rozumět mimo rámec jazyka metafyziky, v němž fungují se všemi svými implikacemi. Bylo by třeba ukázat, proč jsou pojmy vytváření stejně jako pojmy konstituce a historie z tohoto hlediska svázány s tím, co zde problematizujeme, ale to by mne dnes zavedlo příliš daleko - k teorii reprezentace "kruhu", v němž se zdáme být uzavřeni. Těchto i jiných pojmů používám zde i jinde pouze ze strategické příhodnosti, proto, aby bylo možné zahájit dekonstrukci jejich systému v aktuálně nejdůležitějším bodu. Poznáme - právě díky kruhu, jehož zajatci si připadáme - že diferänce taková, jak se zde píše, není o nic více statická než genetická, o nic více strukturální než historická. Anebo o nic méně - ale to vše vůbec a především - neznamená číst tento nedostatek hřešící proti pravopisné etice jako snahu namítat proti ní ze stanoviska nejstarší z metafyzických opozic, např. prosazovat generativní hledisko proti hledisku štrukturalistický taxonomickému či naopak. Pro to, čím je diferänce tak obtížně uchopitelná a velice nepohodlná, neznamenají tyto opozice vůbec nic. Podíváme-li se nyní na řetězec, v němž lze diferänci (v závislosti na kontextu) nahrazovat jistým počtem nesynonymních substitutů, lze si pak položit otázku, proč mluvit o "rezervě", "pra-písmu", "pra--stopě", "rozmístění", a dokonce i o "suplementu" anebo o FARMA-KON, event, poukazovat na výrazy, jako je "HYMEN" anebo ve fran-couzšině řada "marge - marque - marche" atd.? Odpovězme: Diferänce je tím, co působí, že pohyb značení je možný pouze tehdy, pokud se každý tzv. přítomný prvek, zjevující se na scéně přítomnosti, vztahuje k něčemu jinému, než je on sám, zachovávaje v sobě stopu minulého prvku a přijímaje do sebe vryp svého vztahu k prvku budoucímu; stopa se vztahuje právě tak k tomu, co nazýváme budoucím, jako k tomu, co nazýváme minulým, konstituujíc to, co nazýváme přítomným, právě svým vztahem k tomu, čím toto přítomné samo není: čím samo absolutně není, tj. co není ani minulostí či budoucností jako modifikovanými přítomnostmi. Pak ale musí přítomné oddělovat nějaký interval od toho, čím není, má-li být 158 Jacques Derrjda: Texty k dekonstrukä sebou, a tento interval konstituující prítomné v jeho prítomnosti musí zároveň rozdělovat samu přítomnost a spolu s prítomností roz-čleňovat vše to, co lze myslet z její perspektivy, tj. v našem jazyce metafyziky všechno jsoucno a zvláště substanci či subjekt. Tento konstituující se, dynamicky se dělící interval možno nazvat rozmísťováním: prostíráním času anebo zčasením prostoru. A tuto konstituci přítomnosti jako "originární", neredukovatelně ne-rozdílnou, tedy sensu stricto non-originární syntézu otisků, stop retencí a protencí (abychom zde, analogicky a provizorně, reprodukovali fenomenologický a transcendentálníjazyk, který se vzápětí ukážejako nedostatečný) navrhuji nazývat pra-písmem, pra-stopou anebo diferäncí. Ta /jest//zároveň/ spacializace/a/ temporalizace. Nebylo by však možno nazvat tento /aktivní/ pohyb /tvoření/ diferänce bez původu zcela jednoduše a bez neografismu diferenciací? Nikoli, neboť toto slovo by kromě jiného sugerovalo jakousi organickou jednotu, původní a homogenní, která se případně člení, přijímá diferenci v nějaké události. A protože je tento výraz utvořen z francouzského slovesa "différencier", diferencovat, zanikl by ekonomický význam okliky, pozdržujícího odkládání, obsažený ve slovese "différer". Jen poznámku mimochodem. Napadla mne při četbě textu, který v roce 1934 v Revue ďhistoire et de philosophic religieu-se věnoval Alexandre Koyré "Jenskému Hegelovi" (článek je rovněž otištěn v jeho Etudes ďhistoire de la pensée philosophique). Koyré zde uvádí rozsáhlé německé citáty z jenské Logiky a navrhuje jejich překlad. Dvakrát se v Hegelově textu setkává s výrazem "differente Beziehung". Toto slovo s latinským kořenem (different) je v němčině dost vzácné ajen sporadicky se vyskytuje, myslím, i u Hegela, který častěji říká "verschieden", "ungleich", diferenci nazývá "Unterschied" a kvalitativní různost nazývá "Verschiedenheit". V jenské Logice používá slova "different" právě tehdy, běží-li o čas a přítomnost. Než si pozorněji všimneme Koyrého poznámky, uveďme několik Hegelových vět v překladu: "Nekonečno v této jednoduchosti je, jakožto moment protikladný rovnosti, o sobě negativem, a ve svých momentech, pokud se pre- Diferänce 159 zentuje sobě a v sobě, totalitou; je to ono vylučující vůbec, bod či mez, avšak právě tímto svým negováním se bezprostředně vztahuje k jinému a neguje sebe sama ..." V poznámce podává Koyré toto pozoruhodné upřesnění: "Diferentní vztah: differente Beziehung. Ale rovněž: diferencující vztah". Na následující stránce čteme v jiném Hegelově textu: "Diese Beziehung ist Gegenwart als eine differente Beziehung". K tomu poznámka Koyrého: "Termín 'different' zde v aktivním významu". Výrazů "différanť a diferänce (s ä) by tedy mohlo být - bez dalších poznámek či upřesňování - výhodně použito v případném překladu tohoto Hegelova textu, a to právě na tom místě, které má i pro jeho diskurs naprosto zásadní význam. Ovšemže si myslím, že výrazu diferänce by se dalo použít i jinde: především proto, že naznačuje nejen "originární" diferenci, nýbrž i pozdržující okliku diferování a dále proto, že - přes hlubokou spřízněnost, kterou má takto psaná diferänce s hegelovským diskursem, čteme-li jej správně - může v určitém místě s tímto diskursem ne skoncovat (to by nemělo smysl, ani naději na úspěch), nýbrž provést v něm určitý posun, zároveň nepatřičný i radikální, jehož prostor se snažím naznačitjinde a zde by bylo velice obtížné nějak jej popsat7. Diference jsou tedy "utvořené" - diferované - diferäncí. Avšak co je tím, co diferuje, anebo kdo diferuje? Jinak řečeno: co je diferänce? Touto otázkou se dostáváme jinam a k jinému prameni problematiky. Co diferuje? Kdo diferuje? Co je diferänce? Jestliže bychom odpověděli na tyto dvě otázky dřív, než je prozkoumáme jako otázky, než je zvrátíme a zpochybníme jejich formu, včetně jejich zdánlivé přirozenosti a nutnosti, ocitli bychom se znovu v zajetí toho, z čeho se chceme vytrhnout. Kdybychom přijali tuto formu otázky s jejím smyslem a syntaxí ("co je to ...", "kdo je to ..."), pak bychom museli připustit, že diferänce je vzniklá a odvozená, ovládaná a řízená z místa přítomného jsoucna, jímž může být věc, forma, stav, síla ve světě, ať už mají jméno jakékoli, nějaké co anebo přítomné jsoucno jako subjekt, nějaké kdo. Zvláště v tomto posledním případě bychom implicite připouštěli, že toto přítomné jsoucno, např. 160 Jacques Derrwa: Texty k dekonstrukci přítomné jako prézentní sobě, tj. vědomí, by eventuelně mohlo dife-rovat: buď pozdržovat anebo odvracet uspokojení "potřeby" či "touhy", anebo diferovat sebe. Ale v žádném z těchto případů by toto přítomné jsoucno samo nebylo "konstituované" diferäncí. , Vraťme se ještě jednou k sémiologické diferenci: co zvláště zdůrazňuje Saussure? Že "jazyk /který se skládá z pouhých diferencí - J. D./ není funkcí promlouvajícího subjektu". To znamená, že subjekt (identita se sebou, vědomí identity se sebou, sebevědomí) je vepsán vjazyce, je "funkcí" jazyka a promlouvajícím subjektem se stává teprve tehdy, podřídí-Ii svou promluvu - a to i v tzv. "tvorbě", ba dokonce i v tzv. "porušování" - systému předpisůjazykajako systému diferencí či alespoň obecnému zákonu diferänce, tzn. řídí-li se principem jazyka, o němž Saussure praví, zeje to "řeč minus promluva". "Jazykje nezbytný proto, aby promluva byla srozumitelná, a produkuje všechny její výtvory." Pokládáme-li hypoteticky opozici promluvy a jazyka za absolutně nezvratnou, nebude diferänce pouze hrou diferencí vjazyce, nýbrž rovněž tak i vztah promluvy k jazyku, i oklika, kterou musím projít, abych mluvil, mlčenlivá zástava, kterou musím dát; to platí i pro obecnou sémiologii, jež reguluje všechny vztahy úzu ke schématu, zprávy ke kódu atd. (Jinde jsem se snažil ukázat, že tato diferänce vjazyce a ve vztahu promluvy k jazyku zapovídá zásadní oddělování promluvy a písma, které chtěl na jiné rovině svého diskursu Saussure v souladu s tradicí provádět8. Praxe jazyka či kódu, jež předpokládá hru forem bez determinované a neměnné substance a jež v praxi této hry předpokládá retenci a pro tenči diferencí, rozmísťování a odkládání, souhru stop - toto vše musí být svého druhu písmo před písmem, písmo avant la lettre, pra-psaní bez prézentnŕho počátku, bez ARCHÉ. Proto to stálé škrtání této ARCHE a transformace obecné sémiologie v gramatologii, která kriticky zpracovává všechno to, co v sémiologii a rovněž i v jejím zárodečném pojetí ještě zbývá z metafyzických předpokladů, neslučitelných s motivem diferänce.) Vnucuje se však tato námitka: Jistě, subjekt se stává promlouvajícím, pouze vztahuje-li se k systému jazykových diferencí: stává se zna- Diferänce 161 čícún (obecně buď promluvou anebo znakem), pouze vpisuj e-li se do systému diferencí. V tomto smyslu ovšem promlouvající či označující subjekt zajisté nebude, jakožto promlouvající či označující, přítomný pro sebe bez hry jazykové či sémiologické diferänce. Není však možno koncipovat přítomnost a prézenci subjektu pro sebe sama v ml-čenlivém a intuitivním vědomí9? Taková otázka předpokládá, že před znakem a vně znaku, tj. s vyloučením každé stopy a diferänce, je možné něco takového jako vědomí. A že se dokonce vědomí ještě dřív, než distribuuje své znaky v prostoru a ve světě, může samo uchopit ve své přítomnosti. Ale - co je vědomí? Co chce říci, co "míní" výraz "vědomí"? Nejčastěji, právě formou tohoto "mínění", je ve všech svých modifikacích myšleno jako prézence u sebe, vnímání přítomného bytí sebou. A co platí o vědomí, platí i o tzv. subjektivní existenci vůbec. Jako není a nikdy nebylo možné myslet kategorii subjektu bez vztahu k přítomnosti chápané jako HYPOKEIMENON či jako USIA atd., právě tak se ani subjekt jako vědomí nikdy nemohl ukazovat jinak než jako přítomnost u sebe. Privilegovat vědomí tedy znamená privilegovat přítomnost. Dokonce i v tak hluboké deskripci transcendentálni časovosti vědomí, jak ji provádí Husserl, se schopnost syntézy a ustavičného podržování stop nakonec připisuje "živé přítomnosti" /lebendige Gegenwart/. Toto privilegium je éterem metafyziky, je živlem našeho myšlení jako vpjatého do jazyka metafyziky. Tuto klauzuru můžeme dnes de-limitovat, pouze otřásáme-li hodnotou přítomnosti, jež je -jak ukázal Heidegger - ontotheologickým vymezením bytí; a otřásáme-li touto hodnotou přítomnosti pomocí takové problematizace, jejíž statut musí být naprosto jedinečný, pak se tážeme na absolutní privilegium této formy či vůbec této epochy přítomnosti, kterou představuje vědomí jakožto sebe-vědomé mínění, jakožto sebe-vědomé "chtít cosi říci". Budeme tedy přítomnost - a zejména vědomí, bytí vědomí u sebe - chápat ne již jako zárodečnou formu bytí, nýbrž jako "určení" ajako "výsledek". Určení a výsledek v rámci systému, který již není systémem přítomnosti, nýbrž systémem diferänce, a který nepřipouští 162 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci opozici aktivity a pasivity, příčiny a následku anebo indeterminace a determinace; označujeme-li tedy vědomí přesto jako výsledek či jako určení, přidržujeme se slovníku toho, co de-limitujeme, pouze ze strategických důvodů, jež mohou být více či méně uvážené a systematicky kalkulované. Ale toto gesto, jež je u Heideggera tak radikální a výslovné, bylo již ovšem patrné rovněž u Nietzscheho a Freuda: oba, a dokonce velmi podobným způsobem, problematizovali vědomí v jeho skálopevné sebejistotě. Není však pozoruhodné, že přitom Nietzsche i Freud vycházeli právě z motivů diferänce? Neboť diferänce vystupuje vjejich textech téměř pod svým vlastním jménem, a to právě tam, kde je ve hře vše. Nemohu se tomuto tématu věnovat do všech podrobností, připomenu pouze, že podle Nietzscheho je "každý grandiózní čin zásadně nevědomý" a že vědomí je výslednicí sil, jejichž podstata, způsoby a modyjsou vědomí cizí. Síla sama nikdy není přítomná, sílaje souhra diferencí a kvantit. Bez diference mezi silami by vůbec nebylo síly: rozdíl kvantity zde váží více než obsah kvantity, než sama absolutní velikost. "Kvantita sama je tedy neoddělitelná od rozdílu kvantity. Podstatou síly je kvantitativní rozdíl, vztah sily k síle. Sen o dvou stejných silách, byť se jim přiznává opozice smyslu, je aproximatívní a přibližný, je to statistický sen, jemuž se oddává živé, avšak chemiejej vyvrací" (G. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, str. 49). Není všechno Nietzscheovo myšlení kritikou filosofie jako aktivní indiference vzhledem k diferenci, jako systému redukce či a-diaforické represe? Což nevylučuje, že podle stejné logiky, ba podle logiky vůbec, filosofie žije uvnitř diferänce a z ní, zavírajíc oči před stejností, která není identická. Stejné, toť právě diferänce (s ä) jako dvojznačná a křivolaká cesta od rozdílného k rozdílnému, od jednoho termínu opozice k druhému. Takto bychom mohli vzít všecky dvojice opozit, na nichž je vybudována filosofie a « nichž žije i naše mluvení, a viděli bychom, že opozice nezaniká, nýbrž že se ukazuje nutnost nahlížet jeden z termínů jako diferänci druhého, jako diferované druhé v ekonomii stejného (inteligibiiníjako diferovanou opozici smyslového, jako diferované smyslové; pojem Diferänce 163 jako diferovaný - diferující názor: kulturu jako diferovanou - diferující přírodu; vše to, coje jiné než FYSIS, tj. TECHNÉ, NOMOS, společnost, svobodu, historii, ducha atd. jako diferovanou či diferující FYSIS, FYSIS v diferänci). (Zde se rovněž odkrývá místo reinterpretace MIMÉSIS vjejí údajné opozici k FYSIS.) S odhalením tohoto stejného jako diferänce se však též ukazuje stejnost diference a opakování ve věčném návratu. To vše jsou témata, jež lze (u Nietzscheho) uvést do souvislosti se symptomatologií, diagnostikující oklikou anebo lstí instance, zastřené ve své diferänci, anebo s celou tematikou aktivní interpretace, jež permanentním dešifrováním nahrazuje odhalování pravdy jako prezentaci věci samé vjejí přítomnosti. Ale to je pak šifra bez pravdy čili systém šifer, jemuž nedominuje hodnota pravdy a jež se takto stává pouhou jeho obsaženou, vepsanou a opsanou funkcí. Diferänci bychom tedy mohli nazvat tento "aktivní" a hybný nesvár diferentních sil a diferencí sil, který Nietzsche staví proti každému systému metafyzické gramatiky, vládnoucímu kultuře, filosofii i vědě. Je historicky příznačné, že tato diaforistiká jakožto energetika či ekonomie sil, která vyrůstá z problematizace primátu přítomnosti jako vědomí, je rovněž zásadním motivem myšlení S. Freuda. Zde je diaforistika, i zde teorie šifry (či stopy) a energetika. Problematizace autority vědomí je v prvé řadě a vždy diferenciální. Freudova teorie spojuje dvě zdánlivě rozdílné hodnoty diferänce: diferováníjako rozlišitelnost, distinkci, odlišení, mezeru, tzn. rozmísťování, a diferováníjako okliku, odsouvání, rezervu, odklad, oddalování. 1. Pojmy stopy (Spur), prorážení (Bahnung), sil prorážení jsou od Freudova Nástinu neoddělitelné od pojmu diference. Nelze popsat původ paměti a obecně psychismu vůbec jako paměti (vědomé či nevědomé), nevezmeme-li v úvahu diference mezi "Bahnungen". To říká Freud výslovně. Bez diference není "Bahnung" a bez stopy není diference. 2. Všechny diference ve vytváření nevědomých stop a v procesu otiskování (Niederschrift) možno též interpretovat jako momenty 164 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci diferänce ve smyslu rezervování. Podle schématu trvale orientujícího Freudovo myšlení je pohyb stopy popisován jako snaha života zachovávat sebe sama odsouváním (diferováním) nebezpečných investic, tj. vytvářením rezervy (Vorrat). A všechny opozice pojmů, jež frázují Freudovo myšlení, vztahují pojmy k sobě navzájem jako momenty odkladu v ekonomii diferänce. Jedno je "diferované" druhé, jedno "diferuje" druhé. Jedno je druhé v diferänci, jedno je diferänce druhého. Proto je každá opozice, zdánlivě tak rigorózní a neredukovatel-ná (např. opozice primárního a sekundárního), v tom či onom okamžiku kvalifikována jako "teoretická fikce". Proto např. (ale takový příklad vládne všemu a je ve spojení se vším) diference mezi principem slasti a principem reality je pouze diferänce jako odsunutí (Aufschieben, Aufschub). V knize Mimo princip slasti Feud píše: "Působením principu sebezáchovy já ustupuje princip slasti před principem reality, který působí, že - aniž bychom rezignovali na poslední cíl, jímž je slast - souhlasíme s odkladem jeho uskutečnění, s upuštěním od jeho určitých možností, které se nám v něm otevírají, ajsme svolni snášet okamžité nepříjemnosti dlouhého odkladu (Aufschub), jehož se podjímáme, abychom došli slasti"10. Zde se však dotýkáme velice temného bodu, samého tajemství diferänce, toho, co právě její pojem dělí zvláštním rozlomem. Zde nelze pospíchat s rozhodnutím. Jak myslet diferänci zároveň jako ekonomický odklad, který chce v elementu stejného opět nalézt slast či přítomnost (ať vědomě či nevědomě) odsunutou (diferovanou), a diferänci jako vztah k nemožné přítomnosti, jako nekryté vydávání, jako neodvolatelnou ztrátu přítomnosti, nevratný úbytek energie, tzn. jako pud k smrti ajako vztah k naprosto jinému, jímž je na první pohled narušena všechna ekonomičnost"? Je zřejmé, báje to evidence sama, že nelze myslet vjedno ekonomično a non-ekonomično, stejnost a jinakost. Je-li tedy diferänce toto nemyslitelné, pak ji patrně nelze ukvapeně přivádět k evidenci ve filosofickém živlu zřejmosti, evidence, jenž by - s neomylností kalkulu nám již dobře známou, jehož místo, nutnost i funkci ve struktuře diferänce jsme již poznali -vzápětí zastřel její zjev a její alogičnost. To, s čím počítala filosofie, Diferänce 165 bylo vždy už sečteno v systému diferänce, jenž se tu takto kalkuluje. Jinde - při četbě Bataille -jsem se pokusil naznačit1- to, co by mohlo být rigorózním a v novém smyslu "vědeckým" usouvztažněním, chce-te-lí, "omezené ekonomie", která se nepodílí na nekrytém vydávání, nemá účasti na smrti a na vystavování se non-smyslu atd., a všeobecné ekonomie, která počítá s non-rezervou, lze-li to tak říci. Vztah mezi diferänci, která vychází, a diferänci, jíž vyrovnaný účet chybí, kladení čisté abezztrátové přítomnosti spojující se s přítomností absolutní ztráty, smrti. Tímto usouvztažněním omezené ekonomie a všeobecné ekonomie přesouváme a přepisujeme sám rozvrh filosofie vjeho privilegované hegelovské podobě. Neboť ekonomický charakter diferänce naprosto neimplikuje, že s odloženou přítomností se lze zase shledat, jako by tu šlo o investici pouze provizorně a beze ztrát pozdržující prezentaci přítomnosti, vněm zisku či zisk vněmu. V rozporu s metafyzickou, dialektickou, "hegelovskou" interpretací ekonomického pohybu diferänce je zde třeba přijmout hru, v níž získává, kdo ztrácí, v níž vyhráváme a prohráváme současně. Je-li odsunutá prezentace definitivně a nenávratně odepřena, neznamená to, že cosi přítomnéhoje skryto anebo absent-ní; diferänce nás uvádí ve vztah k tomu, co přesahuje alternativu přítomnosti a nepřítomnosti a co jako takové nutně nevidíme. Každému procesu zpřítomňování, jímž bychom chtěli, aby se tato alterita ukázala, se právě ona vzpírá - alterita, jíž Freud dává jméno nevědomí. V tomto kontextu a pod tímto jménem "nevědomí", jak víme, není skrytá, tj. virtuální a potenciální přítomnost pro sebe. Nevědomí se odsouvá, diferuje, což také znamená: spřádá se z diferencí a současně poukazuje, deleguje své představitele, své zmocněnce; je však naprosto nemožné, aby jejich "zmocnitel" existoval, byl nějak přítomný, by] "sám sebou", a tím méně, aby se stal vědomým. V tomto smyslu a na rozdíl od pojmů starého sporu nevědomí není - zbavíme-Ii je všech metafyzických obsahů, které do něj byly vždy vkládány - ani "věc" ani nějaká jiná věc; není to ani věc, ani virtuální či maskované vědomí. Tato radikální jinakost vzhledem ke všem možným způsobům přítomnosti zanechává své stopy v neredukovatelnosti účinků dodateč- 166 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci nosti, odkládání. Máme-li je popsat, máme-li číst stopy "nevědomých" stop ("vědomá" stopa neexistuje), pak se jazyk přítomnosti a nepřítomnosti, metafyzický diskurs fenomenologie ukazuje jako neadekvátní. (Ale "fenomenolog" není jediný, kdo mluví touto řečí.) Struktura dodatečnosti (Nachträglichkeit) totiž znemožňuje, abychom odkládání (temporalizaci) chápali jako prostou dialektickou komplikaci živé přítomnosti13 jako originámí a ustavičné syntézy, jež se neustále vrací k sobě, k já shrnujícímu a shrnutému z retenčních stop a protenčních anticipací. V případě alterity nevědomí nemáme co dělat s horizonty modifikovaných - minulých a budoucích - přítomností, nýbrž s "minulostí", která nikdy nebyla přítomná a nikdy přítomná nebude, jejíž "budoucí" nikdy nebude produkcí či reprodukcí for» mou přítomnosti. Pojem stopy je tedy nesouměřitelný s pojmem re-tence, s uplýváním do minulosti toho, co bylo přítomné. Stopu - a tedy ani diferänci - nelze myslet na základě přítomnosti či na základě přítomnosti přítomného. Minulé, které nikdy nebylo přítomné: to je formulace, kterou Emmanuel Levinas14 (přirozeně že cestami odlišnými od psychoanalýzy) kvalifikuje stopu a záhadu absolutní alterity: jiného. V těchto mezích a z tohoto hlediska je v myšlení diferance zahrnuta i celá kritika klasické ontológie, kterou podává Levinas. A pojem stopy jakož i pojem diferance rozmanitými stopami a rozdíly stop ve smyslu Niet-zscheově, Freudově, Levinasově (tato "autorská j měna" tu jsou pouhé indexy) organizuje tkanivo shrnující a prostupující naši epochu jako delimitaci ontológie (přítomnosti). Tedy epochu jsoucna a jsoucnosti. A právě touto vládou jsoucna chce diferance všude otřásat, otřásat ve smyslu latinského "sollicita-re", které v tomtojazyce znamená: zachvívat vším, totálně rozrušovat. Myšlení diferance se tedy táže na vymezení bytí jako přítomnosti, jako jsoucnosti. Přirozeně taková otázka nemůže vyvstat a být srozumitelná, není-li nějak rozevřena diference bytí a jsoucna. První důsledek: diferance není. Není přítomným jsoucnem, jakkoli význačným, jedinečným, principiálním či transcendentním. Ničemu nepřikazuje, ničemu nevládne a nemá žádnou autoritu. Nevyzrazuje se žádným Diferance 167 velkým písmenem. Nejenže neexistuje žádné království diferance, ale diferance dokonce podněcuje podvracení každého království. Právě proto je však zjevným ohrožením a spolehlivě děsí vše to, co v nás po nějakém království, po minulé anebo budoucí přítomnosti nějakého království, touží. Jen proto ji lze ve jménu království, totiž máme-li za to, že se rozpíná ve velkém začátečním písmeni, obviňovat z vlády-chtivosti. Je tedy diferance zasazena do rozestupu ontickoontologické diference, jak je myšlena, resp. jak ji myslí "epocha" "skrze", lze-li to tak vůbec říci, neopominutelnou Heideggerovu úvahu? Na takovou otázku není jednoduchá odpověď. Jistým svým aspektem je diferance zajisté dějinným a epochálním odhalením bytí či ontologické diference. Ono 'a' diferance vyznačuje pohyb tohoto odhalování. Avšak není myšlení smyslu a pravdy bytí, vymezení diferance jako onticko-ontologické diference, diference myšlená v horizontu otázky bytí nakonec stále jen účinkem diferance uvnitř metafyziky? Odhalení diferance však možná není jen pravda bytí či pravda epochálního bytí. Možná je třeba myslet tuto neslýchanou myšlenku, to, co se mlčenlivě rýsuje: že dějiny bytí, do jejichž myšlení je zapojen řecký a západní logos, nejsou (jakožto dějící se v ontologické diferenci) leč jednou z epoch DIAFEREIN. Ale pak bychom tuto epochu ani nemohli nazývat "epochou", neboť pojem epochality patří do dějin jako dějin bytí.'Protože bytí nikdy nemělo "smysl", nikdy nebylo myšleno či vyslovováno j ako takové, pokud se neskrylo dojsoucna, /jest/ jistým velice cizím způsobem diferance "starší" než ontologická diference a než pravda bytí. V tomto věku ji lze nazvat hrou stopy. Stopy, jež již nenáleží do horizontu bytí a jejíž hra naopak nese a přesahuje smysl bytí: hra stopy či hra diferance, která nemá smysl a která není. Která nenáleží. Pro tuto šachovnici, jež nemá základ a v níž je ve hře bytí, není ani žádná držba, ale ani hloubka. Možná právě proto se hra hérakleitovského HEN DIAFERÓN HEAUTO, jednoho diferujícího sebe jakožto diferentního k sobě, ztrácí jako stopa v určení DIAFEREIN jako ontologické diference. 168 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci Myslet ontologickou diferenci je bezpochyby stále obtížným úkolem, jehož znění zůstalo téměř neslyšeno. Avšak připravovat se za hranicemi našeho logu pro diferänci tím nepřirozenější, že ji nelze zachytit jako epochalitu bytí a ontologickou diferenci, neznamená, že se můžeme obejít bez průchodu pravdou bytí, ani že nějak "kritizujeme", "popíráme" a přehlížíme jeho neustálou nezbytnost. Je naopak třeba vytrvávat v obtížnosti tohoto průchodu, opakovat jej přísnou četbou metafyziky všude tam, kde normalizuje západní diskurs, tedy nejen v textech "dějin filosofie". Je nezbytné zcela přísně nechávat zjevovat se/mizet stopu toho, co přesahuje bytí. Stopu (toho), co se nikdy nemůže prezentovat, stopu, jež se sama nikdy nemůže předvádět v přítomnosti: zjevit se a manifestovat jako taková ve svém fenoménu. Stopu vně toho, co v hloubce spojuje fundamentální ontológii a fenomenologii. Stále se odsouvající stopa není nikdy jako taková jakožto prezentující sebe. Stírá se přítomníc, zmlká zvučíc - stejně jako se píše 'a' vpisujíc svou pyramidu do diferänce. Předzvěstnou a rezervovanou stopu tohoto pohybu lze odhalit v metafyzickém a zvláště současném diskursu, který - v pokusech, jimiž jsme se zabývali (Nietzsche, Freud, Levinas) - vyhlašuje uzavření ontológie. A především v diskursu Heideggerově. Proto se tážeme na bytnost přítomného, prézenci přítomného. Co je přítomné? Co znamená myslet přítomné vjeho přítomnosti? Vezměme si k ruce např. text z roku 1946 nazvaný Der Spruch des Anaximanderlb. Heidegger tu upozorňuje na to, že zapomenutí bytí zapomíná diferenci bytí ajsoucna: "Aber die Sacke des Seins ist es, das Sein des Seienden tu sein. Die sprachliche Form dieses rätselhafl vieldeutigen Genitivs nennt eine Genesis, eine Herkunft des Anwesenden aus dem Anwesen. Doch mit dem Wesen beider bleibt das Wesen dieser Herkunft verborgen. Nicht nur dies, sondern sogar schon die Beziehung zwischen Anwesen und Anwesendem bleibt ungedacht. Von früh an scheint es, als sei das Anwesen und das Anwesende je etwas für sich. Unversehens wird das Anwesen selbst zu einem Anwesendem. /.../ Diferänce 169 Das Wesen des Anwesens und mit ihm der Unterschied des Anwesens zum Anwesenden bleibt vergessen. Die Seinsvergessenheit ist die Vergessenheit des Unterschiedes des Seins zum Säenden. 16~ Když Heidegger upozornil na rozdíl byü' ajsoucna (na ontologickou diferenci) jako diferenci prézence a prézentního, uvádí větu, dokonce celou řadu vět, které tu nechceme v nějaké ukvapené pošetilosti kritizovat, nýbrž naopak: chceme ukázat jejich provokativní sílu. Postupujme však zvolna. Heidegger chce naznačit toto: diference bytí ajsoucna, ono zapomenuté metafyzikou zmizelo, aniž zanechalo stopu. Vytratila se sama stopa diference, Přidržujeme-Ii se toho, že diferänce /jest/ /jako taková/jiné než absence a prézence, že diferänce trasuje stopy, pak - jde-li o zapomenutí diference (bytí vzhledem ke jsoucnu) - bychom měli mluvit o zaniknutí stopy stopy. Zdá se, že to říká i následující pasáž z Heideggerova článku o Anaximan-drově výroku: "Die Vergessenheit des Sans gehört in das durch sie selbst verhüllte Wesen des Seins. Sie gehört so wesentlich in das Geschick des Seins, dass die Frühe dieses Geschickes als die Enthüllung des Anwesenden in seinem Anwesen beginnt. Das sagt: die Geschichte des Seins beginnt mit der Seinsvergessenheit, damit, dass das Sein mit seinem Wesen, mit dem Unterschied zum Seienden, an sich hält. Der Unterschied entfällt. Er bleibt vergessen. Erst das Unterschiedene, das Anwesende und das Anwesen, entbirgt sich, aber nicht als das Unterschiedene. Vielmehr wird auch die frühe Spur des Unterschiedes dadurch ausgelöscht, dass das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint und seine Herkunft in einem höchsten Anwesenden findet.ir Protože stopa není přítomná, nýbrž je to fantom přítomností, která se dislokuje, posouvá, odkazuje se, která se nekoná, proto k její struktuře patří stírání. Nejen takové stírání, jež by mělo mít moc přistihnout ji, bez něhož by nebyla stopou, nýbrž nezničitelnou a monu- / 70 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci mentální substancí, nýbrž stírání, jež ji od počátku konstituuje jakožto stopu, které ji umísťuje ve změně místa a nechávají zmizet v jejím jevu, vycházet ze sebe v jejím kladení. Stírání rané stopy /die frühe Spur/ diference je tedy "totéž", co její stopování v metafyzickém textu. Tento text má uchovávat vyznačení toho, co ztratil, rezervoval, dal stranou. Paradoxem této struktury je v řeči metafyziky tato inverze metafyzického pojmu, jež má za následek toto: přítomné se stává znakem znaku, stopou stopy. Prézentní není tím, k čemu nakonec odkazuje každý odkaz. Stává se funkcí v zobecněné struktuře poukazů. Je stopou, stopou setření stopy. Takto je metafyický text uzavřen. Je čitelný; je dokonce ke čtení. Není obklopen, nýbrž protnut svou mezí, vyznačen ve svém nitru mnohotvárnou brázdou svého okraje. Stopa, jež zároveň předkládá pomník i přelud stopy, je stopa současně stopovaná i setřená, současně živá i mrtvá, živá, jako by neustále simulovala život ijeho chráněný zápis. Pyramida. Nikoli mezník, který jest překročit, nýbrž kamenný reliéfna zdi, jehož jinakost třeba dešifrovat: text bez hlasu. Aniž bychom si protiřečili, ba aniž bychom protiřečení přikládali nějakou váhu, myslíme tedy vnímatelnost i nevnímatelnost stopy. Raná stopa diference se vytratila do nenávratného neviditelna, a přece je tato její ztráta chráněna, zachovávána, podržena a zadržena. V textu. Formou přítomnosti. Formou vlastního. Které je pouze účinkem psaní. Poté, co Heidegger stvrdil setření rané stopy, může - v kontradík-ci bez kontradikce - spolupodepsat či potvrdit zapečetění stopy. O něco dále říká: "Der Unterschied des Seins zum Seienden kann jedoch nur dann als ein vergessener in eine Erfahrung kommen, wenn ersieh schon mit dem Anwesen des Anwesenden enthüllt und so eine Spur geprägt hat, die in der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt18" A ještě dále, když uvažuje o Anaximandrově TO CHREÓN, které překládá jako "Brauch", Heidegger píše: Diferänce 171 "Der Brauch lässt, Fug und Ruck verfügend, in die Weile los und überlässt das Anwesende je seiner Weile. Damit ist es aber auch in die ständige Gefahr eingelassen, dass es sich aus dem weilenden Verharren in das blosse Beharren verhärtet. So Habt der Brauch in sich zugleich die Aushändigung des Anwesens in den Un-Fug. Der Brauch fügt das Un," Ve chvíli, kdy Heidegger identifikuje "Brauch" jako stopu, lze také položit otázku: je možné a doj aké míry je možné myslet tuto stopu a ono "dis-" diferänce jako Wesen des Seins? Neodkazuje nás toto dis- diferänce za dějiny bytí a stejně tak i za náš jazyk a vše, co jím lze pojmenovat? Nevyzývá, v řeči bytí, k nezbytně násilnému přetvoření tohoto j azyka jazykem naprosto jiným? Upřesněme tuto otázku. A abychom tu vysledovali "stopu" (cožje možné Štvát, aniž bychom sledovali stopy?), přečtěme si ještě tento odstavec. "Die Überbersetzung von TO CHREON durch "der Brauch" ist nicht aus einer ethymologisch-lexikaliscken Überlegung entstanden. Die Wahl des Wortes Brauch entstammt einem voraufgehenden Übersetzen des Denkens, das den Unterschied im Wesen des Seins zu denken versucht, in den geschicklichen Beginn der Seinsvergessenheit. Das Wort ''der Brauch" ist in der Erfahrung der Seinsvergessenheit dem Denken diktiert. Was im Wort "der Brauch" eigentlich zu denken bleibt, davon nennt vermutlich TO CHREÓN eine Spur, die im Geschick des Seins, das sich weltgeschichtlich als die abendländische Metaphysik entfaltet, alsbald verschwindet.19" Jak myslet vnějšek textu? Např. ono jiné vzhledem k textu západní metafyziky. "Stopa, která vzápětí mizí v dějinách bytí ...jako západní metafyzice" se zajisté vymyká všem určením, všem jménům, jichž by sejí mohlo dostat v metafyzickém textu. V těchto jménech se skrývá, tedy zastírá. Nezjevuje se tu jako "sama" tato stopa. To je však proto, protože se nikdy nemůže jevit jako ona sama, jako taková. Heidegger rovněž říká, že diference se nemůže jevit jako taková: 172 Jacques Derrída: Texty k dekonstrukä "Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied ab der Unterschied erscheint." Neexistuje žádná bytnost diferänce, neboť ta /jest/ nejen to, co nemůže být osvojeno v nějakém "jako takový" svého jména či svého zjevu, nýbrž především to, co ohrožuje autoritu onoho "jako takový" vůbec, přítomnosti věci samé v její bytnosti. A protože tedy nem bytnosti diferänce, znamená to, že není ani bytí ani pravdy oné hry psaní, pokud je v něm zapojena diferänce. Diferänce tedy pro nás zůstává metafyzickým jménem a všechna jména, jimiž ji lze označovat v našem jazyce, jsou jako tato jména všechna metafyzická. Zejména vypovídají-li určení diferänce jako diference prézentního vzhledem k prézenci (Anwesen/Anwesend), ale rovněž a především, obecněji řečeno, vypovídají-li určení diferänce jako diference bytí a jsoucna. Tato diferänce, jež je "starší" než samo bytí, nemá v našem jazyce jméno. My však "již víme", žeje-li nepojmenovatelná, není to nic provizorního, není to proto, že náš jazyk ještě nenalezl či neobdržel toto jméno anebo proto, zeje třeba hledat jej v jiném jazyce, vně onoho konečného systému našeho jazyka. Je to proto, že pro něco takového není jména, ani jména bytnosti či bytí, ani jména "diferänce", což není jméno, což není čistá nominální jednotka, a neustále se posouvá v řadě odkládajících substitucí. "Pro něco takového není jména": čtěte tento výrok v celé jeho všednosti. Toto nepojmenovatelné není nějaké neuchopitelné bytí, k němuž se nemůže přiblížit žádné jméno: např. "bůh". Toto nepo-jmenovatelné je hra, díky níž tu jsou nominální účinky, relativně jednotné či atomické jednotky, jež nazýváme jmény, řetězce substitucí jmen, v nichž je např. i nominální výsledek "diferänce" zakotven, unášen, přepisován stejně tak, jako je chybný vstup či chybný výstup stále součástí hry, funkcí systému. Co víme, co jsme věděli, jde-li tu prostě jen o vědění, je to, že nikdy nebudeme mít žádné jedinečné jméno, jméno-vládce. Proto myšlení tohoto písmena 'a' v diferänci není původní předpis ani profetic- Diferänce 173 ké ohlášení nějaké nastávající a dotud neslýchané nominace. V tomto "slově" není nic kérygmatického, z čeho bychom mohli přijímat cosi jako vykleštění majuskulí. Pouze problematizuje jméno jména. Nikdy nebude jediného jména a nebude jím ani jméno bytí. A to je třeba myslet bez nostalgie, tj. vně mýtu o čistě mateřském či otcovském jazyce, o ztracené vlasti myšlení. Naopak je třeba přitakat, v tom smyslu, v němž přichází s afirmací Nietzsche, tj. se smíchem na rtech a tanečním krokem. Teprve s tímto smíchem a s tímto tancem, teprve s touto afirmací, kteráje každé dialektice podivná, přichází na pořad ona druhá stránka nostalgie, kterou bych nazval heideggerovskou nadějí. Uvědomuji si, čím může v této souvislosti toto slovo zarážet. Nicméně se jej odvažuji, nevylučuji z něj žádnou z jeho implikací a uvádím je do souvislosti s tím, o čem si myslím, že Heideggerův text o Anaximandrově výroku podržuje z metafyziky: hledání vlastního a jedinečného slova. Když Heidegger mluví o "raném slovu bytí" (das frühe Wort des Seins: TO CHREÓN), píše: "Die im Wesen des Anwesens selbst waltende Beziehung zum Anwesenden ist eine einzige. Sie bleibt schlechthin unvergleichbar mit jeder anderen Beziehung. Sie gekört zur Einzigkeit des Seins selbst. So müsste denn die, Sprache, um das Wesende des Seins zu nennen, als einziges, das einzige Wort finden. Daran lässt sich ermessen, wie gewagt jedes denkende Wort ist, das dem Sein zugesprochen wird. Gleichwohl ist dieses Gewagte nichts unmögliches; denn das Sein spricht überalt und stets durch alle Sprache hindurch20." To je tedy problém: spojení řeči a bytí v jedinečném slově, v konečně vlastním jméně. To je tedy problém, o který běží v hravé afir-maci diferänce. A ta se týká všech členů této věty: "Bytí / mluví / všude / a vždy/ skrze / všechny /jazyky/." 174 Jacques Derrida: Texty h dekonstrukci POZNÁMKY 1 Franc, slovo "écriture" má významjak písma, psaní, zápisu, tak způsob psaní, "stylu" {srv. R. Barthes, L'degré zéro de ľécriture, v čes. překladu jako Nulový stupeň rukopisu). /Pozn. překl./ 2 Výslovnost slov difference a différance je ve francouzštině stejná (v překladu naznačuji dvojicí diference:diferänce). /Pozn. překl./ 3 U Derridy má výraz "ekonomie" význam rovněž hegelovský a především freudovský; jistě se v něm ovšem ozývá i Bataillovo myšlení (pojem "dé-pense", u Batailla klíčový, je rovněž "ekonomický"}. Srv. např, Derridův článek De ľéconomie restreinte et ľéconomie generale in: Ľécriture et la difference. /Pozn. překl./ 4 Franc, "entendre" (z lat. intendere) znamená slyšet i rozumět. /Pozn. překl./ 5 "Espacement", výraz, který se objevuje např. v Mallarméově Předmluvě k jeho "Vrhu kostek" (Un coup de dés). /Pozn. překl./ 6 Blíže k tomu viz Derridovu knihu De la grammatologie, zvi. její 2. kapitolu (Linguistique et grammatologie). /Pozn. překl./ 1K tomu srv. např. De ľéconomie restreinte á ľéconomie generale: Un hegelianisme sans reserve, in: Ľécriture et la difference, Paris, Seuil 1967. /Pozn. překl./ s Viz De la grammatologie (první část knihy má název Ľécriture avant la lettre). /Pozn. překl./ 9 Polemika s Husserlovou fenomenologií. R tomu srv. La voix et U phé-noměne, Paris, P. U. F 1967 a v Marges de la pkilosophie článek La forme et le vouloir-dire. /Pozn. překl./ 10 K tomu srv. j. Derrida, Freud et la scéne de ľécriture, in: L 'écriture et la difference. K. této obtížné pasáži, v níž Derrida shrnuje svou interpretaci Freuda, je třeba upozornit i na to, že francouzská psychoanalýza byla do značné míry ovlivněna "štrukturalistickým" výkladem Freudových textů v přednáškách Diferänce 175 J. Lacana. Celou problematiku vykládá - snad přístupným způsobem - Mous-tafa Safouan v informativním článku De la structure en psychanalyse. Contribution á une théorie du manque in: O. Ducrot, T. Todorov, D. Sperber, M. Safouan, F. Wahl, Qu'esl-ee que lestructuralisme, Paris, Seuil 1968. /Pozn. překl./ 11 Termín "dépense" (vydávání, mrhání) je ústředním pojmem Bataillo-vým. Bataille staví neproduktívni a excesivní "mrhání" do protikladu ke "spotřební ekonomice" moderní společnosti a uvádí je rovněž do souvislosti s erotikou (Ľerotisme, 1957), suverenitou a uznáním heterogenního, Jiného. K Bataillově "ekonomice" viz též M. Foucault, Preface á la transgression, in: Critique, srpen-září 1963./Pozn. překl./ 11 De ľéconomie restreinte á ľéconomie generale in: L 'écriture et la difference. /Pozn. překl./ 19 "Živá přítomnost", "lebendige Gegenwart" je základní pojem Husser-lových Přednášek o vnitřním vědomí času. 14 E. Levinasem se Derrida zabývá v rozsáhlé studii Violence et métaphy-sique: Essai sur la pensée ďEmmanuel Levinas, in: Ľécriture et la diffféren-ce. /Pozn. překl./ 15 M. Heidegger, Holzwege. /Pozn. překl./ 16 M. Heidegger, Holzwege, str. 335 - 336. /Pozn. překl./ "Věc bytí j e být bytím jsoucna. Jazyková forma tohoto záhadně mnohoznačného genitivu jmenuje genezi, původ prézentního z prézence. S bytností obou je však skryta i bytnost tohoto původu. A nejen to: nemyšlen zůstává i vztah mezi préžencí a prézentním. Od raného prvopočátku se zdá, jako by prézence a prézentní bylo každé pro sebe. Prézence se nepozorovaně stává sama něčím prézentním. /.../ Bytnost prézence a spolu s ní i rozdíl prézence vzhledem k prézentnímu je zapomenuta. Zapomenutost bytí je zapomenutím rozdílu bytí oproti jsoucímu." 17 M. Heidegger, Holzwege, str. 336. /Pozn. překl./ "Zapomenutí bytí patří do bytnosti bytí, která se sama zakrývá. Patří do údělu bytí natolik bytostně, že rané vysvitnutí tohoto údělu započíná jako odhalení prézentního v jeho prézenci. To znamená: dějiny bytí počínají zapomenutím bytí, tím, že bytí v sobě pozdržuje svou bytnost, svou diferenci 176 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci vzhledem ke jsoucnu, Diference schází. Je zapomenuta. Odkrývá se až rozlišené, prézentní a prézence, avšak nikoli jako rozlišené. Raná stopa diference je naopak zahlazena tím, že prézence se jeví jako cosi prézentního a shledává svůj původ v nejvýše prézentním." 18 Str. 336. "Diference bytí vzhledem ke jsoucnu se však jakožto zapomenutá může stát zkušenostíjen tehdy, jestliže se již odhalila spolu s prézencí prézentního a zapečetila stopu, jež zůstává zachována v řeči, do níž vchází bytí." 19 Ibid., str. 340. 20 Ibid., str. 337-338. 4,/Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku Mnohem více se zabýváme vykládáním výkladů než vykládáním věcí. MONTAIGNE V dějinách pojmu "struktura" došlo patrně k něčemu, co bychom mohli nazvat "událostí", kdyby toto slovo nebylo nadáno právě tím smyslem, který má strukturální - či štrukturalistický - přístup redukovat anebo problematizovat. Přesto však mluvme o "události" a používejme tohoto slova obezřetně a v uvozovkách. O jakou událost by tedy mělo jít? Pozorována zvnějšku měla by mít formu zlomu a zdvojení. Snadno bychom mohli ukázat, že pojem a dokonce i samo slovo struktura jsou právě tak staré jako epistémé, tj. jako západoevropská věda i Filosofie, a že svými kořeny zasahují hluboko do půdy běžného jazyka, v jehož základech je epistémé uchopuje, aby je v metaforickém posunu učinila součástí sebe samé. Nicméně až do oné události, kterou chci vytknout, byla struktura či stmkturálnost struktury (ač neustále působící) vždy neutralizována, redukována: gestem, jímž jí bylo dáváno určité centrum, jímž byla vztažena k určitému přítomnému bodu, k pevnému původu a počátku. Funkcí tohoto centra bylo nejen orientovat a vyvažovat, organizovat strukturu - neorganizovaná struktura je totiž nemyslitelná - nýbrž především zajistit, aby tento princip organizace omezoval to, co bychom mohli nazvat hrou struktury. Centrum struktury, jež orientuje a organizuje soudržnost systému, nepochybně připouští hru prvků uvnitř celkové formy. Dokonce 178 Jacques Derrida; Texty k dekonstrukci ještě i dnes je představa struktury zbavené jakéhokoli centra sama nemyslitelná. Nicméně centrum, které hru otevírá a umožňuje, tuto hru rovněž uzavírá. Jakožto centrum je místem, kde již není možná substituce obsahů, prvků a termínů. Permutace či transformace prvků (jež, mimochodem řečeno, mohou být i strukturami uzavřenými ve struktuře) je v centru zapovězená. Lépe řečeno: vždy zůstávala zapovězenou (tohoto slova používám úmyslně). Centrum, jež je z defmicejedi-nečné, tedy bylo vždy myšleno jako cosi, co v rámci struktury, které vládne, vytváří to, co se strukturalitě vymyká. Proto může klasické myšlení struktury paradoxně o centru říci, že je jak uvnitř, tak i vně struktury. Je v centru totality a přesto, poněvadž toto centrum totalitě nenáleží, má tato totalita své centrum jinde. Centrum není centrem. Třebaže tedy pojem centralizované struktury představuje samu soudržnost, podmínku epistémé jako filosofie anebo jako vědy, je to pojem soudržný kontradiktoricky. Avšak - ale tak je tomu vždy - soudržnost v kontradikci je výrazem silového puzení v přání. Pojem centralizované struktury je pojmem fundovaným, pojmem konstituovaným na základě zásadní nepohyblivosti a uklidňující jistoty, které samy stojí mimo hru. Touto jistotou lze pak ovládnout úzkost, jež se rodí vždy, je-Ii naše bytí nějak implikováno ve hře, jsme-Ii uchopeni hrou anebo jsme-li jako bytosti od počátku ve hře. Na základě toho, co nazýváme hrou a čemu se - právě proto, že může být právě tak vně jako uvnitř - dostává jména počátku i konce, arché i telos, jsou tedy všechna opakování, všechny substituce, transformace a permutace uzavřeny v dějinách smyslu, tj. v dějinách vůbec, jejichž počátek lze vždy oživit a jejichž konec lze vždy anticipovat formou přítomnosti. Právě proto je možno říci, že pohyb veškeré archeologie stejně jako pohyb veškeré eschatologie je spojencem této redukce strukturality struktury a strukturu se vždy snaží myslet na základě plné přítomnosti, jež sama stojí mimo hru. Je-li tomu tak, pak celé dějiny pojmu struktura před oním zlomem, o němž mluvíme, musíme myslet jako řadu substitucí jednoho centra za jiné, jako nepřerušovaný řetěz vymezení centra. Postupně a Struktura, znak a hra v diskursu véd o člověku 179 řízeným způsobem se centru dostává různých forem či jmen. Dějiny metafyziky stejně jako celé dějiny Západu by tedy byly dějinami těchto metafor a těchto metonymií. Jejich matriční formou - pokud nedokazuji ajsem příliš eliptický, je to jen proto, abych se rychleji dostal ke sVému hlavnímu tématu -je vymezení bytí jako přítomnosti ve všech významech tohoto slova. Mohli bychom totiž ukázat, že všechna jména základu, principu či centra vždy označovala invariant přítomnosti (EIDOS, ARCHÉ, TELOS, ENERGEIA, OUSIA [esence, existence, substance, subjekt], ALETHEIA, transcendentalita, vědomí, bůh, člověk atd.). Událost zlomu, přeryvu, o níž jsem mluvil na počátku, se patrně udala tehdy, kdy se ukázala nutnost myslet, tj. opakovat, strukturalitu struktury: proto jsem řekl, že tento zlom byl -ve všech významech tohoto slova - opakováním. Pak bylo ovšem nutno myslet jednak zákon, jenž nějakým způsobem vládl přáním centra v konstituci struktury, a jednak proces označování, řídící své přesuny a své substituce s ohledem na tento zákon centrální přítomnosti - takové centrální přítomnosti, která nikdy nebyla sama sebou, která vždy již byla přesunuta ze sebe do svého substitutu. Substitut nesubstiiuuje nic, co by mu jakýmkoli způsobem bylo pre-existentní. Odtud pak myšlenka, že centrum vůbec není, že centrum nemůže být myšleno formou přítomného jsoucna, že centrum nemá žádné přirozené místo, že to není pevné místo, nýbrž funkce, jakési ne-místo, v němž se donekonečna odehrávají substituce znaků. A to je též chvíle, kdy do univerzálního problémového okruhu vstupuje řeč; chvíle, kdy - chybí-li centrum či počátek - se vše stává (shodneme-li se na tomto slovu) diskur-sem, tj. takovým systémem, v němž centrální, původní či transcendentálni označované nikdy není absolutně přítomné a mimo systém diferencí. Absence transcendentálního označovaného donekonečna rozšiřuje pole a hru značení. Kde a jak dochází k této decentralizaci, k myšlení strukturality struktury? Bylo by poněkud naivní spojovat tuto práci s nějakou událostí, naukou anebo autorským jménem. Neboť tento děj bezpochyby patří k totalitě té epochy, která je naší epochou: vždy již o sobě dával 180 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci vědět a vždy již působil. Kdybychom přesto chtěli alespoň naznačit některá "vlastní jména" a připomenout autory diskursů, v nichž byl tento děj formulován nejradikálněji, pak bychom ovšem museli uvést nietzscheovskou kritiku metafyziky, pojmů bytí a pravdy, jež byly substituovány pojmy hry, interpretace a znaku (znaku bez přítomné pravdy); freudovskou kritiku přítomnosti u sebe, tj. vědomí subjektu, identity se sebou samým, blízkosti k sobě či sebepodržování; a -jako nejradikálnější - heideggerovskou destrukci metafyziky, onto-ťheologie, vymezení bytí jako přítomnosti. Nuže, všechny tyto destruktivní texty včetně těch, jež jsou jim analogické, se pohybují v kruhu. Tento kruh je jedinečný a popisuje formu vztahu mezi dějinami metafyziky a destrukcí dějin metafyziky: nemá smyslu otřásat metafyzikou, aniž bychom používali metafyzických pojmů; nemáme k dispozici žádnou řeč - žádnou syntaxi a žádný slovník -jež by byla cizí těmto dějinám; nemůžeme pronést jedinou destruktivní výpověď, která by se již nemusela připodobnit formě, logice a implicitním postulátům právě toho, co chtěla popírat. Alespoň jeden příklad za mnohé: metafyzikou přítomnosti lze otřást pomocí pojmu znaku. Avšak jakmile chceme ukázat (jak jsem to naznačil na začátku), že neexistuje transcendentálni či privilegované označované, že tedy pole či hra znáčem nemá žádné meze, pak je třeba - což však učinit nelze - vzdát se pojmu i slova znak. Protože význam "znak" byl ve svém smyslu vždy chápán a vymezován jako znak něčeho, jako označující poukazující k označovanému, označující odlišné od svého označovaného. Smažeme-li radikální diferenci mezi označujícím a označovaným, pak je třeba vzdát se jako metafyzického pojmu i samého slova "označující". Mluví-li Lévi-Strauss v Předmluvě k Syrovému a vařenému o tom, že "se snažil transcendovat protiklad smyslového a inteligibilního a proto se od počátku postavil na rovinu znaků", nesmí nám nutnost, účinnost i oprávněnost tohoto jeho gesta zastřít, že pojem znaku nemůže sám o sobě tento protiklad smyslového a inteligibilního překročit. Je touto opozicí vymezen: ve všem všudy a v celých svých dějinách. Žil jen na základě těchto dějin ajejich systému. My se však nemůžeme obejít bez pojmu znaku, nemůžeme se vzdát této metafyzické závislosti, Struktura, znak a hra v diskursů věd o člověku 181 aniž bychom se přitom nevzdali kritické práce, která směřuje proti této závislosti, aniž by nehrozilo, že se setře diference v identitě označovaného, které v sobě redukuje své označující, anebo - což je totéž -které toto označující prostě ze sebe vypuzuje. Neboť diferenci mezi označujícím a označovaným lze setřít dvěma heterogenními způsoby: klasický způsob tkví v tom, že se redukuje či odvozuje označující, tj. znak je nakonec podroben myšlení; druhý, který zde stavíme proti prvnímu, tkví v tom, že se problematizuje systém, v němž fungovala uvedená redukce: tedy problematizuje se v první řadě opozice smyslového a inteligibilního. Paradoxje totiž v tom, že metafyzická redukce znaku potřebuje opozici, kterou redukovala. Tato opozice je systematicky spojená s redukcí. A co zde říkáme o znaku, to lze rozšířit na všechny metafyzické pojmy a výroky, zvláště pak na každý diskurs o "struktuře". Do zajetí tohoto kruhu se však lze dostat různými způsoby. Všechny jsou více anebo méně naivní, více anebo méně empirické, více anebo méně systematické, mají více anebo méně blízko k formulaci, tj. formalizaci tohoto kruhu. Tyto diference pak vysvětlují mnohost destruktivních diskursů i jejich vzájemný nesoulad. Nietzsche, Freud a Heidegger např. pracovali v pojmech zděděných z metafyziky. Protože však tyto pojmy nejsou prvky, atomy, protože jsou součástí určité syntaxe a určitého systému, proto s každou výpůjčkou přichází celá metafyzika. Proto se také tito bořitelé mohou de-struovat navzájem: např. Heidegger pak může - a je v tom právě tolik zřejmosti a důslednosti jako neupřímnosti a nepochopení - pokládat Nietzscheho za posledního metafyzika, posledního "platonika". Totéž bychom pak mohli uplatnit i na Heideggera, na Freuda i na mnohé jiné. Mimochodem řečeno: tato zábava je dnes velmi rozšířená. Jak je to s tímto formálním schématem, obrátíme-li se teď k tomu, co se nazývá "vědami o člověku"? Jedna z těchto věd dnes patrně zaujímá zcela privilegované místo. Zde mám na mysli etnológii. Dokonce lze mít za to, že etnológie jako věda se mohla zrodit pouze v okamžiku, kdyjiž mohla probíhat decentralizace; v okamžiku, kdy evropská kultura - a tedy dějiny metafyziky ajejich pojmů - byla disloková- 182 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci na, vyhnána ze svého místa, kdy byla nucena přestat myslet sebe samu jako referenční kulturu. Tento okamžik není v prvé řadě okamžikem filosofického a vědeckého diskursu, nýbrž je to též okamžik politický, ekonomický, technický atd. S naprostou jistotou lze říci, že není nic nahodilého na tom, jestliže kritika etnocentrismu jako podmínka etnológie je systematicky i historicky současná s destrukcí dějin metafyziky. Obojí patří k jedné a téže epoše. Nuže, etnológie, stejně jako kterákoli jiná věda, se pohybuje v živlu diskursu. A především je to evropská věda, která- třebaže proti své vůli - používá tradiční pojmy. Ať tedy etnológ chce či nikoli (a to nezávisí na jeho vůli), akceptuje ve svém diskursu premisy etnocentrismu, a to i tehdy a právě tehdy, když je pranýřuje. Tato nutnost je neredukovatelná, není to historická nahodilost a bylo by třeba zamys^ let se nad všemi jejími implikacemi. Jestiiže sejí však nikdo nemůže vymknout, jestliže nikdo není zodpovědný za to, zejí, ať sebeméně, ustupuje, neznamená to, že všechny způsoby tohoto ustupování mají stejný dosah. Je totiž možné, že kvalita a plodnost diskursu se měří kritickou přesností, s níž myslí tento vztah k dějinám metafyziky a ke zděděným pojmům. Jde tu o kritický vztah k řeči věd o člověku a o kritickou odpovědnost diskursu. Jde o to výslovně a systematickým způsobem vytknout problém postavení takového diskursu, který čerpá prostředky nezbytné pro de-konstrukci jistého dědictví právě z tohoto dědictví. Což je problém ekonomie a strategie. Obracíme-li se ted jako k příkladu k textům Clauda Lévi-Strausse, není to jen kvůli tomu, že etnológie dnes mezi vědami o člověku zaujímá privilegované postavení, ani proto, že Lévi-Straussovo myšlení velice silně ovlivňuje současnou teoretickou situaci. Je to především proto, že v práci Clauda Lévi-Strausse je deklarována jistá volba a že je tu vypracována jistá koncepce, která se více či méně explicitně týká jak kritiky řeči, tak této kritické řeči ve vědách o člověku. Abychom v Lévi-Straussově textu mohli sledovat tento pohyb, zvolme si jako jedno z vodítek protiklad příroda/kultura. Přes všechny své aktualizace a převleky je tento protiklad právě tak původní jako filosofie. Je dokonce mnohem starší než Platón. Je přinejmen- Struktura, znak a kra v diskursu véd o člověku 183 ším právě tak starý jako sofistika. Prostřednictvím protikladu FYSIS/ NOMOS, FYSIS/TECHNÉ byl přenesen až k nám po historické linii, která proti "přírodě" klade zákon, instituci, umění, techniku, ale právě tak i svobodu, arbitrérnost, dějiny, společnost, ducha atd. Nuže, od prvních kroků svého bádání a od své první knihy (Elementární struktury příbuzenství) si Lévi-Strauss uvědomoval jak nutnost využívat tohoto protikladu, tak nemožnost jeho přijetí. V Elementárních strukturách vychází z tohoto axiómu či z této definice: to, co je univerzální a spontánní, to patří k přírodě a není závislé na žádné konkrétní kultuře, na žádné konkrétní normě. A ke kultuře naopak patří to, co je závislé na systému norem, jež řídí kulturu, a co se tedy může měnit odjedné společenské struktury k druhé; obě tyto definicejsou tradičního typu. Lévi-Strauss, jenž zpočátku tyto pojmy akceptoval, nyní od prvních stránek Struktur naráží na cosi, co nazývá skandálem, tj. na cosi, co takto přijatý protiklad netoleruje a co jako by současně vyžadovalo predikáty přírody i predikáty kultury. Tímto skandálem je zákaz incestu. Zákaz incestu je univerzální a v tomto smyslu bychom mohli říci, zeje přirozený; avšak zároveň je to také zákaz, systém norem a příkazů - a v tomto smyslu bychom jej měli nazvat kulturním. "Předpokládejme tedy, že vše, co je v případě člověka univerzální, pochází z řádu přírody a vyznačuje se spontaneitou, a že vše, co je podrobeno normě, patří ke kultuře a vykazuje atributy relativního a zvláštního. Pak ale stojíme před faktem či celou řadou faktů, které se ve světle předchozích definic jeví téměř jako skandál: neboť zákaz incestu, a to bezjakékoli dvojznačnosti, vykazuje obě charakteristiky, jež jsme chápalijako kontradiktorické atributy, pocházející ze dvou vylučujících se řádů: tento zákaz je jisté pravidlo, avšak je to takové pravidlo, které jako jediné ze všech společenských pravidel má současně univerzální ráz" (str. 9). Tento skandál je zjevně skandálem pouze uvnitř systému pojmů, akceptujícího diferenci přírody a kultury. Otevírá-li však Lévi-Strauss své düo faktem zákazu inceíu, situuje se do místa, v němž je tato diference, pokládaná vždy za cosi samozřejmého, setřena či popřena. Neboť jakmile již zákaz incestu nelze myslet protikladem příroda/ 184 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci kultura, nelze o něm říci, zeje to skandální fakt, neprůhledné jádro v tkanivu transparentních významů; není to skandál, s nímž se setkáváme anebo na který narážíme v oboru tradičních pojmů; je tím, co se těmto pojmům vymyká, co jim nepochybně předchází, a to jako podmínka jejich možnosti. Možná bychom tedy mohli říci, že všechny filosofické pojmy systematicky spjaté s protikladem příroda/ kultura jsou vytvořeny tak, aby jimi nebylo možno myslet to, co je umožňuje, tj. původ zákazu incestu. Tento příklad, který jsme zde takto zběžně připomněli, je pouze jeden z mnohých, nicméně jasně ukazuje, že řeč v sobě nese nutnost své vlastní kritiky. Tato kritika však může postupovat dvěma cestami, dvěma "způsoby". Ve chvíli, kdy pociťujeme mez protikladu příroda/ kultura, můžeme se systematicky a striktně snažit o problematizaci dějin těchto pojmů. To je první gesto. Tato systematická a historická problematizace by nebyla ani filosofickým ani filologickým gestem v klasickém smyslu těchto slov. Pochybovat o základních pojmech veškerých dějin filosofie neznamená konat práci filologa či klasického historika filosofie. Vzdor všemu zdání je to bezpochyby nejodvážnější způsob, jak se pokusit o krok za filosofii. Vykročení "za filosofii" je mnohem obtížnější myšlenka, než si představují ti, kdo si myslí, že již tento krok dávno a s kavalírskou snadností učinili, a kdo jsou celou substancí diskursu údajně zbaveného metafyziky vesměs až po krk v metafyzice. Druhá volba - která, jak se domnívám, více odpovídá Lévi-Straus-sovi - se chce vyhnout tomu, co by první gesto mohlo sterilizovat, chce v řádu empirického objevování zachovat všechny tyto staré pojmy -jako nástroje, jež byještě mohly sloužit - třebaže tu a tam ukazuje jejich meze. Badatel jim nepřipisuje žádnou pravdivostní hodnotu ani žádný přesný význam, je ochoten okamžitě se jich vzdát, jakmile se jiné nástroje ukáží vhodnějšími. Mezitím využívá jejich relativní účinnosti a používá jich k tomu, aby bořil staré zařízení, k němuž patřily a jehož samy byly součástmi. Tímto způsobem se kritizuje řeč věd o člověku. Lévi-Strauss tedy soudí, že může oddělit metodu od pravdy, metodické nástroje a jimi intendované objektivní významy. Struktura, znak a hra v diskursu véd o člověku 185 Mohli bychom skoro říci, že toto je první Lévi-Strauss ovo tvrzení; alespoň tak zní první slova Elementárních struktur. "Začínáme si uvědomovat, že při nedostatku přijatelného historického významu představuje rozlišení přírodního a společenského stavu (dnes bychom spíše řekli: přírodního a kulturního stavu) určitou hodnotu, která pro moderní sociologii plně opravňuje používání této opozice jako metodického instrumentu." Tomuto dvojímu záměru: zachovat jako nástroj to, čeho pravdivostní hodnotu kritizuje, zůstane Lévi-Strauss vždy věrný. Na jedné straně totiž nadále bude popírat hodnotu protikladu příroda/kultura. Myšlení přírodních národů, které vyšlo více než třináct let po Elementárních strukturách, věrně reprodukuje text, který jsem právě citoval: "Protikladu mezi přírodou a kulturou, který jsme kdysi zdůrazňovali, bychom dnes připisovali hlavně hodnotu metodologickou"1. A této metodologické hodnoty se nijak nedotýká "ontologická" non-hodnota, jak bychom řekli, kdybychom tomuto pojmu přikládali nějaký význam). "Včleněním jednotlivých forem lidství v lidství obecné se však úkol ještě nekončí; tento první projekt navozuje projekty další... které přísluší vědám exaktním a přírodním: začlenit opět kulturu do přírody a nakonec i život do souboru jeho podmínek fyzikálně-chemických."2^ Na druhé straně však rovněž v Myšlení přírodních národů Lévi-Strauss pod označením "kutilství" /bricolage/ představuje něco, co bychom mohli nazvat diskursem této metody. Kutil, říká, je ten, kdo používá to, "co má po ruce", tj. nástroje, které objevuje kolem sebe, které jsou již tu a které nejsou speciálně určeny k tomu, k čemu mají být použity a čemu seje kutil snaží pracně přizpůsobit; neváhaje přitom, je-li to nutné, změnit, současně jich zkouší několik, ačkoli jejich původ i formajsou značně různorodé, atd. V podobě kutilství tu tedy máme před sebou jistou kritiku řeči, ba lze dokonce říci, že kutilství je kritická řeč sama, zvláště řeč literární kritiky: zde mám na mysli článek Gérarda Genetta Strukturalismus a literární kritika, který s věnováním Lévi-Straussovi vyšel v časopise ľArc a v němž jeho autor tvrdí, že analýzu kutilství by bylo možné "téměř krok za krokem apli- 186 - Jacques Derrida: Texty k dekonstruká kovat" na kritiku a zvláště na "literárni kritiku". (Přetištěno ve Figures, du Seuil, str. 145;) Označuje-li kutilství nezbytnost vypůjčovat si pojmy z textu předávaného více či méně souvislou či porušenou tradicí, pak je třeba říci, že každý diskurs je kutilský. Inženýr, jehož Lévi-Strauss staví proti kutilovi, by měl podle tohoto autora konstruovat celou totalitu své řeči, syntaxe i slovníku. V tomto smyslu je inženýr mýtem: subjektj jenž by byl absolutním původem svého vlastního diskursu a který by jej vytvářel "úplně od základu", by byl tvůrcem slova, ba byl by slovo samo. Idea inženýra, který by neměl nic společného s kutilstvím, je tedy theologická idea, a protože jinde Lévi-Strauss říká, že kutilství je mýtotvorné, mohli bychom se vsadit, že inženýr je mýtus, který stvořil kutil. Jakmile tedy přestaneme věřit v tohoto inženýra a v diskurs odtržený od historické recepce, jakmile připustíme, že každý konečný diskurs je spojen s určitou formou kutilství, že rovněž i inženýr a učenec jsou druhy kutilů, pak je ohrožena sama myšlenka kutilství a diference, z níž čerpala svůj smysl, se rozpadá. To nás však již přivádí k druhému vodítku, jímž se musíme řídit v tom, co se zde odvíjí. Počínání kutila popisuje Lévi-Strauss nejen jako intelektuální činnost, nýbrž rovněž jako mýtotvorbu. V Myšlení přírodních národů čteme: "Podobně jako takovéto "kutilství" ve sféře technické, tak i mytické myšlení ve sféře intelektuální může dosáhnout skvělých a nepředvídaných výsledků. Naopak zas bylo často konstatováno, že výkony dosažené všelijakými výpomocnými prostředky (kutilstvím) mívají mýtic-kobásnický charakter."3 Nuže, je pozoruhodné, že Lévi-Strauss se nejen snaží - zejména ve svých bádáních z poslední doby - koncipovat strukturální vědu o mýtech a mytologické činnosti, nýbrž tato jeho snaha, a řekl bych od samého počátku, se jeví i ve statutu, který připisuje svému vlastnímu diskursu o mýtech a tomu, co nazývá "mythologica". V tomto okamžiku jeho diskurs o mýtu reflektuje a kritizuje sebe sama. Tato chvíle, tato kritická perioda je zajímavá pro všechny ony řeči, které spolupracují v oboru věd o člověku. Co říká Lévi-Strauss o svých "my- Struktura, znak a hra v diskursu véd o člověku 187 tologikách"? Právě zde znovu objevujeme mýtopoetickou hodnotu kutilství. Nejzajímavější na tomto kritickém bádání s jeho novým statutem diskursu je totiž to, že se výslovně vzdává jakéhokoli vztahu k nějakému centru, k subjektu, k privilegované referenci, k absolutnímu původu či absolutní ARCHÉ. Téma této decentralizace by-■ choni mohli sledovat v celé Ouvertuře zahajující jeho poslední knihu o Syrovém a vařeném. R tomu jen několik poznámek. 1. Od samého počátku si Lévi-Strauss uvědomuje že mýtus Boro-rů, jehož používá jako "referenčního mýtu", tohoto označení vůbec nezasluhuje, že s ním nelze takto zacházet; běží tu o pochybné označení a takovéto používání tohoto mýtu je nevhodné. Stejně jako jiné mýty, ani tento si nezasluhuje referenčního privilegování: "Mýtus Bororů, jejž budeme v dalším označovat jako referenční, totiž není, jak se pokusíme ukázat, ničím jiným než více či méně rozvinutou transformací jiných mýtů, které pocházejí buď ze stejné společnosti, anebo ze společností blízkých či vzdálených. Bylo by tedy naprosto legitimní zvolitjako východisko kterýkoli reprezentativní mýtus této skupiny. Referenční mýtus není z tohoto zorného úhlu zajímavý proto, zeje typický, nýbrž spíše svým nepravidelným postavením v rámci skupiny" {str. 10). 2ÍNeexistuje jednota anebo absolutní pramen mýtu. Ohnisko či pramen jsou vždy neuchopitelné stíny a virtuality, které nelze aktualizovat a které neexistují. Vše počíná strukturou, konfigurací či relací. Diskurs o této a-centrální struktuře, kterouje mýtus, nemůže mít sám absolutní subjekt a centrum^ Nemá-li mu vůbec uniknout forma a pohyb mýtu, musí se vyhýbat tomu, aby řeč popisující a-centrickou strukturu soustřeďoval kolem nějakého centra. Je tu tedy třeba vzdát se vědeckého či filosofického diskursu, oné EPISTEME, která absolutně požaduje, báje sama absolutním požadavkem, vracet se k pramenu, k centru, k základu, k principu atd. Na rozdíl od epistemické-ho diskursu musí být strukturální diskurs o mýtech, myto-logický diskurs, sám diskurs mýtomorfnkMusí mít sám formu toho, o čem mluví. To říká sám Lévi-Strauss v Syrovém a vařeném; cituji teď odtud tento dlouhý a pozoruhodný odstavec: 188 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä "Zkoumání mýtů nás totiž staví před metodologický problém, neboť se nemůže podřizovat karteziánskemu principu rozdělování obtíže na tolik částí, kolik je jich třeba k jejímu rozřešení. V analýze mýtů neexistuje žádný skutečně konečný bod, žádná skrytá jednota, kterou I by bylo možno uchopit poté, co jsme provedli jejich dekompozici.!l Témata se donekonečna zdvojují. Kdykoli si myslíme, že jsme je již navzájem rozpletli a oddělili, vidíme, že se k sobě znovu připoutávají, přitahovány nepředvídanými afinitami. Jednota mýtu je tedy jen jed-', notou tendence a projekce a nikdy neodráží nějaký stav či moment,' mýtu. Tato jednota je imaginární fenomén implikovaný snahou o jeho interpretaci; její úlohou je vtisknout mýtu syntetickou formu a zabránit tomu, aby se rozpadl ve zmatku protikladů. Mohli bychom tedy říci, že věda o mýtech je anaklastická, chápeme-li tento starý výraz v širším smyslu, který se opírá o jeho etymologii a který do jeho definice zahrnuje zkoumání jak reflektovaných, tak lomených paprsků. Avšak na rozdíl od filosofické reflexe, jež chce pronikat až k původu, reflexe, o niž běží zde, se zabývá paprsky, které mají pouze virtuální ohnisko. ... Poněvadž naše práce, která je jak příliš krátká, tak i příliš dlouhá, chce imitovat tento spontánní pohyb mýtického myšlení, musí se sklonit před jeho požadavky a respektovat jeho rytmus. Je tedy tato kniha o mýtech svým způsobem rovněž sama mýtem." O pár odstavců dále toto tvrzení Lévi-Strauss opakuje (str. 20): "Jako se mýty opírají o kódy druhého řádu (kódy prvého řádu jsou ty, které tvoří řeč), je tato kniha pokusem o kód třetího řádu, jenž má zajišťovat vzájemnou překladatelnost různých mýtů. Proto není neoprávněné pokládat ji za mýtus: za svého druhu mýtus mytologie." Hudební model, který Lévi-Strauss zvolil jako kompoziční princip své knihy, je legitimován absencí jakéhokoli reálného a pevného centra mýtického či mytologického diskursu. Absence centra je tu absencí subjektu a absencí autora: "Mýtus i hudební dílo jsou tedy jako dirigenti orchestru, jehož posluchači jsou mlčenliví uskutečňovatelé. Tážeme-li se, kde hledat skutečné ohnisko düa, musíme odpovědět, že jeho určení je nemožné. Hudba a mytologie staví člověka před virtuální předměty, z nichž aktuální je pouze jejich stín ... mýty nemají autory..." (str.25). Struktura, znak a kra v diskursu věd o člověku 189 Právě zde se etnografické kutilství vědomě chápe své mýtopoetic-ké funkce. Současně však ukazuje filosofický či epistemologický požadavek centra jako mytologický, tj. jako historickou iluzi. Nicméně i když se podvolíme nezbytnosti Lévi-Straussova gesta, nemůžeme ignorovat jeho úskalí. Je-Ii mýto-logika mýto-morfní, jsou pak všechny diskursy o mýtu ekvivalentní? A je tedy třeba vzdát se všech epistemologických požadavků, které nám dovolují rozlišovat různé kvality diskursu o mýtech? To je klasická,otázka, otázka nevyhnutelná. Nelze ji zodpovědět - a mám za to, zeji nezodpovídá ani Lévi-Strauss - pokud není výslovně postulován problém vztahů mezi filosofématem či teorématem na jedné straně a mytématem či mýto-poematem na straně druhé. A to není vůbec snadné. Není-li tento problém výslovně formulován, pak nevyhnutelně transformujeme údajné překročení filosofie v nepostřehnutou chybu uvnitř filosofie. Empiricismus by pak byl rod, jehož druhem by byly tyto chyby. írans-filosofické pojmy by se proměnily ve filosofické naivnosti. .Toto úskalí by bylo možno ukázat na mnoha příkladech, na pojmech znaku, dějin, pravdy atd. Chci však zdůraznit pouze to, že krok za filosofii nespočívá v pouhém otočení stránky filosofie (neboť to často končí špatným filosofováním), nýbrž v ustavičném čtení filosofů určitým způsiobem. Nebezpečí, o němž mluvím, hrozí Lévi-Straussovi stále, je to cena, kterou za svůj pokus platí. Řekl jsem, že empiricismus je matricí všech omylů hrozících takovému diskursu, který - a to platí zvláště pro Lévi-Strausse - chce i nadále být vědecký. Jestliže bychom chtěli problém empirismu a kutilství uchopit do hloubky, nepochybně bychom velice záhy dospěli k absolutně rozporným tvrzením, pokud jde o statut diskursu ve strukturální etnológii, Strukturalismus se na jedné straně oprávněně prezentuje jako kritika empirismu. Současně však neexistuje žádná Lévi-Straussova kniha či studie, jež by nebyla prezentována jako empirický pokus, který vždy mohou doplnit či upevnit jiné informace. Strukturální schemata jsou vždy předkládána jako hypotézy vycházející z určitého konečného počtu informací, jež jsou podřízeny zkušenostnímu důkazu. Tento dvojí postulát lze demonstrovat na bezpočtu textů. Obraťme se ještě jednou k Syro- 190 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci věrnu a vařenému, kde je dobře vidět, žeje-li tento postulát dvojitý, je to proto, že tu běží o řeč o řeči: "Jestliže mi kritika vytýká, že jsem před analýzou mýtů neprovedl jejich vyčerpávající inventarizaci, hrubě nechápe povahu a úlohu těchto dokumentů. Soubor mýtů dané populace patří k řádu diskursu. Pokud tato populace fyzicky či morálně nezanikne, není tento soubor nikdy uzavřený. Právě tak byste mohli vytýkat jazykovědci, že popisuje gramatiku určitého jazyka, aniž zaregistroval všechny promluvy, jež byly proneseny od té doby, co tento jazyk existuje, a aniž zná všechna sdělení, která se po dobu existence toho to jazyka realizují. Zkušenost ukazuje, že nepatrný počet vět... dovoluje jazykovědci vypracovat gramatiku zkoumaného jazyka. Dokonce i dílčí gramatika či její náčrt jsou hodnotnou pomocí, zabýváme-li se neznámými jazyky. K tomu, aby se stala zjevnou syntaxe, není třeba, aby byla posouzena teoreticky neomezená řada událostí, neboť záleží v korpusu pravidel řídících jejich vytváření. A právě takovou syntaxi jihoamerické mytologie jsme chtěli načrtnout. Pokud nějaké nové texty obohatí tento diskurs, bude možno ověřit či modifikovat způsob, jímž byly formulovány určité gramatické zákony, některých z nich se vzdát a jiné objevit. V žádném případě nám však nelze vnucovat požadavek totálního mýtického diskursu. Neboť, jak jsme viděli, takový požadavek j e nesmyslný" (str. 15- 16).Totaliza-ce je tedy definována jednak jako zbytečná, jednak jako nemožná. Je to bezpochyby dáno tím, že existují dva způsoby, jak myslet hranici totalizace. Opakuji, že tato dvě vymezení v Lévi-Straussově diskursu spolu implicitním způsobem koexistují. Totalizaci lze pokládat za nemožnou v klasickém stylu: v tomto případě se upozorňuje na empirické usilování subjektu či konečného diskursu, které je zahlceno nekonečným bohatstvím, jež nikdy nebude s to zvládnout. Je tu příliš materiálu a více, než lze říci. Non-totalizaci lze ovšem vymezit jinak: nikoli pojmem konečnosti, odkázaností na empirično, nýbrž pojmem hry. Nemá-li tedy totalizace smyslu, není to proto, že nekonečnost pole nelze obsáhnout konečným pohledem či konečným diskur-sem, nýbrž proto, že povaha tohoto pole - totiž řeči, konečné řeči -totalizaci vylučuje: toto poleje polem hry, tj. polem nekonečných Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 191 substitucí v rámci konečného^ouboru. Toto pole umožňuje nekonečně substituce právě proto, zeje konečné, tj. právě proto, že - aniž by bylo nevyčerpatelné, jak tomu chce klasická hypotéza, aniž by bylo nezvládnutelně velké - mu cosi chybí, že mu chybí právě centrum, zadržující a fundující hru substitucí. A budeme-li používat tohoto slova, jehož skandální význam bývá nezřídka stírán, vskutku v přísném smyslu, můžeme říci, že tento pohyb hry, jenž je umožněn nedostatkem, absencí centra či původu, je pohybem süplementarity. Určit centrum a vyčerpat totalizaci nelze právě proto, protože znak, jenž centrum zastupuje, jenž je supluje, jenž v jeho nepřítomnosti zaujímá jeho místo, se připojuje, přistupuje jako suplement. Pohyb značení cosi připojuje, a proto je tu vždy více, avšak toto přidávání má nestálý ráz, neboť pouze nahrazuje, supluje nedostatek na straně označovaného. A i když Lévi-Strauss nepoužívá výrazu "suplementární" tak, aby v něm - jak se o to snažím zde - vyšly najevo oba významové aspekty, které jsou v něm zvláštním způsobem sdruženy, přesto není náhodou, používá-li tohoto slova dvakrát ve svém Úvodu do díla Marcela Mausse tam, kde mluví o "nadbývání označujícího vzhledem k označovaným, k nimž se může vztahovat": "Při svém usilování o porozumění světa má tedy člověk k dispozici vždy nadbytek významu (který dává věcem v souladu se zákony symbolického myšlení, jehož zkoumáním se zabývají etnologové a lingvisté). Tato distribuce suplementární zásoby - lze-li se tak vyjadřovat -je absolutně nutná k tomu, aby označující, jež je k dispozici, a označované, k němuž ukazuje, byly - z pohledu celku - ve vzájemném komplementárním vztahu, který je nejvlastnější podmínkou symbolického myšlení." (Bylo by možno ukázat, žétato "ration supplémentaire", "suplementární zásoba", je původem ratio samé.) Slovo se objevuje dále ještě jednou, když Lévi-Strauss mluví o "tomto pohyblivém označujícím, v jehož područí je všechno konečné myšlení": "Jinak řečeno: v souladu s Maussovou zásadou, že všechny sociální fenomény lze připodobnit k řeči, vidíme v pojmech, jako je mana, wakan, oranda aj., vědomý výraz jisté sémantické funkce, jež symbolickému myšlení umožňuje, aby fungovalo navzdor kontradikci, kteráje mu vlastní. Tím se vysvětlují zdánlivě 292 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci neřešitelné antinomie spjaté s tímto pojmem ... současně síla i konání, kvalita i stav, substantivum, adjektivum i sloveso; abstraktní i konkrétní, všudypřítomné i lokalizované. Neboť mana je toto vše současně, přesněji vzato však tím vším není: je to prostá forma anebo lépe řečeno symbol v čistém stavu, schopný naplnit sejakýmkoli symbolickým obsahem? V tomto systému symbolů tvořícím celou kosmologii je to prostě nulová symbolická hodnota, tj. znak poukazující na nutnost symbolického obsahu suplementárního /prolož. J.D,/ vzhledem k tomu, jímž je již označované nadáno, který však může mítjakou-koli hodnotu, pokud je tato hodnota stále ještě součástí oné dispo-novatelné zásoby a není, jak říkají fonologové, termínem souboru." (Pozn.: "Jazykovědci již hypotézu tohoto typu zformulovali. Např. nulový foném je v opozici ke všem ostatním francouzským fonémům potud, že neobsahuje žádný diferenční rys a žádnou konkrétní fenologickou hodnotu. Funkcí nulového fonému je tedy být protikladem absence fonému" /Jakobson a Lutz/.) Kdybychom chtěli sche-matizovat pojetí, které předkládáme, mohli bychom analogicky říci, že funkcí pojmů typu mana je být v protikladu k absenci významu, tj. bez toho, že by takový pojem obsahoval nějaký zvláštní význam. Nadbývání označujícího, jeho suplementární ráz je tedy důsledek konečnosti, tj. nedostatku, který je třeba suplovat. Rozumíme teď tomu, proč je u Lévi-Strausse pojem hry důležitý. Odkazy na různé druhy her, zejména na ruletu, jsou u něj velice časté, zvláště v jeho Rozhovorech, v Rase a dejinách, v Myslení přírodních národů. Avšak s těmito odkazy je vždy spojeno určité napětí. V prvé řadě napětí ve vztahu k dějinám. To je problém klasický a v souvislosti s ním jsme na námitky zvyklí. Naznačím pouze to, co pokládám za formální aspeju. problému: redukuje-li Lévi-Strauss dějiny, je to v souladu s pojmem, jenž byl vždy svázán s teleologickou a eschatologickou metafyzikou, tj. paradoxně s onou filosofií přítomnosti, k níž, jak se soudilo, je možné klást do protikladu dějiny. Jakkoli se zdá, že téma dejinnosti bylo do filosofie zavedeno poměrně pozdě, přece bylo vždy vyžadováno vymezením bytí jako přítomnosti. Ať již s pomocí etymologie, anebo bez ní a bez ohledu na klasický Struktura, znak a hra v diskursu véd o člověku 193 antagonismus, který v klasickém myšlení klade tyto významy do protikladu, je možno ukázat, že pojem epistémé vždy vyžadoval pojem história, j sou-li dějiny vždy jednotou vznikání jakožto tradice pravdy anebo jako vývoj vědy směřující k osvojení pravdy v přítomnosti a přítomnosti pro sebe, k vědění v sebevědomí. Dějiny byly vždy myšleny jako pohyb resumpce dějin, jako oklika mezi dvěma přítomnostmi. Je-li však legitimní pochybovat o tomto pojetí dějin, pak reduku-jeme-li jej, aniž bychom tento problém výslovně položili, hrozí nám, že znovu upadneme do ahistorismu klasické formy, tj. do určitého momentu dějin metafyziky. Alespoň tak se mi jeví algebraicky-for-mální aspekt tohoto problému. Konkrétněji: v Lévi-Straussově díle je třeba uvědomit si, že ohled k strukturalitě, k vnitřní původnosti struktury vede k neutralizaci času a dějin. Např. objevení nové struktury, původního systému, se děje vždy- a to je sama podmínka jeho strukturální specifičnosti - zlomem či rozchodem s jeho minulostí, jeho původem a jeho příčinou. Zvláštní ráz dané strukturální organizace lze tedy popsat pouze tehdy, nebereme-li v okamžiku této deskripce v úvahu její minulé podmínky, tj. nedbáme-li problému přechodu od jedné struktury k druhé, suspenduj eme-li dějiny. V tomto "strukturalistickém" okamžiku jsou pojmy náhody a diskontinuity nepostradatelné. A Lévi-Strauss se jich také vskutku často dovolává, např. i tehdy, jde-li o strukturu struktur, kterou je řeč, o níž v Úvodu do díla Marcela Mausse říká, že "se mohla zrodit pouze naráz". "Ať byly okamžik a podmínky jejího objevení v řadě animálního života jakékoli/reč se mohla zjevit pouze naráz\ Věci nemohly nabývat svého významu postupného proměně, jejíž zkoumání nepatří do společenských věd, nýbrž do biologie a psychologie, došlo k přechodu od takového stadia, v němž nic nemělo smysl, do stadia jiného, v němž smysl mělo vše." To ovšem Lévi-Straussovi nebrání v tom, aby si byl vědom pomalosti, zrání a pracného postupování faktických transformací, dějin (např. v Rase a dějinách). Avšak ve shodě s gestem, jež bylo rovněž gestem Rousseauovým a Husserlovým, musí v okamžiku, kdy se snaží uchopit zásadní specifičnost struktury, "odsunout fakta stranou". Stejně jako Rousseau musí myslet původ nové struktury mode- 194 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci lem katastrofy - přirozeným otřesem přírody, přirozeným přerušením přírodní řady, odsunutím přírody. Napětí hry a dějin, ale také napětí hry a přítomnosti. Hraje rozlomením přítomnosti. Přítomnost určitého prvku j e vždy substitučním a významovým odkazem v systému diferencí a v pohybu propojených článků. Hraje vždy hra přítomnosti a nepřítomnosti, chceme-li ji však myslet radikálně, musíme ji mysle t ještě před alternativou přítomnosti a nepřítomnosti; bytí je třeba myslet jako přítomnost a nepřítomnost na základě hry a nikoli naopak. Jestliže Lévi-Strauss lépe než jiní ukázal hru opakování a opakování hry, přece je u něj cítit svého druhu etika přítomnosti, nostalgie původu, archaické a přirozené nevinnosti, čistoty přítomnosti a přítomnosti u sebe v promluvě. Etika, nostalgie a dokonce i lítost, které nezřídka prezentuje jako motivaci etnologického rozvrhu, obrací-li se k archaickým, tj. v jeho očích exemplárním společnostem. Tyto texty jsou dobře známé. Toto štrukturalistické téma zpřetrhané bezprostřednosti, obrácené k - ztracené či nemožné - přítomnosti, je tedy smutnou, negativní, nostalgickou, provinilou, rousseauovskou tváří tohoto myšlení hry, jehož druhou tváří je nietzscheovská afirmace, hravé přitakání hře světa a nevinnosti vznikání, přitakání světu znaků, který je bez chyby, bez pravdy, bez původu, který je otevřen aktivní interpretaci. Tato afirmace vymezuje non-centrum jinak než jako ztrátu centra. Je to hra bez zajištění. Protože i zajištěná hraje možná: hra, jež se omezuje na substituci daných a existujících, přítomných elementů. V absolutní náhodě se však afirmace poddává i genetické neurčitelnosti, seminárnímu dobrodružství stopy. / Existují tedy dvě interpretace interpretace, struktury, znaku a hry. První se snaží dešifrovat, sní o rozšifrování takové pravdy a takového původu, které se vymykají hře a řádu znaku, a nezbytnost interpretace prožívá jako exil. Druhá, jež se již neobrací k původu, přitakává hře a snaží se překročit člověka a humanismus, neboť jméno člověka je jménem oné bytosti, jež v celých dějinách metafyziky či onto-ťheologie, tj. v celých svých dějinách, snila o plné přítomnosti, zajištěném základu, o počátku a konci hry. Tato druhá interpretace inter- Struktura, znak a kra v diskursu véd o člověku 195 pretace, k níž nám ukázal cestu Nietzsche, nehledá v etnografii jako Lévi-Strauss, jehož Úvod do díla Marcela Mousse ještě jednou ocituji, "inšpirátorku nového humanismu". Lze dnes zaznamenat nejeden příznak toho, že tyto dvě interpretace interpretace -jež jsou absolutně neslučitelné, jakkoli je prožíváme simultánně a smiřujeme je v obskurní ekonomii - si mezi sebou rozdělují oblast toho, co se, problematicky, nazývá vědy o člověku. Jakkoli tyto dvě interpretace nutně prohloubí svou odlišnost a vyhrotí svou neredukovatelnost, nemyslím si, že by dnes bylo třeba volit. Především proto, poněvadž tu stojíme v oblasti (řekněme, prozatímně, v oblasti dejinnosti), v níž se kategorie volby jeví jako dosti povrchní. Dále pak proto, poněvadž je napřed třeba myslet společnou půdu a diferänci této neredukovatelné diference. A protože je tu jistý typ otázky, řekněme: otázky stáleještě historické, jejíž koncepci, formaci, utváření a práci dnes teprve tušíme. Vyslovuji-li tato slova, pak mám ovšem před očima porodní proces - ale také ty, kdo ve společnosti, z níž nevylučuji ani sebe, tyto oči odvracejí před čímsi dosud nepojmenovatelným, jež již o sobě dává vědět, a kdo tak činí právě proto, že pracuje-li se k porodu, děje-se. tak vždy v podobě nepodoby, beztvarou, němou, infantilní a hrozivou formou nestvůrnosti. POZNÁMKY 1 Myšlení přírodních národů, přel. J. Pechar, Praha 1971, str. 339. 2 Ibid, str. 339. 3 Ibid, str. 37. 5-/Bílá mytologie Metafora ve filosofickém textu Záhlaví Z filosofie - rétorika. Z jediného svazku - přibližně, více či méně - učinit zde kytici, extrahovat ji, vystavit ji, anebo lépe: nechat, aby se ukázala, vzešla do světla - odvíjejíc se jakoby od sebe samé jako voluta, tato květina tvoří rytinu - učíc kultivaci po způsobu opracovávání kamene, trpělivostí... Metafora ve filosofickém textu. Pokud rozumíme každému slovu této věty a usilujeme-li uchopit - zaznamenat -jistý obraz ve svazku způsobilém k filosofii, pak bychom se měli připravit na zcela zvláštní tázání: existuje metafora ve filosofickém textu? v jaké formě? do jaké míry? je tu podstatná? nahodilá? atd. Jistota rychle mizí: zdá se, že metafora se týká úzu filosofického jazyka j ako celku stejně jako užívání tzv. přirozené řeči ve filosofickém diskursu, tj. používání přirozeného jazyka jako jazyka filosofického. K tomu, sumárně vzato, je zapotřebí knihy: knihy o filosofii, o úzu čili o správném používání filosofie. Přitom běží spíše o to, co tato souvislost slibuje, než o to, co dává. Spokojíme se tedy pouze kapitolou a za úzus jako substituci - subtitulek - dosadíme slovo usura(1). A budeme se nejprve zabývat opotřebováním metaforické síly ve filosofické směně. Toto opotřebování se ovšem nedotýká energie tropů, jež má jinak zůstat nedotčena; tato energie naopak konstituuje samy dějiny a samu strukturu filosofické metafory. Jak něco takového zpřístupnit smyslům, ne-li metaforou, v našem Bílá mytologie 197 případě metaforou opotřebování, usura? K opotřebování nějakého lingvistického fenoménu se totiž nedostaneme, pokud mu nedáme určitou obraznou reprezentaci. Co by mohlo být vyčerpáním ve vlastním smyslu tohoto slova nějakého výrazu, nějaké výpovědi, nějakého významu či textu? Příklad (pouhý příklad, v němž třeba vidět běžný typ) této metafory opotřebování jsme se odvážili exhumovat ze Zahrady Epikurovy. V záhlaví121 této kapitoly ještě poznamenejme, že metafora - a filosofické vyčerpání tohoto obrazu - kterou jsme si vypůjčili u A. France, rovněž popisuje aktivní erozi tohoto "záhlaví". Téměř na konci Zahrady Epikurovy1 je krátký rozhovor mezi Aristem a Polyfilem, který nese podtitul "čili o mluvě metafyzické". Oba mluvčí se tu baví právě o smyslovém obrazu, který se skrývá a k nepoznání stírá v každém metafyzickém pojmu. V abstraktních pomyslech se vždy ukrývá smyslový obraz. Dějiny metafyzického jazyka jako by se potom kryly se stíráním jeho účinnosti a s opotřebováváním jeho líce. Jakkoli tu slovo usura není vysloveno, přece je tu možné dešifrovat oba jeho významy: opotřebování otěrem, vyčerpání, rozdrobení, ale také: "lichva", tj. dodatečný zisk z kapitálu, směna, v níž se nejen neztrácí základní jmění, nýbrž která rozhojňuje jeho původní bohatství tím, že zvětšuje jeho výnosnost formou výtěžku, nabýváním úroku, lingvistické nadhodnoty - a přitom jsou obě tyto historie významu slova nerozlučitelné. "POLYFIL: Bylo to pouhé snění. Uvažoval jsem, že se metafyziko-vé, když si vytvářejí řeč, podobají/obraz, přirovnání, figura označující obrazné vyjadřování/ brusičům, kteří by místo nožů a nůžek brousili medaile a mince, aby z nich zahladili nápis, letopočet a portrét. Když dospějí tak daleko, že najejich pětifrancích není již vidět ani Viktorii, ani Viléma, ani Republiku, řeknou: "Na těchto penízech není nic anglického, ani německého, ani francouzského; vyňali jsme je z času a prostoru; nemají již hodnotu pěti franků; mají neodhadnutelnou cenu ajejich oběh je rozšířen do nekonečna." Mají pravdu, mluví-li takto. Tímto brusičstvím jsou slova přenesena z fyzična do metafyzična. Vidíme na první pohled, že tím ztrácejí; nevidíme hned, co získávají." 198 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci Nechceme zde čerpat z kapitálu tohoto snu, nýbrž studovat, jak se v implicitní logice tohoto textu rýsuje konfigurace našeho problému, jakož i teoretické a historické podmínky toho, že se tento problém vynořil. Jsou zde přinejmenším dvě hranice: 1. Polyfil chce zřejmě uchovat integritu kapitálu či spíše: chce ještě před akumulací kapitálu uchovat přirozené bohatství, původní sílu smyslového obrazu, zprz-něného a pokaženého dějinami pojmu. Předpokládá tedy, což je klasický motiv, locus communis 18. století, že u původu řeči mohla být ještě v oběhu smyslově názorná řeč v celé své čistotě a zeje vždy možné identifikovat etymon prvotního smyslu, jakkoli je skryt. %. Tento etymologismus interpretuje degradaci jako přechod od fyzického k metafyzickému. Pracuje tedy s veskrze filosofickým protikladem, který má rovněž své dějiny, metafyzické dějiny, a na tomto základě chce určit, jak filosof nevědomky pracuje s metaforami. Pokračování dialogu to potvrzuje: zkoumá totiž právě možnost obnovit či reaktivovat pod metaforou, jež zakrývá a zároveň samu sebe skrývá, "původní obraz" používané, otřelé mince, oblažené během obíhání filosofického pojmu. Neměli bychom však mluvit o setření původního obrazu vždy, pokud by toto stírání stíralo samo sebe? "U všech těchto slov, ať překroucených používáním nebo obrou-šených nebo dokonce ukutých pro nějakou myšlenkovou konstrukci, si můžeme představit jejich původní podobu. Chemikové vyrábějí reagencie, které na papyru nebo pergamenu zase vyvolávají vyškrabaný inkoust. Pomocí těchto reagencií se čtou palimpsesty. Kdybychom použili obdobný postup při metafyzických spisech, kdybychom vynesli na světlo prvotní a konkrétní smysl, který trvá neviditelný a přítomný pod smyslem abstraktním a novým, objevili bychom myšlenky velmi podivné a někdy možná poučné." Prvotní smysl, původní obraz (figura), který je vždy smyslový a materiální ("všechna slova lidské řeči byla původně ražena podle nějaké hmotné podoby a... všechna za své novosti představovala nějaký smysly viditelný obraz... osudný materialismus slovníku"), není v přísném slova smyslu metafora. Je to jakýsi transparentní obraz, jenž je ekvivalentní vlastnímu, doslovnému smyslu. Metaforou se stává teh- Bílá mytologie 199 dy, jakmile jej filosofický diskurs uvede do oběhu. Takto se současně zapomíná první smysl i první posun. Metafora se již nepozoruje a chápe se jako vlastní smysl. Tedy dvojí setření. Filosofie by pak měla být právě tímto procesem metaforizace, jenž se sobě samému ztrácí. Filosofická kultura je samou svou konstitucí vždy již sešlá. Ekonomické pravidlo: aby toto otírám omezili, volili metafyziko-vé raději slova v přirozeném jazyce nejužívanější: "...vybírají si k obroušení slova, která se jim zdají poněkud otřelá. Takto si ušetří dobrou polovinu práce. Někdy se ještě šťastněji chápou slov, na nichž dlouhým používáním není od nepamětných dob ani stín původní ražby." Obdobně platí, že jsme bezděčnými metafyziky tou měrou, jak opotřebováváme svá slova. Aniž by problém výslovně tematizoval, nemůže se Polyfil vyhnout ani extrémnímu případu: absolutnímu opotřebování znaku. Co to je? Není tato ztráta - tj. tato neomezená nad-hodnota - tím, co metafyzik preferuje, volí-li např. pojmy v negativní formě, jako je ab-solutno, ne-konečno, ne-dosažitelné, ne-bytí? "Na třech Hegelových stránkách, vzatých namátkou z jeho Fenomenologie ducha (zdá se, že kolem roku 1900 velmi málo citovaná kniha na francouzské universitě), jsem našel mezi šestadvaceti slovy, které jsou podměty sáhodlouhých vět, devatenáct záporných výrazů na sedm výrazů kladných... Tato od, tato ne pracují ještě vydatněji než brus. Setřou rázem slova nejvýraznější. Někdy, po pravdě řečeno, vám je jen obracejí a převracejí naruby." Necháme-li žertování stranou, je nicméně třeba zkoumat vztah mezi metaforizací, která samu sebe zakrývá, a pojmy, jež mají negativní formu. Funkcí těchto pojmů, které ruší každé konečné vymezení, je zpřetrhat spojem se smyslem jakéhokoli konkrétního jsoucna, tj. s celkem toho, co jest. Takto ruší svou zjevnou metaforičnost. (Problém negativity budeme moci definovat lépe později, jakmile poznáme spřízněnost hegelovského překonání, Aufhebung, které je rovněž jednotou ztráty a zisku, s filosofickým pojmem metafory.) "Takový je, pokud jsem byl s to vidět, způsob, jímž používají slova metafyzikové, lépe řečeno "metatafyzikové", neboť je to podivnost, 200 Jacques Derrwa: Texty k dekonstruká kterou je třeba připojit k podivnostem ostatním, a to, že sama vaše věda má záporné jméno převzaté z pořadí, do něhož byly učleněny Aristotelovy knihy, a žejste se nazvali těmi, kdo přicházejí po fyzicích. Chápu dobře, že předpokládáte, že fyzikové jsou navršeni na sebe a že zaujmout místo za nimi znamená vystoupit nad ně. Přiznáváte tím aspoň, žejste mimo přírodu." Jakkoli metafyzická metafora převrátila všechen smysl naruby, jakkoli rovněž odstranila stohy fyzických rozprav, vždy musí být možné reaktivovat prvotní nápis a restaurovat palimpsest. Polyfil se do této hry pouští. Z díla, které "probírá soustavy, počínajíc starými Eleaty až po poslední eklektiky, a končí panem Lachelierem", vybírá velmi abstraktní a velmi spekulativní větu: "Duše vlastní Boha tou měrou, jakou se podílí na absolutnu." Podniká pak etymologickou či filologickou analýzu, jež má probudit všechnyjejí dřímající obrazy. Nehledí přitom k tomu, co v této větě "je pravdy", nýbrž soustředí se "jedině k slovní formě". Když pak zjistil, že slova "Bůh", "duše", "absolutno" apod. jsou symboly, a nikoli znaky, přičemž to, co je symbolizováno, zachovává přirozenou vazbu k symbolu, takže dovoluje etymologickou reaktivaci (a arbitrérnost by pak nebyla nic jiného, než stupeň opotřebování symboličnosti, což je názor, k němuž se klonil i Nietzsche), předkládá Polyfil tyto výsledky své chemické operace. "Proto jsem měl pravdu, když jsem pátral po smyslech obsažených ve slově duše, Bůh, absolutno, které jsou symboly a nikoli znaky. Duše vlastní Boha tou měrou, jakou se podílí na absolutnu. Co je to jiného než seskupení malých symbolů, které byly, uznávám, velmi setřeny, které pozbyly své zářivosti a své malebnosti, které vsak svou přirozeností j sou stálej eště symboly? Obraz tu byl zredukován na schema. Ale schema je stále ještě obraz. A mohl jsem, aniž jsem se dopustil nepřesnosti, nahradit jedno druhým. Takto jsem obdržel: Duch sedí na tom, který září v měřici daru, kterou dostává v tom, co je zcela odvázáno (nebo vzdušné), z čehož snadno získáme: Ten, jehož dech je znamením života, člověk, zaujme místo (bezpochyby potom, až dech bude vydechnut) v Božím ohni, zřídle a ohnis- Bílá mytologie 201 ku života, a toto místo mu bude vyměřeno podle síly, která mu byla dána (démony, domnívám se), aby rozpínal tento teplý dech, tuto neviditelnou dušičku volným prostorem (nebeským ohněm, pravděpodobně). A povšimněte si, že to vypadá jako úryvek védského hymnu, že to má příchuť starého východního bájesloví. Neručím za to, že jsem obnovil tento prvotní mýtus přesně podle zákonů, které vládnou řeči. Na tom nesejde. Stačí, vidíme-li, že jsme objevili symboly a mýtus ve větě, jež byla v podstatě symbolická a mýtická, protože byla metafyzická. Myslím, žejste to mým přičiněním dostatečně postřehl, Ariste: každý výraz abstraktní ideje může být jen alegorický. Bizarní hříčkou osudu jsou tito metafyzikové, kteří se domnívají, že unikají světu zdání, nuceni žít neustále v alegorii. Tito žalostní básníci stírají barvu z pradávných bájí a j sou jen sběrateli bájí. Pěstují bílou mytologii." V rozpravě nekonečně explikativní, která postupuje po způsobu pedagoga, se vyjevila jistá formule - stručná, hutná, ekonomická, téměř němá, a to se všemi komickými účinky, k nimž vždy vede upovídaný a gestikulující překlad orientálního ideogramu. Parodie překladatele, naivnost metafyzika či ubohého peripatetika, jenž nerozpoznává svůj vlastní obraz a neví, kam jej vede. Metafyzika - bílá mytologie, která shrnuje a reflektuje kulturu Západu: běloch bere svou vlastní, indoevropskou mytologii, svůj logos, tj. mythos svého idiomu, za univerzální formu toho, co si stále přeje nazývat Rozumem, Což se neděje bez odporu. Aristes, obránce metafyziky (zásahem typografického omylu: Artistes), nakonec odchází, rozhodnut, že již nebude rozprávět s falešným hráčem: "Odcházím nepřesvědčen. Kdybyste byl uvažoval podle pravidel, bylo by mi bývalo snadné vyvrátit vaše důvody." Bílá mytologie - metafyzika v sobě vyhladila bájné jeviště, které ji stvořilo a které je nadále aktivní, agilní, zapsané bílým inkoustem jako neviditelná a zakrytá kresba na palimpsestu. Tento disymetrický - chybný - dialog nezasluhuje být uveden v záhlaví jen proto, zeje trefný a protože podněcuje ducha i předsta- 202 Jacques Derrida: Texiy k dekonslrukci vivost, takže se náš problém rýsuje jako divadelní obraz, effigie. Je k tomu kvalifikován i jinak. Velmi schematicky: 1. Polyfilovo tvrzení patří ke konfiguraci, jejíž historické i teoretické rozložení, hranice a vnitřní učlenění, jakož i posuny je teprve třeba interpretovat. Tato interpretace, která by sledovala problém rétoriky, by musela zkoumat jak texty Renanovy2 a Nietzscheovy3 {kteří oba jako filologové křísili to, co chápali jako metaforický původ pojmů a zejména toho pojmu, který jako by podržoval vlastní smysl, proprietas toho, co je vlastní, pojmu bytí), tak texty Freudový1, Berg-sonovy5 i Leninovy6, kteří všichni si byli vědomi metaforické aktivity v teoretickém či filosofickém diskursu; usilovali proto, buď formou záměru anebo fakticky, zmnožovat antagonistické metafory, aby bylo možné neutralizovat či kontrolovat jejich působení. Práce historické jazykovědy v 19. století zdaleka nestačí k vysvětlení zájmu o metaforickou sedimentaci pojmů. Je samozřejmé, že konfigurace těchto motivů nemá chronologicky či historicky lineární hranice. Dobře to ukazují jména, které jsme zde uvedli vedle sebe; zlomy, jež je třeba ještě definovat či uchopit, se nadto ukazují uvnitř textů, podepsaných jediným jménem. Ještě dříve než zodpovíme naznačené otázky, resp. současně s odpovědí na ně, musíme tedy nové vymezit jednotu daného souboru. 2. Cist v pojmu skryté dějiny jisté metafory znamená privilegovat diachronii na úkor systému a stavět na oné symbolistické koncepci řeči, o které jsme se již mimochodem zmínili: vazba označujícího k označovanému měla být natrvalo a přesto, zeje potiačena, vazbou přirozené nutnosti, analogické participace, podobnosti. Metafora byla vždy definována jako tropus podobnosti; nikoli jednoduché podobnosti mezi označujícím a označovaným, nýbrž mezi dvěma znaky, z nichžjeden označuje druhý. Toje její nejobecnější charakteristika, proto pod toto označení můžeme shrnout všechny tzv. symbolické či analogické figury, jak je připomíná Polyfil (obrazné vyjadřování, mýtus, báje, alegorie). Zabývat se v této kritice filosofické řeči metaforou, touto konkrétní figurou, je již pozice symbolismu. Znamená to zajímat se především nikoli o syntaktický či systematický pól Bílá mytologie 203 řeči, nýbrž o sémantickou "hloubku", o atraktivitu podobného, tedy nikoli o poziční kombinaci, o "metonymickou" kombinaci v tom smyslu, jakji definoval Jakobson, jenž7 ukazuje právě příbuznost převahy metaforična, symbolismu (a to jak ve významu literární školy, tak ve smyslu lingvistické koncepce) s romantismem (který je více historický, tj. historizující, a více hermeneutický). Rozumí se, že otázka metafory, jak ji zde opakujeme, nepatří k této problematice a nesdílí její předpoklady, nýbrž že má naopak vytknout její hranice. Nechceme symetrickým způsobem podpořit to, co Polyfil zvolil jako svůj terč, nýbrž dekonstruovat metafyzická a rétorická schemata, která fungují v jeho kritice, avšak nikoli proto, abychom je zavrhli a odhodili, nýbrž abychom je jinak vypsali a především abychom určili historicko-problémovou oblast, v níž bylo možné po filosofii systematicky požadovat metaforickou ryzost jejích pojmů. 3. R interpretaci by rovněž bylo třeba předložit samu hodnotu opotřebování, usura. Zdá se, že systematickým způsobem souvisí s metaforickou perspektivou. Najdeme ji všude, kde se privileguje téma metafory. A je to také metafora, která s sebou nese předsudek kontinuity: dějiny metafyziky bytostně nepostupují v přesunech, skrze zlomy, přepisem do heterogenního systému, mutacemi a odklony, jež nemají žádný původ, nýbrž rozvíjejí sejako postupná eroze, pravidelným sémantickým ztrácením, ustavičným vyčerpáváním prvotního smyslu.,ÍTedy empirická abstrakce bez vytržení z rodné půdy. To neznamená, že by citovaní autoři pracovali veskrze ve shodě s těmito předsudky, avšak uchylují se k nim vždy, kdykoli j e hledisko metafory dominantní. Toto charakteristické určení - pojem opotřebování - nepatří sice k užší historicko-teoretické konfiguraci, avšak bezesporu náleží k pojmu metafory samé a k dlouhé metafyzické řadě, kterou vymezuje a kterou je vymezován. Proto se budeme nejprve zabývat právě tímto charakteristickým určením. 4. Při označování metaforického procesu se s pozoruhodnou setr-valostí prosazovala paradigmata peněz, kovu, stříbra a zlata. Ještě dřív než metafora - efekt řeči - mohla nalézt svou metaforu v ekonomické efektivitě, musela směnu mezi těmito dvěma "regiony" organi- 204 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci zovat nějaká obecnější analogie. Analogie uvnitř řeči je reprezentována analogií mezi řečí a něčím jiným, než je řeč. Avšak to, co se zde zdá "reprezentovat", zobrazovat, je rovněž to, co otevírá širší prostor dis-kursu o obrazu (o "figuře") a co již nelze pojmout do nějaké regionální či konkrétní vědy, do jazykovědy anebo filologie. Nápis na minci je nejčastěji křižovatkou, jevištěm této směny mezi lingvistikou a ekonomií. Oba typy označujícího se navzájem suple-mentují v problematice fetišismu, a to jak u Nietzscheho, tak u Marxe8. Spis Ke kritice politické ekonomie systematickým způsobem organizuje motivy opotřebování (usura), "ražby hovořící různými jazyky", vztahů mezi "rozdílem jména" a "rozdílu obrazu", proměny ražby ve "zlato beze slov", resp. idealizací zlata, "jež se stává symbolem sebe sama a... nemůže sloužit jako symbol sebe sama" ("nic nemůže být svým vlastním symbolerftsatd.)9. Reference je spíše ekonomická a metafora lingvistická. Jestliže Nietzsche, alespoň na první pohled, obrací orientaci této analogie, není to jistě bezvýznamné, avšak tento fakt nesmí zastírat obecnou možnost směňování termínů: "Co je to tedy pravda? Pohyblivá spousta metafor, metonymií, antropomorfismů, zkrátka suma lidských vztahů, jež byly básnicky a rétoricky povzneseny, transponovány a zkrášleny ajež se následkem dlouhého používání zdají lidu jako cosi neotřesitelného, kanonického a závazného: pravdy jsou iluze, o nichž jsme už zapomněli, že to jsou iluze, opotřebované metafory, které přišly o svou smyslovou sílu/die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind/, mince, jež ztratily svůj obraz a neplatí již za mince, nýbrž za kov."10 Pokud bychom přijali toto saussurovské rozlišení, mohli bychom říci, že otázka po metafoře zde vychází z teorie hodnoty, a nikoli jen z teorie významu,Právě tehdy, když Saussure obhajuje toto rozlišení, tvrdí, že v případě všech věd o hodnotě a pouze v nich je nutné, aby se synchronní osa křížila s diachrónni (Kurs obecné lingvistiky, str. 108). Analogii mezi ekonomií a lingvistikou podává Saussure takto: "... Dualita, o níž tu mluvíme, zasahuje naopak velmi autoritativně do ekonomických věd. Na rozdíl od toho, k čemu dochází v předchozích případech, představují politická ekonomie a ekonomická histo- Bílá mytologie 205 rie dvě jasné oddělené disciplíny uvnitř jediné vědy... Při postupu v tomto rámci se Člověk, aniž šije toho vědom, podřizuje jisté vnitřní nutnosti. A zcela podobná nutnost nás nutí rozdělit i lingvistiku na dvě části, každou se svým vlastním principem. A tak zde, stejně jako v politické ekonomii, stojíme před pojmem hodnoty; v obou těchto vědách jde o systém ekvivalence mezi věcmi různých řádů: v jedné mezi prací a mzdou, v druhé, mezi označovaným a označujícím." Jakmile je třeba definovat pojem hodnoty, ještě předtím než je specifikována jako hodnota ekonomická a jako hodnota lingvistická, podává Saussure popis obecných rysů, které dovolí metaforický či analogický přechod od jednoho řádu k druhému buď na základě podobnosti, anebo proporcionality. A znovu je metaforičnost na základě analogie konstitutivní pro každý z obou řádu a právě tak i pro jejich vzájemný vztah. Náklady dokazování nese opět pětifranková mince: "...Přesto však je třeba tuto otázku vyjasnit, jinak riskujeme, že se nám jazyk zredukuje na prostou nomenklaturu... Abychom si na tuto otázku mohli odpovědět, povšimněme si napřed toho, že i vně jazyka se všechny hodnoty, jak se zdá, řídí tímto paradoxním principem. Vždycky jsou utvářeny: /l/ z nepodobné věci, kterou lze zaměnit za tu, jejíž hodnotu určujeme; /2/ z podobných věcí, které lze srovnat s tou, o jejíž hodnotu jde. Tyto dva faktory jsou pro existenci hodnoty nutné. Takže ke stanovení toho, jakou hodnotu má pětifranková mince, je třeba vědět: 1) zeji lze vyměnit za určité množství jiné věci, například chleba; 2) že ji lze srovnat s podobnou hodnotou téhož systému, například s jedním frankem, nebo s mincí jiného systému (dolarem apod.). Stejně lze i slovo zaměnit za cosi nepodobného: za ideu. Navíc je lze srovnávat s něčím, co má stejnou povahu: s jiným slovem. Jeho hodnotu tedy ješ tě neurčíme tím, že se omezíme na prohlášení, zeje lze zaměnit za ten a ten pojem, tj. že má ten a ten význam. Je třeba j e také srovnat s podobnými hodnotami, s jinými slovy, která stojí k němu v protikladu. Jeho obsah je skutečně určen až souběhem toho všeho, co 206 Jacques Derriba: Texty k dekonstrukci existuje vně něj. Jelikož je součástí systému, je obdařeno nejen významem, ale také a především hodnotou, a to užje něco jiného".(str. 143) Hodnota, zlato, slunce atd. je cosi, co -jak již dlouho víme - nese týž tropický pohyb. Jejich směna ovládá pole rétoriky i filosofie. Saus-surovú poznámku na stejné stránce lze tedy nahlížet z perspektivy Polyfilova překladu ("teplý dech", "boží oheň, zřídlo a ohnisko života" atd.). Tato Saussurova poznámka připomíná, že ani ona nejpřirozenější, nejuniverzálnější, nejskutečnější a nejzářivější věc, kterou je slunce, tento zdánlivě tak maximálně vnější referent, se nevymyká * obecnému zákonu metaforické hodnoty, pokud intervenuje (ale tak je tomu vždy) do procesu axiologické a sémantické směny: "Hodnota jakéhokoli termínuje tedy určena tím, čím je obklopen; je nemožné stanovit dokonce i hodnotu označujícího "slunce", " aniž bychom nevzali v úvahu jeho okolí; v některých jazycích není možné říci "s'asseoir au soleil", "usednout na slunce". V téže konstelaci, avšak vzhledem k jejich neredukovatelnému umístění, by bylo rovněž třeba přečíst ještě jednou11 všechny Mallar-méovy texty o lingvistice, estetice a politické ekonomii, vše, co napsal o znaku or ("zlato"), který počítá s takovým působením textu, jež narušuje protiklad doslovného a obrazného, metaforického a meto-nymického, figury a pozadí, syntaxe a sémantiky, promluvy a písma v klasickém pojetí, stejně jako protikladu více a méně. A to především na oné stránce, která rozsévá či diseminuje svůj nadpis Or ve "fantasmagorických západech slunce". Plus de métaphore(3) Je-li zahlazena líc, jak potom ve filosofickém textu dešifrovat obraz, figuru řeči, a zejména metaforu? Na tuto otázku neodpovědělo žádné soustavné pojednání, což zajisté není bezvýznamná okolnost. Aniž bychom se zde chtěli pouštět do prolegomen k budoucí metaforice, pokusme se spíše zjistit principiální podmínku nemožnosti takového projektu. Hranice, pokud ji budeme formulovat způsobem co možná Bílá mytologie 207 nejjednodušším a nejabstraktnějším, by byla tato: metafora je spolu se všemi svými bytostnými charakteristikami klasické filosoféma, je to metafyzický pojem. Je tedy zasazena v půdě, kterou by chtěla ovládnout obecná filosofická metaforologie. Metafora vzešla z celého pletiva filosofémat, která sama odpovídají tropům a figurám a kterájsou s nimi současná či systematicky propojená. Tato vrstva "zakládajících" tropů, tato rovina "primárních" filosofémat (předpokládejme, že uvozovky jsou tu dostatečným varováním) nemá vládu sama nad sebou. Nenechá si sama nad sebou vládnout, nedovoluje, aby jí vládlo to, co sama zplodila, čemu dala vyrůst na své půdě a co jako podklad sama podepírá. Uniká tedy pokaždé, kdykoli se nějaký z jejích výtvorů - v našem případě pojem metafory - marně snaží svým zákonem obsáhnout celé toto pole, k němuž jako výtvor patří. Kdybychom chtěli uchopit a utřídit všechny metaforické možnosti filosofie, přinejmenším jedna metafora by stále byla eliminována a setrvávala by vně tohoto systému: přinejmenším ta, bez níž by se neutvořil pojem metafory, neboli - abychom synkopicky zdůraznili celý tento řetězec - metafora metafory. Tato metafora, jež zůstává vně toho pole, které umožňuje vymezit, navíc extrahuje či abstrahuje sebe samu z tohoto pole, takže se z něj jakožto metafora odečítá. Následkem toho, co bychom mohli ekonomicky nazvat tropickou suplementari-tou, protože jazykový obrat navíc se stává tím obratem, který chybí, není možné, aby účet taxonomie či dějin filosofických metafor byl kdy uzavřen. Neukončitelnému pukáni (je-li možné zahradničit tu ještě s botanickou metaforikou) suplementuje napořád upřen stav či statut doplňku. Pole není nikdy saturováno. Abychom toto tvrzení nějak demonstrovali, představme si, jak by mohl vypadat takový dějinný i systematický soupis filosofických metafor. V prvé řadě by musel být veden takovým striktním pojmem metafory, který je třeba v rámci všeobecné tropologie pečlivě odlišit od všech ostatních figurativních obratů řeči, s nimiž bývá metafora často zaměňována. Předpokládejme, že již máme k dispozici tuto definici. Pak by bylo třeba zjistit v tzv. filosofickém diskursu import me-taforjiného druhu, či přesněji: významů, které se stávají metaforický- 208 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci mi, jakmile j sou přeneseny mimo své vlastní sídlo. Takto bychom pak klasifikovali místa, z nichž metafory přicházejí, takže bychom měli metafory biologické, organické, mechanické, technické, ekonomické, historické, matematické - geometrické, topologické, aritmetické {pokud lze ovšem v přísném smyslu vůbec mluvit o matematických metaforách, ale to je problém, který musíme prozatím nechat stranou). Tuto klasifikaci, jež předpokládá domácí obyvatelstvo a migraci, běžně přejímají oni nemnozí autoři, kteří studovali buď metafori-ku určitého filosofa, anebo konkrétního souboru textů. Chceme-li klasifikovat metafory podle oblastí jejich původu, měli bychom - což se také dělalo - redukovat všechny "věřitelské" diskursy, diskursy původu, které jsou protikladné těm diskursům, jež si vypůjčují, na dva hlavní typy: na ty, jež se právě zdají být o sobě původněj-ší12, a na ty, jejichž předmět již pozbyl původnost, přirozenost, prvotnost. První dává fyzické, zvířecí, biologické metafory, druhý metafory technické, artificielní, ekonomické, kulturní, společenské atd. Tento odvozený protiklad (z fysis k techné či z fysis k nomos) pracuje všude. Vodítko však často není deklarováno. Jindy se předstírá prolomení tradice. Výsledek je však týž. Tyto taxonomické principy nejsou odvozeny z konkrétního problému metody. Vládne jim pojem metafory ajeho systém (např. protiklad místa původu, etymon toho, co je vlastní, a toho, co je vzhledem k tomu všemujiné) a pokud nem'.otře-seno tímto pojmem, je metodologická reforma neúčinná. Např. Pierre Louis ve své disertaci Platónovy metafory (Les métaphores de Plato, Rennes 1945) říká, že se nebude přidržovat modelu "genealogické" či migrační klasifikace. Proto, jak sám říká, chce před vnějším kritériem oblasti původu dát přednost vnitřnímu principu organizace metafor. Je tedy třeba nechat se vést intencemi autora, tím, co má na mysli, tím, co označuje hra obrazného vyjadřování. Což je úmysl na první pohled tím legitimnější, pokud se zde zabýváme filosofickým diskursem neboli pojednáním jako takovým: jak každý ví, to, na čem zde záleží, je označovaný obsah, smysl, směřování k pravdě atd. Věnovat se platónskému myšlení, jeho smyslu ajeho vnitřní artikula-ci, to je požadavek, který může jen stěží popírat ten, kdo má v úmyslu Bílá mytologie 209 rekonstituovat systém Platónových metafor. Velice záhy však postřehneme, že tato vnitřní artikulace není artikulace metafor samých, nýbrž zeje to artikulace "filosofických" idejí, přičemž metafora, aťjiž autor tvrdí cokoli, tu hraje pouze roli pedagogického ornamentu. Ona ve vlastním smyslu filosofická konfigurace Platónova myšlení je pouze anachronistická projekce. Podívejme se nejprve na výklad metody: "Tradiční metoda, pokud jde o tento typ zkoumání, záleží v tom, že se sestavují skupiny obrazů podle oblastí, z nichž je autor přejímá. Tato metoda může být vcelku vhodná tehdy, zabýváme-li se nějakým básníkem, u něhož j sou obrazy pouhými ozdobami, jejichž krása svědčí o výjimečném daru představivosti. Badatel se v tomto případě pramálo stará o hluboký smysl metafory či přirovnání a zajímá jej především její původní svěžest. Platónovy obrazy však neupoutávají pouze svou skvělostí. Každý, kdo je zkoumá, brzy přijde na to, že to nejsou pouhé ozdoby, nýbrž že všechny jsou určeny k tomu, aby vyjadřovaly ideje lépe, než je to možné dlouhým rozvíjením " (str. 13-14). Tvrzení zároveň paradoxní i tradiční. Jen zřídka se totiž básnická metafora chápe jako vnější ozdoba, tím méně se klade do protikladu k metafoře filosofické. Ajen zřídka se odtud vyvozuje, že právě proto filosofická metafora zasluhuje, aby byla zkoumána jako taková a že má svou vlastní identitu jen dík exterioritě svého označujícího. A naopak není nic klasičtějšího než právě tato "ekonomická" teorie metafory, podle které má metafora ušetřit "dlouhé rozvíjení"13 a především pak přirovnání. Louis se nicméně tváří tak, jako by se proti této tradici stavěl: "Je-li třeba nějakého kritéria, umožňujícího odlišit metaforu od přirovnání, pak bych spíše řekl, že přirovnání se vždy jeví spíše jako vnější doplněk, jejž lze snadno oddělit, zatímco metafora je pro smysl dané věty naprosto nepostradatelná."14 Ekonomický postup zkracování by se tedy netýkal jiné figury, nýbrž přímo výrazu "ideje", smyslu, s nímž by pak metafora byla spjata vnitřní a bytostnou vazbou. Následkem toho přestane být ozdobou, přinejmenším "nadbytečnou ozdobou" (jako motto má tato disertace Fénelonův výrok: "Každá ozdoba, která je pouhou ozdobou, je navíc"). Nic ne- 210 Jacques Derrida: Texty k dekonsirukci smí být příliš v této vzácné ozdobě, kterou je metafora, nic tu nesmí přetěžovat nezbytný rozkvět ideje, přirozené rozvíjení smyslu. Odtud pak s neochvějnou logikou plyne, že metafora je takto více "navíc" než kdykoli jindy: protože se metafora ztotožňuje se svým poruční-kem, s vedením označované ideje, nemůže se od ní odlišit, anebo se od ní odlišuje pouze pod tou podmínkou, že znovu degraduje na přebytečný znak, jenž vzápětí vybledne. Metafory, jež jsou jako výsledek "představivosti" vně myšlení, jsou všechny "... určeny k tomu, aby vyjadřovaly ideje lépe než je to možné jejich dlouhým rozvíjením. Právě proto se mi však zdálo zajímavé zkoumat, jaké jsou tyto ideje. Což mne přivedlo k tomu, že jsem před klasickým tříděním dal přednost jiné metodě, s níž již ve své práci o Pindarovi pracoval F. Dornseiff (Pindars Stil, Berlin 1921). Tato , metoda, která sdružuje metafory podle vyjadřovaných idejí, má velkou přednost v tom, zeje možné uchopit způsob autorova myšlení, aniž bychom se příliš zabývali jeho imaginací. Protože tato metoda přesně vymezuje smysl každého obrazu, dovoluje rovněž postřehnout vjistých dialozích ústřední metaforu, která "proťkává" celé jeho düo. A konečně lze její pomocí rovněž ukázat vývoj v používání metafor, protože ukazuje nové obrazy, které mohou dialog od dialogu vyjadřovat jednu a touž ideu. Stručně řečeno: tato metoda dovoluje nejen klasifikaci, nýbrž pomáhá též lépe pochopit úlohu a hodnotu obrazů" (str. 14). Protože badatelé nechtějí brát metaforu jako imaginatívni či rétorickou ozdobu a protože usilují proniknout k vnitřní artikulaci filosofického diskursu, převádějí figury na způsob "vyjadřování" ideje. V nejlepším případě by takový postup mohl vést k imanentnímu zkoumání struktury, které do rétoriky transponuje -je to však principiálně možné? - metodu M. Guéroulta, či ještě přesněji program V. Gold-schmidta, obsažený v jeho knize Paradigma v platónské dialektice (Le paradigme dans la dialectique platonicienne)15 (když Louis cituje definici paradigmatu z Politiky, unikne mu zvolání: "Stačilo by paradigma nahradit výrazem metafora, a měli bychom Platónovu definici metafory!" (str.5)). V daném případě se však metodické Bílá mytologie 211 ospravedlnění opírá o celou implicitní teorii, jejíž základy jsou nedo-tázané:^kolem metafory má být vyjadřovat ideu, zvnějšňovat či reprezentovat obsah myšlení, který byl zcela přirozeně nazván "ideou", jako by tato slova či pojmy neměly již za sebou dlouhé dějiny (v nichž Platón není cizincem) a jako by celá metaforika či obecněji tropika nezanechaly v těchto dějinách své stopy.TV této úvodní klasifikaci vede údajný respekt k platónským artikulacím k těmto oddílům: dvě velké části, "Bádání a učení" a devět kapitol: Intelektuální činnost (reflexe a tvorba); Dialektika; Diskurs; Člověk; Duše; Teorie poznání; Morálka; Společenský život; Bůh a veškerenstvo. Což jsou vesměs anachronické kategorie a architektonické násilnosti, vnucované pod záminkou věrnosti myšlení právě tomu filosofovi, který nabádal, abychom měli úctu k členění živého organismu, tedy k učlenění rozhovoru. Pokud tato rozlišení nemohla mít žádný smysl mimo platonismus, pak to ještě neznamená, zeje lze bez dalšího aplikovat bezprostředně na platónský systém. A konečně tato rozlišení neodvrátila autora od toho, aby v Příloze nepřipojil seznam uspořádaný vzhledem k opozici, kterou jsme již konstatovali výše (fysis/nomos, fysis/techné). Kapitoly této Přílohy: Repertoár metafor a přirovnání seřazených podle oblastí, z nichž je Platón přejímá. I. Příroda; II. Člověk; III. Společnost; IV. Mytologické, historické a literární poukazy. Kritéria klasifikace filosofických metafor jsou tedy vypůjčena ze sekundárního filosofického diskursu. To by mohlo být legitimní tehdy, pokud by veden vědomou úvahou vládl těmito obrazy nějaký identifikovatelný autor systému, anebo pokud bychom měli popsat nějakou filosofickou rétoriku, jež by sloužila jisté autonomní teorii, která se ustavila mimo svou vlastní řeč a před ní a která se svými tropy zachází jako s nástroji. Což je bezpochyby filosofický ideál, dokonce ideál "platónský", jenž vzniká v oné distanci (či v onom řádu), kteráje podle Platóna mezi filosofií čili dialektikou na jedné straně a rétorikou (sofistikou) na straně druhé. Nicméně právě tuto distanci zde musíme, přímo či nepřímo, problematizovat. Obtíže, ježjsmejiž naznačili, se ještě zvětšují, běží-li o "archaické" tropy, jež "zakládajícím" pojmům (theoria, eidos, logos atd.) vtiskly 212 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci určení "přirozeného" jazyka. Dokonce samy znaky (slova/pojmy), které tvoří tuto větu, počínaje "tropem" arché, jsou již nadány meta-foricností. Hodnoty pojmu, základu, teorie jsou metaforické, vzpírají se jakékoli meta-metaforice. A nemusíme klást důraz jen na optickou metaforu, která v našem světě, ozářeném sluncem, otevírá každé teoretické hledisko. Ono "základní" odpovídá přání po pevné, poslední půdě, po bezpečném pozemku ke stavění jakožto opoře určité artifi-cielní struktury. Jeho hodnota má své dějiny, jejichž interpretaci podal Heidegger16. A konečně v pojmu pojmuje nutně zahrnuto (třebaže se na né neredukuje) schema aktu ovládání, braní a podržování, které objímá a uchopuje věc jakožto předmět. A to jak v latině, tak i v němčině. Hegel, jenž si rovněž povšiml této skutečnosti, podává definici našeho problému, resp. determinuje jej odpovědí, která se kryje s tezí jeho vlastní spekulativní a dialektické logiky: "Metaforika má hlavní použití v jazykovém výraze, který v tomto směru můžeme studovat po těchto stránkách: aa) Za prvé má každý jazyk již sám o sobě spoustu metafor. Vznikají tím, že slovo, které zprvu znamená něco zcela smyslového (nur etwas ganz sinnliches bedeutet), je přeneseno (übertragen wird) na duchovno (auf Geistiges). "Fassen", "begreifen", "chápati", "pojímati", vůbec četná slova, která sa vztahují na vědění, mají v poměru k svému vlastnímu významu (eigentliche Bedeutung) zcela smyslový obsah, který je však potom opuštěn a zaměněn duchovním významem; první smysl je smyslový (der erste Sinn ist sinnlich), druhý duchovní. ' bb) Ponenáhlu mizí metaforický živel z užívání (im Gebrauche) takového slova, které se zvyklostí (durch die Gewohnheit) proměňuje z nevlastního (uneigentliche) výrazu ve vlastní (eigentlichen Ausdruck), poněvadž při nastalé zběhlosti vyčíst z obrazu jen význam se obojí již nerozeznává a obraz dává místo konkrétního názoru bezprostředně pouze abstraktní význam sám. Chceme-li vzít např. výraz "begreifen" "pojímat" v duchovním smyslu, pak nám v žádném směru nenapadá myslet přitom nějak na smyslové uchopení (das sinnliches Anfassen) do rukou. V živých jazycích konstatujeme snadno tento Bílá mytologie 213 rozdíl mezi skutečnými metaforami (wirklicher Metaphern) a takovými, které opotřebováním poklesly (durch die Abnutzung) ve vlastní výrazy (eigentliche Ausdrucken); naproti tomu u mrtvých je to těžké, protože pouhá etymologie zde nemůže podat poslední rozhodnutí - poněvadž zde neběží o prapůvod a další jazykový vývoj, nýbrž především o to, zdali slovo, které vypadá docela malebně líčící a znázorňující, v životě jazyka samo již neztratilo tento svůj prvotní smyslový význam a vzpomínku na něj užíváním v duchovním smyslu a zda jej nepřekonalo (aufgehoben hatte) ve význam duchovní" (Hegel G. W. F.: Estetika, Du IL, třetí kapitola, B a, str. 303). Hodnotě opotřebování (Abnutzung), jejíž implikace jsme již poznali, zde odpovídá protiklad aktuálních a otřelých metafor. To je však v zásadě setrvalá charakteristika všech pojednání o filosofické metafoře: existují, tvrdí se obvykle, metafory, které nejsou aktivní a které jsou nezajímavé, protože autorje jako takové nemyslel a protože účin metafor se zkoumá v oblasti toho, co je vědomé!' Rozdílu mezi skutečnými a vybledlými metaforami odpovídá tradiční protiklad živých a mrtvých metafor17. Pohyb metaforizace (původ, pak setření metafory, přechod od vlastního smyslového významu k vlastnímu významu spirituálnímu oklikou přes obraz) je především totéž co pohyb idealizace. A ten se chápe pomocí ústřední kategorie dialektického idealismu, pomocí kategorie zrušení či překonání, relěve (Aufhebung): paměť, která vytváří znaky, je zniterňuje (Erinnerung) tím, že povznáší, potlačuje a uchovává smyslovou vnějškovost. Toto schema pracuje s protikladem, který chce myslet a vyřešit, s protikladem přírody/ducha, přírody/dějin či přírody/svobody, jenž se genealogický váže k protikladu fysis a toho, čím ona sama není, a současně k protikladu smyslového/duchovního, smyslového/inteligibilního, smyslového/smyslu (sinnlich/Sinn). Tento systém není nikde tak explicitní jako u Hegela. Je to popis prostoru možnosti metafyziky a, do něj patří i takto definovaný pojem metafory18. Předpokládejme pro tuto chvíli, že by bylo možné důvěřovat těmto protikladům a uložit do nich program obecné filosofické metafori-ky. Nuže, při klasifikaci metafor původu (přirozených) bychom se 214 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci v takovém případě museli velice záhy uchýlit k mytologii čtyř živlů. Tentokrát by však nešlo o nějakou psychoanalýzu materiální imaginace, týkající se poněkud neurčitého souboru věcí, nýbrž o rétorickou analýzu filosofického textu - pokud vůbec máme po ruce bezpečná kritéria k tomu, abychom určitý text mohli identifikovat jako filosofický. Pak bychom se ale nemohli vyhnout tomu, aby se s touto klasifikací podle oblastí původu nezkřížila obecná mřížka, která se ustavila ne již na základě těchto elementárních oborů fenoménů (toho, co se jeví), nýbrž podle okruhů smyslového vnímání, receptivity. Pone-cháme-li stranou matematický text (neboť není spjat s žádným ontic-kým regionem a nemá žádný empirický smyslový obsah), pak všechny regionální diskursy, pokud nejsou čistě formální, dodávají diskursu filosofickému metaforické obsahy smyslového typu. Odtud potom pokušení analyzovat tyto obsahy podle klasických pojmů smyslovosti. Obvykle se pak mluví o vizuálních, auditivních, taktilních (zde je problematika poznání ve svém živlu), a dokonce, byť zřídka, o olfak-tivních13 či chuťových metaforách. S touto empirickou estetikou smyslových obsahů by ovšem jako podmínka její možnosti měla korespondovat transcendentálni a formální estetika metafor, jež by nás přivedla až k apriorním formám prostoru a času. Což nemluvíme zcela běžně o temporalizujících metaforách, tj. o takových, jež se dovolávají sluchu nejen v souladu s paradigmatem hudby, běžným od Platóna až k Husserlovi, nýbrž apelují rovněž na naslouchání a rozumění? A Nietzsche dokonce uvolňuje hranice metafory natolik, že každé výpovědi pronášené hlasem přiznává schopnost metafory: nepřenášíme do času mluvy to, co je vzhledem k němu heterogennP? A obráceně: neříkáme často, že každá metaforická výpověď rozevírá prostor, protože něco dává našemu představování, vidění a doteku PíBergson není ani zdaleka jediný, kdo nedůvěřoval prostorovým metaforám.) Jak ale provést tento poslední krok nazpět? Jak sestoupit k poslední opozici prostoru a času, aniž bychom v hloubce nenarazili na tento tradiční filosofický problém (a právěv souvislosti s transcendentálni estetikou a čistými a apriorními formami smyslovosti by bylo možné Bílá mytologie 215 zabývat se rovněž matematickými metaforami)? Jak poznat, co zna- Jmená temporalizace a spacializace smyslu nějakého ideálního předmětu, nějakého inteligibilního obsahu, jestliže jsme předtím neosvetlili, co znamená "prostor" a "čas". Ajak to osvětlit dřív, než víme, co to je "logos" anebo "znamenání", které samo temporalizuje-spaciali-zuje všechno to, co vypovídá? Co je to logos jako metafora? Protiklad smyslu (atemporálního a non-prostorového signifikátu jakožto smyslu ajakožto obsahu) vzhledem kjeho metaforickému sig-nifikantu (protiklad, který je již uvnitř živlu smyslu, k němuž beze zbytku patří metafora)21 je vždy již sedimentován -jiná metafora -v celých dějinách filosofie. Nemluvě již o tom, že odlišení smyslu (označované) a smyslů (smyslově vnímatelné) se formuluje pomocí téhož kořene (sensus, Sinn). S Hegelem se můžeme podivovat štědrosti tohoto zakládajícího původu a spekulativně dialekticky interpretovat jeho "zrušení", nicméně ještě předtím, než se uchýlíme k dialektickému pojmu metafory, měli bychom klást otázku podvojného obratu, který otevřel metaforu i dialektiku, když smyslem umožnil nazvat to, co by mělo být smyslům cizí. Obecná taxonomie metafor, zvláště tzv. metafor filosofických, by tedy již předpokládala, že důležité problémy, především pak problémy, jež tvoří filosofii jako dějinný celek, již byly vyřešeny. Metaforolo-gie by tak byla odvozená vzhledem k tomu diskursu, jemuž chtěla dominovat, ať už by se přitom chtěla řídit explicitním vědomím filosofa, anebo systematickou a objektivní strukturou jeho textu, ať už by chtěla rekonstruovat významovou intenci, anebo dešifrovat jistý symptom, ať už by chtěla artikulovat či nikoli nějakou idiomatickou metaforiku (vlastníjistému filosofovi, jistému systému anebo jistému konkrétnímu souboru textů) na základě metaforiky obecnější, závaznější a trvalejší. Pojem metafory, spolu se všemi predikáty, jež umožňují utřídit jeho rozsah a jeho chápání, je filosoféma. To má dvojí a kontradiktorický důsledek. Na jedné straně je nemožné ovládnout filosofickou metaforiku jako takovou zvnějšku tak, že bychom přitom pracovali s pojmem metafory, který je výtvorem filosofie. Zdálo by se, že jedině filosofie může mítještě nějakou moc- 216 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci nad svými metaforickými produkty. Avšak na druhé straně a ze stejného důvodu se filosofie sama zbavuje toho, co si dává. Protože její nástroje náleží k jejímu poli, není s to vládnout nad svou tropologií a metaforikou. Může ji vnímat pouze jako okolí své slepé skvrny anebo centra své hluchoty. Pojem metafory je sice deskripcí tohoto obrysu, avšak není jisto, podává-li vskutku popis organizujícího centra; tento formální zákon platí pro každé filosoféma. A to ze dvou, navzájem na sebe navazujících důvodů: 1. Filosof v tomto pojmu nikdy neobjeví nic více, než co do něj vložil anebo co se do něj jako filosof domníval vkládat. 2. K ustavení základních protikladů metaforologie (fysis/ techné, fysis/nomos, smyslové/inteligibilní; prostor/čas, označující/označované) došlo během dějin metaforické řeči, anebo ještě lépe: prostřednictvím "tropických" pohybů, které -jakkoli je nelze nazvat filosofickým jménem metafory - netvoří nicméně z téhož důvodu nějakou "vlastní" čili doslovnou řeč. Pouze vně diference vlastního a nevlastního by bylo možné registrovat účinky vhodnosti ve vlastním smyslu a nevhodnosti v nevlastním smyslu. Z definice tedy neexistuje taková ve vlastním smyslu filosofická kategorie, jejíž pomocí by bylo možno kvalifikovat jisté tropy, které zapříčinily strukturaci tzv. "základních", "strukturujících", "původních" filosofických protikladů: "metafor", které by mohly tvořit rubriky takové tropologie, je nesmírné množství a ani slova "obrat", "tropus" anebo "metafora" nejsou výjimkou z tohoto pravidla. Abychom si mohli dovolit nedbat této vigílie filosofie, museli bychom předpokládat, že smysl intendo-vaný těmito figuramije jakási esence striktně nezávislá na tom, co je jejím nositelem, cožje filosofická teze, ba mohli bychom říci: jedinečná teze filosofie, právě ta, jež ustavuje pojem metafory, protiklad vlastního a nevlastního, esence a akcidentu, názoru a textu, myšlení a řeči, inteligibilního a smyslového atd. To je tedy východisko. Pokud je vůbec možné dosáhnout k tomuto tropickému či předfilosofickému zdroji (dotknout sejej, spatřitjej, pochopit jej?), nemůže mít archeologickou jednoduchost vlastního původu, neposkvrněnost dějin počátků. A víme již také, že nemůže být odvozen ani z nějaké rétoriky filosofie, ani z nějaké metaflloso- Bílá mytologie 217 fie, analogické tomu, co Bachelard v souvislosti s psychoanalýzou a materiální imaginací nazval meta-poetikou. Víme to již na základě zákona suplementarity (ve vztahu pojmu a oboru), uvažovaného v jeho zcela formální nutnosti. Chápejme pro tuto chvíli uvedený zákon jako hypotézu. Budeme-li seji snažit verifikovat pomocí "příkladů", možná se nám přitom podaří naplnit pojem metafory (přičemž musíme sledovat celou jeho tradici, filosofickou i rétorickou) a současně jako pravidlo jeho transformací vytknout hranici jeho tvárnosti. Elipsa slunce: enigma, nepochopitelnost, neuchopitelnost "Jednající se také mohou dopustit strašného skutku, ale lak, že to nevědí, jak je lomu v Sofoklové Oidipovi Zde je čin ovšem vně dramatu (exó tou dramatos)." (Poetika 1453 b 29) "Vjednáních (en tois pragmasin) nemá být nic nerozumného (alogon), a pokud, pak vně tragédie, jak je tomu v Sofokbvě Oidipovi." {1454 b 6) "Nemožnosti, která je pravděpodobná (adynata eikota), třeba dát přednost před nepravdepodobnou možností (dynata apithana). Příběhy (logus) nelze skládat z nerozumných částí (ek merón alogón); nesmí v nich být nic nerozumného, pokud to není vně látky (exó tou mytheumatos), jak je to v případe Oidipa, jenž nevěděl (to mé eidenai), jak zemřel Laios..." (1460 a 26) Ani rétorika filosofie, ani nějaká metafilosofie tu nejsou relevantní, zní tedy naše hypotéza. První otázka: proč ne rétorika jako taková? Kdykoli rétorika definuje metaforu, pak vždy již implikuje nejen určitou filosofii, nýbrž i celé pojmové tkanivo, v němž se ustavila filosofie vůbec. Každá nit v tomto tkanivu nadto tvoří jistý obrat či -mohli bychom také říci, kdyby zde tento koncept nebyl již příliš odvo- 218 Jacques Derrida: Texty k dekonslrukci zený - metaforu. Definované je tedy zahrnuto v tom, co je v dané definici definujícím. Rozumí se samo sebou, že tu nemůžeme požadovat nějaké homogenní kontinuum, které by tradici, a to jak tradici metafyziky, tak tradici rétoriky, stále vracelo sobě samé. Kdybychom však hned na počátku nevěnovali pozornost takovým nejsetrvalejším omezením, která působí na základě značně dlouhého systematického zřetězení, a kdybychom se nepokusili určit jejich všeobecný mechanismus, jakož i jejich faktické hranice, pak by nám hrozilo, že nejvíce odvozené účinky budeme považovat za původní rysyjisté historické podmnožiny, nějaké příliš brzo izolované konfigurace anebo imaginární či marginální mutace. A pokud bychom se nechali svést empiristickým či impresionistickým vyhledáváním údajných rozdílů, což jsou ve skutečnosti pouze v principu lineární a chronologické artikulace, postupovali bychom pak od jednoho objevu k druhému. Zlom na každém kroku! Tímto způsobem je pak možné jako fyziognomii rétoriky 18. století předvést celý soubor charakteristických rysů (k nimž by např. patřilo privilegium jména), tradovaných -jakkoli nikoli v přímé linii a se všemi možnými typy odchylek, resp. nesrovnalostí, které plynou z transformace - od Aristotela anebo od středověku. Zde jsme se však ocitli před programem nového vymezení souboru příslušných textů a nových signatur, před programem, kterýje třeba teprve rozpracovat. Každá rozprava o metafoře má určitý kód či program, rétoriku, chcete-li: v souladu se zavedeným postupem j e třeba na prvním místě připomenout Aristotelovu definici, přinejmenším jeho definici z Poetiky (1457 b). Nemáme zde v úmyslu tento zvyk porušit. Ovšem ani slovo, ani pojem metafory nevynalezl Aristoteles. Nicméně se zdá, že jako první vymezil její místo v systému, místo, které zůstalo zachováno v celých dějinách a mělo nesmírný historický vliv. Je nezbytné zkoumat půdu, na níž bylo možné formulovat aristotelskou definici. 0-všem toto zkoumání by bylo neprůkazné, pokud by mu nepředcházela a pokud by je nekontrolovala systematická a imanentní rekonstrukce textu, který máme přepisovat. Jakkoli běží o úkol dílčí a předběžný, není možné omezit jej na komentář pouhého povrchu textu. A není Bílá mytologie 219 mu předem zaručena žádná transparence. Vždy již totiž jde o aktivní interpretaci, jež uvádí do pohybu celý systém pravidel a anticipací. "Metafora (metafora) je přenesení (epifora) na nějakou věc takového jména (onomatos), které patří nějaké jiné (allotriou), přičemž se přenáší buď z rodu na druh (apo tou genous epi eidos), anebo z druhu na rod (apo tou eidous epi to genos), či z druhu na druh (apo tou eidous epi eidos), anebo podle analogie (é kata to analo-gon)." (1457 b) Tuto definici, jež je nepochybně nejexplicitnější, nejpřesnější a rozhodně nejobecnější22, by bylo možno analyzovat se zřetelem ke dvěma motivům. Je to na jedné straně filosofická teze o metafoře. A-však zároveň je to filosofický text, jehož celý povrch je zbrázděn metaforami. Filosofická teze patří k onomu systému interpretace, v němž se spolu spojují metafora, mimésis, logos, fysis, fóné, sémainein, ono-ma. Aby bylo možno restituovat pohyb tohoto zřetězení, bylo by třeba pečlivě přihlédnout k místu, na němž je tento výklad metafory rozvíjen, a to jak v Poetice, tak ve III. knize Rétoriky23. Místo, vyhrazené pro metaforu, je již samo o sobě signifikantní. V obou dílech patří do teorie lexis. "Když jsme nyní promluvili o jiných součástech tragédie, třeba promluvit o slovním vyjádření a o myšlenkové stránce (peri lexeos kai dianoias)" (1456 a. Podobně na počátku III. knihy Rétoriky). "Myšlenková stránka" (zde dianoia), jakkoli je o ní zmínka teprve teď, zahrnuje vlastně celou oblast toho, co je dáno řeči anebo co se nám skrze řeč dává k myšlení, tedy příčinu, účinek či obsah řeči, nikoli však akt řeči sám (vypovídání, dikce, přednes, lexis). Takto vymezenou dianoia se zabývá Rétorika ve svých prvních dvou knihách. "Tím, co se týká myšlenky, je třeba se zabývat v pojednáních věnovaných rétorice" (1456 a). Rozdíl mezi dianoia a lexis vyplývá z toho, že první není zjevná sama sebou. Právě toto vyjevování, tedy akt mluvy, je podstatou tragédie, ba v něm tkví celé její jednání. Kdyby nebylo rozdílu mezi dianoia a lexis, nebylo by místa pro tragédii: "Vždyť co by pak bylo dílem (ergon) promlouvající osoby, kdyby její myšlenka 220 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci byla zjevná a nevyplynula by z její řeči (ei fainoito hé dianoia kai mé dia ton logon)" (1456 b)(4). Tento rozdíl není dán jen tím, že osoba musí být s to říci něco jiného, než co si myslí. V tragédii existuje a jedná, pouze pokud mluví. Rozprava o metafoře patří do pojednání peri lexeós. Existuje lexis a v jejím rámci metafora, pokud myšlení není samo sebou zjevné, pokud smysl toho, co je řečeno anebo myšleno, není fenoménem sebe sama. Dianoia jako taková nemá ještě žádný vztah k metafoře. Metafora existuje pouze tehdy, pokud předpokládáme, že někdo pomocí vypovídání vyjevuje myšlenku, která sama v sobě zůstává ne-zjevná, skrytá anebo latentní. Myšlení naráží či připadá na metaforu ve chvíli, kdy se smysl snaží opustit sebe sama, aby se vyslovil, vypověděl, vystoupil do světla jazyka. A přece - a v tom tkví náš problém -teorie metafory je teorie smyslu a vychází z jisté původní přirozenosti této figury. Jak j e to možné? Aristoteles odsunul stranou dianoia a odkázal ji do rétoriky. Poté definuje součásti lexis. Mezi nimi je i jméno. To je rámec, v němž se zabývá i metaforou (epifora onomatos). Onoma má v tomto kontextu zjevně dvojí hodnotu. Jednak stojí v protikladu ke slovesu (rhéma), které implikuje ideu času. Jednak oblast sloves do sebe zahrnuje, protože metafora jako přesouvání jmen pracuje i se slovesy, jak ukazují příklady uvedené v Poetice. Toto zaměňování umožňuje hlubší identita jména a slovesa: společné je jim totiž to, že jsou samy sebou srozumitelné, že mají bezprostřední vztah k předmětu, resp. k jednotě smyslu. Tvoří spolu řád fóné sémantike, z něhož, jak ještě uvidíme, jsou vyloučeny členy, spojky, předložky a obecně všechny ty části řeči, které podle Aristotela nemají smysl samy ze sebe, jinak řečeno, které samy o sobě něco neoznačují. Adjektivum je možné substantivizovat a nominalizovat. Potud může patřit k sémantickému řádu. Zdá se tedy, že obor j men (onoma) - a následkem toho i obor metafory jako přenášení jmen - není obor jména v přísném smyslu (jehož nabyde teprve později v rétorice), nýbrž zeje oborem toho, co lze nominalizovat. Každé slovo, které se této nominalizaci vzpírá, by tedy nemělo mít nic společného s metaforou. iNominalizovat však můžeme pouze Bílá mytologie 221 to, co má mít - anebo chce mít - plný a nezávislý význam, co je samo sebou srozumitelné, a to i mimo jakékoli syntaktické vztahy. Převez-meme-li zde tradiční opozici, s níž bude pracovat ještě i Husserl, pak by metafora byla přenášením kategorémat, a nikoli synkategorémat jako takových. Toto jako takových je třeba zdůraznit, neboť rovněž synkategoréma by mohlo být nominalizováno24. Du Marsais se snažil držet Aristotela doslova, když metaforu definoval jako "figuru, v níž se přenáší vlastní význam nějakého jména". Jestliže v dalším vydání nahradil jméno slovem, jestliže jeho původní formulaci kritizoval jak Laharpe, tak Fontanier a jestliže Fontanier již systematicky rozšířil pole metafory na všechna slova, to vše - přinejmenším v tomto bodě - ještě neznamená nějaký hluboký rozchod s aristotelskou tradicí. Na jedné straně jsou totiž podle Fontaniera pouze "jednoslovné" tropy tropy "ve vlastním smyslu".-A na druhé straně, ale to je jen důsledek Fontanierova tvrzení, že všechny typy slov se mohou stát metaforami, musí z následujícího výčtu vyloučit synkategorémata, tzv. neúplné významy, spojovací články řeči: "O tropech na základě podobnosti, tj o metaforách25: Tropy na základě podobnosti záleží v tom, že předvádějí nějakou ideu pod znakem jiné, nápadnější anebo známější ideje, která však není spojena s první jinak než poutem určité podobnosti či analogiéľjako rod je možné redukovat je na jediný, totiž na metaforu, jejíž jméno, které je velice známé, dokonce snad známější než věc sama, jak poznamenává Laharpe, již ztratilo všechnu svou scholastickou vážnost. Metafora se obvykle nedělí do druhů, jako jsou metonymie a synek-docha, avšak z toho nesmíme usuzovat, že má pouze jedinou formu, jedinou podobu a zeje ve všech případech táž. Je naopak nadmíru rozmanitá a zcela jistě má mnohem širší rozsah než metonymie a sy-nekdocha, poněvadž do jejího oboru patří nejen jméno, nýbrž též adjektivum, participium, sloveso a nakonec i všechny druhy slov. Všech druhů slov lze tedy užít či se jich skutečně užívá metaforicky; ne-li jako figur, tedy alespoň jako katachrézí. Druhy, jichž může být používáno metaforicky j ako figur, jsou jméno, adjektivum, participium, sloveso a snad též adverbium, ač to jen vzácně." 222 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci Avšak všechno to, co je z tohoto seznamu eliminováno, je na druhé straně vyhrazeno pro katachrézi metafory, pro tuto "nepravou figuru" která zahrnuje dokonce i citoslovce ("neboť je vskutku jen málo slov v každém druhu, která by nepodrobila své říši", str. 215; problém, k němuž se ještě vrátíme). Pravá metafora tak setrvává v hranicích aristotel-ského "jména". Což se ovšem zdá potvrzovat i celý systém rozlišení který ve své všeobecné definici slov podává Fontanier. Ke slovům, kterým korespondují "ideje předmětu" - a která lze přirozeně nominalizo-vat - se řadí jméno a dále všechna slova "používaná substantívne" (krásno, pravdivost, spravedlnost; pojídání, pití, spaní; pro a kontra; ono přední a ono zadní; všechna proč a všechna jak; vnitřek, vnějšek; všechna ale, všechna jestliže a protože, všechna když), jakož i aktivní či pasivní participia. První odpovídají substantivním ideám předmětů, druhá konkrétním idejím předmětu. Mezi slova, která korespondují s "ideami vztahu", se řadí sloveso ("slovesem zde ovšem rozumím jedině sloveso ve vlastním smyslu, totiž sloveso být, nazývané abstraktním čili substantivním slovesem, nikoli slovesa v nevlastním smyslu, slovesa konkrétní, která jsou utvořena kombinací slovesa být s participiálním tvarem: miluji, čtu, jdu namísto jsem milující, jsem čtoucí, jsem jdoucí"), předložka, adverbium a spojka. Asymetrie těchto protikladů je velice příznačná: nadřazení idejí předmětu nad ideje vztahů ("nepo-stižitelné ideje, ježjsme nechtěli oddělovat odjejich znaků v obavě, aby nám neunikly") a odpovídající nadřazenost substantiva. Toto nadřazené postavení se však neukazuje jen v případě slovesa být. Mezi všemi druhy slov se ty, které podléhají změnám ("ve svých formách, ve své flexi"), řídí ideou substantiva ("snadno vidíme, zeje to právě idea substantiva, k jejímuž vyjádření více či méně přímo směřují a které jsou podřízeny..."). Ostatní druhy (předložka, spojka, adverbium, interjek-ce) "se nemění, jelikož nejsou bezprostředně spojeny s ideou substantiva, ba j sou od ní zcela odtrženy a nezávisí na ní; a poněvadž se zdá, že v zásadě nesouvisí s ničím jiným než s nazíráním našeho ducha, což však není nic jiného než určitý způsob vidění" (str. 46). Všechno to, co je v teorii metafory uspořádáno s ohledem na tento systém rozlišení, resp. s ohledem na jeho princip, to vše jako by Bílá mytologie 223 náleželo k velkému, nehybnému řetězu aristotelské ontológie s její teorií analogie bytí, s její logikou, epistemologií a konkrétně pak se způsobem, jímž organizuje svou rétoriku a poetiku. Stačí se jen blíže podívat na Aristotelovu definici jména, tohoto vlastního živlu metafory. Jméno je první sémantickájednotka, je to nejmenší prvek nada-(ný významem. Je to složená fóné sémantike, jejíž každý element je o sobě bez významu (asémos). To má jméno společné se slovesem, od něhož se liší pouze svou atemporalitou. Ještě dřív, než dospěl ke jménu, však Aristoteles vypočetl všechny součásti lexis tvořené zvukem, který není nositelem významu (fóné asémos). Např. písmě, stoicheion, tento poslední element, je sice součástí lexis, avšak o sobě nemá žádný smysl. Písmě zde ovšem není nějaká grafická forma, nýbržje to fonický element, jakoby atom hlasu (fóné adiairetos). Jeho bez-významnost není ovšem neurčitá. Není to jakýkoli hlasitý zvuk prostý smyslu, nýbrž je to zvuk, který ač beze smyslu, musí se moci "přirozeně" začlenit do formování či skladu nějaké fóné sémantike {ex hés pefyke syntheté gignesťhai fóné), musíjiž otevírat možnost jména či slovesa, být účasten na vypovídání toho, co jest. V tom také tkví rozdíl mezi zvířetem a člověkem: podle Aristotela mohou oba vydávat homogenní zvuky, avšak pouze člověk z nich dokáže tvořit písmě: "Písmě je nedělitelný zvuk, avšak nikoli každý, nýbrž pouze takový, který se ze své přirozenosti stává součástí složeného zvuku. Neboť i zvířata vydávají nedělitelné zvuky, avšak žádný z nich nenazývám písmenem" (1456 b). Aristoteles tento rozdíl neanalyzuje, nýbrž interpretuje jej teleologickou retrospektivou. Žádný vnitřní rys neodlišuje zvukový atom vydávaný zvířetem od písmene. Lidský hlas a zvířecí křik je tedy třeba rozlišit až na základě označující zvukové složeniny, na základě smyslu a reference. Smysl a referenceje možnost označovat jménem. To, co je vlastní jménům, je skutečnost, že něco označují (Ta de onomata sémainei ti, Rétorika III, kap. X): nezávislé jsoucno, které je totožné samo se sebou a je míněné jako takové. Právě zde se však teorie jména, jak ji implikuje pojem metafory, kloubí s ontológií. Ponecháme-li stranou klasickou a dogmaticky vytyčenou hranici mezi zvířetem, kterému chybí logos, 224 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci a člověkem jako zón logon echón, ukazuje se zde jistá systémová ne-odlučitelnost hodnoty metafory od metaforického řetězce, kterým jsou spolu navzájem propojeny hodnoty řeči, hlasu, jména, významu, smyslu, napodobující reprezentace a podobnosti, neboli jinak řečeno (vyloučíme-li to, co sem překlady buď vnášejí anebo co naopak eliminují): hodnoty logos, fóné sémantike, sémainein, onoma, mimésis, homoiósis. Definice metafory má své místo v Poetice, která začíná jako pojednání o mimésís. Mimésis ovšem nikdy není bez theoretic-kého vněmu podobnosti či shodnosti, tj. toho, co se vždy bude předpokládat jako podmínka metafory. Homoiósis je nejen komponentou hodnoty pravdy (alétheia), jež vládne celému tomuto systému, nýbrž je rovněž tím, bez čeho je metaforická operace nemožná: "Tvořit dobré metafory znamená nahlížet podobné" (to gar eu metafere-in to to homoion theorem estin, 1459 a). Podmínka metafory (dobré a opravdové metafory) je podmínka pravdy, Proto je normální, že zvíře, jemuž chybí logos, fóné sémantike, stoicheion atd., je rovněž neschopno mimésis. Takto vymezená mimésis náleží k logos, není to zvířecí opičení, gestická mimika, nýbrž souvisí s možností smyslu a pravdy v řeči, v diskursu. Na počátku Poetiky je mimésis uvedena jako možnost, kteráje nějak vlastní fysis. Fysis se odhaluje v mimésis neboli v básnictví, kteréje jejím druhem, na základě této nepříliš zjevné struktury, která brání mimésis v tom, aby vynášela do vnějšku záhyb svého zdvojení. Patří tedy k fysis anebo, chcete-li, fysis zahrnuje svou vlastní exterioritu i její dubletu. V tomto smyslu je tedy mimésis "přirozený" pohyb. Aristoteles však tuto přirozenost redukuje a omezuje ji na mluvu člověka. Nicméně toto gesto zakládající metafyziku a humanismus je spíše než redukcí teleologickým vymezením: přirozenost vůbec se vyslovuje, shledává se, poznává samu sebe, zjevuje se, zrcadlí se a "napodobuje" par excellence a v pravdě v lidské přirozenosti. Mimésis je to, co je vlastní člověku. Jen člověka těší napodobovat, jedině člověk se učí napodobovat a učí se napodobováním. Schopnost pravdy jakožto odkrývání fysis pomocí mimésis patří jako cosi vrozeného k fysické výbavě člověka, patří k antropofysice. Takový je přirozený původ básnictví a takový je i přirozený původ metafory: Bílá mytologie 225 "Vcelku se zdá, že básnictví vzniklo ze dvou přirozených příčin (fysikai). Neboťjednakje lidem napodobování (mimeisťhai) přirozeně dáno (symfyton: to, co je vrozené) již od dětství - člověk se od ostatních živočichů liší právě tím, že má v nejvyšší míře tuto schopnost napodobovat (mimétikótaton esti) a že její pomocí nabývá svých prvních poznatků (mathéseis prótas) - a jednak všichni lidé mají z napodobování radost" (1448 b). Oba tyto prameny básnictví potvrzují: logos, mimésis, alétheia tu jsou jedna a táž možnost. A logos je doma ve fóné. Zde je mu lépe než kdekoli jinde. Vždy v souladu s teleologickým určením: tak jako se příroda ve shodě se svým určením lépe napodobuje v lidské přirozenosti, právě tak je člověku více než kterékoli jiné živé bytosti vlastní schopnost napodobování a právě tak je i hlas tím orgánem, který se nejvíce hodí k napodobování. Ve III. knize Rétoriky označuje tuto povolanost stejné slovo (mimétikótaton): "... slova (onomata) jsou nápodoby a hlas se nejvíce hodí k napodobování (hé fóné pantón mimétikótaton tón morión)" (1, kap.). Metafora, tento výkon mimésis a homoiósis, tato manifestace analogie, je tedy nástroj poznávání. Podřízený nástroj, avšak nepochybný. O metafoře lze říci totéž, co se říká o básnictví: je filosofičtější a vážnější (fílosofóteron kai spoudaioteron) než historie (Poetika 1451 b), protože nelíčí pouze zvláštní, nýbrž vyslovuje obecné, pravděpodobné a nutné26. Není ovšem natolik vážnájako Filosofie sama a zdá se, že toto prostředkující postavení si zachovává v celých dějinách filosofie. Lépe řečeno: toto služebné postavení; správně utvořená metafora musí pracovat ve službě pravdy, avšak pravý mistr se s ní nesmí spokojit a musí dát před ní přednost řeči plné pravdy. Aristoteles např. vytýká Platónovi, že se uspokojil "básnickými metaforami" (metaforas legein poietikas) a že mluví prázdně (kenologein), říká-li o idejích, že to jsou vzory, na nichž mají účast jiné věci (Metafyzika A 9,991 a 20, M 5, 1079 b 25). Ze stejného důvodu je i radost, tato druhá "příčina" mimésis a metafory, radostí z vědění, z učení se skrze podobnost, z poznávání stejného. Zde bude filosof schopnější více než kdokoli jiný. Neboť filosof je člověk par excellence: 226 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä "Príčinou je dále to, že učit seje největší z radostí, což platí nejen o filosofech, nýbrž i o jiných lidech, avšak jejich schopnost je omezenější. S radostí se díváme na obrazy (eikonas), protože se jejich prohlížením učíme a usuzujeme (syllogizesthai), co která věc představuje" (Poetika 1448 b 12-17). Třetí kniha Rétoriky (1410 b 10-19) toto tvrzení dále upřesňuje -mezi stéblem a květinou: "Snadné učeníje přirozeně (fysei) pro každého člověka příjemné; slova (onomata) něco označují (sémainei ti), tedyjsou nejvíce příjemná ta slova, která nám umožňují poznat něco nového... Pomocí metafory můžeme poznat nejlépe. Nazývá-li básník stáří "strništěm" (kala-men), podává nám novou myšlenku, nový poznatek pomocí rodového pojmu: obojí je totiž cosi "odkvetlého". Stejný účinek mají básnické obrazy (eikones)... Obraz, jakjsem již řekl výše, je metafora, jež se od obrazu liší pouze připojením nějakého slova (prothesei), a protože je delší, je méně příjemný. Neříká, že ono je toto..." (Rétorika III, kap. 10.) Metafora tedy přímo a živě předvádí to, co přirovnání, které je zdlouhavější, jen nepřímo rekonstruuje. Ukazovat, zobrazovat a živě působit, to vše jsou přednosti, které podle Aristotela patří k dobré metafoře a které zpravidla uvádí do souvislosti s hodnotou energeia; a víme, jak důležitou úlohu má tento pojem v jeho metafýzice a v metafýzice vůbec. "Musíme ještě říci, co rozumíme názorností a jakými prostředky sejí dosahuje. Říkám, že nějaký výraz je názorný, když ukazuje věc v činnosti (energounta sémainei). Rekneme-li například, že řádný člověk stojí pevně na nohou (tetragónon), pak j e to metafora. V obojím se myslí něco dokonalého, ale výrazy neoznačují činnost (ou sémainei energeian). Naopak ve výrazu "v rozkvětu všech svých sil" (anthousan)je obsažena představa činnosti."27 Tato metaforická aktivace či aktualizace záleží nejčastěji v oživování neživého, v přenášení do řádu "oduševneného" (tarnt). (Protikladem živé/neživé se rovněž řídí klasifikace metafor u Fontaniera.) Kompenzací za ekonomické rozvíjení sylogismu skrytého v meta- Btlá mytologie 227 foře, za teoretické vnímání podobnosti je tedy dividenda radosti, požitku. Energie této operace ovšem předpokládá, že podobnost není identitou. Mimésis působí potěšení jen tehdy, pokud in actu ukazuje to, co se nedává v aktu, nýbrž ve své velice podobné dubletě, ve svém miméma. Tuto otázku energetické absence, tj. tohoto enigmatického rozestupu, který tvoří příběhy i jejich jeviště, vsak nechávám prozatím otevřenou28. Sémantický systém (řád fóné sémantike a pojmů s ním souvisejících) není oddělen od toho, co je vzhledem k němu jiné, nějakou jednoduchou a spojitou linií. Hranice neprochází mezi lidským a ani-málním. "Lidskou" řečí jako celkem prostupuje jiné rozdělení. Toto rozdělení není homogenní, není všude a stejnou měrou lidské. Určujícím kritériem je stále jméno: mezi prvky liter, mezi asémickými hlasovými projevy nejsou totiž jen písmena. Slabika náleží k lexis, avšak nemá samozřejmě žádný smysl sama v sobě. Nadto existují i úplná "slova", která -jakkoli hrají nepostradatelnou úlohu při organizaci diskursu -jsou podle Aristotela nicméně zcela beze smyslu. Spojka ' (syndesmos29) je fóné asémos. Totéž platí o členu, o artikulaci vůbec (arthron), o všem, co funguje mezi označujícími momenty, mezijmé-ny, substantivy anebo slovesy (Poetika 1457 a). Artikulace sama nemá smysl, protože neodkazuje - na základě jednoty kategorématu -k nějaké nezávislé jednotce, k nějaké jednotě substance Či k nějakému jsoucnu. Protoje vyloučena z oboru metafory jakožto oboru ono-mastiky. Následkem toho je anagramatičnost, která pracuje pomocí částí jmen, jež jsou rozkouskována, mimo obor metafory a právě tak je mimo něj i syntaktická hra artikulaci. Protože v-metafoře je již implikována tato sémantická teorie, teorie lexis a jména, je přirozené, že definice metafory se řídí jejím výkladem. Tak je rozvržena i Poetika. Fakt, že definice metafory patří bezprostředně za definici fóné sémantike a fóné asémos, naznačuje nejen jistou nutnost, nýbrž právě tak i jistou nesnáz. Metafora není pouhá ilustrace takto popsaných všeobecných možností. Metaforaje s to rozrušit sémantickou plnost, k níž by měla náležet. Protože vyznačuje onen moment obratu či odvratu, v jehož průběhu smysl jako by 228 Jacques ■Derrida: Texty k dekonstruká bloudil sám, odpoután od věci samé, kterou nicméně mim, od pravdy, která jej sladuje s jeho referentem, proto je metafora rovněž započetím dobrodružné poutě sémantiky. Neboť namísto toho, aby smysl J jména označoval věc, kterou by toto jméno mělo obvykle znamenat, míří teď jinam. Říkám-li, že večer je stáří dne anebo že starobaje večer života, pak "večer", třebaže má týž smysl, neoznačuje totéž. Svou schopností metaforického posunu jako by význam vesel ve stav dispo-novatelnosti mezi non-smyslem, jenž předchází řeči (ta má smysl), a pravdou řeči, která by vyslovila věc tak, jak jest sama v sobě, v aktu, způsobem jí vlastním. Tato pravda není jistá. Mohou existovat i špatné metafory. Jsou i ony metaforami? Na tuto otázku může odpovědět jen taková axiologie, která se opírá o nějakou teorii pravdy; patří dovnitř rétoriky. Nemůže být neutrální. V non-smyslu se řeč ještě nezrodila. V pravdě se má naplnit, završit, stát se do té míry aktem, že - aniž by tu byla možná nějaká hra -sama zmizí před věcí (myšlenkou), která se teď manifestuje sama vlastním způsobem. Lexis, lze-li to tak říci, tu jest jako taková pouze tehdy, pokud se již smysl zjevil, avšak pravda ještě může chybět, pokud se věc ještě nemanifestuje v aktu. To je moment možného smyslu jakožto možnost ne-pravdy. Metafora jako moment okliky, kdy se pravda pokaždé ještě může ztratit, tedy náleží k mimesis, k onomu záhybu ťysis, k onomu momentu, v němž příroda zahalujíc samu sebe se ještě neshledala se svou vlastní nahotou v aktu sebe-vlastnění ve vlastním smyslu, v aktu proprietas. Pokud se však metafora, tato příležitost i toto riziko mimésis, pokaždé může minout s pravdou, musí vždy počítat s jistou absencí. Po všeobecné definici následuje u Aristotela rozlišení čtyř typů metafor. Zdánlivě nesouvislá řada příkladů jako by spojovala ledabyle sešité vyprávění. 1. Přenos z rodu na druh (genos -> eidos): "Zde stojí moje loď" (Odyssea I, 185). Namísto slova "stojí", jež je obecnější, by vlastním slovem bylo "kotví", tedy jeho druh. (Veskrze tradiční poukaz k lodi, kjejímu pohybu, kjejím veslům a plachtám, který má zobrazovat onen "transportní prostředek",jímžje metafora.) 2. Přenos z druhu na rod: "Na tisíc smělých skutků vykonal Odysseus"..(Illias II, 272). Bílá mytologie 229 "Tisíc" je druh množství. 3. Přenos z druhu na druh: "Vyčerpav kovem jeho život" a "odděliv tvrdým kovem" (patrně z Empedoklových Katharmoi). "Vyčerpávání" a "oddělování" jsou dva druhy činnosti, která záleží v odebrání, vzetí (afelein). 4. Analogie: ta záleží v tom, že máme-li dvakrát dva termíny, vyslovíme čtvrtý namísto druhého a druhý namísto čtvrtého. Číše se má k Dionýsovi, jako se má štít k Areovi. "Štít Dionýsův" a "číše Areova"jsou metafory podle analogie. Stáří a život, večer a den pak u Empedokla dává "večer života" (srv. též Rétorika III, 4. kap.). Analogie je metafora par excellence. To Aristoteles v Rétorice často zdůrazňuje. Zdařilé výrazy "mají svým pramenem zobrazující metaforu na základě analogie" (kap. 10). "Ze čtyř druhů metafor jsou nejživější ty, které se zakládají na analogii (kať analogian). O mládeži, která zahynula ve válce, takto např. Periklés řekl, že když zmizela z obce, bylo to jako by rok přišel o své jaro. A Leptinés o Lakedaimonských pravil, že Aťhéňané neměli dopustit, aby Řecko přišlo o jedno své oko..." (10. kap.). Avšak tímto privilegiemje Aristotelova metaforologie skloubena s obecnou teorií analogie bytí. Ve všech těchto příkladech, v nichž se velice často objevuje nějaké braní, přetnutí či vyrvání (života, oka atd.),jsou ovšem všechny termíny buď přítomné anebo prezentovatelné. Vždy je možné sestavit všechny čtyři členy uspořádané do dvojic, tedy shromáždit celou rodinu, jejíž vztahy jsou zřejmé a jména známá. Skrytý termín nem anonymní, netřeba jej nalézat a v záměně samé není nic hermetického či eliptického. Je to téměř přirovnání či zdvojené přirovnání. Nicméněj poznamenává Aristoteles, existují i takové případy, kdy jeden člen chybí. A je tedy třeba jej nalézt. Mimo nadání je dojem v takovém případě nejsilnější a často i pravdivější, básničtější: obrat je bohatší, plodnější, geniálnejší. Aristoteles to osvětluje příkladem nadevše zářivým, který je ilustrací par excellence, neboť tu běží o záři vůbec nejpřirozenější. A právě v souvislosti s tvořivou silou tohoto příkladu se klade otázka chybějícího jména a je třeba suplemenovat jeden z členů příslušné čtveřice. (V Politei/VI-VII/ se před přímkou, která vykládá ontológii pod- 230 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci le analogie proporcionality, a po ní zjevuje Slunce. Vzápětí mizí. Je zde, avšakjako neviditelný pramen světla, jakoby na způsob trvalého zatmění, více než bytostné, protože tvořící bytnost - bytí a zjevování -toho, co jest. Kdo na ně hledí přímo, tomu hrozí slepota a smrt. Trvajíc takto v zámezí toho, co jest, je figurou Dobra, jehož synemje smysly vnímatelné Slunce: pramen života a viditelnosti, símě a světla.) V Poetice (1457 b) se to se Sluncem má takto: "V některých případech analogie zvláštní jméno neexistuje, nicméně i to lze vyjádřit vztahem: např. činnost rozhazování zrna se nazývá "setí" (speirein), avšak k označení toho, jak Slunce vrhá své světlo, slovo není (to de ten floga apo tou héliou anónymon)." Jak suple-mentovat tuto anonymnost? "Stejným způsobem (homoiós) se má tento děj ke Slunci jako se má setí k zrnu a proto se říká "rozsévaje božské světlo" (speirón theoktistan floga)." Kde však kdo kdy viděl, že vztah mezi svěúem a jeho paprsky je týž jako mezi rozséváním a zrnem? Pokud se tato analogie prosazuje -jak tomu také skutečně je-je to proto, že v řeči absolvuje cestu dlouhým a málo viditelným řetězcem, jehož první článek, a nejen pro Aristotela, je velice nesnadné ukázat. Nemáme tu tedy před sebou spíše než metaforu "enigma", skryté vyprávění složené z několika metafor, rozměrné asyndeton či zastřenou konjunkci, jejíž podstata tkví v tom, že "řadí k sobě nespojitelné, vyslovujíc věci skutečné" (ai-nigmatos te gar idea haute esti, to legonta hyparchonta adynata synapsai) (1458 a)? Je-li každá metafora eliptické přirovnání či analogie, pak se v tomto případě jedná o metaforu par excellence, o metaforické zdvojení, o elipsu elipsy. Chybějící termín se však domáhá jména, které něco pojmenovává vlastním způsobem. Termíny, které jsou přítomné zde (slunce, paprsky, činnost rozsévání, zrno), nejsou podle Aristotela samy o sobě tropy. Metafora v tomto případě záleží v substituci vlastních jmen, která mají pevný smysl a pevný referent, zejména pokud jde o slunce, jehož referent je původní potud, zeje vždy jedinečným, nezastupitelným původem, přihlédneme-li ke způsobu, jímž šije představujeme. V této soustavě je pouze jediné slunce. A vlastní j mé- Bílá mytologie 231 no je zde nemetaforickým prvním hybatelem metafory, otcem všech figur. Všechno se otáčí kolem něj, všechno se otáčí k němu. A přece: jednou větou, závorkou, která se vzápětí zavírá, Aristoteles mimochodem nadhazuje případ takové lexis, která by byla veskrze metaforická. Přinejmenším v ní není přítomno žádné vlastní jméno, není tu jako takové zjevné. Hned po "slunečním rozsévání" přichází "číše bez vína": "Tohoto způsobu metafor lze používat také tak, že nějakou věc označíme jménem, jež patří něčemu jinému, avšak popřeme některou z kvalit spojovaných s tímto jménem; místo abychom číš nazvali "Areovou číší", nazveme ji "číší bez vína"." Byť to již Aristoteles neříká, lze tento postup sledovat a komplikovat do nekonečna. Protože v takové metafoře není žádný referent pojmenován vlastním způsobem, figuraje stržena do riskantního bloudění dlouhou implicitní větou, skrytého vyprávění, v němž nám nic nedává jistotu, že nás přivede nazpět k vlastnímu jménu. Metaforiza-ce metafory, možnost bezedného zvrstvování jejích určení, jako by byla vepsána ve struktuře metafory samé, avšak jakožto její negativní stránka. Jakmile připustíme, že ve vztahu analogie jsou všechny termíny -jeden po druhém - vždy již zapuštěny v metaforickém vztahu, vše začíná fungovat nikoli již jako slunce, nýbrž jako hvězda, takže onen bodový zdroj pravdy, jakož i oné proprietas, zůstává neviditelný, nokturnální. Což ovšem v Aristotelově textu poukazuje k problému vlastního jména čili analogie bytí30. Pokud slunce může "rozsévat", je to proto, že jeho jméno je vepsané do systému vztahů, který je konstituuje. Toto jméno již není vlastním jménem nějaké jedinečné věci, k němuž by přistupovala metafora; toto jméno vždy již vyslovuje zmnožený, rozdělený původ všeho semene, oka, neviditelnosti, smrti, otce, "vlastního jména" atd. Nesleduje-li Aristoteles tento důsledek, pak zajisté proto, že popírá filosofickou hodnotu alétheia, vlastní zjevování toho, co jest, v tom, co je mu vlastní, každý systém pojmů, kteréjsou obsaženy ve filosofé-matu "metafora" a které je naplňují tak, zeje delimitují. Zahrazujíce jeho pohyb: jako se potlačuje škrtnutím anebo jako se kormidluje 232 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci bezmezně plynoucí pohyb lodi, abychom mohli spustit kotvu tam kde chceme. Každý onomatismus, jenž vládne teorii metafory, veškerá aristotelská nauka jednoduchých jmen (Poetika 1457 a} slouží jen a jen tomu, aby se zajistily přístavy pravdy a proprietas. Stejně jako mimésis i metafora se navrací k fysis, k její pravdě a k její přítomnosti. Příroda se zde vždy shledává se svou vlastní analogií, se svou vlastní podobností sobě, a rozrůstá se zde výhradně ze sebe samé. Dává se v metafoře. Proto je na druhé straně schopnost metafory přirozený dar. V tomto smyslu je dán všem31 (Rétorika III, 2. kap.). Avšak podle schématu, s nímž se pravidelně setkáváme, příroda (se) dává jedněm více než druhým. Víc lidem než zvířatům, víc filosofům než jiným lidem. Protože vynalézání metafor je dar vrozený, přirozený, kongeniální, bude též rysem génia. Pojem přírody toto protiřečení vyrovnává. V přírodě má každý svou přirozenost. Někteří v sobě mají víc přírody než jiní, více génia, více hojnosti, semena k rozsévání. Jestliže "jde o to, abychom vynikali v metaforách", pak někteří mají génia metafory, dovedou si lépe než jiní všímat podobností a odhalovat pravdu přírody. Neuchopitelný pramen. "Vynikat v metaforách" "je to jediné, co nelze pochytit od někoho jiného, aje to též znak přirozených darů (eufyias te sémeion esti)" (Poetika 1459 a, srv. též Rétorika III, 2. kap.). Víme, anebo nevíme, můžeme, anebo nemůžeme. Neuchopitelné, toť zajisté génius postřehování skryté podobnosti, ale rovněž tak schopnosti nahrazovat jedno druhým. Génius mimésis je s to nechat vzniknout jazyk, kód řízených substitucí, talent jakož i rétorické postupy, imitaci génia, mistrovství neuchopitelného. Je tedyjisto, že mi lze vzít vše kromě schopnosti nahrazovat? Např. to, co se mi bere něčím jiným. A co je třeba k tomu, abychom vždy měli nějaký obrat navíc - vyznali se? Měli dost zrna? Aje možné, aby slunce vždy rozsévalo? A fysis se sama osévala? Bílá mytologie 233 Květy rétoriky: Heliotrop čili slunečnice "Vracím se k filosofickému tónu, který žádá důvody, a nikoli přirovnání." (DIDEROT, Lettre sur les sourds et les muets) "Paní de l'Espinasse: Ale já si myslím, zeje to moje hlava. - Bordeu: Celá vaše hlava? Paní de l'Espinasse: Nikoli, avšak podívejte, doktore, vysvětlím vám to přirovnáním, ženám a básníkům jsou přirovnání snad jediný způsob zdůvodňování. Představte si pavouka... D'Alembert: Kdo je to ... To jste vy, paní de l'Espinasseľ' (DIDEROT, Le reve de d'Akmbert) "To vše bude mít jednou tolik a ne více ceny, než má dnes víra v to, že slunce je mužského či ženského pohlaví." (F. NIETZSCHE, Morgenröte) "Sen nedokáže vyjádřit alternativu buď-anebo... Sny nejraději sjednocují protiklady anebo je podávají jako jedno a totéž... Táž kvetoucí snítka (srv. des Mädchens Blüten z Goetheovy básné Der Müllerin Verrat) představuje tedy sexuální nevinnost i její opak... Mechanismus snu dává přednost zejména jednomu z těchto logických vztahů: vztahu podobnosti (Ähnlichkeit), shody (Übereinstimmung), styku (Berührung), tedy vztahu "tak jako" {Gleichwie); k jeho reprezentaci masen bezpočet prostředků." Viz Aristotelovu poznámku o vlohách nezbytných k interpretaci, srv. str.14, pozn. 2. (S. FREUD, Traumdeutung) "Podle Aristotela je nejlepším vykladačem snů ten, kdo se nejlépe vyzná v podobnostech." "Rovněž zde mají obraty expensive flowers, one has to pay for them velmi reálný, pekuniární význam. Symbolika květin ve snu tedy zahrnuje symbol panenské ženskosti (jungfräulichweiblicher), symbol muže a náznak násilné deflorace... tím více klade důraz na vzácnost "středu" (jindy jej nazývá a centre piece of flowers) svého panenství. Později ke svému snu dodává (Nachtrag): there is a gap, a little space in the flowers." (tamt.) 234 Jacques Deflrida: Texty k dekonstrukci Metaforaje tedy to, co je člověku vlastní. A řečeno správněji, tedy ve vlastním smyslu: každému člověku podle míry génia - přírody - která v něm vládne. Jak se to však má s touto vládou? A co zde znamená výraz "to, co je člověku vlastní", běží-li o takovou schopnost? Ukázalo se, zeje nezbytné, abychom zkoumali dějiny a systém této hodnoty proprietas. Což je ovšem nesmírný úkol, který předpokládá, že vypracujeme celou strategii dekonstrukce, jakož i protokolu četby. Lze předvídat, že tato práce, jakkoli je stále vzdálená, by se tím či oním způsobem měla zabývat tím, co se v Aristotelově textu překládá slovem "vlastní". Tedy přinejmenším třemi významy. Aristotelova problematika metafory nespočívá na příliš jednoduchém, příliš jasném, totiž centrálním protikladu toho, co se bude nazývat vlastním či doslovným smyslem, a smyslu obrazného či figurativního. Neboť právě tak i metaforická lexis může být vlastní, tj. vhodná (přepon), příhodná, přijatelná, přiměřená a přiléhavá vzhledem k tématu, situaci i věcem32. Je ovšem pravda, že tato hodnota proprietas je stále značně vnější vzhledem k formě řeči, ať metaforické či nikoli. To ale neplatí pro významy kyrion a idion, které se oba zpravidla překládají týmž slovem: proprium, to, co je vlastní. Třebaže Aristoteles nikdy tematicky nevykládá rozdíl mezi kyrion a idion, zdá se, že první koncept, jenž je v Poetice i Rétorice častější, označuje proprietas jména, použitého vjeho dominantním, hlavním, kapitál-ním smyslu. A nezapomínejme, že tento smysl svrchovanosti j e vůbec protektorským smyslem výrazu kyrion. Jistým rozšířením se pak kyrion interpretuje jako původní smysl (proti smyslu odvozenému) a někdy se pokládá za smysl běžný, doslovný, známý (do te kyrion kai to oikeion, Rétorika III, 2. kap.): "Běžným (kyrion) nazývám takové jméno, kterého používá každý" (Poetika 1457 b). Je tedy na jedné straně odlišeno odjména "obzvláštního" (glótta), vzácně se vyskytujícího, idiomatického, a na druhé straně od metafory. Výraz idion, který se v tomto kontextu vyskytuje spíše poskrovnu, se zdá zahrnovat dva jiné významy. Tak v Rétorice (III, 5. kap.) se říká, že používat vlastní jméno znamená vyhýbat se oklice přes opis (tois idiois ono- Bílá mytologie 235 masi legein, kai mé tois periékousin), což je postup vhodný. Kontaminace všech těchto tří hodnot je pak zjevně završena v ciceronském pojetí verba propria jako protikladu k verba translata (De oratoře 2.4). Zdá se ovšem, že hodnota idion, byť není v popředí, je nicméně základním pilířem celé této metaforologie. Víme např., že v Topikách má tato hodnota centrální úlohu v teorii toho, co je vlastní, v teorií esence a akcidentu. Pokud však má mít metafora (či mimésis vůbec) svým výsledkem nějaké poznání, nelze ji zkoumat mimo vztah k vědění, v němž běží o definici: o to, coje ve vlastním smyslu, bytostně či akcidentálně, ona věc, o níž se mluví. O tom, co věci vlastní není, např. o jejím akcidentu, lze nepochybně mluvit jak vlastním (vhodným), tak nevlastním (nevhodným) způsobem. Tyto dvě hodnoty vlastního/nevlastního zde tedy nemají stejně relevantní pozici. Nicméně: protože ideálem každé řeči, zvláště pak metafory, je dát poznat věc samu, je lepší takový obrat, jenž nás přivádí blíže k její bytostné či vlastní pravdě. Prostor řeči, její distanční pole, se otevírá právě diferencí mezi esencí, tím, coje vlastní, a akcidentem. Odtud pak naše tři předběžné opěrné body. 1. Jméno je vlastní, pokud má pouze jediný smysl. A řečeno ještě lépe: pouze v tomto případě je ve vlastním smyslu jménem. Jednoznačnost je esence anebo lépe: telos řeči. Žádná filosofie jako taková se tohoto aristotelského ideálu nikdy nevzdala. Tento ideál je sama filosofie. Aristoteles věděl, že slovo může mít více smyslů. To je fakt. Avšak tento fakt je oprávněn v řeči jen potud, pokud je tato polysé-mie konečná, pokud je počet diferentních významů uzavřený, a zejména pokud jsou všechny do té míry rozlišené, že každý zůstává jako jeden ajako identifikovatelný. Řeč je tím, čímje, tedy řečí, jen pokud je tímto způsobem s to ovládnout a analyzovat polysémii. Beze zbytku. Neovládnutelná diseminace, rozztrácení, už není polysémie a patří do vnějšku řeči. "Je ovšem lhostejné, dává-li se stejnému slovu více smyslů, pokudje jejich počet omezený, protože takto j e možné přiřadit ke každé definici odlišné slovo: můžeme říci, že "člověk" má nikoli jeden, nýbrž více 236 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä smyslů, z nichž jeden bychom mohli definovat jako "dvounohé zvíře"; a mohlo by existovat ještě více jiných definic, pokud by byl jejich počet omezený, protože by bylo možné přiřadit ke každé z nich zvláštní jméno (co je tu přeloženo jako "zvláštní jméno", je právě "vlastní jméno", idion onoma; "definice" je zde logos). Jestliže by však toto množství bylo neohraničené a muselo by se říci, že významů je bezpočtu (ei dé me /tetheie/ alľapeira sémainein faié), pak by zjevně myšlení (dis-kurs, definice, logos) nebylo možné. Neboť neoznačovat nějakou jedinečnou věc znamená vůbec neznačit (to gar mé hen sémainein outhen sémainein estin), a jestliže by jména neoznačovala nic, uvažování spolu s druhými jakož i se sebou samým (dialegesthai) by bylo rozvráceno; není totiž možné myslet, nemyslíme-li jediné (outhen gar endechetai noein mé noounta hen);je-li to možné, pak lze této věci přiřaditjedno jméno. Tvrdíme tedy, jak jsme již řekli na začátku, že jméno má určitý význam a jediný význam (sémainon ti to onoma kai sémainon hen) (Metafysika, Gamma 1006 a 30 b 15)33. Kdykoli je polysémie neredukovatelná a jakmile tu není příslib nějaké jednoty smyslu, pak j sme již vně řeči. A tedy i vně toho, co je lidské. Neboť to, co je člověku vlastní, je zajisté schopnost tvořit metafory, avšak mínitjimi nějakou věc a pouze jednu. V tomto smysluje filosof, který nikdy neříká než jedno, mezi lidmi nejvíce člověkem. Ten, kdo jednoznačnost nepodřizuje tomuto zákonu.'je vždy již trochu méně než člověk. Je to sofista, který dohromady vzato neříká nic, nic, co by bylo možno shrnout v jeden smysl34. A v mezním případě tohoto "mínění ničeho" tu již snad před sebou nemáme ani živou bytost, nýbrž spíše rostlinu, třtinu, která nemyslí. "Je ovšem záporně možné dokázat nemožnost toho, aby táž věc byla i nebyla, pokud ovšem odpůrce něco říká. Neříká-li nic, pak je ovšem směšné snažit se rozmlouvat s někým, kdo nechce uvažovat o ničem: takový člověk, existuje-li, je podoben rostlině (homios gar fy-tó)" (1006 a 10). A tato metaforická rostlina (fytos) dokonce ani nepatří k fyzis, která se zpřítomňuje v pravdě prostřednictvím mimésis, logos, lidského hlasu. Bílá mytologie 237 2. Jakkoli je ono vlastní neodlučitelné od esence, není možné obojí zaměňovat. Neboť právě tento rozestup dovoluje hru metafory. Metafora je totiž s to vyjevovat vlastnosti, uvádět do vzájemného vztahu vlastnosti izolované z esence různých věcí a dát je poznat na základě jejich podobnosti, aniž by však přitom přímo, plně a vlastním způsobem vypovídala esenci samu, aniž by dávala vidět pravdu věci samé. Přenesené významy jsou významy připisovaných vlastností, nikoli významy věci samé, subjektu či substance. Potud je metafora vždy zprostředkovaná a abstraktní. Má-li být možná, je třeba aby bylo možné navzájem nahrazovat vlastnosti, aby tyto vlastnosti náležely stejné esenci stejné věci anebo aby byly extrahovány z odlišných esencí, aniž by do této hry substitucí vstupovala věc sama. Nutnou podmínkou těchto extrakcí a tohoto zaměňování je to, aby esence konkrétního subjektu byla s to být nositelem více vlastností a aby- v živlu jakési quasi-synonymie - byla možná zvláštní permutace mezi esencí a jejími vlastnostmi {které jsou od ní neoddělitelné). Právě to nazývá Aristoteles antikategoreisthai: je možno vyměnit predikát esence a predikát její vlastnosti, aniž by se výpověď stala nepravdivou. "Vlastnost je něco, co sice neukazuje esenci věci, avšak náleží pouze jí a může se s ní zaměňovat jakožto predikát konkrétního subjektu (antikategoreisthai)"35. Mohlijsme například říci, že metafora, schopnost tvořit metafory je člověku vlastní, zeje to jeho vlastnost. Mějme teď konkrétní subjekt, Sokrata, jehož esencí je lidství: vypovídat vlastnost budeme vždy, kdykoli bude možno říci: "Je-li Sokrates člověk, pak má logos" a obráceně: "Má-li Sokrates logos, pak je člověk", anebo: "Je-li Sokrates schopen mimésis, pakje člověk", a naopak; anebo "dovede--li Sokrates tvořit metafory, pakje člověk" a naopak atd. První příklad tohoto antikategoreisthai, který uvádějí Topiky, je gramotnost: to, co je člověku vlastní, jeho vlastností je gramotnost, člověk je bytost schopná naučit se číst a psát. Tato vlastnost patří k celé řadě vlastností člověka (logos, fóné sémantike, mimésis, metafora atd.). "Například být schopen čtení a psaní je vlastnost člověka" (Hoion idion anthrópou to grammatikés einai Každý básník by proto měl být představen diagramem, který by naznačoval smysl a symetrii jeho metaforických souřadnic právě tak, jako diagram květu vystihuje smysl a symetriijeho funkce. Bez této geometrické konvence nemůže žádná reálná květina existovat. A stejně tak není básnické květnatosti bez jisté syntézy básnických obrazů. V tomto tvrzení však nesmíme vidět nějakou snahu omezit básnickou svobodu, vnucovat básníkově tvoření nějakou logiku anebo, což je totéž, realitu. Teprve dodatečně, objektivně a až poté, co se květy rozevřely, objevujeme realismus 254 Jacques Derrida; Texty k dekonstrukci a intimní logiku básnického díla. Obrazy vskutku rozličné, jež jsme měli za protikladné, různorodé a nesoudržné, se pak slévají v jediný skvělý obraz. Nejpodivnější surrealistické mozaiky náhle prozrazují jednotné gesto..."53 Je tato zcela nezbytná pozornost k syntaxi, k systematické logice metaforické tvorby, k "metaforám metafor" (str. 215), slučitelná ve své limitě s pojmem metafory? Můžeme být právi tomuto pojmu, aniž bychom opět neuvedli v pochybnost sémantickou, totiž monosémic-kou perspektivu metafory? Sám Bachelard interpretuje syntaktickou koordinaci jako tematický či sémantický svazek/Mnohost metafor je uspořádána vzhledem k "jedinému a témuž obrazu", jehož dífrakce tkví pouze v použitém systému projekceľHru syntaxe ovládajednota, kontinuita smyslu. Výše jsme se pokusili ukázat, že tato subordinace syntaktického momentu je již vepsána v oněch rysech pojmu metafory, které jsou nejvíce invariantní; na jiném místě54 pak vykazujeme zásadní meze tohoto tematismu. Neodhaluje tato metaforologie, pokud ji přeneseme do pole filosofie, ze svého určení vždy totéž? Touž fysis, týž smysl (smysl bytí jako přítomnosti anebo, což je však totéž, jako přítomnosti/nepřítomnosti), týž kruh, týž oheň téhož, ukazujícího se/skrývajícího se světla, totéž navracení slunce? A co jiného než tento návrat stejného můžeme také najít, pátráme-Ii po metafoře? Tedy po podobnosti? Ajestli-že se pokoušíme určit dominantní metaforu jisté grupy, jež nás poutá svou schopností shrnovat? Co jiného tu můžeme najít, ne-li metaforu dominance, kterou nadto posiluje její schopnost zastírání, díky níž uniká tomu, aby byla ovládnuta: Bůh anebo slunce? Pokud bychom se např. pokusili vypracovat diagram metaforiky, ježje vlastní (anebo údajně vlastní) Descartovi, pak bychom i za předpokladu - concesso non dato - zeje možno striktně vyčlenit soubor metafor spojených pod touto signaturou, museli pod vrstvou zdánlivě didaktických metafor (těch, které vyznačila Spoerriho psychologická a empirická analýza, tedy brečtanu a stromu, cesty, domu, města, stroje, základu či řetězu) ukázat ještě jinou stratifikaci, méně zjevnou, avšak právě tak soustavně organizovanou, jež by nebyla pouze Bílá mytologie 255 pod vrstvou předchozí, nýbrž by do ní byla vpletená. Zde bychom se pak setkali s voskem a perem, šatem a nahotou, lodí, hodinovým strojem, semeny a magnetem, knihou a holí. Rekonstruovat gramatiku těchto metafor by znamenalo artikulovat jejich logiku v takovém dis-kursu, který není pokládán za metaforický, tedy v tom, co zde nazýváme filosofickým systémem, smyslem pojmů a řádem rozumu, ale právě tak artikulovat ji pomocí schémat kontinuity a setrvalosti, systémů delších sekvencí; táž metafora může přitom místy fungovat odlišným způsobem. Respektovat však především filosofickou specifičnost této syntaxe znamená uznat její podřízení smyslu, významové intenci, pravdě filosofického pojmu, filosofickému signifikátu. Tenor dominantní metafory se vždy bude navracet k velkému signifikátu onto-theologie: ke kruhu heliotropu. Je jistě pravda, že metafory světla a kruhu, jakkoli jsou u Descarta důležité, nejsou organizovány stejným způsobem jako u Platóna anebo Aristotela, Hegela anebo Husserla. Pokud se však postavíme do nejkritičtějšího, v nejvlastnějším smyslu karteziánskeho bodu této kritické procedury, tedy pokud vstoupíme do hyperbolického pochybování a hypotézy zlomyslného démona, do bodu, na němž se pochybnosťtýká nejen idejí smyslového původu, nýbrž právě tak i idejí "jasných a zřetelných", jakož i matematických evidencí, pak víme, že to, co diskursu dovoluje nové rozvinutí a další pokračování, tedy jeho poslední pramen, je označeno jako lumen naturale. Přirozené světío se všemi dalšími axiomy, jež toto světlo dovoluje vidět, není nikdy podrobeno pochybnosti zcela radikální. Pochybování se rozvijí ve světle. "Co se nám odhaluje přirozeným svědem (např. že z mého pochybování plyne má existence apod.), nijak nemůže být pochybné" (III. meditace). Mezi axiomy, jež mi přirozené světlo ukazuje jako pravdivé, je vždy, tedy v každé fázi, něco, co mi dovoluje z pochybnosti vyjít a postupovat dál v řádu rozumu a především pak dokázat existenci Boha, jenž neklame ("A tu přirozené svědo nám jasně ukazuje, že v celé působící příčině musí být nejméně tolik reality, kolik je jí v účinku této příčiny..." "Věta, že pojmy uchovávání a stvoření se liší 256 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci jen naším způsobem myšlení, je jedna z těch, které jsou zřejmé dík přirozenému světlu..." "Z toho dostatečně plyne, že Bůh nemůže klamat, neboť přirozené světlo nám říká, že klam má svůj zdroj nutně v nějakém nedostatku" atd.). Přirozené světlo tedyještě před každou určitou přítomností, před každou reprezentativní idejí utváří sám éter myšlení a jeho vlastního diskursu. Jakožto přirozené má toto světío svůj pramen v Bohu, jehož existence byla uvedena v pochybnost a posléze dík tomuto světlu samému demonstrována. "Vždyť nemám důvodu ke stížností, že mi Bůh nedal větší rozumovou sílu nebo větší přirozené světlo, než nyní mám..." (IV. meditace). I když se Descartes pečlivě vyhýbá logickému kruhu, který mu působil tolik starostí, přece celý řetěz důvodů vepisuje do kruhu přirozeného světla, které z Boha vychází a k Bohu se vrací. Tuto metaforiku sice artikuluje zvláštní syntaxe, nicméně jakožto metaforika patří k syntaxi obecnější, k systému mnohem širšímu, k systému, který vymezuje rovněž platonismus; všechno je osvětleno sluncem této soustavy, sluncem přítomnosti a nepřítomnosti, zaslepujícím a zářivým, oslňujícím. Tak je tomu i na konci III. meditace, kde je existence Boha poprvé dokázána díl přirozenému světlu, které nám Bůh sám poskytuje, jakkoli předstírá, že mizí a že nás nechává, abychom sami hledali oslepující zdroj jasu: "... chci tu ještě poněkud prodlet při úvaze o samém Bohu, uvažovat o jeho úžasných atributech, nazírat neporovnatelnou krásu tohoto nesmírného světla, pokud to snese oko mého zakaleného ducha, obdivovat se mu a modlit se k němu." Zajisté tu běží o modlitbu filosofa a protože přirozené světlo je přirozené, nechápe Descartes svůj diskurs jako rozpravu theologa, tj. toho, kdo se spokojuje metaforami. Ajemužje třeba metafory ponechat: "Autor by mohl uspokojivým způsobem vyložit podle své filosofie stvoření světa, jak je popsáno v Genesi...; vyprávění o stvoření, které tu nalézáme, je patrně metaforické, ponechmeje tedy theologům... Proč se tu říká, že světlu předcházely temnoty?... Pokud jde o propastné vodopády, je to metafora, jejíž smysl nám uniká" (Entretien avec Burman). Bílá mytologie 257 Přítomnost, která zaniká ve své vlastní záři, skrytý pramen světla, pravdy a smyslu, zastření tváře bytí - setrvalé navracení toho, co metafyziku podrobuje metafoře. Anebo metaforám. Neboť toto slovo se píše pouze v množném čísle. Kdyby totiž byla možná pouzejediná metafora, což je sen skrytý v základech filosofie, kdyby bylo možné redukovat hru metafor na rodinný kruh anebo na určitou grupu, to jest na nějakou "ústřední", "základní", "hlavní'' metaforu, nebylo by pravé metafory, nýbrž byla by jen skrze pravou metaforu zajištěna čitelnost toho, co je vlastní. Avšak právě proto, že od samého počátku j e metafora množná, právě proto nemůže uniknout syntaxi a právě proto dává i ve filosofii vzniknout textu, jenž se nevyčerpáva dějinami svého smyslu (označovaného pojmu anebo metaforického "tenoru": teze) ve viditelné či neviditelné přítomnosti svého tématu (smysl a pravda bytí). Právě proto, že se metaforika neredukuje na syntaxi, nýbrž že naopak organizuje její členění, proto uniká sobě samé a tím, čím jest, může být pouze tehdy, pokud se stírá, pokud donekonečna konstruuje svou destrukci. Tato auto-destrukce bude vždy moci sledovat dvě dráhy, které jsou téměř dotyčnice a přece jsou diferentní, neboť se opakují, napodobují a rozestupují v souladu s jistou zákonitostí. Jedna z těchto drah sleduje linii odporu a rozztrácení metaforična v syntaxi, zahrnujíc kdesi a od počátku neredukovatelnou ztrátu smyslu: to je metafyzické, překonávající vyzdvižení metafory ve vlastním smyslu bytí. Generalizace metafory může označovat tuto parúzii. Takto je metafora metafyzikou pojata jako to, co má vycházet na obzoru či z vlastního základu a končit tím, že znovu objeví původ své pravdy. Otáčení slunce se pak interpretuje jako spekulanti kruh, návrat k sobě bez ztráty smyslu a nevratných nákladů. Tento návrat k sobě - toto zniternění -slunce vyznačuje nejen platónský, aristotelský, karteziánsky atd. diskurs, nejen logickou vědu jako kruh kruhů, nýbrž rovněž a zároveň člověka metafyziky. Smysly vnímatelné slunce, jež vychází na Východě, se v podvečer svého běhu zniterňuje v oku a srdci západního člověka. Shrnujícího, chápajícího a završujícího esenci člověka "osvětlenou pravým sluncem" (fótizomenos fóti alethina)55. 258 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci Filosofický diskurs -jako takový - popisuje metaforu, jež se přesouvá a vstřebává mezi dvěma slunci. Finis metafory se nevykládá jako smrt či jako rozpuštění, nýbrž jako zniterňující anamnéza (Erinnerung), jako usebírající rozjímání smyslu, překonávající vyzdvižení živé metaforičnosti do živé proprietas, toho, co je vlastní. Toť ono nepotlacitelné filosofické přání shrnout - překonat - zniternit - dialek-tizovat - ovládnout metaforický rozestup mezi původem a sebou samým, orientální diferenci. Ve světě tohoto přání se metafora zrodila v Orientě, jakmile Východ promluví, začne pracovat, psát, pozdržo-vat svou slast, oddělovat se od sebe sama a jmenovat absenci: jest, co jest. Takové je alespoň filosofické tvrzení ve svých geotropických a historicko-rétorických výpovědích. "Prvními lidskými pohnutkami k mluvení byly vášně, prvními výrazy byly tropy. Jako první se zrodila obrazná řeč, vlastní smysl byl objeven později." A "génius východních jazyků" záleží v tom, že jsou "živé a obrazné"56. "Nejen řečtí Filosofové jako Platón a Aristoteles, nebo řečníci a . historikové, jako Thukydides a Demosthenes, nýbrž i velcí básníci, Homér, Sofokles, setrvávají vcelku skoro úplně při vlastním výraze (eigentlichen Ausdrucken), ačkoli se u nich vyskytují i přirovnání (Gleichnisse). Jejich plastická přísnost a ryzost netrpí žádné takové míšení, jaké obsahuje metafora, a nedovoluje jim, aby ze stejného živlu a jednoduše uzavřeného, dokonalého kusu se zatoulávali sem a tam, aby si natrhali takzvaných výrazových květů (sogenannte Blumen des Ausdrucks aufzulesen). Metafora je však vždy přerušením chodu představy (Vorstellungsganges) a stálým rozptylováním, neboť budí a staví vedle sebe obrazy, které nepatří bezprostředně k věci a významu a přetahují mysl právě tak od věci k příbuznému i cizorodému... Naproti tomu Orient, zvláště pozdější mohamedánska poezie, a na druhé straně poezie moderní, užívají nevlastního výrazu, a mají ho dokonce zapotřebí" (Hegel, G. W. F.: Estetika IL, kap. III. b, II. a). Filosofie tedy vymezuje metaforu jako provizorní ztrátu smyslu, ; jako ekonomii vlastního, v níž nedochází k nenahraditelným škodám, vymezuj e ji j ako nevyhnutelnou okliku, ale též jako dějiny vzhle- Bílá mytologie 259 dem k horizontu a v rámci horizontu cirkulárního znovuosvojování vlastního smysluľ>Práve proto bylo však filosofické hodnocení metafory vždy dvojznačné: metafora je ohrožení a cosi cizího vzhledem k názoru (vidění a kontakt), pojmu (uchopení neboli vlastní přítomnost označovaného), vědomí (přítomnost u sebe a pro sebe jakožto blízkost), a přitom je zároveň ve spojení s tím, co ohrožuje, je pro ně nutná potud, že oklika jakožto obrat a odvrat je návratem řízeným funkcí podobnosti (mimésis ahomoiósis) pod zákonem téhož. Protiklad názoru, pojmu a vědomí není již v tomto bodě relevantní. Tyto tři hodnoty přináleží k řádu a pohybu smyslu. Jako metafora. Pak ale celá teleologie smyslu, konstruující filosofický pojem metafory, přiřazuje tento pojem k manifestaci pravdy, k jejímu vycházení jako nezahalené přítomnosti, ke znovuosvojování plné řeči bez syntaxe, k povolanosti čisté nominace: bez difereční syntaktičnosti anebo alespoň bez - ve vlastním smyslu - nepojmenovatelné artikula-ce, kterou nelze redukovat na sémantickou Aufhebung čili dialektické zniternění. Jiná auto-destrukce metafory by byla k nerozeznání podobna filosofické. Procházejíc a zdvojujíc onu první, pohybuje se v suplementu syntaktické rezistence, tedy ve všem tom, co (např. v moderní lingvistice) rozkládá protiklad sémantického a syntaktického a zvláště pak filosofickou hierarchii, v níž je syntaxe podřízena sémantice. Rovněž tato auto-destrukce bude mít formu jisté generalizace, avšak v tomto případě již nejde o to rozšířit a utvrdit nějaké filosoféma, nýbrž jeho neohraničeným rozvinutím je zbavitjeho ohrazení, z něhož se určuje jeho proprietas. A tedy rozbít důvěru vzbuzující protiklad metaforického a vlastního, v němž se jedno stále reflektuje v druhém a obojí k sobě svým vyzařováním poukazuje. Metafora tedy v sobě vždy nese svou smrt. Tato smrt je rovněž smrt filosofie. Avšak tento genitiv je dvojí. Jednakje to smrt filosofie, smrt žánru příslušného k filosofii, která se v něm'myslí a shrnuje, poznává a završuje. A jednak smrt určité filosofie, která nevidí, že umírá a není ji už možné ve filosofii najít. Homonymie, v níž Aristoteles v převleku sofisty rozpoznal vlastní 260 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci figuru toho, co zdvojuje a ohrožuje filosofii: neboť tyto dvě smrti se opakují a vzájemně simulují v heliotropu. Na jedné straně heliotrop Platónův či Hegelův, na druhé Nietzscheův či Bataillův57, máme-li zde použít metonymických zkratek. Tento květ v sobě vždy nese svého dvojníka, ať je to semeno anebo typ, náhoda jeho programu anebo nut-nostjeho diagramu. Heliotrop se může vždy znovu zdvihnout. A vždy se může stát usušenou kvě tinou v knize. V knize, která je nepřítomností zahrady, je květ vždy usušený; dík opakování, ve kterém se ustavičně prohlubuje jako emblematická propast, aniž by tento pohyb měl nějaký finis, nemůže v sobě žádná řeč redukovat strukturu antologie. A žádná antologie nikdy nebude s to redukovat tento suplement kódu, jenž prostupuje jejím polem, bez ustání přesouvaje jeho hranice, rozrušuje přímost a rozevíraje kruh. Pokud však antologie není zároveň litografií. Heliotrop se také jmenuje kámen; kámen vzácný, nazelenalý a posetý červeným žilkováním, druh orientálního jaspisu. POZNÁMKY (1) Usura (a franc, ekvivalent usure) označuje jak "lichvu" (zisk pomocí neúměrných úroků}, tak "opotřebování". Slovo tedy nerozlíšené konotuje jak "zisk", tak "ztrátu". (Poznámka překl.) Exergue (z řec. ex-ergon): "vně díla", současně však označuje i místo na minci, které je vyhrazeno pro nápis. (Poznámka překl.) 1 V tomto düe je rovněž svého druhu sen o figurách abecedy, o-původních podobách některých jejích písmen ("Rozmluva o původu abecedy, kterou jsem dnes v noci měl s přízrakem"). Ces. překl. Praha 1955. 3 Srv. např. De l'origine du langage (1848), V. kapitola v Oeuvres completes, sv. VIII. 3 Např. Die Geburt der Tragödie. 4 Srv. např. Breuerův a Freudův text in: Studien zur Hysterie, 1895 {fr. překlad Études sur ľhystérie, str. 183 a 234-235); dále Witz (Le mot ďesprit, "Idées", N. R. F., str. 223-224), Einführung in die Psychoanalyse Bílá mytologie 261 (Introduction, Payot, str. 276; k metafoře předsíně), Jenseits des Lustprinzips (Au-dele..., konec VI. kapitoly), Die Frage der Laienanalyse (fr. překl. in: Ma vie et la psychanalyse, "Idées", N. R. F., str. 111}. Pokud jde o zasahování rétorických schémat v psychoanalytičkám diskursu, odkazuji zde přirozeně k Lacanovým Ecrits (viz "Index raisonnée des concepts majeurs", který sestavil J. A. Miller), k Benvenistovu článku "Remarques sur la fonction du langage dans la découverte freudienne"/1956/, in: Problemes de linguisti-que generale a k Jakobsonovu pojednaní "Deux aspect du langage et deux types d'aphasie" /1956/, in: Essais de linguistique generale. 5 Viz např. "Introduction á la métaphysique", in: La pensée et le mou-vant, str. 185. 0 V Sešitech, které se týkají Hegelovy dialektiky, definoval Lenin vztah Marxův k Hegelovi nejčastějijako "převrácení" (hlavou dolů), ale také jako "zbavení hlavy" (hegelovský systém minus všechno to, co mu vládne: absolutno, Idea, Bůh atd.), resp. jako rozvíjení "jádra" či "semene", ba dokonce jako "oloupání", které postupuje od slupky k jádru. Pokud jde o místo metafory v četbě Marxe a vůbec v marxistické problematice, viz Althusser, "Contradiction et surdétermination", in: Pour Marx, Lire le Capital, str. 3840,58-60, 65-681, dílu a str. 75 a nasi., str. 170 a nasi. II. dílu; a dále "Les appereils idéoiogiques d'Étať, in: La Pensée č. 151, červen 1970, str. 7-9; Goux, "Numismatiques", I, II, in: Tel Quel, str. 35-36. 7 Essais de linguistique generale, fr. překl., str. 62. 8 Srv. např. Das Kapital, 1. kniha: "Odkud např. pocházejí iluze peněžního systému? Zjevně z fetišistického charakteru, který peněžní forma vtiskuje vzácným kovům... Kdyby mohlo mluvit, zboží by řeklo: ... Nemá se snad za to, že ekonom čerpá svá slova ze samé duše zboží, když říká:..." 0 Tyto texty pouze připomínáme. K tomu, abychom j e analyzovali z perspektivy, jež nás zde zajímá (kritika etymologismu, tázání po dějinách a hodnotě toho, co je vlastní -idion, proprium, eigen -), by bylo zejména třeba pečlivě přihlédnout k tomuto: Marx spolu s jinými (Platón, Leibniz, Rousseau aj.) nejen kritizoval etymologismus jako nešvar či nevědecké poblouzení, jako chybnou etymologii v praxi. Jeho kritika etymologismu volí za příklad to, co je vlastní, proprium. Nemůžeme zde citovat celou kritiku Destutta de Tracyho, která hraje se slovy propnete a propre podobně, jako si "Stirner" pohrával se slovy Mein a Meinung ("můj", "mínění"; totéž je i u Hegela), 262 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci Eigentum a Eigenheit ("vlastnictví" a "svéráz"). Ocitujme pouze to, co se týká redukce ekonomické vědy na jazykovou hru a stratifikované specifičnosti pojmů na imaginární jednotu určitého etymon: "Svrchu zmíněný "Stirner" odmítl zrušení soukromého vlastnictví u komunistů tím, zeje převedl na to, co člověk "má", a tvrdil, že sloveso "mít" je nepostradatelné, že je to věčná pravda, protože i v komunistické společnosti se může stát, že Stirner bude "mít" bolest břicha. Zcela stejným způsobem zdůvodňuje setrva-lost soukromého vlastnictví; proměňuje je v pojem vlastnictví, využívá etymologické příbuznosti mezi "vlastnictvím" a tím, co je "vlastní", a prohlašuje, že termín "vlastní" je věčná pravda, protože dokonce i v komunistické vládě se může stát, že bolest žaludku mu bude "vlastní". Nuže, celý tento teoretický nesmysl, který hledá útočiště v etymologii, by byl nemožný, kdyby skutečné soukromé vlastnictví, jejž komunisté chtějí odstranit, nebylo přeměněno na abstraktní pojem "vlastnictví". Jakmile tak učiníme, nemusíme už říci či zkoumat nic o skutečném soukromém vlastnictví a můžeme pak rovněž snadno objevovat rozpor v komunismu, poněvadž poté, co se odstranilo vlastnictví (reálné), lze tu samozřejmě objevovat mnohé, co lze zařadit pod označení "vlastnictví"." (Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, 2. část "Jazyk vlastnictví".) Tato kritika - která otevírá anebo nechává otevřenými otázky, týkající se "reality" toho, co je "vlastní" - pokračuje dále pozoruhodnými příklady: "Například proprietas znamená zároveň Eigentum i Eigenschaft, property : Eigentum a Eigentümlichkeit, ono "vlastní" jak ve smyslu obchodním, tak ve smyslu individuality, hodnotu, value, Wert - commerce, Verkehr - exchange, Austausch atd„ což jsou termíny, jichž se používá jak k vyjadřování kvalit, tak i vztahů mezi jednotlivci jako takovými. Totéž platí i vjiných moderních jazycích. Chce-li svatý Marx vážné pracovat s touto víceznačností, může nakonec učinit celou řadu skvělých objevů na poli ekonomie, aniž by cokoli věděl o politické ekonomii; neboť jeho nová ekonomická fakta, která ještě uvedeme, leží veskrze v rámci této synonymie." 10 Über Wahrheit und Lüge... Motiv vyhlazení, vyblednutí obrazu lze nalézt rovněž v Traumdeutung, avšak ani u Freuda ani u Nietzscheho nevymezuje jednoznačným či jednosměrným způsobem teorii metafory. Tato teorie je součástí obecnější agonistiky. 11 O tuto četbu jsem se pokusil ve stati "La double seance", in: La dissemination. Bílá mytologie 263 (3)"Plus de métaphore" ve francouzštině znamená jednak "více metafory", jednak "již žádnou metaforu"; název této kapitoly se tedy těsně přimyká k motivu "zisku", který produkuje "ztrátu", což je paradox, který je podle D. rovněž vnitřním principem metafory. (Poznámka překl.) 12 Ty, s nimiž se primárně setkáváme v přírodě, stačí pouze pozbíraí jako květiny, Květina je vždy svěží, má nejblíže k přírodě ajitru života. Rétorika květiny, např. u Platóna, má vždycky tento smysl. Srv. Symposion 183 e, 196 ab, 203 e, 210 c, Politeia 474 e, 601 b, Politikos 273 d, 310 d atd. 13 Metafora a jiné figury řeči, zejména přirovnání, by pak byly homogenní a lišily by se pouze stupněm rozvíjení. Nejkratší z figur řeči, metafora, by byla rovněž nejobecnější a šetřila by všechny ostatní. Tato ekonomická teorie se může dovolávat Aristotela: "Přirovnání (či obraz: eikón) je rovněž metafora; rozdíl je nepatrný (diaferei gar mikron): říká-li Homér o Achillovi "vrhl se na nějako (hós) lev", je to přirovnání; říká-li "lev se na ně vrhl", je to metafora." (Rétorike III, 1406 b 20-26.) Týž motiv se znovu objevuje u Cice-rona (De oratoře III, 38.156; 39.157. Oratoř XXVII 92-94}, u Quintiliana (Institutiones VIII, 6, § 4}, u Gondillaca (De ľart ďécrire, II, 4), u Hegela ("Obraz je uprostřed mezi metaforou a přirovnáním (Gleichnis). Má touž k metafoře tak blízko, že jej lze chápatjako rozvinutou (ausführliche) metaforu, takže se na druhé straně blíží k přirovnání (Vergleichung)" (Vorlesungen über die Aesthetik II, kap. Ill B 3, Das Bild). To je stále ještě živé pojetí ("Metafora je zkrácené přirovnání"; Vendryes, Le langage, 1921, str. 209). Co zde zasluhuje zkoumání, není ani tak sám ekonomický typ úvahy, jako spíše mechanický ráz výkladů, které z něj plynou (zkratka, svou kvantitou homogenní úspora, zkrácení času a prostoru atd.). Nadto zákon ekonomie je v tomto případě identifikován v pohybu od jedné ustavené figury k j iné, konstituované přinejmenším implicite, a nikou ve vytváření figury j ako takovém. Ekonomie tohoto tvoření by nemohla být tak mechanická a vnější. Řekněme, že ozdoba navíc nikdy není neužitečná, neboli že to, co je neužitečné, může vždy sloužit. Nemáme zde ani čas ani místo na to, abychom mohli komentovat onu stránku ze Spojitých nádob (Vases communicants, 1932), na níž Breton s jemným citem pro rétorické ekvivalenty zhuštění a přesunu analyzuje ozdobu: "Není pochyb, že mám "komplex", pokud jde o kravaty. Nenávidím tuto nepochopitelnou ozdobu mužského oděvu. Čas od času si vyčítám, že jsem podlehl tak ubohému zvyku a každé ráno si před zrcadlem (snažím se vysvětlovat psychoanalytikům) zavazuji na uzel kus lát- 264 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci ky, která má pomocí čehosi úpravně nicotného zvýraznit beztak již idiotský výraz ranního saka. Je to prostě zarážející. Nepřehlížím ostatně a nemohu si ani zakrývat, že stejnějako automaty na mince, tyto sestry dynamometru, na nichž vítězně cvičí Jarryho Nadsamec ("Pojďte, madam"), symbolizují sexuálně - zmizení mince ve štěrbině - a metonymicky - část namísto celku - ženu, stejně tak i kravata (a třeba jen podle Freuda) zobrazuje penis, "nejen proto, že visí a že patří k muži, nýbrž i proto, že šiji lze vybrat podle vlastního vkusu, což je volba, kterou příroda člověku bohužel upřela" (Traumdeutung) (str. 53; k "práci zhušťování" a "zákonu krajní zkratky, který moderní poezii vtiskl jednu z jejích nejpozoruhodnějších charakteristik", srv. též str. 66 a násl.). 14 Str. 4. Louis se zde opírá o W. B. Stanforta, Greek Metaphor, Oxford 1936, a H. Konráda, Etude sur le métaphore, Paris 1939. 15 P. U. F., 1947. Srv. zejména III. kap., "Paradigme et métaphore", str. 104-110. 16 Po příkladu se "základem" sahá i Kant, když vykládá svou teorii "hypo-typosy". Hypotyposa může být schematická (přímé znázornění názoru pro pojem rozvažování), anebo symbolická (nepřímé znázornění názoru pro čistě racionální pojem). "Doposud byla tato funkce studovánajen málo, ačkoliv zasluhuje hlubokého zkoumání; zde však pro něco takového nemáme místo. V naší řeči je mnoho takových nepřímých znázornění (Darstellungen), utvořených podle analogie, v nichž příslušný výraz neobsahuje vlastní (eigentlich) schema pro pojem, nýbrž pouze symbol pro reflexi. Slova základ (Grund) (opora, Stütze, podklad, Basis), záviset (být zavěšen na něčem), vyplývat (namísto následování), substance {jak říká Locke: podklad akcidentů) a nesčetné jiné hypotyposy nejsou schematické, nýbrž spíše symbolické a vyjadřují obsahy pojmy bez přímého názoru, pouze skrze analogii k němu, tj. tak, že reflexi na předmět názoru (mit... der Ůbetragung der Reflexion) na jiný pojem, jemuž nemůže nikdy odpovídat přímo názor." (Kritik der Urteilskraft, § 59.) 17 Základní téma studie Th. Spoerriho, "La puissance métaphorique de Descartes" (CoUoque de Royaumont 1957, éd. de Minuit). Srv. též Traité de ľargumentation, Perelman a Olbrechts-Tyteca, P. U. F., 1958. 18 Tím se vysvětluje i nedůvěra, kterou má k pojmu metafory Heidegger. V knize Der Satz vom Grund zdůrazňuje zejména protiklad smyslové/non- Bílá mytologie 265 -smyslové, cožje sice důležitý rys, nikoli však jediný, ani první anebo takový, který nejvíce určuje hodnotu metafory. 19 "Měli j sme za to, zeje třeba začít čichem, neboť se ze všech smyslů zdá nejméně přispívat k poznatkům lidského ducha." Condillac, Traité de sensations, Úvod. m Což, jakkoli je to velice zvláštní, znamená, že z každého označujícího činíme metaforu označovaného, zatímco klasický pojem metafory označuje pouze nahrazení jednoho signiftkátujiným, přičemž se jedno označované stává označujícím jiného. Nespočívá zde Nietzscheův krok v tom, že pod jménem metafory rozšiřuje na každý prvek diskursu to, co klasická rétorika chápala - neméně podivné gesto -jako zvláštní figuru, jako metonymii znaku? Neboť ta podle Du Marsaise znamená, že bereme "znak za označovanou věc". V seznamu pěti druhů metonymie, jakjej uvádí Du Marsais, se vyskytuje na posledním místě a Fontanier jí věnuje necelou stránku. Lze to vysvětlit tím, že znak zde studovaný je součástí označované věci a nikoli samou látkou figur řeči. Uváděné příklady jsou kromě toho příklady symbolických znaků, nikoli arbitrérních (žezlo jako hodnost kráie, hůl pro hodnost maršála, klobouk pro hodnost kardinála, rapír pro hodnost vojáka, talár pro hodnost soudce), "meč k označení muže a přeslice k označení ženy: léno přecházející z meče na přeslici, je léno, které přechází z mužských potomků na ženské", De Marsais, Traité des tropes (kap. ii, II). 21 Tato složitá struktura vede ke značným nejasnostem. Některým z nich se bylo možné vyhnout rozlišením tenoru a vehikula metafory, které navrhl I. A. Richards. Smysl, významovou intenci (meaning, vouloir-dire) "je třeba jasně odlišit od tenoru" (The Philosophy of Rhetorics, 1965, Oxford Univ. Press, N. Y., str. 100). 32 Tato všeobecnost klade určité problémy, jež byly, jak známo, nedávno jistým způsobem znovu oživeny. Vrátíme se k nim v závěru. Aristoteles je však první, kdo chápe metaforu jako obecnou formu všech figur slov, ať už je metafora zahrnuje (jako je tomu v uvedených případech přenášení metonymii či synekdochou), je základem jejich ekonomie (zkrácené přirovnání), anebo tak, že její nejlepší formou je analogie proporčního vztahu (Rétorika III). Tato její všeobecnost je ovšem přímo úměrná jejímu velmi sporému určení. Což se Aristotelovi také již velmi záhy často vytýkalo, anebo se pro tento jeho postup hledala omluva. Dacier píše: "Staří učenci odsuzovali Aris- 266 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci totela za to, že pod jménem metafory uvedl tyto první dva případy, které jsou vlastně synekdochou; Aristoteles však mluvil všeobecně a nadto psal v době, kdy figuryještě nebyly vytříbeny, takže je nemohl odlišit a dát každé jméno, které by lépe vykládalo její povahu. Cicero Aristotela hájí, když ve své knize De oratoře píše: "Itaque genus hoc Graeci apellant allegoricum nomine rečte, genere melius ille (Aristoteles) qui ista omnia translationes vocať (Introduction ä la poétique d'Aristole, 1733). H. Blair: "Aristoteles chápe slovo metafora v tomto širším smyslu, aby do ní zahrnul všechny druhy obrazného smyslu, který dáváme slovu např. tehdy, když celek klademe na místo času, část na místo celku, rod na místo druhu anebo druh na místo rodu. Bylo by ovšem nespravedlivé vytýkat tomuto pečlivému a jemnému autorovi nepřesnost. Vjeho době se ještě neznala četná další dělení a různá jména Tropů; to je totiž vynález teprve jistých autorů z nedávné doby" (Rhétorique, 1783, přednáška XV, franc, překlad Prévost 1808, II. díl, str. 42). ss Ke vztahům mezi Rétorikou a Poetikou, pokud je o tento problém a zvláště pokud j de o pojmy metafora a eikon, srv. Marsh H. McCall, Ancient Rhetorical Theories of Simile and Comparison, Harvard Univ. Press, 1969. "Není možné o žádném z těchto dvou děl prokázat, zeje starší než druhé -je téměř jisté, že obě byla redigována a doplňována postupně. Podivná nepřítomnost eikon v Poetice zůstane patrně nevysvětlena" (str. 51). Tato nepřítomnost není ovšem naprostá (srv. přinejmenším 1048 b 10 a 15). (4) Derrida se v tomto místě Aristotelova textu přiklání ke čtení dianoia, nikoli deoi. (Pozn. překl.) 24 Pozoruhodný případ takové extenze a extrakce podává Leibniz. Je třeba odkrýt skrytý pojem a skryté jméno, substantívni ideu skrytou v každém syntaktickém znaku, označujícím vztah. Tímto způsobem se určitá částice mění v úplný význam. Což vseje opět obsaženo ve filosofickém dialogu, jehož téma nemá ostatně daleko k tématu dialogu z Epikurovy zahrady. "THEOFIL: Nechápu, proč by nemohly existovat privativní myšlenky, exis-tují-li negativní pravdy, protože akt popírání je kladný.., FILATHES: Aniž bychom tuto věc probírali, bylo by mnohem užitečnější, máme-li se poněkud více přiblížit původu všech našich pojmů a poznatků, pozorovat, jakým způsobem slova, kterých používáme tehdy, tvonme-li něj aká jednání či představy zcela vzdálené smyslovému poznání, vděčí za svůj původ smyslově přístupným idejím, z nichž jsou přenesena na mnohem temnější významy... Bílá mytologie 261 Odtud bychom se mohli domýšlet, jaké druhy představ měli ti, kdo jako první mluvili těmito jazyky, a jak příroda netušeným způsobem naznačuje samými jmény původ a princip všech jejich poznatků.THEOFIL: ...Nevždy se to uznává, poněvadž nejčastěji jsou pravé etymologie zapomenuty... Bylo by nicméně třeba zkoumat tutu analogii smyslových a nesmyslových věcí, která byla základem tropů; což pochopíme lépe, prostudujeme-li velice rozšířené příklady, jako je např. používání předložek k, s, od, před, v, bez, skrze, pro, o, za, které všechny pocházejí z místa, vzdálenosti anebo pohybu a jsou pak přeneseny na různé druhy změny, uspořádání, pořadí, rozdílu, shody. K znamená přibližování, např. řeknu-li "jdu k tobě". Chceme-li však něco připojit a protoje přibližujeme k tomu, s čím je chceme spojit, říkáme nakonec, že jedna věc je připojena k druhé. Jako by tu dokonce běželo o nějaké nehmotné spojení...." Tento důkaz se pak opakuje u každé předložky a závěr pak zní takto: "Protože tyto analogie jsou nesmírně proměnlivé a nezávisejí na nějakých určitých představách, proto se různé jazyky v používání těchto částic a okolností, jež se těmito předložkami řídí anebo v nichž jsou obsaženy a zahrnuty pouze virtuálním způsobem, značně liší" (Nouveaux essais sur 1'entendement, III. kniha, O slovech, kap. 1, g 5). Du Marsais: "Každý jazyk má zvláštní metafory... vlastní" (kap. I-X). "Jisté figury, řekne pak Fon-tanier, se od jednoho jazyku k druhému mohou lišit a některé se nevyskytují ve všech jazycích" (Preface au Traité general des figures du discours autres que les tropes, str. 275). Condillac, který byl podle Fontaniera stejně "pronikavý" jako Du Marsais, rovněž soudil že "ne všechny figury jsou obsaženy ve všech jazycích" (De Part ďécrire, II, IV). 2ä Les figures de discours, ed. Flammarion, úvod G. Genette, str. 99. Podobnost či analogie j e charakteristický pramen metafory od Aristotela až po Fontaniera. Když definoval metaforu Du Marsais, mluvil ještě o "srovnání, které jev duchu". Můžeme tedy říci: Aristoteles uchopil, jak j sme již viděli, metaforu jako velice široký druh, aby do ní mohl zahrnout všechny jiné figury jména včetně metonymíe; Fontanier pole metafory omezil (a tedy omezil i pole analogie čili podobnosti), aby je mohl postavit do protikladu k metonymii; Du Marsais pak j ako první uvolnil hranice metonymie, a to pomocí etymologie: "Slovo metonymie označuje přenesení či změnu jména: jedno jméno na místo jiného. V tomto smyslu tato figura zahrnuje všechny ostatní tropy; ježto ve všech tropech se slovo nebere ve významu, kterýje mu vlastní, probouzí ideu, která by mohla být vyjádřena jiným slovem. V dalším 268 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci se budeme zabývat tím, čím se vyznačuje metonymie na rozdíl od jiných tropů. Mistři omezují metonymii na tato použití...." (Traité des tropes, část II). 2. Condillac (jehož filosofie více než jiné anebo přinejmenším stejně jako jiné může být pokládána za pojednání o analogii) přichází s opačným, nicméně symetrickým tvrzením: "Co jsme řekli o přirovnáních, to třeba aplikovat na metafory. Poznamenám pouze, že přihlížíme-li k etymologii, pak jsou všechny tropy metafory, nebol! metafora znamená slovo přenesené z jednoho významu k jinému" (De ľ art ďécrire). 56 "Metafory, jak již bylo řečeno, je třeba čerpat z věcí, která jsou si příbuzná, avšak nikoli zjevným způsobem (apo oikeión kai mé fanerón) - tak jako ve filosofii pronikavá mysl postřehne podobnosti (to homoion... theorem) i ve věcech značně vzdálených" (Rétorika III, kap. 11). 27 V souladu s mnoha souhlasnými Aristotelovými tvrzeními se ovšem zdá, že v prvním případě ("rovný") jde sice o metaforu, avšak o metaforu rozvinutou, tj, o přirovnání, obraz (eikón). 28 Radost zde pochází ze sylogismu, který je třeba doplnit. R tomu musí přihlédnout rétorika. "Protože učení se a údiv jsou něčím potěšujícím, plyne z toho, že radost rovněž přináší napodobování - např. malířství, sochařství, básnictví - a vůbec všechny druhy dovedných nápodob, i když třeba to, co je napodobováno (auto to memimenón), samo takové není, poněvadž toto potěšení nedává předmět jako takový, nýbrž musíme tu postupovat pomocí úvah (syllogismoi): toto je ono a tímto způsobem si něco nově osvojujeme. Potěšení rovněž skýtají dramatické obraty a vyhne-li se někdo štastně nebezpečí... Líbí se nám všechno, co se s námi shoduje (homoion), anebo všechno s námi sourodé (syngenés)... A protože všichni máme jisté zalíbení v sobě (filautoi), všichni máme za potěšující takové věci, které nám patří, jako jsou např, naše skutky a naše řeči (erga kai logous). Proto se nám také líbí ti, kdo si nás zamilovali, své pocty a své děti, protože naše děti jsou naším vlastním dílem (autón gar ergon ta tekna). Stejně tak nás těší doplňovat to, co je neúplné (ta ellipé)... A podobně - protože zábava a různé druhy uvolnění, jakož i smích patří k tomu, co nás těší -jsou nám příjemné i věci směšné, ať už jde o lidi, slova či skutky. Směšné jsme odděleně (chóris) zkoumali v Poetice" (Rétorika 1, 1371 b -1372 a). V souladu s eliptickým sylogismem mimésis se radost z vědění vždy vyrovnává s vyznačenou absencí svého předmětu. Rodí se z tohoto vyrovnávání. Miméme není ani věc sama, ani věc úplně jiná. Nic nemůže zhatit zákon této Bílá mytologie 269 radosti, který spočívá na ekonomii stejného a diference, ani - zejména - hrůza, ošklivost, nesnesitelná obscenita napodobované věci, pokud zůstává z dohledu, mimo dosah a mimo scénu. Bylo by zapotřebí sledovat celou nepřerušenou řadu příkladů, které se všechny točí - od Aristotela až po Lessinga - kolem tohoto klasického topos. A kdykoli je ve hře tato mimetická elipsa, jsou na blízku i Oidipús, had a otcovražda, "...na tytéž věci, které jako skutečné pozorujeme s nelibostí, hledíme s potěšením, jsou-li přesně napodobeny: například podoby hnusných zvířat anebo mrtvá těla.... Těšíme se při pohledu na obrazy, protože toto pozorování provází usuzující poznávání (manthanein kai syllogizesthai) toho, co která věc je, např. že tento člověk je ten a ten..." (Poetika 1448 b): "II n'est point de serpent ni de monštre odieux/ Qui par Part imité, ne puisse plaire aux yeux:/ D'un pinceau délicat ľartifice agréab-le / Du plus affreux objet fait un objet aimable. / Ainsi pour nous charmer, la Tragédie en pleurs / D'Oedipe tout sanglant fit parier les douleurs / D'Oreste parricide exprima les alarmes, / Et, pour nous divertir, nous arra-cha des larmes." Euripidův Orestes si přál, aby již nikdy neviděl ve spánku hlavu ježící se hady. Longinos verše z tohoto výstupu citoval a komentoval, Boileauje přeložil. Uvnitř stejného prostoru, stejného systému je tedy možné odmítnout nesnesitelné zalíbení v této představě. Viz La poétique Julesa de la Mesnardiěra (1639): "Krásné popisy zajisté těší..-Jakkoli jsou však tyto nádherné obrazy přitažlivé, měly by předvádět pouze věci příjemné či přinejmenším snesitelné. Třeba používat jemných barev pro náměty, které nejsou ošklivé, a neměli bychom pracovat jako oni bizarní malíři, kteří všechnu svou dovednost vynakládají na to, aby zobrazili nějakou užovku či hrozivého hada." 29 Rétorika se rovněž zabývá správným používáním spojek (III, kap. 5}, jakož i účinky asyndeta, v němž je spojka potlačena (kap. 12). 30 Nemůžeme se zde tímto problémem zabývat. Srv. zvláště P. Auben-que, Le probléme de 1'ětre chez Aristote (P. U. F., 1962-66), aj. Vuillemin, De la logique á la theologie (Flammarion, 1967). 31 "Pokudjde o tropy, řekli již Boileau a Du Marsais, jakož i mnozí jiní po nich, že se jich každý den mnohem více vytvoří na tržišti, než je jich v celé Aeneidě, anebo než se jich vytvoří na zasedáních Akademie... Nuže, není to očividný důkaz toho, že tropy jsou bytostnou součástí mluvené řeči, že stejně jako mluvená řeč nám byly dány přírodou proto, abychom jimi vyjadřovali své myšlenky a city, a tedy že mají stejný původ jako řeč a jazyky vůbec?" (Fontanier, cit. d., str. 157). 270 Jacques Derrida: Texty k dekonstmkci 32 Srv. např. Rétorika III, 7. kap. K překladu přepon srv. Brunschwigovu poznámku k jeho překladu Topik (1. IV, str. 122 poznámka 3 ke str. 6). 33 Srv. rovněž. Topiky 1,18. Du Marsais: "V řadě úvah je třeba brát slovo vždy v tomtéž významu, v němž jsme jej brali na počátku, jinak je úvaha nesprávná." Fontanier: "Všechna slova a každé z nich mohou v principu označovat pouze jedinou věc." (Cituje T. Todorov, Littérature et signification, str. 109-110.) 34 Básník je uprostřed mezi oběma, Básník je člověk metafory. Zatímco filosofa nezajímá než pravda smyslu - mimo znaky a jména; zatímco sofista obratně zachází s prázdnými znaky a svého působení dosahuje skrze nahodilost označujících (odtud jeho záliba v nejednoznačnosti a především v homonymu, v této klamné identitě označujících), básník sice rozehrává mnohost označovaných, avšakjen proto, aby se znovu vrátil kjednotě smyslu:"... při používání slov jsou homonymie užitečné sofistům, protože jim umožňují jejich prohnané podvody; básník bude pracovat se synonymy. Slovy vlastními a synonymy (kyria te kai synonyma) rozumím pak slovajako "jít" (pore-usthai) a "kráčet" (badizein): obě jsou jak vlastní (kyria), tak i navzájem sy-nonymní" (Rétorika III, 11. kap.}. ss Topiky 1, 5, 102 a. J. Brunschwig ke svému překladu připojuje poznámku, která je pro nás důležitá. "V protikladu ke klasické interpretaci {kteráje ovšem v souladu s etymologií) neoznačuje slovo antikategoreisthai oprávněnost transpozice subjektu a predikátu, nýbrž oprávněnost vzájemné substituce mezi dvěma predikáty, pokud se vztahují k témuž konkrétnímu subjektu (označenému slovy tou pragmatos). Jinak formulováno: můžeme říci, že predikát P je vlastnost subjektu S nikoli tehdy, máme-li "S je P a P je S", nýbrž tehdy, když "pro každý konkrétní subjekt X platí: jestliže X je S, X je P, a jestliže X je P, X je S". Viz též pokračování této poznámky. K druhovým rozdílům "vlastnosti" (vlastnost v sobě - "říká-li se např. o člověku, zeje smrtelné zvíře, schopné vědění" - anebo relativní; trvalá anebo dočasná) srv. také Topika V, 1,128 b 30-35. '361, 5,102. Srv. rovněž Brunschwigovu poznámku. 37 Topiky V, 3,131 b 20-30 (čes. překl. str. 101). Srv. rovněž G. Verbeke, "Pojem vlastnosti v Topikách" in: Aristotle on Dialectics, The topics, vyd. G. E. L. Owen, Oxford 1968. Autor zde zejména rozebírá důvody, pro něž "vlastnost nemůže být taková, aby jej í příslušnost k subjektu mohla být známa jedině ze smyslového vnímání" (str. 273). Bílá mytologie 271 38 Obecnou formu této inkluze znají i Topiky a ilustrují ji tímto příkladem: "Druhý způsob je ten, užívá-li se v určení toho, co je určováno. Tato chyba však zůstává skryta, pokud se přímo nepoužije názvu toho, co je určováno; takje tomu např. tehdy, určuje-li se slunce jako nebeské těleso, které svítí za dne; ten totiž, kdo užívá slova den, říká tím i slunce" (VI, 4, 142 a -142 b). 39 Figures du discours, část třetí, str. 207 a násl. Tento dodatek (supplement) obsahuje nové a jistě sdostatek jasné pohledy na důležité a zásadní téma rozšířeného smyslu neboli katachréze, tedy na téma mnohých rozprav polemizujících s Du Marsaisem v Komentáři k jeho Pojednání. Uvidíme také, v čem se tropy odlišují od j iných figur řeči, nazývaných figurami, takže se lépe naučíme tyto různé formy navzájem rozlišovat. Zejménaje však v tomto Dodatku podáno to, čeho první idea chybí jak v Du Marsaisově Pojednání, tak i v Komentáři k němu, totiž způsob, jak prakticky poznávat a posuzovat tropy, redukované na své první principy. 40 Str. 213-214. Tyto definice osvětlují a doplňují definice trojího smyslu {objektivního, doslovného, duchovního neboli intelektuálního), jak je podává první část knihy. Doslovné se tu zdá vcelku odpovídat aristotelskému kyrion, jež může být buď vlastní, bud'tropologické, a které se někdy nesprávně překládá jako "vlastní". Fontanierova definice zní takto: "Doslovný smysl je ten, který se připíná ke slovům, pokud je bereme doslova, ke slovům, které chápeme tak, jak se jich běžně používá, tedy je to smysl, který se bezprostředně ukazuje těm, kdo rozumí danému jazyku. Doslovný smysl, který se váže pouze sjediným slovem, je buďpůvodní, přirozený a vlastní, buďodvo-zený, je-li třeba o něm mluvit tímto způsobem, a tropologický. Posledně uvedenýje dílem tropů, které mají několik rodů a druhů. Tropy se pak tvoří na základě nutnosti či rozšiřováním, pokud je v jazyce třeba suplovat chybějící slova pro určité ideje, anebo na základě volby či pomocí figury, pokud je třeba předvést ideje živějšími a nápadnějšími obrazy, než jsou jejich vlastní znaky. Odtud pak plynou dva odlišné druhy tropologického smyslu: rozšířený tropologický smysl a obrazný tropologický smysl. Je patrné, že první z nich stojí uprostřed mezi původním a obrazným smyslem a že jej nelze ■, chápat jako nějaký nový druh smyslu vlastního" (str. 57-8). Zde nás zajímá právě toto vytváření vlastního smyslu, nového druhu vlastního smyslu násilím katachréze, jejíž, střední statut se zdá vymykat protikladu původního a figurativního, neboťje "uprostřed" mezi obojím. A pokud středjistého pro- 272 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci úkladu není průchozím místem prostředkování, je docela možné, že protiklad sám není relevantní. Což má neohraničitelné důsledky. 41 G. Bachelard, La formation de l'esprit scientifique, Paris, Corti 1939, str. 74-75. Srv. též str. 15,194 a 195. 42 Tarnt, str. 78. Bachelard cituje Van Swindena: "Vyjádření, které říká, že železo je houba magnetického fluida, je tedy metafora, která se uchyluje od pravdy, nicméně všechny výklady spočívají na tomto vyjádření chápaném ve vlastním, doslovném smyslu. Sám za sebe však nepovažuji za nic exaktního... myslet si, že rozum naznačuje mylnost těchto způsobů vyjadřování, a přesto j ich používat k vysvětlování zkušenosti" (1785). V jisté matoucí formě je Van Swindenovo myšlení velice přesné: nelze tak snadno, jak se často předstírá, odsouvat metafory pouze do oblasti vyjadřování. Ať chceme či ne, metafory svádějí rozum. Vzápětí pak Bachelard ukazuje, že "i velcí duchové jsou jakoby zablokováni v primární představivosti". Tak např, "Descartova metafyzika prostoru" byla metafora houby, "metafyzika houby" (str. 79). 43 Tarnt., str. 81. Naproti tomu však Úvodní rozprava díla pozitivně hodnotí konstruované a konstruktivní metafory, metafory, jež mají prostředku-jící postavení a které rozrušují smyslovou bezprostřednost a naivní realismus. Patří k řádu "figurativní kvantity, doprostřed mezi konkrétno a abstraktno, k pásmu prostředkování...." "Vědecké myšlení je tedy unášeno ke "konstrukcím" více metaforickým než reálným, k "prostorům konfigurace", jejichžje smyslově vnímatelný prostor pouhým ubohým příkladem" (str. 5). 44 Tarnt., str. 78. "...moderní věda používá analogie pumpy, aby ilustrovala {prolož. G. Bachelard) určité rysy elektrických generátorů, avšak pouze proto, aby osvětlila jisté abstraktní myšlenky... Vidíme zde ostrý kontrast dvojího myšlenkového postoje: ve vědeckém myšlenkovém postoji se hydraulická analogie dostává ke slovu až po teorii, v předvědeckém myšlenkovém postoji je její místo před ní" (str. 80). 45 Tarnt., str. 233 a nasi. Zde je příležitost připomenout, že podle Bache-larda metaforická překážka není jen překážka epistemologická, která spočívá v tom, že v oboru vědy přežívají nevědecká schémata, pocházející z obecných představ či filosofické imaginace. Je to někdy i překážka filosofická, a to tehdy, jsou-li vědecká schémata importována bezdůvodně a násilně do filosofie. V tomto případě by bylo možno mluvit o epistemologizující pře- Bílá mytologie 273 kážce, Jistý druh naivního scientismu na straně filosofa může proměnit vědecký diskurs v bezbřehou zásobárnu metafor či "modelů", k nimž se mohou uchylovat teoretici, kteří se dostali do úzkých. "Věda se /filosofovi/ ukazuje jako nadmíru bohatá sbírka hotových a propojených poznatků. Jinak řečeno: filosof vyžaduje od vědy příklady." Příklady "se vždy připomínají, avšak nikdy nerozvíjejí. Někdy se vědecké příklady dokonce komentují tak, že se přitom filosofové drží principů, které nejsou principy vědeckými; odtud pak metafory, analogie, generalizace" (La philosophie du non, str. 3.). K tomu viz též konec kapitoly o "různých metafyzických výkladech vědeckého pojmu" a to, co Bachelard říká o analogickém snění jako snění ma-tematizujícím tehdy, když matematika a aritmetika působí jakožto metafory (str. 3840). 4b La connaisance de la vie, Vrin, 2. vyd., str. 49. K problému metafory srv. též. Etudes ďhistoire et de philosophie des sciences, zejména kapitoly nadepsané "Moděles et analogies dans la découverte en biologie" a "Concept et la vie" (zvl. str. 358 - 360). 47 F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoraüschen Sinne, in: F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe (Colli/Montinari) í, str. 886. 48 Právě proto, aby vyznačil tuto kontinuitu, popisuje Nietzsche tkanivo metafor utkané člověkem ("jedině v matematické přísnosti a neporušitelnosti představy prostoru a času", str. 885) jako pavučinu. To je zase nové vyznačení a generalizace určité konkrétní metafory, jejíž účinky je možno zjišťovat a určovat např. v dějinách věd. V souvislosti s Bichatovým Traité des membranes (1800) Canguilhem píše: "U termínu tkáň je třeba se zastavit. Tkáň, tissu, jak víme, pochází z tistre, archaické formy slovesa tisser, tkát; Jesdiže se nám zdálo, že slovo "buňka" je přetíženo implicitními významy afektivního a sociálního řádu, lze říci, že rovněž slovo "tkáň" nese různé extra-teoretické implikace. "Buňka" evokuje včelu, nikoli člověka. Tkáň či tkanivo, tissu, nám zase připomíná spíše člověka než pavouka. Tkanina je lidský výtvor par excellence" (La connaissance de la vie, str. 64-65). Srv. též Marx: "Předpokládáme práci ve formě, v níž je výhradně vymožeností člověka. Pavouk provádí úkony, které se podobají úkonům tkalce, včela zahanbuje stavbou svých voskových buněk mnohého stavitele-člověka... Ale nejhorší stavitel se liší od počátku od nejlepší včely tím, že dřív než začne stavět buňku z vosku, vystaví ji už ve své hlavě. Na konci pracovního procesu vychází výsledek, který tu byl najeho počátku již v dělníkově představě, tj. 214 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci ideálně. Dělník se liší od včely nejen tím, že mění formu toho, co je dáno přírodou: v tom, co je dáno přírodou, uskutečňuje zároveň svůj vědomý účel, který určuje jako zákon celý způsob a charakter jeho činů a kterému musí podřizovat svou vůli." (Kapitál, I, oddíl třetí 5. kapitola; čes. překlad Praha 1954, str. 197.) w "V tomto bodě tedy experimentální embryológie a cytologie rektifiko-valy pojem organické struktury, kterou Claude Bernard až příliš těsně spojoval se společenským modelem, který vcelku patrně nebyl než metaforou." "Celek a část v biologickém myšlení", in: Etudes ďhistoire et de philosophic des sciences, str. 332. ' 50 Srv. La connaissance de la vie, str. 22-23. 51 Z čistě rétorického hlediska ukazuje Condillac více prísnosti, pokud jde o figury, jichž používa Platón ("největší filosofa největší rétor"), když popisuje lidské tělo, které je mu "monstrem, jež se vymyká představivosti"; zejména říká-ii, že "krev je výživou masa a aby, jak pokračuje, všechny části mohly přijímat živiny, jsou v nich podobné jako na zahradě vyhloubeny četné kanálky, takže cévní potoky, vycházející ze srdce jako svého pramene, mohou proudit těmito vlásečnicemi celým lidským tělem". Proti tomu staví Condillac Rousseauovo šestiverší a komentuje je takto: "Květy hojně vyrážející na kmeni zavlažované čistým proudem jsou krásným obrazem toho, co láska k nádheře plodí v povznesené duši" ("De ľart ďécrire", in: Oeuvres philosopbiques, str. 555). m Lautréamont, ed. Corti 1939, nové vyd. 1956, str. 54-55. Projektivní model dovoluje v tomto případě poznat nejen syntaktickou koherenci metafor, nýbrž zejména původní a konečnou jednotu jejich tématu, střed jejich sémantického pole. Jeho demonstrace je ovšem velice pozoruhodná: mnohost obrazů {obrazů ohně, jimiž se tato metaforologie zabývá především) poukazuje reflektujícím způsobem týž soustředný obraz ("jeden a týž obraz"). Běželo tu však o skrytý oheň, "který nevidíme a který tedy vyžaduje metafory". Ono "tedy" znamená, že to, co není vidět, vyžaduje metaforu. To se zdá být samozřejmé. Sledujeme-li však analogickou ekvivalenci v tomto případě (skrytý oheň = to, co je skryto = život), všechny metafory jsou také metafory života jako zastřeného ohniska všech metafor, metafor fysis, pramene a metafory metafor. Tato cirkulace smyslu nás nevede příliš daleko, avšak opět končí u oné metafory téhož, jejíž stín teďjiž dobře známe. Proto jsme výše kladli takový důraz na nutnost, s níž jsou spolu spojeny hodnoty Bílá mytologie 275 života, metafory a metafory metafory. "Duchje tedy osvobozen pro metaforu metafory. To je pojem, k němuž dochází naše poslední kniha o Psychoanalýze ohně. Dlouhé zámyslem nad Lautréamontovým dílem jsme podnikli pouze s ohledem na Psychoanalýzu života" (str. 155}. V tom je třeba vidět přísné imperativy určitého programu. Úcta k "citlivým básnickým duším", které "samy sebou" reagují na nedůslednost metafor, je tedy v tomto programu již dávno předepsána (od Aristotela ke Condillacovi a Hegelovi), stejně jako jinde je předepsáno odhodlání "neomezovat básnickou svobodu" anebo "básníkovu tvořivost". äs La psychanalyse du feu, str. 213-214. 54 "La double seance", II, in: La dissemination. 65 "V geografickém přehledu jsme ve všeobecných rysech naznačili cestu, kterou sledují světové dějiny. Slunce, světlo, vychází v Orientě. Světlo je však jednoduchý vztah k sobě, které v sobě samémje všeobecným světlem, avšak jakožto subjekt je zároveň ve slunci/Často se líčí scéna, když slepec, který by náhle začal vidět, spatří červánky, rodící se světlo a záři vycházejícího slunce. Nekonečné zapomenutí sebe sama v tomto čistémjasu je první a naprostý údiv. Jakmile však slunce vystoupí výše, tento údiv slábne; člověk se rozhlíží po okolních předmětech, od nich pak pohled míří do vlastního nitra a postupuje pak ke vzájemnému vztahu obojího. Opouštíme nečinné prohlížení a přistupujeme k činnosti; vpodvečer tu již stojí stavba, kterou jsme zbudovali z vlastního vnitřního slunce; když pak večer hledíme na toto slunce, ceníme je výše než ono první, které bylo ještě vnější. Neboť tedje slunce ve vztahu k duchu člověka, tedy ve vztahu svobodném. V tomto obrážeje tedy obsažen postup světových dějin, velké denní dílo duchař Světové dějiny kráčí od Východu na Západ, neboť Evropa j e konec světových dějin povýtce, zatímco Asieje jejich počátek. Pro světové dějiny existuje Východ kat exochén, jakkoli Východ pro sebe je cosi zcela relativního; byť totiž Země tvoří kouli, dějiny nepostupují kruhem kolem ní, nýbrž mají svůj určitý východ, jímž je Asie. Zde vzchází vnější fyzické slunce a na Západě zapadá: právě proto zde však vzchází slunce sebevědomí, které šíří jas mnohem vyšší. Světové dějiny jsou krocením nespoutanosti přirozené vůle a jejím vzděláváním k všeobecnú a k subjektivní svobodě" (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Einleitung (Einteilung)). 56 J. J. Rousseau, Essai sur l'origine des langues. Srv. též např. Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines, II, 1, kap. 10, § 103 a 276 Jacques Derrida: Texty k dekonstruká zvi. La logique: "Zrod idejí a duševních schopností musel být v těchto jazycích (v původních jazycích lidu) smyslově přístupný, neboť jakmile bylo známé první používání slova, bylo možno analogií poznat všechny ostatní významy. Vejménech bylo lze poznat ideje, které nebyly přístupné smyslům, neboť jména, z nichž tyto ideje vycházely, byla jména smyslových idejí; nechápala se však jako vlastní jména těchto idejí, nýbrž jako obrazné výrazy, ukazující jejich původ. Nikdo se např. neptal, znamená-li slovo substance něco jiného než to, co leží pod, zdali slovo uvažovat znamená něco jiného než vážit, zvažovat, porovnávat váhy. Stručně řečeno: nikoho ani nenapadlo klást otázky, které dnes kladou metafyzikové. Jazyky, které na ně na všechny odpovídaly již předem, totiž něco takového ani neumožňovaly. Dobrá metafyzika započala před jazyky. A tyjí také vděčí za všechno to, co je v nich lepšího. Tato metafyzika však byla spíše instinktem než vědou. Příroda tak vedla člověka bez jeho vědomí a metafyzika se stala vědou, jakmile přestala být dobrá" (Druhá část, kap. IV.). Srv. dále Fontanier, op, cit., str. 157. 57 Kromě známých Bataillových textů srv, některé z "Premiers écrits", které vydal D. Hollier v I. svazku Oeuvres completes (Gallimard 1970): "ĽAnus solaire", "Le langage des fleurs", "La mutilation sacrificielle de ľoreille coupée de Van Gogh", "Le bas materialisme et la gnose", "Soldi pourii", "Corps celestes" atd. 6./Signatura událost kontext V zájmu jednoduchosti se vždy budeme držet mluvené výpovědi. AUSTIN, How to Do Things with Words, str. 113. Je vskutku jisté, že slovu sdělování (komunikace) odpovídá jediný, jednoznačný, dokonale uchopitelný a předavatelný, tj. komunikova-telný pojem? Zvláštní figura diskursu nás vede k tomu, abychom si především kladli otázku, zda slovo či označující "sdělování" sděluje určitý obsah, identifikovatelný smysl, popsatelnou hodnotu. Mám-li však moci artikulovat a klást tuto otázku, musel jsem již anticipovat smysl slova sdělování: musel jsemjiž předurčit komunikaci j ako nositele, jako přenášení a jako průchodiště nějakého smyslu, určitého smyslu. Kdyby sdělování mělo více smyslů a kdyby tuto pluralitu nebylo možné redukovat, nebylo by vůbec legitimní definovat komunikaci vůbec jako předávání smyslu, a to ani tehdy, kdybychom se dokázali dorozumět o každém z těchto slov (předávání, smysl atd.). Nuže, slovo sdělování, jež j ako slovo nemůžeme ze žádných důvodů hned zpočátku ignorovat a ochuzovat o jeho polysémičnost, právě otevírá takové sémantické pole, které není omezeno na sémantiku, sémiotiku a tím méně na lingvistiku. K sémantickému poli slova sdělování patří, že označuje právě tak i nesémantické aktivity. Již zcela provizorní pohled na běžnou řeč a dvojznačnost přirozeného jazyka říká, zeje např. možné sdělovat pohyb, že může být sdělován otřes, šok, přenášení síly- to jest, zeje lze šířit a předávat. Rovněž se říká, že různá či odlehlá místa spolu mohou komunikovat prostřednictvím průchodu anebo otvoru. To, co se takto děje, co je předáváno či ko- 2 78 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci munikováno, to samozřejmě nejsou fenomény smyslu či významu. V těchto případech nemáme co dělat ani se sémantickým či pojmovým obsahem, ani se sémiotickoti operací anebo jazykovou směnou. Přesto však nebudeme tvrdit, že tento non-sémiotický smysl slova sdělování, s nímž se můžeme setkat v běžné řeči anebo v tzv. přirozených jazycích, tvoří vlastní anebo prvotní smysl, že tedy sémantický, sémiotický anebo lingvistický smysl je odvozený, rozšířený či redukovaný, zeje korelátem nějakého metaforického posunu. Nebudeme tvrdit, ačkoliv se něco takového téměř nabízí, že sémio-lingvistické sdělování je nazváno "sdělováním", "komunikací" more metaphori-co, protože analogicky ke sdělování "fyzickému" anebo "reálnému" rovněž nechává cosi procházet, něco přenáší a předává, něco zpřístupňuje. Nebudeme to tvrdit: 1/ Protože hodnota doslovného, vlastního smyslu se dnes jeví problematičtější než kdykoli jindy; 2/ protože hodnota přenášení, předávání atd. je konstituens pojmu metafory, jímž má být pochopen sémantický posun od sdělování jako non-sémiotického fenoménu ke sdělování jako fenoménu sé-mio-lingvistickému. (V závorce poznamenávám, že v tomto mém sdělení bude, ba dokonce již je tématem problém polysémie a komunikace, problém diseminace - kterou kladu do protikladu k polysémii - a komunikace. V určitém okamžiku musí intervenovat určitý pojem písma - aby transformoval sebe sama a snad i tuto problematiku.) Zdá se být samozřejmé, že mnohoznačnost slova "sdělování", "komunikace" lze výrazně omezit hranicemi toho, co nazýváme kontextem (v závorce upozorňuji, že v tomto mém sdělení půjde o problém kontextu a o otázku písma vjeho vztahu ke kontextu). Např. při filosofickém kolokviu, jehož jednacím jazykem je francouzština, kon-vencionální kontext (tvořený implicitním, avšak strukturně neurčitým konsensem) předepisuje, že jsou zde přednášena "sdělení" o komunikaci, sdělení, která mají diskurzívní formu, orální kolokviál-ní sdělení, jež se předkládají posluchačům k porozumění a mají podnítit anebo navazovat dialogy, rozvíjejícíc se v horizontu ineligibility Signatura událost kontext 279 a pravdivého smyslu tak, aby bylo nakonec dosaženo legitimního a všeobecného souhlasu. Tato sdělení musí procházet elementem "přirozeného jazyka" zvaného francouzština, jenž určuje konkrétní a značně speciální užití slova "communication" - sdělování. Zejména se ovšem téma těchto sdělení musí (z důvodů priority či privilegia) soustřeďovat kolem komunikace jako diskursua samozřejmě jako označování. Aniž bych tedy vyčerpal všechny implikace a celou strukturu takové "události", k čemuž by bylo zapotřebí rozsáhlé předběžné analýzy, je snad zřejmé to, co jsem chtěl naznačit; kdyby snad někdo přesto pochyboval, stačí, aby si pročetl náš program. Jsou ale všechny požadavky kontextu vskutku vždy absolutně de-terminovatelné? To je v nejobecnější formě vlastní problém, který se pokusíme rozvinout. Existuje přísně vědecký pojem kontextu? Neskrývá pojem kontextu za svou jistou nejasností velice určité filosofické předpoklady? Řečeno zkratkou: chci ukázat, proč kontext nikdy není absolutně determinovatelný, neboli do jaké míryjeho determinace nikdy není jistá a úplná. Tato strukturální nenasycenost bude mít za následek dvojí: 1/ Naznačuje teoretickou nedostatečnost běžného pojetí kontextu (jazykového i nejazykového), které přijímají četné vědecké obory, a rovněž i všech těch pojmů, s nimiž je toto pojetí systematicky spjaté; 2/ ukazuje nutnost jisté generalizace a určitého posunu v pojmu písma. Písmo nebudeme moci zahrnout pod kategorii komunikace, rozumí-li sejí v užším smyslu předávání smyslu. A naopak: v takto definovaném obecném poli písma lze výsledky sémantické komunikace určit jako částečné, sekundární, vepsané a suplementární následky. Písmo a telekomunikace Přijmeme-li pojem písma vjeho běžném úzu - což vůbec není používání nevinné, prvotní anebo přirozené - pak ovšem musíme v písmu vidět nástroj sdělování. Dokonce velice mocný nástroj sdělování, 280 Jacques Derrida: Texty k dekom trukci který značně, ne-li dokonce nekonečně, rozšiřuje pole ústní či gestic-ké komunikace. To je jedna z banálních zřejmostí, na nichž se velice snadno, shodneme. Nebudu zde popisovat všechny způsoby tohoto rozšíření v čase a prostoru. Zastavím se spise u hodnoty rozšiřování samé, které jsem právě použil. Ríkámě-li, že písmo rozšiřuje pole i možnosti ústní či gestické komunikace, nepředpokládáme přitom nějaký homogenní prostor komunikace? Dosah hlasu či gesta by v tomto prostoru byl limitován faktickou hranicí, byl by omezen v prostoru i čase; písmo by pak ve stejném prostoru a ve stejném čase tyto hranice uvolňovalo a stejné pole by značně rozevíralo. Smysl, sémantický obsah sdělení by tedy byl předáván či komunikován různými nástroji, technicky maximálně dokonalými prostředky, na značně velkou vzdálenost, avšak v prostředí, které je v zásadě sourodé a spojité, tj. v takovém homogenním živlu, v němž bytostně nic nemůže narušovat jednotu a integritu smyslu. Jakékoli narušování by tu pak mělo být pouze nepodstatné.^ Systém této interpretace (cožjejistým způsobem systém interpretace vůbec či přinejmenším systém interpretace hermeneutické), třebaže je běžný a zastupuje "zdravý rozum", je reprezentován celými dějinami filosofie. Tvrdím dokonce, že ve svém základě je to vlastní filosofická interpretace písma vůbec. Uvedu jediný doklad, ale jsem přesvědčen o tom, že v dějinách filosofie bychom nenašli jediný příklad opačný, jedinou analýzu, která by zásadně popírala to, co ve svém Eseji o původu lidského poznání vykládá Condillac, jenž se zde velice těsně přimyká k Warburtonovým názorům. Zvolil jsem tento příklad proto, protože výslovná úvaha o původu a funkci písma (v celých dějinách filosofie tento výklad chybí a bylo by třeba tázat se na pod-mínkyjeho objevení ijeho zakrývání) je tu začleněna do filosofického diskursu, který podobně jako filosofie vůbec předpokládá jednoduchost počátku, kontinuitu ve všem odvozování, tvoření a analyzování, homogenitu všech řádů. Analogie je v Condillacově myšlení pojmem základním. A tento příkladjsem zvolil rovněž proto, protože analýza, jež chce "vystopovat" původ a funkci písma, je zde jistým nekritickým způsobem postavena pod autoritu kategorie komunikace1. Jestliže Signatura událost kontext 281 lidé píší, je to proto: 1/ protože spolu musí komunikovat; 2/ protože * si musí sdělovat, komunikovat své "myšlenky", "ideje", své představy. Myšlení, které má charakter reprezentace, předchází a vládne komunikaci, přenášející "ideu", označovaný obsah; 3/ protože lidé spolu vždy již komunikují a sdělují si své myšlenky, jakmile (plynule navazujíce na tento stav) vynalézají onen nástroj sdělování, jímž je písmo. Následující citát pochází ze XIII. kapitoly Druhé části ("O jazyce a o metodě"), Odchl první ("O původu a vývqjijazyka" - písmoje tedy modalita řeči a v bytostně jazykové komunikaci znamená její kontinuální rozvíjení), paragraf XIII "O písmu": "Lidé, kteří byli s to si sdělovat pomocí zvuků své myšlenky, pociťovali nutnou potřebu vynalezení nových znaků, které by byly schopny dodat těmto myšlenkám trvalosti a dát je na vědomí nepřítomným osobám" (podtrhuji tuto hodnotu nepřítomnosti, která - pokud bychom ji tematizovali novou otázkou - by ve stejnorodosti systému mohla otevřít určitou trhlinu; J.D.). Jakmile jsou již lidé s to "sdělovat si své myšlenky" a sdělovat šije pomocí zvuků (což je podle Condillaca druhá etapa, neboť artikulovaná řeč "supluje" řeč praktického jednání, jež je jediným a radikálním principem každé řeči), pak zrod i další vývoj písma sledují přímou, jednoduchou a spojitou linii. Dějiny písma budou stvrzovat zákon mechanické ekonomie: maximálně snadnou zkratkou získat co nejvíce prostoru a času; písmo ani v nejmenším neovlivní strukturu či obsah smyslu (idejí), jehož bude nositelem. Týž obsah, který byl dříve komunikován gesty a zvuky, bude nyní předáván písmem a různými způsoby záznamu, od obrázkového písma přes hieroglyfické písmo Egypťanů a ideografické písmo Číňanů až po písmo abecední. A Condillac pokračuje: "Představivost jim tedy prezentovala stejné obrazy, které již vyjádřili jednáním, a slovy, jež od počátku učinilyjazyk obrazným a metaforickým. Nejpřirozenějším prostředkem bylo tedy nakreslit obrazy věcí. Zobrazili formu člověka či koně, aby vyjádřili ideu jednoho či druhého; první pokus písma byl jednoduchým malováním" (prolož. J.D.). Reprezentativní ráz psané komunikace - písmo jako obraz, reprodukce či nápodoba svého obsahu - bude neměnným rysem celého 282 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci dalšího vývoje. Pojem reprezentace je zde, jak jsem v Condillacově textu zdůraznil, neoddělitelný od pojmů komunikace a výrazu (resp. vyjadřování). Zajisté, tato reprezentace se .bude komplikovat, dostane sejí suplementárních přechodů a stupňů, v hieroglyfickém, ideo-grafickém a později v abecedním písmu se stane reprezentací reprezentace, nicméně nikdy nebude opuštěna reprezentační struktura, jíž se vyznačuje první stupeň expresívni komunikace. Když Cóndillac podal popis dějin různých typů písma, jejich pozvolného odvozování z jediného společného kořene, který nikdy nebyl narušen a zajišťuje tak jakési společenství analogické participace mezi všemi písmy, dospívá nakonec k závěru (který j e podobnej ako téměř celá tato kapitola prakticky citací Warburtona): "Takové jsou obecné dějiny písma vedené přes prosté stupňování od stavu malování až do stavu písmen. Neboť písmena jsou posledním krokem, který zbývá učinit po čínských značkách, jež se na jedné straně podílejí na přirozenosti egyptských hieroglyfů a na druhé straně jsou součástí písmen, právě , tak jako hieroglyfy se ve stejné míře podílely na mexické malbě a na čínských znacích. Tyto znaky jsou tak příbuzné našemu písmu,, že abeceda pouze zmenšuje rozpaky nad jejich počtem a je jejich stručnou zkratkou."1 Když jsme tímto způsobem ukázali tento motiv ekonomické redukce, která je homogenní a mechanická, vraťme se k pojmu nepřítomnosti v Condillacově textu, na kterýjsem již upozornil. Jak j e tento pojem určen? 1/ V prvé řadě je to nepřítomnost adresáta, Píšeme, abychom něco sdělili těm, kdo jsou nepřítomni. Na nepřítomnost adresanta vzhledem ke značce, kterou zanechává, která se od něj odděluje a dále působí i mimo jeho přítomnost a mimo přítomnou aktualitu jeho mínění, tj. která působí i za jeho život, na tuto nepřítomnost, jež rovněž náleží ke struktuře písma - a, jak ještě doplním, k řeči vůbec -na tuto nepřítomnost se Cóndillac netáže. 2/ Nepřítomnost, o níž mluví Cóndillac, je naprosto klasickým způsobem určena jako kontinuální modifikace, jako postupné oslabování přítomnosti. Reprezentace pravidelným způsobem supluje Signatura událost kontext 283 přítomnost. Jakkoli však artikuluje všechny momenty zkušenosti, Jsouc součástí značení (a pojem "suplovat", doplňovat, nahrazovat a zastupovat je v Condillacově Eseji jedním z nejdůležitějších a nejpoužívanějších operativních pojmů2), není tato suplementace vykázána jako prolomení přítomnosti, nýbrž jako nadstavba a jako plynulá, homogenní modifikace přítomnosti v reprezentaci. Nemohu zde analyzovat všechno to, co v Condillacově filosofii i jinde předpokládá tento pojem nepřítomnosti jako modifikace přítomnosti. Zde si pouze povšimneme toho, že tento pojem je řídící pro další operativní pojem (klasickým a příhodným způsobem zde používám opozice operativní vers, tematický), kterýje pro jeho Esej stejně zásadní, totiž pojem "tracer" a "retracer", stopování a navracení se po stopách, vybavování pomocí stop. Stejně jako pojem suplování, rovněž pojem stopování by bylo možné vyložit jiným způsobem, než je Condillacův. Výraz "tracer" u Condillaca znamená "vyjadřovat", "reprezentovat", "připomínat", "zpřítomňovat" ("Malba pravděpodobně vděčí za svůj původ nutnosti vybavovat (tracer) takto naše myšlenky; a tato nutnost nepochybně přispěla k uchování primitivního jazyka jednání, který bylo lze nejsnáze líčit malováním" (O písmu, str. 128)). Znak se rodí současně s představivostí a pamětí, tehdy, když jej vyžaduje nepřítomnost předmětu vzhledem k přítomnému vněmu ("Jak jsme viděli, paměť spočívá pouze ve schopnosti rozpomínat se na znaky našich idejí či okolnosti, jež je doprovázely. Tato schopnost existuje jen potud, pokud předměty, jež si chceme znovu vybavit (retracer), souvisejí s některými z našich nynějších potřeb skrze analogii znaků (prokládám: tento pojem analogie, který řídí Condillacův systém, je garantem každé kontinuity a zejména kontinuity mezi přítomností a nepřítomností), které jsme si zvolili, a skrze řád, podle něhož jsme uspořádali naše ideje" (1, 11, kap. IV, § 39). To platí o všech řádech znaků, které Cóndillac rozlišuje (arbitrérní, akcidentální a rovněž přirozené; v listě Cramerovi Cóndillac toto rozlišení ještě zjemňuje a v jistých bodech znovu otevírá). Filosofická operace, kterou Condilac rovněž nazývá "vybavování" (retracer), sleduje pomocí analýzy a ustavičného rozkládání pohyb genetického 284 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci odvozování, vedoucí od prostého počitku a vněmu něčeho přítomného ke složité stavbě reprezentace: od původní přítomnosti k jazyku maximálně formálního kalkulu. Mohli bychom snadno ukázat, že tento typ analýzy významu spjatého s písmem v principu nezačíná ani nekončí Condillacem. Říká-li se dnes, že tato analýza je "ideologická", neznamená to, že jsou její pojmy kladeny do protikladu k pojmům "vědeckým", a rovněž to nepoukazuje na často dogmatické - a stejně tak bychom mohli říci "ideologické" - používání slova "ideologie", ježje dnesjen zřídka zkoumáno z hlediska své možnosti a svých dějin. Definuji-li pojmy condil-lacovského typu jako ideologické, je to jen proto, že tyto pojmy, opírající se o rozsáhlou, mocnou a systematickou filosofickou tradici, v níž vládne evidence ideje (eidos, idea}, strukturují pole reflexe francouzských "ideologů", kteří v Condillacových stopách rozpracovávají teorii znaku jako reprezentace ideje, jež sama reprezentuje vnímanou věc. Komunikace tedy přenáší reprezentaci jakožto ideální obsah (to, čemu se říká smysl) a písmo je druhem této všeobecné komunikace. Je jejím druhem: je to komunikace, představující určitou relativní specifičnost v rámci jediného rodu; * Položíme-li si nyní otázku, co je v této analýze podstatným predikátem této specifické diference, objevíme znovu nepřítomnost. Předložím nyní dvě tvrzení či dvě hypotézy: 1/ Protože každý znak jak v "řeči praktického jednání", tak v řeči. artikulované (ještě před prostředkováním písma v klasickém smyslu) předpokládá určitou nepřítomnost (kterou bude třeba ještě vymezit), musí být tato nepřítomnost v oboru písma originálního typu, neboť jinak by nebylo možno zjistit, jaká specifičnost přísluší psanému znaku; 2/ kdyby však měl být predikát, jímž je charakterizována nepřítomnost vlastní písmu, použitelný pro každý druh znaku a komunikace, vedlo by to nutně k všeobecné přestavbě pojmů: písmo by již nebylo druhem komunikace a všechny pojmy, jejichž obecnosti by bylo písmo podřízeno (pojem sám jakožto smysl, idea anebo uchopení smyslu a ideje, pojem komunikace, znaku atd.), by se pak ukázaly ja- Signatura událost kontext 285 ko nekritické, nesprávně utvořené či spíše určené k tomu, aby zajišťovaly autoritu a moc určitého historického diskursu. Pokusme se nyní, stále vycházejíce z klasického diskursu, charakterizovat tuto nepřítomnost, jež se zdá zcela specifickým způsobem vystupovat ve fungování písma. Psaný znak vzniká v nepřítomnosti adresáta. Jak kvalifikovat tuto nepřítomnost? Mohli bychom říci, že v okamžiku, kdy píši, může být adresát nepřítomný vzhledem k poli mého přítomného vnímání. Ale není tato nepřítomnost pouze vzdálená přítomnost, přítomnost suspendovaná anebo tak či ona idealizovaná v reprezentaci? Zřejmě nikoli, neboťmá-li se konstituovat- existuje-li vůbec - struktura písma, pak tato distance, toto oddálení, pozdržení, tedy tato difference přinejmenším musí moci dosahovat jistého absolutna nepřítomnosti. Právě proto však différance jakožto psaní a písmo nemůže (být) modifikací (ontologickou) přítomnosti. Je třeba, chcete-li, aby moje "psané sdělení", má-li mít vůbec funkci písma, tj. má-li být čitelné, bylo čitelné i tehdy, zmizí-li jakýkoli určitý adresát vůbec. Je třeba, aby byla opakovatelná - iterovatelná - i v situaci absolutní nepřítomnosti adresáta či empiricky vymezitelné množiny adresátů. Tato opakovatelnost čili iterabilita (iter, "znovu" pochází z itara, "jiný" v sanskrtu; vše další lze čístjako využití této logiky, která opakování spojuje s jinakostí, alteritou) strukturuje samu psanou značku, ať je jakéhokoli typu (písmo piktografické, hieroglyfické, ideografické, fonetické, abecední, abychom použili těchto starých kategorií). Písemný projev, který by ze své struktury nebyl čitelný - iterovatelný - i po smrti adresáta, by nebyl písmem. Jakkoli je toto vše na první pohled zřejmé, nemíním se s touto evidencí smiřovat a prozkoumám ještě poslední námitku, kterou lze proti tomuto tvrzení vznést. Představme si písmo, jehož kódje natolik idiomatický, že je jako nějaká tajná šifra běžný a známý pouze dvěma "subjektům". Můžeme říci, že po smrti adresáta, po smrti obou partnerů, je značka, kterou j eden z nich zanechal, stále ještě písmem? Ano, pokud je toto psaní řízeno určitým kódem, jakkoli neznámým a nonlingvistickým, tedy pokud je ve své identitě jakožto značka konstituováno svou iterabilitou v nepřítom- 286 Jacques Derrwa; Texty k dekonstrukci nosti konkrétního a nakonec i jakéhokoli empiricky určitelného "subjektu". Z toho plyne, že neexistuje takový kód, organon opakovatelnosti či iterability, který by byl ze své struktury tajný. V každém kóduje zahrnuta rovněž možnost opakovat, tj. identifikovat značky, a tato možnost dává kódu charakter komunikovatelné, předavatelné a dešifrovatelné mřížky, kterou může opakovat či iterovat kdosi třetí, tedy právě tak i každý možný uživatel vůbec. Má-li být písmo písmem, musí moci fungovat i v situaci radikální nepřítomnosti jakéhokoli vymezitelného adresáta vůbec. A tato nepřítomnost není plynulou modifikací přítomnosti, nýbrž je to prolomení přítomnosti, je to "smrt" či možnost "smrti" adresáta vepsaná ve struktuře značky (v tomto bodě, poznamenávám, se hodnota či "účinek" transcendentálna nutně váže na možnost takto analyzovaného písma a "smrti"). Takový je tedy - patrně paradoxní - důsledek naší úvahy o iteraci a kódu: na konci analýzy j e prolomení autority kódu jako konečného systému pravidel a zároveň radikální destrukce všeho kontextu jako protokolu kódu. K tomu se za okamžik ještě vrátíme. Co platí o adresátovi, platí ze stejných důvodů i o adresantovi. Psát znamená vytvářet značku, která se vzápětí stane jakýmsi produktivním aparátem, jenž bude fungovat i po mém budoucím zániku a bude se otevírat novému čtení a opětnému přepisování. Ríkám-li "můj budoucí zánik", chci tím pouze učinit své tvrzení srozumitelnějším. Právě tak mohu totiž zcela stručně říci: mé zmizení, moje nepřítomnost, např. nepřítomnost mé významové intence, významu, který mám na mysli, mého záměru něco sdělovat vzhledem k vysílání či produkování této značky. Aby byl psaný projev psaným projevem, pak musí "působit" a být čitelný i potom, kdy již tak zvaný autor psaného projevu nezodpovídá za to, co napsal, co sám i podepsal - ať proto, že je již mrtev, anebo prostě proto, že již svou přítomnou intencí či pozorností nestojí za plností významové intence, za tím, co jako by se psalo "jeho jménem". Zde bychom mohli zopakovat analýzu, které jsme před okamžikem podrobili adresáta. Situace pisatele a signatáře je v případě psaného projevu naprosto táž jako situace čtenáře. Co ve Faidru zavrhl Platón, to je právě toto zásadní draftování Signatura událost kontext 287 písemného projevu vyplývající z písma jako iterativní struktury, odtržené od jakékoli absolutní zodpovědnosti, od vědomí jako poslední rozhodující autority, osiřelé a od narození bez dozoru otce. Je-li však, jak jsem přesvědčen, Platónovo gesto filosofickým pohybem par excellence, pak snad již chápeme, oč v této problematice běží. Ještě dřív, než si budeme podrobněji všímat nutných důsledků těchto klíčových charakteristik písma (shrnuji: 1/ vytržení z horizontu komunikace jako sdělování obsahů vědomí či přítomností a jako lingvistické či sémantické přenášení významové intence; 2/ vyloučení písma z horizontu sémantiky a hermeneutiky, pochopíme-lije jako horizont smyslu, který lze pomocí písma rozrušit; 3/ nutnost odloučit určitým způsobem od pojmu polysemie pojem, který jsem jinde označil jako diseminaci a který je zároveň pojmem psaní; 4/ nepřiměřenost či omezenost pojetí "reálného" či "lingvistického" kontextu, jehož teoretické vymezení či empirické vyčerpání písmo znemožňuje a působí, že tento kontext nikdy nelze přísně determinovat), chtěl bych ukázat, že tyto charakteristiky, jež můžeme konstatovat v klasickém a úzce definovaném pojetí písma, je možné zobecnit. Platily by pak nejen pro všechny řády "znaků" a pro všechny řeči vůbec, nýbrž i za hranicemi sémio-lingvistické komunikace pro celou oblast toho, co filosofie nazvala zkušeností, zkušeností "bytí", tzv. prézence. Nuže, jaké jsou hlavní predikáty minimálního vymezení klasického pojmu písma? 1/ Psaný znak v běžném smyslu tohoto slovaje značka, která trvá, která se nevyčerpáva v přítomnosti svého zápisu a může se stát východiskem iterace v nepřítomnosti a za hranicí přítomnosti empiricky determinovatelného subjektu, jenž ji v daném kontextu vyslal či vytvořil. Tím se alespoň tradičně rozlišuje "psaná" a "mluvená" komunikace. 2/ Ve znaku je zároveň zahrnuto potenciální zpřetrhání všech vazeb sjeho kontextem, tj. se souborem těch přítomností, jež formují okamžik jeho zapsání. Tato potence zlomu není nahodilý predikát, nýbrž je to sama struktura psaného projevuje tedy zřejmé, co z toho plyne pro tzv. "reálný" kontext. Součástí údajného reálného kontex- 288 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci tuje určitý "prítomný čas" zapsání, přítomnost pisatele v napsaném jakož i všechen obsah a celý horizont jeho zkušenosti a především pak intence, to, co "chce říci" a co by v dané chvíli mělo oduševňovat zápis. Ke znaku de iure náleží, zeje čitelný i tehdy, kdy je již okamžik jeho utvoření nenávratně pryč, a dokonce i tehdy, když nevím, co jeho údajný autor a pisatel měl na mysli a co zamýšlel ve chvíli, kdy tento znak psal, tj. kdy jej přenechal jeho bytostnému driftování. Tato potence zlomu není o nic menší ani tehdy, jde-Ii o kontext sémio-tický a vnitřní: dík bytostné iterabilitě psaného syntagmatu je vždy možné vytrhnout je z řetězce, v němž je začleněno a dáno, aniž by tím toto syntagma ztratilo svou možnou funkci či dokonce svou možnou "komunikovatelnost". Jestliže je přepíšeme do jiných řetězců anebo jestíiže je najiné řetězce naroubujeme, můžeme v něm objevit jinou funkci ajiné "komunikace". Žádný kontext jej nemůže uzavřít. A rovněž tak jej nemůže uzavřít žádný kód, jestliže kód znamená současně možnost i nemožnost psaní, jeho bytostné iterability (opakování/jinakost). 3/ Tato potence zlomu má svůj původ v prostorovém rozmístění, které je pro psaný text konstitutivní: prostorové rozmístění odděluje psaný znak od všech ostatních elementů vnitřního řetězce kontextu (odtud vždy otevřená možnost tento znak vyjmout a transplantovat) a právě tak i od ostatních forem přítomného referentu (minulého či budoucího v modifikované formě minulé či budoucí přítomnosti). Rozmístění není jednoduchá zápornost mezery, nýbrž teprve jím se rodí značka. A na rozdíl od práce negativity není ve službě smyslu, živého pojmu, TELOS, které lze překonat (vyzdvihnout a "zrušit") a redukovat v dialektické Aufhebung. Jsou, jak se tak často soudí, tyto tři predikáty a celý systém, který s nimi souvisí, vyhrazeny pouze "psané" komunikaci v užším smyslu tohoto slova? Nesetkáváme se s nimi v každé řeči, např. právě tak v řeči mluvené a a limine ve "zkušenosti" vůbec jako něčem, co není odtrženo od pole značky, tj. rovněž tak v mřížce stírání a diference, iterovatelných jednotek, jednotek oddělitelných od jejich vnitřního i vnějšího kontextu, oddělitelných od sebe samých, protože iterabilita, Signatura událost kontext 289 ustavující jejich identitu, jim nikdy nedovoluje, aby byly jednotkou identickou se sebou samou? Podívejme se na libovolný prvek mluvené řeči, na nějakou malou či velkou jednotku. První podmínka toho, aby mohla fungovat: musí být identifikovatelná s ohledem na nějaký kód. Protože bych tu však nerad pracoval s tímto pojmem kódu, který mně nepřipadá příliš zajištěný,' řekněme pouze, že určitá identita tohoto prvku (značky, znaku apod.) se sebou samým musí umožňovat jeho rozpoznání a jeho opakování. Např. skrze empirické variace tónu, hlasu a příp. i určitého akcentu musí být možné identifikovat identitu určité, řekněme, označující formy. Proč je však tato identita paradoxně rozdělením či oddělením od sebe, díky němuž se z tohoto fonického znaku stává grafém? Je to proto, že tato jednota označující formy je konstituována výhradně její iterabilitou, možností být opakován v nepřítomnosti nejen jejího "referentu", což je samozřejmé, nýbrž v nepřítomnosti jakéhokoli určitého označovaného či aktuální významové intence, jakož i každé aktuální komunikační intence. Domnívám se, že právě tato strukturální možnost být zbaven reference či označovaného (a tedy i komunikace a jejího kontextu) působí, že každá značka, třeba i mluvená, se obecně stává grafémem, to jest, jak ještě uvidíme, non-prézentní zbývalostí (restance) diferenční značky odtržené od svého domnělého "utvoření" či původu. A tento zákon bych rozšířil na celou "zkušenost" vůbec, pokud neexistuje zkušenost čisté přítomnosti, nýbrž pouze řetězců diferenčních značek. Zůstaňme ještě u tohoto bodu a vraťme se k oné nepřítomnosti reference, dokonce i signifikovaného smyslu, tedy rovněž k nepřítomnosti korelativní významové intence. Nepřítomnost reference je možnost, jež se dnes vcelku bez odporu připouští. Tato možnost však není jen empirickou eventualitou, Z ní se skládá značka; eventuální přítomnost reference v okamžiku, kdy je designována, nemění nic na stuktuře značky, která implikuje, že značka se může obejít i bez ní. Tuto možnost velice precizně analyzoval Husserl ve svých Logických zkoumáních. Má dva aspekty: l/Výpověď, jejíž předmět není nemožný, nýbrž pouze možný, lze 290 Jacques Derrida: Texty k dekonslrukci snadno pronést i pochopit, aniž by její reálný předmět (její referent) ' musel být přítomen - či pro toho, kdo tuto výpověď tvoří, ať pro toho, kdo ji vnímá. Řeknu-li při pohledu z okna: "Oblohaje modrá", je tato výpověď srozumitelná (a chcete-li, můžeme provizorně říci: je komu-nikovatelná) i tehdy, jestliže druhý tuto oblohu nevidí, a dokonce i tehdy, jestliže ji nevidím ani já sám, vidím-li ji špatně anebo chci-li svého partnera oklamat. Není tomu tak vždy, avšak ke struktuře možnosti této výpovědi patří, že může být utvořena a fungovat j ako prázdná reference resp. jako reference odtržená od svého referentu. Bez této možnosti, jež je současně obecnou, zobecnitelnou a zobecňující iterabilitou každé značky, by výpověď vůbec neexistovala. 2/ Nepřítomnost označovaného. Rovněž tu Husserl analyzuje. Pokládají za možnou, třebaže v souladu s axiologií a teleologií vládnoucí jeho diskursu ji považuje za možnost podřadnou, nebezpečnou či "kritickou": právě ona je totiž počátkem krize smyslu. Tato nepřítomnost smyslu může mít trojí formu: A/ Mohu zacházet se symboly, aniž bych je aktivně a aktuálně oživoval pozorností a významovou intencí (krize matematického symbolismu podle Husserla). Husserl ovšem upozorňuje, že tato absence nebrání znaku v jeho fungování: krize či vyprázdnění matematického smyslu naprosto nestojí v cestě technickému pokroku (intervence písma je zde rozhodující, jak v Původu geometrie Husserl sám poznamenává). B/ Jisté výpovědi mohou mít smysl, třebaže nemají objektivní význam. "Kruh je čtverhranný" je věta zbavená smyslu. Má však dost smyslu na to, abych mohl posoudit, je-li chybná či kontradiktorická (widersinnig, avšak nikoli sinnlos, jak říká Husserl). I tento příklad zahrnuji pod kategorii nepřítomnosti označovaného, přestože triáda označující/označované/referent jen nedostatečně vystihuje Husser-lovu analýzu. "Kulatý čtverec" vyznačuje nepřítomnost referentu a rovněž nepřítomnost určitého signifikátu, avšak nikoli nepřítomnost smyslu. V obou případech je krize smyslu (nepřítomnost vůbec, nepřítomnost jako nepřítomnost referentu - vněmu - anebo smyslu í aktuální významové intence) vždy spojena s bytostnou možností psa- Signatura událost kontext 291 ní a písma; tato krize není nic nahodilého, není to faktická a empirická anomálie mluvené řeči, nýbrž je to právě tak její pozitivní možnost a z vnějšího pohledu její "vnitřní struktura". C/ A konečně je zde to, co Husserl nazývá Sinnlosigkeit neboli agramadčnost. Např. "zelenaje anebo" či "abrakadabra". K posledním případům Husserl uvádí svůj názor, že neexistuje taková řeč, přinejmenším řeč "logická", řeč poznání (kterou Husserl chápe teleologicky), řeč, jež by byla uzpůsobena pro možnost nazírání samoda-ných a vpravdě označovaných předmětů. Zde se ocitáme před zásadním problémem. Ještě než se však u něj zastavíme, předesílám - a týká se to i naší úvahy o komunikaci - že primárním záměrem Husserlovy analýzy, které se přidržuji (a kterou současně vyjímám z jejího kontextu neboli z jejího teleologického či metafyzického horizontu, což je operace, v souvislosti s níž si vždy musíme klást otázku, jak a proč je vždy možná), je snaha - a myslím, že snaha úspěšná - určitým způsobem přísně oddělit analýzu znaku či výrazu (Ausdruck) jako značícího znaku, který chce něco říci (bedeutsame Zeichen) od všech fenoménů komunikace3. Vraťme se k případu agramatické Sinnlosigkeit. V Logických zkoumáních Husserla zajímá systém pravidel univerzální gramatiky nikoli z hlediska lingvistického, nýbrž z hlediska logického či episte-mologického. V důležité poznámce II. vydání4 upřesňuje, že mu jde o čistě logickou gramatiku, tj. o univerzální podmínky možnosti morfologie významů v jejich vztahu k poznávání možného předmětu, a nikoli o čistou gramatiku vůbec, pojatou z psychologického či lingvistického hlediska. Věta "zelenaje anebo" je tedy nepřijatelná pouze v tomto orientovaném kontextu, vymezeném určitou vůlí k poznání, epistemickou intencí, vědomým vztahem k předmětu jakožto předmětu poznání v horizontu pravdy. Protože však "zelenaje anebo" či "abrakadabra" netvoří samy svůj kontext, neznamená to, že by v jiném kontextu nemohly fungovat jako označující značka (či poukaz podle Husserla). A to nejen v takovém nahodilém případě, kdy se např. při překladu z němčiny do francouzštiny výrok "le vert est ou" může stát gramatickým, protože při poslechu se z "ou" (anebo) stane 292 Jacques Derrida; Texty k dekonstrukci "oú" (označení místa, směru): "Oů est passé le vert" (o trávníku: kde je jeho zeleň), "Oú est passé le verre dans lequel je voulais vous don-ner á boire" (kam se poděla sklenka /verre: ve francouzštině homo-fonní s vert/, do které jsem vám chtěl nalít). Avšak i samo "le vert est ou" ("the green is either") označuje příklad agramatičnosti. Právě tuto možnost chci podtrhnout: možnost vyzdvižení a citátového roubování patří ke struktuře každé, mluvené i psané, značky a konstituuje každou značku jakožto psaní ještě před jakýmkoli horizontem sé-miolingvistické komunikace a bez ohledu na tento horizont; konstituuje je jakožto písmo, tj. jako možnost fungování do jisté míry odtrženého od jeho "původního" mínění a odjeho příslušnosti k saturo-vatelnému a determinujícímu kontextu. Každý znak, ať jazykový či nejazykový, ať mluvený či psaný (v běžném významu této opozice), ať jako velká či malá jednotka, může být citován, uveden v uvozovkách; díky tomu může zpřetrhat všechny svazky s jakýmkoli daným kontextem, donekonečna a nevyčerpatelným způsobem tvořit kontexty nové. V tom však není implikováno, že značka má nějakou platnost mimo kontext, nýbrž znamená to naopak, že existují pouze kontexty bez jakéhokoli absolutního centrálního zakotvení. Tato citovatelnost, tato duplikace či duplicita, tato iterabilita značky není nahodilá vlastnost anebo anomálie, nýbrž to (normální/anormální), bez čeho by značka nemohla fungovat způsobem, který označujeme jako "normální". Čím by byla značka, kterou bychom nemohli citovat? A jejíž původ by se cestou nemohl ztratit? Parazité. Iter, o písmu: O tom, že možná neexistuje Tuto otázku budu nyní rozebírat důkladněji, a to tak, že vyjdu z problematiky performativu, kterou však současně překročím. Tato problematika nás zde zajímá v několika ohledech. 1/ Především se zdá, že Austin svým důrazem na analýzu perloku- Signatura událost kontext 293 ce a zvláště pak ilokuce chápe akty mluvy pouze jako akty komunikace. Naznačuje to i jeho francouzský překladatel, přičemž se opírá o citace z Austina: "Právě srovnání konstativní výpovědi (tj. "tvrzení" v klasickém smyslu, které se většinou chápe jako pravdivý či nepravdivý "popis" faktů) s výpovědí performativní (z angl. performative, což je taková výpověď, při níž promluvou něco vykonávám) přivedlo Austina k tomu, že každou výpověď, která si zaslouží být jako výpověď označena (tj. která je určena ke komunikaci - čím se např. eliminuje bezděčné zaklení), chápe předevšímjako akt promluvy, který se realizuje v celkové situaci, v níž jsou zahrnuti všichni mluvčí" (How To Do Things With Words, str. 147) (G. Lane, Úvod k francouzskému překladu, str. 19). 2/ Tato kategorie komunikace je relativně původní, Austinovy pojmy ilokuce a perlokuce neoznačují přenášení či předávání smyslu jako nějakého obsahu, nýbrž cosi jako sdělování či komunikaci původního pohybu (který má definovat obecná teorie jednáni), tedy jako jednání a dosahování určitého účinku. Existuje-li něco takového jako performativní promluva stricto sensu a v čisté podobě (v této fázi analýzy a v tomto momentu na tuto hypotézu přistupuji), byla by komunikace komunikováním jisté síly přenášené impulsem značky. 3/ Na rozdíl od klasického tvrzení, tedy konstativní výpovědi, nemá performativ svůj referent (nepochybně je zde toto slovo nevhodné, nicméně právě proto je tento objev zajímavý) mimo sebe -nemá svůj referent před sebou v časovém i prostorovém významu. Nepopisuje nějakou věc existující mimo řeč a před ní. Vytváří či přetváří situaci, jedná; a třebaže je možné říci, že rovněž konstativní výpověď cosi působí a že vždy mění situaci, nelze tvrdit, že to tvoří její vnitřní strukturu, její výslovnou funkci či její výslovné určení, jak je tomu v případě performativu. 4/ Austin musel vymanit analýzu performativu z autority pravdivostní hodnoty, tedy z protikladu pravda/nepravda5 přinejmenším v jeho klasické podobě a nahradit ji na některých místech hodnotou síly či rozdílu síly (illocutionary či perlocutionary force). (Avšak právě to se v této myšlence, která má samozřejmě daleko k nějakému 294 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci nietzcheovství, zdá ukazovat k NietzschemufcNietzsche ostatně nejednou připustil, zeje mu blízký styl anglického myšlem)) Přinejmenším z těchto čtyř důvodů by se mohlo zdát, že Austin rozbil pojem komunikacejakožto pojem čistě sémiotický, lingvistický či symbolický. Performativje taková "komunikace", která se bytostně neomezuje na přenášení sémantického obsahu, který j e již konstituován a je kontrolován s ohledem na svou pravdivost (tedy na odkrývání bytí toho, co jest, anebo na adekvaci mezi souzením a věcí samou). A přece - a přinejmenším to se dnes pokusím naznačit - všechny potíže, s nimiž se setkává Austin při své trpělivé, otevřené, aporetické analýze, která se neustále proměňuje a je často plodná nikoli svými tezemi, nýbrž tím, že si uvědomuje své slepé uličky, všechny tyto potíže mají podle mne jediný společný kořen. A sice: Austin nebere v úvahu to, coje již obsaženo v samé struktuře lokuce (tedyještě před jejím vymezením jako ilokučního či perlokučního aktu) jakožto systém těch predikátů, které nazývám obecně grafematickými a co právě proto rozrušuje všechny další opozice, jimž se Austin marně snažil dát nějakou setrvalost, čirost a přísnost. Abych toto tvrzení nějak demonstroval, musím jako z věci známé a samozřejmé vyjít z toho, že trvalým předpokladem Austinových analýz je hodnota kontextu, kontextu de iure a teleologicky vyčerpávajícím způsobem determinovatelného: dlouhý seznam nezdarů (infelicities) různého typu, které mohou ovlivňovat událost performa-tivní výpovědi, má pokaždé svým základem to, co Austin nazývá totálním kontextem6. Jedním z bytostných momentů - který není jen jedním z mnohých -je naprosto klasickým způsobem vědomí stále uvědomovaná přítomnost intence promlouvajícího subjektu vzhledem k totalitě příslušného lokučního aktu. Právě tím se však z performa-tivní komunikace opět stává komunikace intencionálního smyslu7, byť tento smysl nemá referent formou věci či faktu, který by byl vnější a předchůdný. Vědomá přítomnost mluvčích či posluchačů zúčastněných na performaci, jejich vědomá a intencionálni přítomnost účast v tomto výkonu jako celku však teleologicky implikuje, že této totali-zaci v přítomnosti neuniká žádný zbytek. Nikde - ani v definici poža- Signatura událost kontext 295 dovaných konvencí, ani ve vnitřním a lingvistickém kontextu, ani v gramatické formě či sémantickém vymezení použitých slov - nikde není neredukovatelná polysémie, žádné "roztrácení" smyslu, jeho "diseminace", jež by se vymykala horizontu jednoty „smyslu,. Cituji z prvních dvou přednášek z How to Do Things with Words: "Obecně řečeno je vždy nezbytné, aby okolnosti, za nichž jsou slova vypovídána, byly určitým způsobem {či více způsoby) přiměřené, a je obvykle nutné, aby mluvčí čijiné osoby rovněž vykonávali j istá jiná jednání - ať "fyzická" či "mentální" - aneb takové akty, při nichž vypovídají další slova. Tak např. mám-li pokřtít nějakou loď, je bezpodmínečně nutné, abych byl k tomu určenou osobou; mám-li se oženit (křesťansky), je bezpodmínečně nutné, abych již nebyl ženat s nějakou žijící, duševně zdravou či rozvedenou ženou atd. Aby byla uzavřena sázka, je obecně nezbytné, aby podmínky této sázky přijal partner (který musí něco učinit, např. říci: "Platí"), a sotva mohu mluvit o daru, ří-kám-li: "Dávám ti to", aniž bych příslušnou věc vydal. Potud je tedy vše jasné" (str. 8-9). V Druhé přednášce, když -jakje u něj obvyklé - nechal stranou gramatické kritérium, zkoumá Austin možnost a původ nezdarů či "nehod" performativní výpovědi. Definuje šest nepostradatelných, byť nikoli dostačujících podmínek úspěšnosti. Za hodnotami "kon-vencionality", "správnosti" a "soudržnosti", vystupujícími v této definici, však opět, a to nutně, nalézáme hodnoty vyčerpávajícím způsobem definovatelného kontextu, svobodného vědomí, přítomného u výkonu v jeho totalitě, absolutně plného mínění, které má sebe samo ve své moci: celá oblast, jejímž setrvalým organizujícím centrem je intence, je pod jurisdikcí Ideologie8. Austinův postup je pozoruhodný a typický pro tuto filosofickou tradici, s níž chtěl mít společného co možná nejméně. Tato tradice uznává, že možnost negativního (v tomto případě: infelicities) je zajisté možnost strukturní, že nezdar je podstatným rizikem uvažovaných jednání, avšak vzápětí gestem téměř bezprostředně současným a ve jménu jakési ideální regulace toto riziko eliminuje jakožto riziko nahodilé, vnější, které se nijak nedotýká studovaného fenoménu řeči. To je podivné a strictu senso 296 Jacques Derrida: Texiy k dekonstrukci neudržitelné tím spíše, že Austin ironicky demaskuje "fetiš" opozice value/fact. Tak např. v souvislosti s konvencionalitou, bez které by nebylo performativu, Austin připouští, že všechny konvencionální akty jsou vystaveny nezdaru: "...předevšímje zřejmé, že nezdar -jakkoli nás začal živě zajímat (anebo nikoli) v souvislosti s akty, které (zcela či zčásti) záležejí ve vypovídání slov -je neduh, jenž hrozí všem aktům, které mají obecně rituální a ceremoniální ráz: tedy všem konvencio-nálním aktům. Což samozřejmě neznamená, že každý rituál je vystaven všem formám nezdaru (a ostatně to neplatí ani pro všechny per-formativní výpovědi)" (str. 18-19; prolož. Austin). Necháme-li stranou otázky, které vnucuje tento historicky natolik obtížený pojem "konvence", je zde třeba poznamenat alespoň toto: 1/ Zdá se, že právě na tomto místě bere Austin v úvahu pouze onu konvencionalitu, která utváří okolnost výpovědi, její kontextové okolí, a nikoli jistou vnitřní konvencionalitu toho, co tvoří lokuci samu, to, co lze ve zkratce a poněkud problematickým způsobem shrnout jakožto "arbitrérnost znaku"; to ale celou nesnáz ještě rozšiřuje, vyhrocuje a radikalizuje. "Rituál" není eventualita, nýbrž jakožto itera-bilitaje to strukturní charakteristika každé značky; 2/ hodnota rizika či možného nezdaru, byť -jak uznává sám Austin - může a priori ovlivňovat totalitu konvencionálních aktů, se nezkoumá jako bytostný predikát čili jako zákon. Austin si neklade otázku, jaké důsledky vyplývají z faktu, že něco možného - možné riziko -je možné vždy, zeje to vjistém smyslu možnost nutná. A pokud uznáme tuto nutnou možnost nezdaru, je-li i potom neúspěch cosi akcidentálního. Co je zdar, tvoří-li jeho strukturu stále možnost nezdaru? Protiklad zdar/nezdar v případě ilokuce či perlokuce se zde zdá být značně nedostatečný a odvozený. Předpokládá obecné a systematické vypracování struktury lokuce, které by se vyhnulo této nekonečné alternaci esence a akcidence. Nužeje příznačné, že tuto "obecnou teorii" Austin odmítá, zeji v 2. přednášce dvakrát výslovně odsouvá. První takovou eliminaci ponechám stranou. ("Nechci se tu pouštět Signatura událost kontext 297 do obecné teorie; v mnoha případech tohoto druhu můžeme dokonce říci, že akt je "prázdný" /anebo sporný, a to buď na základě nějakého omezení anebo nevhodného ovlivnění/ atd.; předpokládám, že mnohem obecnější teorie by mohla zahrnout v jediné nauce jak to, co jsme nazvali nezdary, tak i jiné "nešťastné" případy, k nimž při realizaci aktů dochází /v našem případě těch, v nichž je zahrnuta performativní výpověd/. Nechme stranou tento druh nehod a připomeňme si pouze, že takové případy mohou.kdykoli nastat, že dokonce de facto ve všech případech, o nichž jsme mluvili, k nim dochází stále. Mohli bychom je řadit do rubriky "omlouvající okolnosti" anebo "faktory omezující anebo anulující odpovědnost jednajícího" etc. (str. 21, prolož. J. Derrida)). Našeho tématu se bezprostředněji dotýká druhý akt této eliminace. Jde totiž o to, že každá performativní výpověď (a a priori i každá jiná) může být "citována". Právě tuto eventualitu však Austin vylučuje (a stejně tak i obecnou teorii, která by ji brala v úvahu) a přitom se v jeho argumentaci objevuje - byť pouze v pozadí - nadmíru příznačná zarputilost. Austin důrazně vysvětluje, že tato možnost je nenormální, parazitární, zeje to cosi jako oslabení, agónie řeči, od níž je nezbytně třeba se distancovat a ignorovat ji. Pojem "běžného", tedy "běžné řeči", o který se Austin opíraje ovšem charakterizován právě touto eliminací. Tím spíše je však tento pojem problematický - avšak ještě dřív, než se toto tvrzení pokusím dokázat, ocituji zde následující odstavec z této 2. přednášky: " II. Za druhé: jakožto vypovídání jsou naše perfcrmativy otevřeny právě tak i jiným neblahým pádům, které mohou hrozit všemu vypovídání. Tyto neduhy - které by ovšem mohla vykládat obecnější teorie - chceme teď z našeho tématu explicitně vyloučit. Na mysli mám třeba toto: performativní vypovídání je jalové či vyprázdněné speciálně tehdy, pokud je např. formuluje herec na jevišti anebo je-li součástí básně či je-li proneseno, mluví-li někdo sám k sobě. To ale analogicky platí pro jakékoli vypovídání - každé může za zvláštních podmínek zakusit tuto proměnu scény (sea-change). Řeči se za takových okolností - rozumí se - neužívá vážně (prolož. J.D.), nýbrž tu jde o parazitární užívání vzhledem k normálnímu úzu; je to parazitis- 298 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä mus, jehož zkoumání náleží do oblasti vysilování řeči. To vše tedy z našeho zkoumání vylučujeme. Naše performativy, ať už jsou provázeny zdarem či nikoli, třeba chápat tak, jak jsou vyslovovány za běžných okolností" (str. 21-22). Spolu s tím, co nazývá "sea-change", tedy Austin vylučuje rovněž vše "ne-vážné", "parazitismus", "vysilování", "ne-běžné" (včetně každé obecné teorie, jež by na toto vše reflektovala a nebyla by pak budována na těchto opozicích), tedy to, co nicméně vidí jako otevřenou možnost v případě jakéhokoli vypovídání. Rovněž písmo chápala filosofická tradice vždy jako "parazita" a tato blízkost tu naprosto není náhodná. Kladu teď následující otázku: Je tato obecná možnost nutně možností neúspěchu anebo pasti, do které může řeč upadnout anebo se v ní ztratit jako v propasti, která se prostírá mimo ni a před ní? Jak se to má s parazitismem? Jinak řečeno: obklopuje všeobecnost rizika, kterou Austin připouští, řeč jako nějaký příkop, jako místo vnější propadlosti, kam lokuce nikdy nesmí vstoupit, které se může vyhnout tím, že zůstane u sebe, pod ochranou své bytnosti či svého TE-LOS? Anebo je toto riziko naopak její vnitřní a pozitivní podmínka možnosti? A tento vnějšekjejím vnitřkem, její silou a zákonem jejího vynoření? Co by však v tomto případě znamenala "běžná" řeč, byla-li by definována eliminací zákona řeči samé? A jestliže Austin, který chce popsat fakta a události běžné řeči, vylučuje obecnou teorii tohoto strukturálního parazitismu, nechce nám tím vnutit jako toto "běžné" určení teleologické a etické (jednomyslnost výpovědi - o níž na jiném místě říká, že zůstává filosofickým ideálem (str. 72-73) - přítomnost kontextu pro sebe a v celku, transparence intencí, přítomnost toho, co chce mluvčí říci, v absolutně singulární jedinečnosti řečového aktu atd.)? Není totiž nakonec to, co Austin vylučuje jakožto anomálii, výjimku, "nevážnost"9, není citace (na jevišti, v básni anebo při samomluvě) pouze jistou modifikací obecné citovatelnosti - obecné iterability - bez níž by nebylo ani "zdárného" performativu? A tedy - což je sice paradoxní, nicméně nevyhnutelný důsledek - není to tak, že zdařilá performativní výpověď je nutně "nečistá", abychom použili slova, je- Signatura událost kontext 299 hož bude Austin používat později, když připustí, že vlastně "čistý" performativ neexistuje (str. 152, 144, 119)10? Podívejme se teď na věc z perspektivy pozitivní možnosti, nejen z hlediska neúspěšnosti: byla by performativní výpověď možná, kdyby citátové zdvojení neštěpilo čistou singularitu události a neoddělo-valo ji od sebe samé? Kladu otázku tímto způsobem, abych předešel případné námitce. Někdo by mi totiž mohl říci: nemůžete přece chtít vysvětlovat tzv. grafematickou strukturu lokuce na základě jediného případu, kdy performativní výpoveď neuspěla, jakkoli jsou takové "nehody" reálné a jakkoli velká či obecná je jejich možnost. Nelze popírat, že tu jsou i performativní výpovědi "šťastné" a ty zeje třeba vyložit: otevírají se zasedání - např. dnes to učinil P. Ricoeur; říkáme "kladu otázku" - lidé se sází, vyzývají, křtí lodě a uzavírají sňatky, dokonce několikrát. Takové události, zdá se, se skutečně dějí. A jestliže se jediná z nich jednou uskutečnila, bylo by třeba, abychom ji dokázali vyložit. Odpovím: možná. Napřed je ale třeba domluvit se o tom, co znamená "dít se" a co dělá událost událostí, jež ve svém údajně přítomném a jedinečném vyvstání předpokládá intervenci výpovědi, která sama v sobě musí být nadána opakovací či citátovou strukturou, anebo - protože tato slova by mohla svádět k nepochopení - lépe řečeno: která má strukturu iterovatelnosti. Opět se tedy vracím k bodu, který považuji za zásadní a který se teď týká statutu události vůbec, statutu události promluvy či události vyvolané promluvou, zvláštní logiky, kterou předpokládá a která často zůstává nepostřehnuta. Mohla by být performativní výpověď zdařilá, kdyby její formulace neopakovala nějakou "kódovanou" či iterovatelnou výpověď, jinak řečeno, kdyby formule, kterou pronáším, abych zahájil zasedání, pokřtil loď anebo uzavřel sňatek, nebyla identifikovatelná jako něco, co je ve shodě s iterovatelným modelem, tedy kdyby určitým způsobem nebyla identifikovatelnájako "citace"? Což neznamená, že by tu běželo o citování stejného druhu, jako je citát v divadelní hře, filosofický odkaz anebo recitování básně. Proto se performativy vyznačují, jak říká Austin, pouze relativní specifičností, "relativní čistotou". Tato 300 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci relativní čistota však není odlišena proti citovatelnosti či iterabilitě, nýbrž proti jiným druhům iterace v rámci iterability obecné, která se vkrádá do údajně přísné čistoty každé události mluvy či každého speech act. Citaci či iteraci nelze tedy klást do protikladu k non-iteraci události, nýbrž je třeba vytvořit diferenční typologii forem iterace -pokudje něco takového vůbec proveditelné a pokudje možné takový program realizovat vyčerpávajícím způsobem, což je problém, který zde nechávám stranou. V této typologii sice nezmizí kategorie intence, i zde bude mít své místo, avšak nebude z tohoto místa moci dominovat celému poli a systému vypovídání. Především tu však budeme mít co dělat s odlišnými typy značek či řetězců iterovatelných značek, nikoli s protikladem citačních výpovědí na jedné straně a výpovědí jakožto singulárních a původních událostí na straně druhé. Prvním důsledkem by pak bylo toto: vycházíme-li z této struktury iterace, pak intence oživující výpověď nikdy nebude cele sama pro sebe a ve svém obsahu přítomná. Iterace, jež ji a priori strukturuje, do ní vnáší bytostnou puklinu a zlom. "Nevážnosť, oratio obliqua pak není možné, jak si přeje Austin, z "běžné" řeči eliminovat. Pokud se však předpokládá, že běžná řeč neboli běžná situace řeči vylučuje citovatelnost čili iterovatelnost jako takovou, neznamená to pak, že tato "běžnost" - a to jak věc, tak pojem - skrývá jistou teleologickou past vědomí, jejíž motivaci, nezrušitelnou nutnost i systematické účinky by ještě bylo třeba zkoumat? Zejména když tato bytostná absence intence vzhledem k aktualitě výpovědi, toto strukturální nevedomí, chcete-li, znemožňuje, aby kontext mohl být kdykoli saturován. K tomu, aby byl kontext vyčerpatelným způsobem determinovatelný v tom smyslu, jak to požaduje Austin, by bylo přinejmenším třeba, aby vědomá intence byla cele pro sebe přítomná a aktuálně sobě i jiným transparentní, protože je určujícím ohniskem kontextu. Pojem či postulát "kontextu" tedy, jak se zdá, trpí stejnou teoretickou a motivovanou neurčitostí jako pojem "běžného", který má stejný metafyzický původ, totiž etický či teleologický diskurs vědomí. Četba konotací Aus-tinova textu by potvrdila četbu jeho popisů; naznačím její princip. Diferänce, neredukovatelná nepřítomnost intence či asistence Signatura událost kontext 301 u performativní výpovědi, výpovědi s maximálním podílem "události", je tím, co mne vede k tomu, abych (vezmeme-li v úvahu predikáty, které jsem právě uvedl) postuloval obecnou grafematickou strukturu každé "komunikace". Nechtěl bych však z této struktury vyvozovat, že výkony vědomí či promluvy (jako protikladné písmu v tradičním slova smyslu) nemají žádnou relativní specifičnost, že neexistuje nic takového jako výkon performativního aktu anebo že přítomnost a dis-kursivní událost (speech act) nemají žádnou skutečnost. Skutečnost těchto výkonů však na obecné rovině nevylučuje to, coje možno klást jako jejich protiklad, který naopak, asymetricky, předpokládají jako obecný prostor své možnosti. Signatury Tímto obecným prostorem je v prvé řadě spacializace, rozmístění jakožto rozhrnování přítomnosti ve značce, rozmístění, tedy to, co zde nazývám écriture, psaním či písmem. Náznak toho, že všechny potíže, na které Austin naráží, se sbíhají v tomto bodě, vidím v oné části 5. přednášky, kde se objevuje rozdvojená instance signatury (seing). Je to náhoda, je-li Austin nucen poznamenat: "Znovu musím upozornit, že se dostáváme na nejistou půdu. Cítíme-li, že se zachvívá pevná půda předsudků, můžeme se radovat, nicméně odveta na sebe nenechá dlouho čekat" (str. 85). O něco dříve se již ukázala "slepá ulička", do které se dostáváme "vždy tehdy, hledáme-li jednoduché ajedi-né kritérium gramatického a lexikologického řádu", abychom mohli rozlišit performativní ä konstativní výpovědi. (Musím říci, že v Austinové zkoumám je pro mne nejzajímavější a nejpřesvědčivější právě tato kritika lingvistirismu a autority kódu, kritika postavená na analýze řeči.) Nonlingvistickými důvody se pak Austin snaží legitimovat, proč v dosavadní analýze performativních aktů dával přednost formě první osoby indikativu prézentu aktiva. Ospravedlnění první osoby aktiva tkví v tom, že poukazuje k tomu, co Austin nazývá práme- 302 Jacques Derrida: Texty k dekonstruká nem výpovědi. Pojem pramene - a je zcela zřejmé, oč v tomto pojmu běží - se později objevuje velice často a řídí celou analýzu právě v té její fázi, kterou sledujeme. Nuže, Austin nejen nepochybuje o tom, že pramen orální výpovědi v první osobě indikativu přítomného času (v aktivu) je přítomen u vypovídání a u toho, co se v něm vypovídá (pokusil jsem se vysvětlit, proč máme důvody věřit, že tomu tak není), ale nemá ani pochyb o tom, že ekvivalent této vazby k prameni v psaných výpovědích záleží a je zabezpečen jednoduše a evidentně v podpisu: "Kde jazyková formulace výpovědi neodkazuje pomocí zájmena já (anebo jeho vlastním jménem) k mluvčímu, tedy k jednajícímu, je vztah k němu realizován dvěma následujícími způsoby: a/ Ve verbálních výpovědích tím, že autorem je ona osoba, která vypovídá (tj. je pramenem aktu vypovídání - což je termín, jehož se obecně používá v systému souřadnic mluvené výpovědi); b/ v psaných výpovědích (čili zápisech) tím, že autor připojuje svůj podpis. (To je nutné^učinit, protože psané výpovědi nejsou spjaty s pramenem tak, jako výpovědi mluvené)" (str. 83-84). Analogickou funkci Austin přiznává rovněž formuli "tímto..." v oficiálních listinách. Pokusme se z této perspektivy analyzovat podpis, jeho vztah k přítomnosti a k prameni. Vycházím přitom z toho, že všechny predikáty, které následující analýza vypracuje, budou platit právě tak i pro mluvený "podpis", jímž je či spíše má být přítomnost "autora" jakožto "vypovídající osoby", jakožto původu, "pramene" tvoření toho, co výpověď vypovídá. Psaný podpis ex definitione implikuje aktuální ěi empirickou ne-přítomnost-signatáře. Lze ovšem namítnout, že podpis nutně vyznačuje a jakoby podržujejeho byvší přítomnost v minulém teď, jež zůstane budoucím teď, tedy v teď vůbec, v transcendentálni formě přítomnem teď Toto podržující přítomnem teďje nějak vepsáno či otištěno do přítomné punktuality - napořád zjevné a napořád jedinečné - formy podpisu. V tom tkví záhadná původnost každé parafy. Aby došlo k tomuto svázání s pramenem, je tedy třeba, aby byla podržena absolutní singularita události podpisu a formy podpisu: čistá repro-dukovatelnost čisté události. Signatura událost kontext 303 Existuje něco takového? Naskýtá se kdy něco takového jako absolutní singularita události podpisu? Existují vůbec podpisy - signatury? Ovšemže, dokonce zcela běžně. Výkon podpisuje věc zcela všední. Avšak podmínka možnosti těchto výkonů je současně - opět - podmínkou jejich nemožnosti, nemožnosti jejich přísné neporušenosti. Aby mohl podpis fungovat jako podpis, tj. aby mohl být čitelný, musí mít opakovatelnou, iterovatelnou, imitovatelnou formu; musí se moci odloučit od jedinečné intence přítomné při jeho vytvoření. Avšak právě tato jeho totožnost, která falšuje jeho identitu a jeho jedinečnost, láme jeho pečeť. Princip této analýzy j sem již naznačil výše. Proto na závěr jen stručný SUKus: 1/ Komunikace (budeme-li se držet tohoto slova) jakožto písmo, écriture, není nástroj předávání smyslu, směňování intencí a významových záměrů, rozprava a "komunikace mezi vědomími". Není to finis písma, jež by - podle ideologického podání McLuhana- obnovovalo transparenci či bezprostřednost společenských vztahů; jsme spíše svědky stále silnějšího historického odhalování écriture generale, písma jakožto všeobecného: systém mluvy, vědomí, smyslu, přítomnosti, pravdy atd. je pouze jeho účinkem ajako tento účinek musí být zkoumán. Na jiném místě jsem tento zproblematizovaný účinek nazval logocentrismem. 2/ Sémantický horizont, který obvykle orientuje pojem komunikace, je překročen či prolomen intervencí písma, tj. diseminace, onoho roztrácení smyslu, které nelze redukovat na polysémii. Písmo se čte, neumožňuje nějaké hermeneutické dešifrování "v poslední instanci", odtajnění smyslu či pravdy. 3/ Navzdory obecnému posunu v klasickém, "filosofickém", západním atd. pojmu písma se nicméně zdá být nutné provizorně a strategicky zachovávat staré jméno. V tom je implikována celá logika pa-leonymie, kterou zde nemohu rozvíjet11. Řečeno velice schematicky: opozice metafyzických pojmn f^ppř mluva/písmo, přítomnost/nepřítomnost) nikdy není pouhá konfrontace dvou termínů, nýbrž hierarchie a řád subordinace. Dekonstrukce^e nemůže omezit na pouhou neutralizaci anebo k ní prostě jen přejít: dekonstrukce naopak 304 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci musí - dvojným gestem, dvojnou vědou, dvojným psaním - převracet klasické opozice a přestavovat systém jako takový". Pouze za této podmínky si dekonstrukce vytvoří nástroje intervence v celém tomto poli opozic, které kritizuje a které je rovněž polem non-diskursivních sil. Každý pojem na druhé straně náleží do systematické řady a sám tvoří systém určitých predikátů. Neexistuje metafyzický pojem o sobě. Existuje jedině práce - ať metafyzická či nikoli - na těchto systémech pojmů. Dekonstrukce nepřechází od jednoho pojmu k jinému, nýbrž převrací a přestavuje pojmový řád, jakož i řád nonkonceptuální, kterým je pojmový řád artikulován. Např. písmo jako klasický pojem zahrnuje predikáty, jež byly subordinovány, eliminovány anebo odsunuty silami a nároky, které je třeba analyzovat. Právě tyto predikáty (z nichž jsem některé připomněl) však uvolňují moc obecnosti, zobecňování a generování, pokud jsou naroubovány na "nový" pojem písma, který rovněž odpovídá tomu, co vždy rezistovalo vůči staré organizaci sil, co bylo stále zůstatkem, neredukovatelným na dominantní sílu, jež organizovala danou hierarchii - stručně řečeno: logocentric-kou hierarchii. Ponecháváme-li tomuto novému pojmu jeho staré jméno písma, podržujeme strukturu roubu, přechod i přilnutí, které jsou nezbytné k tomu, aby bylo možno účinně intervenovat v historicky ustaveném poli. A všemu tomu, co se rozehrává v aktu dekonstrukce, dáváme příležitost i moc, schopnost komunikace. Jistě chápete - zejménajsme-li zde na filosofickém kolokviu: tento výkon diseminace, roztrácení smyslu v distanci vzhledem k přítomnosti (bytí) ve všech jejích modifikacích, toto písmo -je-lijaké - možná komunikuje, avšak tolik je jisto, že neexistuje. Anebo jen stěží- tímto a formou zcela pochybné signatury. (Poznámka: psaný text této ústní přednášky byl ještě před zasedáním odeslán Sdružení francouzských filosofických společností. Taková zásilka musela být ovšem signovaná. Což jsem učinil a zde napodobuji. Kde? Tady.J. D.) -fW^ J. DERRIDA Signatura událost kontext 305 POZNÁMKY 1 Rovněž rousseauovská teorie řeči a písma je zahrnuta pod obecné označení komunikace. ("O různých prostředcích sdělování našich myšlenek", tak zní nadpis první kapitoly Eseje o původu jazyků.) [Český překlad - mírně upravený - in: E. B, de Condillac, Esej o původu lidského poznání, Praha 1974, str. 197 a 200. Pozn. překl.] 2 Reč supluje jednání či vněm, artikulovaná řeč supluje řeč akce, písmo supluje artikulovanou řeč atd. s "Až dosud jsem se zabýval výrazy ve funkci sdělování. To však spočívá podstatně na tom, že výrazy fungují jako poukazy. Avšak výrazy hrají rovněž značnou roh v duševním životě, který je mimo vztah sdělování. Je zřejmé, že tato modifikace funkce se nedotýká toho, co dělá výraz výrazem. Výrazy mají i nadále své Bedeutungen, stejné Bedeutungen jako v rozmluvě" {E. Husserl, Logische Untersuchungen, I, kap. 1, g 8). Moje výklady zde implikují interpretaci tohoto husserlovského motivu, kterou jsem podal na jiném místě. Dovoluji si tedy odkázat ke své knize La voice et le phénoméne. 4 "V prvním vydání jsem mluvil o "čisté gramatice", cožje označení, které bylo utvořeno analogicky ke Kantově "čisté přírodovědě", na což jsem také explicitně upozornil. Poněvadž však nelze říci, že čistá morfologie Bedeutungen zahrnuje veškeré a priori univerzální gramatiky, neboť např. vztahy komunikace mezi psychickými subjekty, které jsou pro gramatiku velice důležité, mají vlastní a priori, je lépe používat výrazu čistě logická gramatika.,." (E. Husserl, Logische Untersuchungen, sv. 2, část 22, kap. IV). 6"... dva fetiše, které bych rád, přiznávám, rozbil na kusy, totiž 1/ fetiš pravdivé/nepravdivé, a 2/ fetiš hodnota/fakt" (J. L. Austin, How to Do Things with Words, New York: O.U.P., 1962, str. 150). 6 Str. 52 a 147. V úvodu k francouzskému vydání str. 15, 16, 19, 20, 25, 26. ' Což občas Austina nutí k tomu, aby do popisu performativů opět zaváděl kritérium pravdy. Viz např. str. 51-52 a 89-90. 8 Str. 12-16. 9 Velmi podezřelá hodnota "nevážného" je tu velice častý odkaz (viz. např. str. 104,121). Podstatným způsobem souvisí s tím, co na jiném místě říká Austin o oratio obliqua (str. 70-71) a o miiné. 306 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci 10 Z tohoto hlediska je možné zkoumat fakt, který uznává i Austin, totiž že "táž věta se používá za různých okolností vypovídám oběma způsoby, performativním i konstativním. Mohlo by se tedy zdát, že věc je od samého počátku beznadějná, máme-li vypovídání ponechat taková, jaká jsou, a hledat nějaké kritérium" (str. 67). Je to však právě grafematický kořen citovatel-nosti (iterability), který vyvolává tuto záměnu a "znemožňuje", jak říká Austin, "abychom vypracovali seznam všech možných kritérií" (ibid.). 11 Srv. La dissemination a Positions. 7./Edmond Jaběs a otázka knihy Sbírku Je bätis ma demeure1 bude třeba číst napříště lépe. Jako by nějaký břečťan skrýval její smysl, vdechoval jej a obracel k sobě. Humor a hříčky, smích, tance a písně se tu půvabně ovíjely kolem mluvy, jež se poddávala větru, protože si ještě nezamilovala svůj opravdový kořen. Ještě se nenarovnala, aby vypovídala pouze přímost a přísnost básnické povinnosti. Ve sbírce Le Livre des questions2 se hlas nemění, opuštěn není ani záměr, avšak prohlubuje se důraz. Je odkryt mocný a prastarý kořen a na něm obnažena nestárnoucí rána (Jaběs nás učí právě tomu, že kořeny mluví, že slova chtějí růst a že básnická promluva je počata ve zranění); běží tu o jistý judaismus jakožto zrození a trpnou vášeň písma. Vášeň psaní, láska a setrvalost písmene, o němž nelze říci, je-li jeho subjektem Žid anebo Písmeno samo. A možná i společný kořen národa a písma. Osud v každém případě nesouměřitelný, který dějiny "rasy vzešlé z knihy" zasazuje do radikálního původního smyslu jakožto litery, tj. do dejinnosti jako takové. Neboť dějiny by nemohly existovat bez vážnosti a namáhavé práce písemnictví. Bolestné sebeohýbání, kterým dějiny reflektují samy sebe, udávajíce svou šifru. Tato reflexeje jejich počátek. Jediné, co počíná reflexí, jsou dějiny. A tento ohyb, toto zvlnění, je Žid. Žid, jenž zvolil písmo, které vyvolilo Žida; v této smě- 308 Jacques Derrida: Texty k dekoňstrukci ně pravda cele přechází do dejinnosti a dějiny si dávají sebe ve své empiričnosti. "...obtíž být Židem, která jde ruku v ruce s obtíží psát; neboť judaismus a písmo jsou totéž očekávání, tatáž naděje a otírání." Že tato směna mezi Židem a písmem je čistá a zakládající, zeje to směna bez výsad, v níž původní výzva je v jiném smyslu tohoto slova svoláváním, je tvrzení, které se v Le Livre des questions objevuje s úpornou setrvalostí. "Tys ten, kdo píše a kdo je psán." "A reb lide: Jakýje rozdíl mezi slovy "zvolit" a "být zvolen", jestliže nemůžeme jinak než podřídit se volbě?" Situace Židů se tichým posunem k esenci, díky němuž je tato kniha jedinou dlouhou metonymií, stává příkladem situace básníka, člověka slova a písma. Avšak právě ten je samou zkušeností své svobody vydán řeči a osvobozen slovem, jehož je nicméně pánem. "Slova si volí básníka..." "Umění spisovatele záleží v tom, že slova postupně vede k tomu, aby se zajímala o jeho knihy." (Je bätis ma demeure) Běží tedy o práci, o rození a pomalé vznikání básníka v básni, které je otcem. "Krok za krokem mne kniha dokončí." (Ľespace blane) . Básníkje tedy vskutku subjektem knihy, její substancí ajejím mistrem, jejím služebníkem ajejím tématem. A kníhaje vskutku subjektem básníka, této promlouvající a poznávající bytosti, která v knize píše o knize. Ale tento pohyb, jímž se kniha, artikulována hlasem básníka, ohýbá přes sebe a váže k sobě, stává subjektem v sobě a pro sebe, tento pohyb není spekulativní anebo kritická reflexe, nýbrž je to především poezie a jsou to dějiny. Neboť subjekt se tu tříští a otevírá se v něm tím, že se reprezentuje. Písmo se při své vlastní reprezentaci píše, avšak též propastně rozevírá. Uvnitř knihy, jež donekonečna reflektuje sebe samu, jež se rozvíjí jako bolestné tázání po své vlastní možnosti, pak forma knihy reprezentuje samu sebe. "Román Edmond Jabés a otázka knihy 309 Sáry a Jukela, vyprávěný v různých rozmluvách a úvahách, připisovaných imaginárním rabínům, je vyprávění o lásce zničené lidmi a slovy. Má rozměr knihy a hořkou úpornost bloudící otázky." Ještě uvidíme: v jiném směru metonymie - avšak do jaké míry je jiný? - popisuje Le Livre des questions rození samého Boha. Moudrost básníka tedy završuje svou svobodu v této trpné vášni: poslušnost vzhledem k zákonu slova obrátit v autonomii. Bez toho, a pokud se tato vášeň stane porobou, běží o bláznovství. "Blázen je oběť rebelie slov." (Je bätis ma demeure) Jakmile Jabes pochopil tento poukaz kořene a nechal se inspirovat tímto příkazem Zákona, vzdal se možná zanícení, tj. překotnosti svých prvních děl, aniž se však vzdal své svobody slova. Uvědomil si dokonce, že svoboda musí být věc země a kořene, nemá-li být do větru: "Učení, jež reb Želé přeložil tímto obrazem: "Myslíš si, že svoboden je pták. Mýlíš se; je to květina..."" "A reb Lima: "Svoboda se probouzí zvolna, podle toho, jak si uvědomujeme svá místa, podobni spáči, který přichází ke smyslům; teprve pak mají naše skutky konečně jména."" Svoboda se šíří a směňuje s tím, co ji zadržuje, s tím, co přijímá z potlačeného původu, s tíží, která situuje její střed ajejí místo. Místo, jehož kult není nutně pohanský. Pokud ovšem toto Místo není nějaké umístění, ohrada, výlučná lokalita, provincie anebo ghetto. Pokud Žid anebo básník proklamují Místo, není to deklarace války. Připomínají nám z druhé strany paměti, že toto Místo, tato země jsou vždy Tam. Místo není empirické a národní Zde určitého území. Je nepa-mětné a tedy je rovněž budoucností. A ještě lépe: je to tradice jako dobrodružná cesta. Svoboda se snáší s ne-pohanskou Zemí, jen je-li od ní oddělena Pouští Slibu. To jest Básní. Jakmile se Země dá vyslovit básnickou promluvou, vždy je už vyhrazena, mimo každou blízkost, Ulic. "Nikdy ses necítil dobře ve své kůži, Jukeli, nikdy jsi nebyl ZDE, nýbrž JINDE." "Nač myslíš? - Na Zemi. - Ale vždyť jsi na Zemi. - Myslím na Ze- 310 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci mi, na které teprve budu. - Ale vždyť spolu mluvíme tváří v tvář. A nohama stojíme na Zemi. - Znám pouze kamení na cestě, která prý vede k Zemi." Básník a Žid se nenarodili zde, nýbrž tam. Bloudí, odloučeni od svého pravého zrodu. Jsou pouze autochtonními obyvateli mluvy a písma. "Rasa vzešlá z knihy", neboť synové Země, která teprve přijde. Autochtónni obyvatelé Knihy. Ale také, jak jsme již řekli, autonomní obyvatelé. Což ovšem předpokládá, že svou promluvu a svůj zákon básník prostě jen nepřejímá od Boha. Heteronomie judaismu si neví rady s přímluvou básníka. Poezie se má k proroctví jako modla k pravdě. Možná právě proto se nám zdá, že vjaběsovi je básník a Žid zároveň spojen i rozpojen a že celá Le Livre des questions je také spor s židovskou obcí, která žije v heteronomii a k níž básník vpravdě nenáleží. Básnická autonomie, jež se nepodobá žádné jiné, předpokládá, že Desky jsou rozbité, "A reb Lima: "Svoboda byla původně desetkrát vyryta do Desek Zákona, avšak my jsme šiji zasloužili tak málo, zeje Prorok ve svém hněvu rozbil."" Mezi kusy této roztříštěné desky vyráží báseň a zakoreňuje se tu právo na mluvu. Jako ničemný plevel se znovu začíná dobrodružství textu: mimo Zákon, daleko od "vlasti Židů", která "je posvátný text uprostřed komentářů..." Nutnost komentáře jakožto nutnost básnická je sama formou promluvy v exilu. Na počátku je hermeneutika. Básník a rabín však tuto společnou nemožnost návratu doprostřed posvátného textu, tuto společnou nezbytnost exegeze a tento imperativ interpretace vykládají rozdílně. Diference mezi horizontem původního textu a exegetickým písmem působí, že diference mezi básníkem a rabínem je neredukovatelná. A jestliže se nikdy nemohou znovu spojit, jakkoli jsou si navzájem blízko, jak by pak měli opět vejít do tohoto středu? Původní otevření interpretace bytostně značí, že vždy budou rabíni a básníci. A dvojí interpretace interpretace. Zákon se tak stává Otázkou a právo na slovo jde ruku v ruce s povinností tázat se. Kniha člověka je kniha otázek. Edmond Jaběs a otázka knihy 311 "Na každou otázku odpovídá Žid otázkou." Reb Léma. Je-li toto právo absolutní, je to proto, že nezávisí na ničem, co se přihodilo v dějinách. Rozlomení Desek vypovídá především o rozlo-mu v Bohu jako původu dějin. "Nezapomínej, že jsi jádrem zlomu." Bůh se oddělil od sebe, aby nás nechal mluvit, žasnout a tázat se. Neučinil to tak, že promluvil, nýbrž tak, že se odmlčel, že připustil, aby mlčení prolomilo jeho hlas a jeho znaky, že dopustil rozbití Desek. V Exodu toho Bůh litoval a řekl to přinejmenším dvakrát: před prvními a před novými Deskami, mezi původní promluvou a původním písmem a v Písmu pak mezi počátkem a opakováním (32-14; 33-17). Písmo je tedy původně hermetické a druhotné. Naše Písmo, zajisté, avšak již Jeho, které počíná zlomeným hlasem a zakrytím Tváře. Tato diference, tato zápornost v Bohu je naše svoboda, transcendence a slovo, které se navracejí k čistotě svého záporného počátku pouze v možnosti otázky/Otázka "ironie Boha", o níž mluvil Schelling, se tedy nejprve -jako vžcTy - obrací k sobě samé. "Bůh se ustavičně bouří proti Bohu." "...Bůh je otázka Boha." Kafka řekl: "Jsme nihilistické myšlenky, jež se rodí v boží hlavě." Jestliže však Bůh otevírá tázání v Bohu, je-li Bůh samo rozevření otázky, pak není žádné jednoduchosti Boha. To, co bylo nemyslitelné pro klasické racionalisty, se zde stává evidencí. Bůh pocházející >z duplicity své vlastní problematizace nekoná nejjednoduššími způsoby; není věrohodný, není upřímný. Prostá upřímnost, která je jednoduchostí, je prolhaná ctnost. Naproti tomu je třeba pozdvihnout se ke ctnosti lži. -v "Reb Jakob, jenž byl mým prvním učitelem, věřil ve ctnost lži, poněvadž, jak říkal, neexistuje písmo bez lži a poněvadž písmo je cesta Boha." Cesta pokroucená, klikatá, dvojznačná, cesta, kterou si Bůh sám od sebe vydlužil. Boží ironie, lest, nepřímá, z Boha vzešlá cesta, cesta k Bohu, jejíž však člověk není prostou oklikou. Nekonečná oklika. Cesta Boha. "Jukeli, vyprávěj nám o tom člověku, jenž je lež v Bohu." 312 Jacques Derrida; Texty k dekonstrukä Tato cesta, kterou nepředchází žádná pravda, aby jí předepsala svou přímost, je cestou v Poušti/Písmo jakožto moment oddělení je moment pouště. Naznačuje to již jeho aramejské jméno: farizejové -tito nepochopení, tito mužové litery, byli také "oddělení". Bůh k nám již nemluví, přerušil se a je třeba vzít na sebe slova. Je třeba oddělit se od života a od obcí, svěřit se stopám a stát se člověkem pohledu, protože jsme přestali slyšet hlas v bezprostřední blízkosti zahrady. "Sáro, Sáro, čím začíná svět? - Promluvou? - Pohledem?..." Písmo se přesouvá na zlomenou linii mezi slovem ztraceným a slovem přislíbeným. Diference mezi mluvou a písmem, toť pochybení, hněv Boha, jenž opouští sebe, je to ztracená bezprostřednost a namáhavá práce vně zahrady. "Zahrada je mluva, poušť písmo. V každém zrnku písku překvapuje znak." Židovská zkušenostjakožto reflexe, oddělení života a myšlení, označuje přechodnost knihy jako nekonečné anachore-ze mezi dvěma bezprostřednostmi a dvěma identitami sebe se sebou samým. "Kolik stránek, Jukeli, které musíš žít a umřít, tě odděluje od tebe sama, od knihy, aby ses vzdal knihy?" Kniha pouštěje z písku, z "bláznivého písku", z nekonečného písku, nespočetného a marného. "Naber trochu písku, napsal reb Ivri... a poznáš marnost slova." Židovské vědomí je nešťastné vědomí a Le Livre des questions je jeho básní; je zapsána na okraji fenomenologie ducha, s níž chce Zid projít pouze kus cesty, bez její eschatologické provize, aby neopustil svou poušť a nezhojil svůj křik. "Označ červeným znamením první stránku knihy, protože na jejím počátku je zapsána rána." Reb Alce. Je-li absence duší otázky, nemůže-li oddělení vzejít leč v rozlomu Boha- spolu s Bohem - lze-li nekonečnou distanci Jiného respektovat pouze v písku knihy, v níž je vždy možné bloudění a přelud, pak Le Livre des questions je neukončitelný zpěv absence a zároveň kniha o knize. Absence se snaží ustavit v knize a ztrácí se, jakmile se vysloví; ví, že se ztrácí a že je ztracena, a potud zůstává neuchopitelná a nedosažitelná. Proniknout k ní znamená minout ji, ukázat ji znamená zakrýt ji; vyznat ji znamená zalhat ji. "Nic, toť naše hlavní starost," pra- Edmond Jaběs a otázka knihy 313 vil reb Idar. Ale Nic - stejně jako Bytí - se může pouze odmlčovat a skrývat. Absence tedy. A především absence místa. "Sára: Řeč ruší distanci, bere naději místa. Formulujeme ji my, anebo je to ona, kdo modeluje nás?" "Absence místa" je název básně ze sbírky Je batis ma demeure. Začíná takto: "Pustý kraj, posedlá stránka." Le Livre des questions setrvává odhodlaně v tomto pustém kraji, v tomto ne-místě mezi místem a pouští, v němž kořen buď chybí anebo je učiněn neplodným. V písku anebo v mezerách dlažby kromě slov neroste nic. Město a poušť, které nejsou ani země, ani krajina, ani zahrada, obléhají Jaběsovu poezii a jeho výkřikům zabezpečují nutně nekonečnou ozvěnu. Město a poušť zároveň, tj. Káhira, z níž Jaběs pochází a jenž tedy rovněž prožil svůj odchod z Egypta. Příbytek, který si "dýkami odcizenými andělům" staví básník, je lehký stan ze slov na poušti, kde je nomádský Žid zasažen nekonečnem a písmenem. Roztříštěn rozbitým Zákonem. Tedy rozčlenění v sobě samém. (Řečtina by nám mohla říci mnohé o zvláštním vztahu zákona, bloudění a ne-identitě se sebou samým, o společném kořeni - NEMEIN - dělení, "-nomie" a nomadismu.) Básník písma se nemůže než zasvětit oné "bídě", kterou Nietzsche svolává na ty (a slibuje těm), "kdo v sobě ukrývají pouště". Básník - anebo Žid - chrání poušť, která chrání jeho mluvu, jež nemůže promlouvat jinde než na poušti; která chrání jeho psaní, jež může brázdit pouze poušť. To jest tak, že vynalézá jedinou cestu, kterou není možné ani najít ani ustanovit a jejíž přímost a počátek nám nemůže zjednat žádná karteziánska rezoluce. "Kde je cesta? Cesta se musí stále nacházet. Bílá stránka je plna cest... Stejnou cestou půjdeme desetkrát, stokrát..." Písmo, aniž ví, rýsuje a současně poznává neviditelný labyrint v poušti, město v písku. "Stejnou cestou půjdeme desetkrát, stokrát... A všechny tyto cesty mají své vlastní cesty. -Jinak by nebyly cestami." Celou první část Jabesovy Le Livre des questions lze číst jako zamyšlení nad cestou a písmenem. "K polednímu se nalézal na bílé stránce před nekonečnem. Zmizely všechny stopy kroků i všechny dráhy. Pohřbené v písku." A k tomu ještě onen přechod od pouště k městu, ona hranice, která je jediným pří- 314 Jacques Derbida: Texty k dekonstrukci bytkem písma: "Když opět nalezl svou čtvrť a své obydlí - jistý nomád jej na hřbetu velblouda dovedl k nejbližšímu strážnímu bodu, kde usedl do vojenského vozu, směřujícího k městu - ucházela se o něj spousta slov. On se však zatvrdil a snažil se jim vyhnout." A také absence spisovatele. Psát znamená vzdálit se. Spisovatel však neodchází do svého stanu, aby psal, nýbrž odchází od svého psaní. Vystavuje se zániku stranou své řeči, aby ji emancipoval anebo jí ustoupil a nechal ji, aby šla opuštěna sama svou cestou. Přenechal mluvu jí samé. Být básníkem znamená nechat mluvu jí samé. Dopustit, aby mluvila sama, což však nemůžejinak než v tom, coje napsané. (Jak říká Faidros, je-li řeč zůstavena "bez pomoci svého otce", těká slepě kolem dokola a "povaluje se každá všude, stejně u lidí znalých, jako u těch, jichž se netýká"; bloudí, ztrácí se, byť zde nikoli proto, že je napsána v písku, nýbrž - ale to je totéž - "na vodě", jak říká Platón, který rovněž nevěří na "zahrádku písmen" a nedůvěřuje těm, kdo by chtěli osévat trůnovým pisátkem.) Zůstavit písmo znamená nebýt tu pro nic jiného než pro to, abychom mu dali průchod a byli průhledným živlem jeho vycházení: být všechno a nic. Vzhledem k dílu je spisovatel všechno i nic. Jako Bůh: "Myslíš-li někdy, napsal reb Servi, že tě Bůh nevidí, je to proto, že se učinil tak nepatrným, že jej můžeš zaměnit za mouchu, která bzučí na skle tvého okna. V tom je však důkaz Jeho všemocirneboť je zároveň Všechno i Nic." Spisovatel právě tak jako Bůh. "Když jsem jako dítě poprvé napsal své jméno, byl jsem si vědom toho, že počínám knihu." Reb Stein. "Já však nejsem ten člověk, neboť ten člověk píše, ale spisovatel není nikdo." "Já, Serafi nepřítomný, jsem se narodil, abych psal knihy." (Jsem nepřítomný, protože jsem vypravěč. Skutečné je pouze vyprávění.) A přece (avšak to je pouze jeden příklad protiřečících si tvrzení, Edmond Jaběs a otázka knihy 315 která ustavičně rozdírají stránky této Le Livre des questions: vždyťjiž Bůh protiřečí sobě samému) pouze napsané mi dává existovat tím, že mne pojmenovává. Je tedy pravda, že věci nabývají existence a zároveň ji ztrácejí, jakmile jsou pojmenovány. Obětování existence slovu, podle jednoho výroku Hegelova, avšak právě tak i posvěcení existence slovem. Ostatně nestačí být napsán, neboť k tomu, abychom měli nějaké jméno, musíme psát. Je třeba, abychom se povolali. To ale předpokládá, že "mé jméno je otázka..." Reb Eglal. "Bez svých spisů jsem anonymnější než prostěradlo ve větru, průsvitnější než tabulka skla." Této nutnosti směňovat svou existenci s písmenem a za písmeno - ztrácet ji a získávat - podléhá i Bůh. "Nehledám tě, Sáro. Našel jsem tě. Tebou se vracím k původu znaku, k neupravenému písmu, které črtá vítr v písku a v moři, k divokému písmu ptáků a čtveračivých ryb. Bůh, Pán větru, Pán písku, Pán ptáků a ryb čekal od člověka knihu, kterou člověk čekal od člověka; jeden proto, aby byl konečně bohem, druhý aby byl konečně člověkem." "Všechna písmena utvářejí nepřítomnost. (Také Bůh je dítkem svého jména." Reb Tal. Mistr Eckhart řekl: "Bůh vzchází teprve tam, kde jej vyslovuje tvorstvo." Toto přispění, jež lidské písmo skýtá Bohu, není v rozporu s tím, že písmo není s to "pomoci sobě samému" (Faidros). Nepro- ■ znamuje se v této svrchované nouzi písma právě božské - zmizení člověka? Absenci nelze redukovat písmem, poněvadž absence je jeho éterem a respirací. Písmo je oddělení a mez tam, kde se smysl uvolňuje z vězení aforistické samoty. Protože všechno napsané je aforistické. Žádná "logika", žádné proplétání spojujících lián není s to dojít ke konci jeho bytostné diskontinuity a bytostné ne-skutečnosti, geniality jeho zamlčeného ticha. Na smyslu původně spolupracuje jiné. Mezi významy je esenciální lapsus, který není jednoduchým a pozitivním klamem slova, a dokonce ani nokturnální pamětí řečí. Snaha redukovat jej vyprávěním, filosofickou rozpravou, řádem důkazů anebo dedukce prozrazuje jak nepochopení řeči, tak i toho, že řeč sama je 316 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci prolomení totality. Fragment není styl ani nezdar, nýbrž forma psaného. Pokud nepíše Bůh sám - ale i pak by to musel být Bůh klasických filosofů, jenž si nekladl otázky a nepřerušoval se, jenž se neod-dělil od dechu jako Bůh Jaběsův. (Avšak právě Bůh klasiků, jehož skutečná nekonečnost nemohla strpět tázání, neměl živoucí potřebu písma.) Na rozdíl od leibnizovského Bytí a Knihy se racionalita logu, jemuž odpovídá naše písmo, řídí principem přetržitosti. Cézura totiž nejen ukončuje a vymezuje smysl. "Aforismus," říká Nietzsche, "sentence, v níž jsem jako první z Němců mistrem, jsou formy věčnosti." Především však cézura dává smyslu vzcházet. Jistě, nikoli sama a jako taková, avšak bez přeryvu - mezi literami, slovy, větami, knihami - by žádný význam nemohl procitnout. Vycházíme-li z toho, že příroda nemiluje skoky, pak je zřejmé, že Písmo nikdy nebude Příroda. Písmo postupuje pouze skoky. Proto je nebezpečné. Mezi písmeny se prochází smrt. Psaní, to, coje jako psaní povoláno, předpokládá přístup k duchu odvahou ke ztracení života, ke smrti přírodou.*^ Jaběs je velice vnímavý pro tuto štědrou distanci mezi znaky. "Světlo je v jejich nepřítomnosti, kterou čteš..." "... Všechna písmena utvářejí absenci." Absenceje povolení udělené slovům, aby se slabikovala a aby značila, avšak v zakřivení řeči k sobě je to též to, co písmena říkají: písmena vyslovují poskytnutou svobodu a prázden, to, co "utvářejí" tím, že je uzavírají do svého síroví. A konečně absence jako dech písmene, protože písmeno žije. "Jméno musí klíčit, jinak je falešné," říká A. Breton. Písmo, označujíc absenci a oddělení, žije jakožto aforismus. Je samotou, říká samotu a žije ze samoty. Vně diference a pokud by zrušilo samotu a distanci, úctu, vztah kjinému, tj. jistý ne-vztah, bylo by mrtvou literou. Existuje tedy cosi takového jako animalita písmene, jež nabývá forem jeho přání, jeho neklidu a jeho samoty. "Tvá samota je abeceda veverek k užitku lesů." (Clef de voute v Je bätis ma demeure) Les, ve kterém se to hemží ustrašenými znaky, stejně jako poušť a Edmond Jaběs a otázka knihy 317 město vypovídá ne-místo a riskantní bloudění, absenci předepsaných cest, osamělé vzpřímení zacloněného kořene, ke kterému nedosahuje slunce a který se tyčí ke skrývajícímu se nebi. Avšak kromě strohých přímek, stromů, jichž se zachycují omámená písmena, také dřevo zraňované básnickým vrypem. "Vrývali plod do bolesti stromu osamění... Jako námořník roubující své jméno na jméno stěžně jsi ve znaku sám." Strom vrypu a štěpu již neprináleží k zahradě; je to strom lesa anebo strom stěžně. Strom se má ke stěžni jako se má poušť k městu. Stejně jako Žid, stejnějako básník, stejně jako člověk, stejnějako Bůh mohou i znaky volit pouze mezi samotou přírody a samotou instituce. Tehdy j sou znaky a jiné je možné. Animalita písmene se ovšem zprvujeví jako jedna z metafor. (Napr, ve sbírce Je bátis ma demeure je samohláska pohlaví atd.; anebo: "Slova často za pomoci nějakého spojence měla pohlaví a duši," nebo také: "Pod jejich perem se samohlásky podobají hubám ryb, vytaženým na háku z vody; souhlásky oškrabaným šupinám. Žijí skrovně ve svých činech, v inkoustových chatrčích. Sužovány nekonečnem...") Především je to však metafora vůbec a jako taková, původ řeči jako metafory, v níž Bytí a Nic, tato podmínka i druhá strana metafory, nikdy nevyslovují samy sebe. Metafora čili animalita písmen j e primární a nekonečná nejednoznačnost přírody či mluvy, která se opět stala přírodou. Tato přemoc jakožto život označujícího se děje v neklidu a bloudění řečí, jež je vždy bohatší než vědění a nikdy jí nechybí pohyb k tomu, aby mohla jít dál než pokojná a usedlá jistota. "Jak říci to, co vím, / slovy, jejichž význam / je mnohý?" Uspořádaná moc zpěvu, kterou Le Livre des questions již zrazuje, se drží z dosahu komentáře. Nicméně je snad možné tázat se na její původ. Nerodí se zde, vlastně, z výjimečného soutoku, doléhajícího na hráz slov, na bodovou singularitu zkušenosti Edmonda Jaběs e, 318 Jacques Derrida: Texty k dekonslrukci na jeho hlas a jeho styl? Ze slévání, ve kterém se spojuje, zhutňuje a připomíná utrpení, tisíciletá reflexe lidu, tato "bolest", "jejíž minulost a kontinuita se kryje s minulostí a kontinuitou písma", osud, jenž interpeluje Žida a staví jej, oplakávajícího ztracený hlas slzami černými jak stopy inkoustu, doprostřed mezi hlas a šifru. Je bätis ma demeure je yerš ze sbírky Voix de ľencre (1949). A Le Livre des questions: "Tušíš, že přikládám velkou cenu tomu, co je řečeno, možná větší než tomu, co je psáno; neboť v napsaném chybí můj hlas, v nějž věřím. - Slyším hlas tvořící, nikoli hlas spoluvinný, jenž je služebný." (Stejné váhání, stejně neklidný pohyb v rozdílu mezi sókratismem a hebraismem, bídou a svrchovaností litery, pneumatičností a grama-tičností, bychom však nalezli i u E. Lévinase.) V původní afázii, v níž chybí hlas Boha či básníka, je třeba spokojit se těmito náměstky mluvy: křikem a písmem. Toť Le Livre des questions, básnická revoluce našeho věku, výjimečná reflexe člověka, který se dnes konečně - a provždy marně - usiluje všemi prostředky, všemi cestami znovu ujmout své vlastní řeči, jako by to mělo smysl, a vzít na sebe odpovědnost za ni proti Otci Logu. Proto v Le Livre des questions např. čteme: "Rozhodující bitva, ve které přemožení, zrazeni svými ranami, klesajíce popisují stránku písma, již vítězi věnují vyvolenci, který ji nevěda otevřel." Zápas se vlastně odehrává proto, aby se stvrdila svrchovanost slova nad člověkem, slova nad slovem. Je Le Livre des questions tento soutok? Nikoli. Zpěv by nezpíval, kdyby jeho napětí plynulo jen z tohoto slévání. Soutok musí opakovat původ. Tento křik tedy zpívá, protože ve své záhadnosti dává vyprýštit vodě z puklé skály, z tohoto jedinečného pramene, jenž je jednotou tryskající z rozlamování. Teprve pak tu jsou "proudy", "přítoky" a "vlévám", Básni sice hrozí, že bude beze smyslu, ale nic by nebylo bez tohoto nebezpečí. Má-li Jaběsova poezie riskovat smysl, anebo má-li alespoň její otázka riskovat nějaký smysl, je třeba předpokládat pramen, jakož i to, že jednota není následkem setkání, nýbrž že se dnes pod tímto setkáním vrací setkání jiné. Původní setkání a především setkání jedinečné, protože bylo odlouče- Edmond Jabés a otázka knihy 319 ním stejně jako odloučení Jekele a Ráchel. Setkání jest odloučení. Tento výrok, který protiřečí "logice", rozlamuje jednotu bytí, a to právě v křehkém článku "jest", protože v prameni smyslu podržuje jiné a diferenci. Avšak - namítnete možná - není vždy již třeba myslet bytí, aby bylo možné vypovídat tyto věci, setkání a odloučení, setkání s kým a odloučení od koho, to, že setkání jest odloučením? To je pravda. Nicméně toto "vždyje již třeba" označuje právě původní exil vně království bytí, exil jako myšlení bytí a rovněž i to, že bytí samo není ani se samo neukazuje, že nikdy není přítomné, teď, vně diference (ve všech významech, které dnes toto slovo má). Bůh - ať už je bytím, anebo pánem jsoucího - Bůh sám jest, zjevuje se jako to, co jest, v diferenci, tj. jakožto diference, a v zakrytí. Pokud bychom tak, jak se o to pokoušíme, chtěli k nesmírné básni připojit pár ubohých náčrtů a redukovat ji na její tzv. "tematickou strukturu", pak bychom museli konstatovat, že nic v ní není originálního. Otázka v Bohu, zápornost v Bohu jako uvolnění dejinnosti a lidské mluvy, lidské písmo jako přání a otázka (ještě dřív, než se stane gramatickou kategorií, je dvojí genitiv ontologický: jak ontológie, tak gramatika mají svůj kořen v grafein), dějiny a diskurs jako hněv Boha vystupujícího ze sebe atd. atd., to vše jsou motivy sdostatek známé: a vůbec nejsou vlastní jen Böhmovi, německé romantice, Hegelovi a pozdnímu Schelerovi. Neboť zápornost v Bohu, exil jakožto písmo a konečně i život litery, to vše je již Kabbala. To jest Tradice jako taková. Jaběs přirozeně ví o kabbalistických ozvucích ve své knize. A nejednou si s nimi dokonce pohrává (srv. např. Le Livre de ľabsent, 12). Tradicionalismus ovšem není ortodoxie. Jiní budou možná ukazovat na všechny ty stránky, jimiž se Jaběs odděluje rovněž od židovské obce, pokud má tento pojemještě nějaký, tj. svůj klasický význam. Neodděluje se však od ní jenom tím, co souvisí s dogmaty, nýbrž mnohem hlouběji. Jaběsovi, který přiznává, že jistou příslušnost k judaismu objevil teprve velice pozdě, je Žid pouze alegorie utrpení. "Vy všichni jste Židé, dokonce i antisemité, neboť jste byli předurčeni k mučednictví." Proto musí diskutovat i s pokrevními bratry a 320 Jacques Derrida; Texty k dekonstrukci rabíny, kterým chybí představivost. Ti všichni mu budou vyčítat tento vyprahlý univerzalismus, esencialismus, tento alegorismus a tuto neutralizaci události v symbolickém a imaginárním živlu: "Moji pokrevní bratři se ke mně obrátili a pravili: Ty nejsi Žid. Nechodíš do synagogy... Rabíni, jejichž slova cituješ, jsou šarlatáni. Existovali vůbec? A ty ses živil jejich bezbožnými řečmi..." "Jsi Židem pro druhé, ale ne pro nás." "Nejrozvážnější z mých pokrevních bratří se ke mně obrátil a pravil: "Nerozlišovat mezi Židem a tím, kdo jím není, neznamená to již nebýt Židem?" Oni však připojili: "Bratrství je dávat, dávat a dávat, ale dávat můžeš pouze to, co jsi." Udeřiv se do prsou, pomyslel jsem si: / "Nejsem nic. Sťali mi hlavu. / Nemá však člověk cenu člověka? / Bezhlavý, věřící." Jaběs není obžalovaný v tomto rozhovoru, nýbrž, ten to rozhovor a toto popírání nese v sobě. V této ne-shodě sebe se sebou samým je více i méně Židem než Žid. Možná však identita Žida se sebou samým vůbec neexistuje. A "Žid" by pak bylo jméno této nemožnosti být sebou. Žid je rozlomený především do dvou dimenzí písma: alegorie a doslovnosti. Jestliže by se etabloval a etatizoval v diferenci a doslovnosti, byly by jeho dějiny pouze jedny empirické dějiny z mnoha jiných. Ajesdiže by se vysiloval v algebře abstraktní univerzality, neměl by dějiny žádné. Mezi příliš živým tělem události a chladnou kůží pojmu proudí smysl. Takto přechází do knihy: Vseje, vše se odehrává v knize. Všechno by mělo obývat knihu. I knihy. Proto kniha nikdy není ukončená. Setrvává v utrpení a v bdělosti. "Na mém stole je lampa a dům je v knize. Konečně budu obývat dům." "Kde je místo knihy? - V knize." Všechno vycházení z knihy se odbývá v knize. Konec psaní je bez- Edmond Jaběs a otázka knihy 321 pochyby vně písma, "Písmo, které dosahuje až k sobě samému, je jen projev neporozumění." Není-li písmo stvrzením sebe sama směrem k jinému v doznání nekonečného oddělení, je-li sebezalíbením, radostí z psaní pro psaní a uspokojením umělce, hubí sebe sama. Překrývá se v okrouhlosti vejce a plnosti identického. Je pravda, že mířit kjinému znamená také negovat sebe sama a že smysl procházející písmem se odcizuje sobě samému. Intence přesahuje samu sebe a vymyká se sobě samé, aby se vyslovila. "Nenávidím to, co již bylo řečeno a v čem již nejsem." A právě tak jako konec psaní musí přecházet za písmo, není ani jeho původ v knize. Spisovatel, tento stavitel a strážce knihy, stojí u domovního vchodu. Spisovatel je ten, kdo převádí na druhou stranu a jeho osud má vždy význam úvodu. "Kdo jsi? - Strážce domu -... Jsi v knize? - Moje místo je na prahu." Avšak - a zde jsme u základu věcí- všechna tato exteriorita ve vztahu ke knize, všechna tato zápornost knihy se odbývá v knize. Vykročení z knihy, jiné i práh, to vše se vypovídá v knize. Jiné a práh se může psát a vyznávat pouze v ní. Z knihy se vychází pouze v knize, neboť Jaběsova kniha není ve světě: svět je naopak v knize. "Svět existuje, neboť existuje kniha..." "Kníhaje dílo knihy." "... Kniha zmnožuje knihu." Psát, to je bytí v knize, jakkoli bytí není ona stvořená pravda, kterou středověk často nazýval Knihou Boží. Bůh sám vzchází v knize, jež takto svazuje člověka s Bohem a bytím pro sebe. "Pokud Bůh jest, pak proto, zeje v knize." Jaběs ví, ' že kníhaje vydána všanc a v ohrožení, že její "odpověď je stále ještě otázkou, že tento příbytek je ustavičně ohrožován". Knihu však nemůže ohrožovat než nic, ne-bytí, ne-smysl. Jakmile by se této hrozbě dostalo bytí -jak je tomu zde - byla by již přiznaná, vyslovená, domestikovaná. Byla by již součástí domu a knihy. Tuto báseň nekončícího tázání tedy souží všechen dějinný neklid, všechen básnický neklid, všechen židovský neklid. Všechna tvrzení a všechny negace, všechna protiřečící si tázáníjsou zde sebrána do jediné knihy, do logiky, kteráje nesrovnatelná s jakoukolijinou, totiž do 322 Jacques Demida: Texty k dekonstruká Logiky. Spíše by však bylo třeba říci: jsou sebrána do Gramatiky. Nespočívá však tento neklid a tato válka, toto rozpoutání všech živlů nakonec přece jen na pokojném a mlčenlivém základě ne-tázání? A není psaní otázky - z rozhodnutí, z odhodlání - počátkem spočinutí a odpovědi? Prvním násilím vzhledem k otázce? První krizí a prvním zapomenutím, nutným počátkem dobrodružného bloudění jakožto dějin, tj. jakožto zakrytí tohoto bloudění samého? Ne-tázání, o němž mluvíme, není ještě dogma; víme ostatně, že vyznání víry v knize může předcházet před vírou v Bibli. A také ji přežít. Ne-tázání, o kterém mluvíme, je nerozrušená jistota, že bytí je Gramatika a svět skrznaskrz kryptogram, který je třeba básnickým zápisem či dešifrací konstituovat či rekonstituovat, že kniha je původní, že všechno přináleží knize ještě dřív, než jest na světě a na svět přichází, že nic se nemůže zrodit než tím, že dostoupí ke knize, a nemůže zemřít než tím, že ztroskotá s pohledem na knihu; že nepřístupný břeh knihy je vždy příchod. Co však není-li Kniha než - ve všech významech tohoto slova - epochou bytí (končící epochou, která dává vidět Bytí v zákmitech své agónie anebo tehdy, když uvolňuje své sevření, která jako poslední nemoc, jako upovídaná a neodbytná hypermnézie některých umírajících zmnožuje knihy o mrtvé knize)? Jestliže již forma knihy není modelem smyslu? Ajestliže je bytí radikálně vně knihy, vně její litery? A jestliže je mu vlastní taková transcendence, které již není možné dotknout se zápisem a významem, která se již neukládá do stránky, nýbrž povstala před ní? Jestliže se bytí v knihách ztrácí? A knihy jsou rozptylováním bytí? Jestliže se bytí světa, jeho přítomnost, smysl bytí odhaluje jedině v nečitelnosti, v radikální nečitelnosti, jež již není spojencem ztracené či hledané čitelnosti, se stránkou, která ještě není v nějaké božské encyklopedii? Jestliže svět není, jak říká Jaspers, "rukopis jiného", nýbrž ono jiné vzhledem ke všem možným rukopisům? A jestliže je vždy brzo na to říci, že "revolta je zmačkaná stránka v koši..."? Vždy brzo na to říci, že zlo je následkem jistého lapsus calami neboli nedešifrovatelné Boží kakografie a že "náš život ve Zlu má formu převráceného, vyloučeného písmene, které je v Knize Edmond Jaběs a otázka knihy 323 Knih nečitelné"? Ajestliže se smrt sama nenechává zapsat v knize, do které -jak víme - Bůh Židů psal každý rok jména těch, kdo mohou žít. Ajesdižeje mrtvá duše buď více či méně, v každém případě však něco jiného než mrtvé písmeno, které je vždy možné probudit k životu? Jestliže kniha není leč nejjistějším zapomenutím smrti? Zakrytím písma mnohem staršího anebo mnohem mladšího, písma jiného věku než kniha, než gramatika a než vše, co se ohlašuje podjménem smyslu bytí? Písma ještě nečitelného? Radikální nečitelnost, o které tu mluvíme, není iracionalita, zoufalý non-smysl, vše to, co může působit úzkost z nepochopitelného a alogického. Taková interpretace - anebo determinace - nečitelného náleží stáleještě ke knize, je ještě svázána s možnostmi svazku. Původní nečitelnost není moment, jenž by byl prostě uvnitř knihy, uvnitř rozumu anebo logu; ale nem to ani jeho opak, protože nemá žádný vztah k symetrii, s níž je tato nečitelnost nesouměřitelná. Jako to, co knize předchází (ve smyslu nikoli chronologickém) je tedy možností knihy a v ní potomního a eventuálního protikladu "racionalismu" a "iracionalismu". Bytí, jež se proznamuje v nečitelném, je mimo tyto kategorie; zapisujíc se, je mimo své vlastní jméno. Bylo by ovšem směšné předhazovat Jaběsovi, že tyto otázky nejsou v Le Livre des questions vysloveny. Neboť ty mohou v literárním aktu, který potřebuje jak jejich život, tak jejich letargii, pouze dřímat. Jak čistá bdělost, tak prosté smazání otázky by byly smrtí písma. Neznamená psát směšovat ontológii a gramatiku? Onu gramatiku, do níž se stáleještě vepisují všechny dislokace mrtvé syntaxe, všechny agresivní výpady mluvy proti jazyku, všechna problematizace písmene vůbec?. Všechny napsané otázky adresované literatuře, všechny tortury, jimž byla vystavena, jsou v ní a skrze ni vždy transfiguro-vány, oslabeny a zapomenuty; stávají se v ní a skrze ni modifikacemi jí samé, umrtvením a tedy jako vždy lstí života. Život se nepopírá v literatuře, aby lépe přežil. Aby lépe byl. Nepopírá se v ní stejně jako se v ní nestvrzuje. Diferuje se a zapisuje jako diferänce. Knihy jsou vždy knihy života (archetypem by tu byla Kniha života, kterou vede Bůh) či pře-žití (archetypem by zde byla Kniha mrtvých, kterou vedli 324 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci Egypťané). Píše-li M. Blanchot: "Je člověk schopen radikálního tázání, tj. - nakonec -je člověk schopen literatury?", mohli bychom na základě jisté myšlenky života v obou případech říci "neschopen". Pokud nepřipustíme, že čistá literatura je non-literatura anebo sama smrt. Otázka po původu knihy, absolutní tázání, tázání na všechna možná tázání, "otázka Boha" nikdy nebude patřit do žádné knihy. Pokud nezapomene sebe samu v artikulaci své paměti, v čase tázání, v čase a tradici své fráze; pokud z ní paměť sebe sama a syntaxe, která ji svazuje s ní samou, neučiní zastřené tvrzení. Kniha otázky, vzdalující se vždy již svému původu. A nebylo by tedy třeba k tomu, aby Bůh -jak říká Jaběs - byl vskutku tázání Boha, přeměnit poslední tvrzení v otázku? Potom by však literatura nebyla nic jiného než náměsíčné posouvání této otázky: "Je kniha Boha, kterou se táže Bůh, a je kniha člověka, jejíž mírou je kniha Boha." Reb Ridaľ> POZNÁMKY 1 E. Jaběs, Je bátis ma demeure (Básně 1943 -1957), Gallimard 1959. Sbírka je uvedena obdivuhodnou předmluvou Gabriela Bounoura. K autorovu dílu již mezitím vyšly některé významné studie: M. Blanchot, Ľinterruption, N. R. F, květen 1964; G. Bounoure, "Edmond Jaběs, la demeure et le livre", Mercure de France, leden 1965; "Edmond Jaběs, ou la guérison par le livre, Les Lettres nouvelles, červenec-srpen 1966. 2 Gallimard 1963. Biografie 1930 narozen v El Biar (Alžír) 194347 divoká školní léta, hodně času věnoval sportu (kopaná, běžecké závody; sní o kariéře profesionálního fotbalisty); neúspěch u maturity v roce 1947; nemoc a čtenářská posedlost (Rousseau, Gide, Nietzsche, Valéry, Camus) 1949 v internátu Ludvíka Velikého; pobyt v tomto ústavu mu přináší bolestné zkušenosti 1952 - 53 École normále supérieure. Okamžitě se seznamuje s Luisem A3-thusserem 1953 - 54 Pobyt v Husserlově archivu v Lovani. Zde také napsal Problém geneze v Husserlově fenomenologii (vyšlo až v roce 1990). Přátelí se s M. Foucaultem 1956 - 57 Agregace, navštěvuje Harvard a Cambridge; překládá Husserlův Původ geometrie a píše k němu úvod. Četba J.Joyce. V červnu 1957 sňatek s Margueritte Aucouturierovou 1957 - 59 Vojenská služba v Alžíru 1960 - 64 Vyučuje na Sorbonně, asistentem G. Canguilhema, P. Ricoeura, J. Wahla. CNRS, potom École normale (na pozvání Hyppolitovo a AI-thusserovo); zde setrvává až do roku 1984 1968 Zdrženlivý k Máji, ale účastní se pochodů a organizuje shromáždění na École normále 1972 Rozchází se se skupinou autorů kolem časopisu Tel Quel, s nimiž předtím spolupracoval 526 Jacques Derrida: Texty k dčkonstrukä 1974 Účastní se na založení GREPH, Graupe de recherches sur ľenseignement philosophique 1975 Začína přednášet v USA (nejprve univerzita Johna Hopkinse, později Yale (spolu s P. de Manem a Hillisem Míllerem)); počátek "Yaleské školy" dekonstrukce (H. Bloom, P. de Man, G. Hartmann, H. Miller) 1980 These d'État na Sorbonně 1981 Spoluzakládá Association Jan Hus (pomoc disidentům v Československu) a stává se jejím viceprezidentem. Přijíždí do Prahy, aby se zúčastnil neoficiálního filosofického semináře; zadržen poté, co mu tajná policie podstrčila do zavazadla podivný prášek, obviněn z pašování drog a po intervenci F. Mitteranda a francouzské vlády vyhoštěn z Československa 1983 Zakládá College international de philosophic; účast na přípravě výstavy Umění proti apartheidu; profesorem filosofie na École des Hautes Études en Sciences Sociales (Podrobné životopisné údaje a další informace viz G. Bennigton, J. Derrida, Seuil 1991) Bibliografie Edmund Husserl. Ľorigine de la geometrie. Překlad a úvodní studie, P. U. F., 1962. De la grammatologie. Minuit, 1967 (angl. Of Grammatology, přel. Gayatri Chakravorty Spivak, John Hopkins U. P., 1976). L'écriture et la difference. Seuil, 1967 (ang. Writing and Difference, přel. A. Bass, University of Chicago Press, Routledge & Kegan Paul, London, 1978). La voix et le phénoměne. P. U. F., 1967 (angl. Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserľs Theory of Signs, přel. D. B. Allison, Northwestern U. P., 1973). La dissemination. Seuil, 1972 (angl. Dissemination, přel. B.Johnson, University of Chicago Press; London: Athlone Press, 1981). Marges - de la philosophic Minuit, 1972 (angl. Margins of Philosophy, přel. A. Bass, University of Chicago Press; Brighton: Harvester Press, 1982). Positions. Mbuit, 1972 {angl. Positions, přel. A. Bass, University of Chicago Press; London: Athlone Press, 1981). Ľarchéologie du frivole. (Úvod ke Condülacovu Essai sur ľorigine des co-naissances humaines.) Galilee, 1973. Glas. Galilee, 1974 (angl. Glas, přel. J. P. Leavey a R. Rand, Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1986). Economimesis. In: Mimesis des articulations. Aubier Flammarion, 1975. Ľarchéologie du frivole. Lire Condillac. Denoel/Gonthier, 1976. 328 Jacques Derrida: Texty h dekonstrukci Limited Inc., a, b, c. The John Hopkins University Press, Baltimore, 1977. Scribble. (Předmluva k: Warburton, Essai sur les hiéroglyphes.) Aubier- Flammarion, 1978. Eperons. Les styles de Nietzsche. Flammarion, 1978 (angl. Spurs: Nietzsche's Style, přel. B. Harlow, University of Chicago Press, 1979). La vérité en peinture. Flammarion, 1978 (angl. The Truth in Painting, přel. G. Bennington a I. McLeod, University of Chicago Press, 1987). Living On (Survivre). In: Deconstruction and Criticism, Seabury Press, New York, 1979. La carte postale. De Socrate á Freud et au-delä. Flammarion, 1980. ĽoreiUe de ľautre. Montreal. VLB, 1982. D'un ton apocalyptique adopté naguére en philosophic Galilee, 1983. Sägnéponge/Signsponge. Columbia University Press, Seuil, 1988. Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Galilee, 1984. La Filosofía como institución. Juan Granica, Barcelona, 1984. Lecture de Droit de regards, de M.-F. Plissart. Minuit, 1985. Préjugés - devant la loi. In: Faculté de juger. Minuit, 1985. Des tours de Babel (sur Walter Benjamin In: Art des confins. P. U. F., 1985). Schibboleth. Galilee, 1986, Forcener le subjectile. Etude pour les Dessins et Portraits d'Antonin Artaud. Gallimard, 1986. Mémoires - for Paul de Man. New York, Columbia University Press, 1986. Parages. Galilee, 1986. Point de folie - maintenant ľ architecture. In: B. Tschumi, La case vide. Architectural Association, London, 1986. Chora. In: Poikilia. Etudes offenes äJean-Pierre Vernant. EHESS, 1987. De ľesprit. Heidegger et la question. Galilee, 1987. Feu la cendre. Des femmes, 1987. Psyche. Inventions de ľautre. Galilee, 1987. Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Galilee, 1987. Bibliografie 329 Limited Inc. Evanston Illinois. Northwestern University Press, 1988. Mémoires - pour Paul de Man. Galilee, 1988. Some Statements and Truism about Neo-logisms, Newisms, Postisms, Parasitisms, and other small Seismisms. In: The States of "Theory", ed. D. Carrol. Columbia University Press, 1989. Che cos' ě la poesia? Brinkmann und Bose, Berlin, 1990. De droit ä la philosophic. Galilee, 1990. Mémoires d'aveugle. L'autoportrait et autres mines. Louvre. Reunion des musées nationaux, 1990. Le probléme de la genese dans la philosophic de Husserl. P. U. F., 1990. Heidegger et la question. De ľesprit et autres essais. Flammarion, 1990. Choral Work (s Peterem Eisenmanem). Architectural Association, London, 1991. Ľautre cap. Minuit, 1991. Circonfession. In: Geoffrey Bennington et Jacques Derrida: Jacques Derrida. Seuil, 1991. Donner le temps. 1. La fausse monaie. Galilée, 1991. Literatura o Derridovi a dekonstrukci Jean GREISCH, Herméneutique et Grammatologie, CNRS, 1977. Manfred FRANK, Das Sagbare und das Unsagbare, Suhrkamp, 1980. Philippe LACOUE-LABARTHE, J.-L. Nancy /vyd./, Les fins de ľhomme, Galilée, 1981. Geoffrey H. HARTMAN, Saving the Text john Hopkins U. P., 1981. Jonathan CULLER, On Deconstruction, Routledge & Kegan Paul, 1982. Manfred FRANK, Was ist Neostrukturalismus, Suhrkamp, 1983. Sarah KOFMAN, Lectures de Derrida, Galilée, 1984. J. SMITH, W. KERRIGAN/vyd./, Taking Chances. Derrida, Psychoanalysis and Literature, University of Nebraska Press, 1984. 330 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci Henry STATEN, Wittgenstein and Derrida, University of Nebraska Press, 1984. R. BERNASCONI, D. WOOD, Derrida and Differance, Parousia Press, 1985. J. F. GRAHAM/vyd./, Difference in Translation, Cornell U. P., 1985. D. IHDE, H. SILVERMAN/vyd./, Henneneutics and Deconstruction, State University of New York Press, 1985. Mark C. TAYLOR, Errance: Lecture de Derrida, Le Cerf, 1985. Gregory L. ULMER, Applied Grammatology, John Hopkins U. P., 1985. Rodolphe GASCHÉ, The Tain of the Mirror, Harvard U. P., 1986. Michel LISSE, Auteurs contemporains, Patrick Modiano, Jacques Derrida, Maurice Blanchot. Hatier, Bruxelles, 1986. David CARROLL, Paraesthetica. Foucault, Lyotard, Derrida. Methuen, 1986. Christopher NORRIS, Derrida, Harvard U. P., 1987. J. SALLIS/vyd./, Deconstruction and Philosophy, University of Chicago Press, 1987. Ernst BEHLER, Derrida - Nietzsche, Nietzsche - Derrida, Schöning, 1988. Heinz KIMMERLE, Derrida. Zur Einführung, Hamburg, Junius Verlag, 1988. Christoph MENKE, Die Souverenität der Kunst, Athenäum, 1988, Suhr-kamp, 1991. Kevin HART, The Trespass of the Sign, Cambridge U. P., 1989. D. MICHELFELDER/vyd./, Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, State University of New York Press, 1989. H. SILVERMAN /vyd./, Derrida and Deconstruction, Continental Philosophy II, Routledge 8c Regan Paul, 1989. David WOOD, The Deconstruction of Time, Humanities Press, 1989. Geoffrey BENNINGTON, Jacques Derrida, Seuil, 1991. Richard J. BERNSTEIN, The New Constellation, MIT Press, 1991. Richard WOOD /vyd./, Derrida: A Critical Reader, Blackwell, 1992. 331 PONUKA VYDAVATEĽSTVA ARCHA ROGER SCRUTON: Krátke dejiny novovekej filozofie (Od Descarta po Wittgensteina) Scrutonove stručné dejiny sa výrazne líšia od bežných, takzvaných školských dejín filozofie. Vyznačujú sa najmä týra, že nesledujú dejiny ideí, ktoré sú často iba sterilnými míľnikmi pri rozvíjaní filozofického myslenia. Autor sa naopak zameriava práve na metódu, na spôsob, akým sa myšlienkové koncepcie utvárali. Nešlo mu len o bežne zhrnutie informácii, ale najmä o inšpiráciu a prípravu na samostatné myslenie. Knihu Rogera Scrutona dopĺňa štúdia Jaroslava Martinku pod názvom Dominanty vývoja gréckej antickej filozofie. Anglický filozof a spisovateľ Roger Sarutůn patrí k najvýznamnejším mysliteľom a predstaviteľom prúdu, ktorému v politickom slovníku prináleží pojem konzervativizmus. Scrutonje však zároveň autorom próz, esejí o hudbe, literatúre, umení a jeho knihy sú vďaka vysokej literárnej úrovni napriek svojej intelektuálnej náročnosti aj čitateľským zážitkom. Roger Scruton prednáša filozofiu na Birkbeck College na Londýnskej univerzite. KARL MANNHEIM: Ideologie a utopie Přednášky a eseje Novodobé dejiny a dnešný svet nemožno pochopiť bez toho, aby sme pochopili podstatu ideologických systémov, v mene ktorých sa budovala "nová", "beztriedna" spoločnosť, v mene ktorých sa formoval "nový človek" a budoval "pevný", individuu nadradený štát. Dnešný svet je epochou konfliktu medzi vševedúcimä ideológiami, epochou ideologickej neznášanlivosti so strašnými a pre ľudské osudy tragickými dôsledkami. Kniha, ktorú držíte v rukách, je klasickým dielom, ktoré po prvý raz a s doposiaľ neprekonanou hĺbkou a dôslednosťou rozobralo podstatu ideológií ako takých a príčiny ich vzniku. Kniha vyšla po prvý raz v roku 1929 v Nemecku, v tom istom čase, keď objavy Nielsa Bohra a Wernera Heisenberga rozbíjali ľudskú istotu o povahe fyzikálneho sveta. V tom istom čase, keď moderná fyzika uvažovala práve o obmedzenosti nášho vnímania sveta v prírodovednej sfére, uvažuje Karl Mannheim o obmedzenosti a pod-mieneností nášho poznania spoločenského sveta. Akoby "doba", "spoločenská situácia" kládla nutkavé otázky, ktoré sa dožadujú odpovede od prírodovedcov i sociológov. Bohr, Heisenberg a Mannheim ponúkli jednu možnú odpoveď, Hitler, Stalin a Mussolini druhú. Karí Mannheim je významným reprezentantom sociologického smeru, ktorý by sa dal nazvať kritikou ideológie, kritikou ideologického a utopického spôsobu myslenia. Narodil sa v roku 1883 v Budapešti, v Berlíne študoval sociológiu a filozofiu, no tesne pred začiatkom prvej svetovej vojny sa vrátil do Maďarska. Na rozdiel od významnej časti mladej maďarskej in-teligencie sa nepripojil k marxistickému prúdu a nevstúpil do komunistickej strany. Po porážke Ranovej revolúcie sa vrátil do Nemecka a ďalej pokračoval v štúdiu filozofie u Mar- 332 una Heideggera. Nástup fašizmu ho prinútil emigrovat do Londýna, kde žil až do svojej smrti. Vroku 1947 pôsobil na London School of Economics. Vroku 1940 vyšlo jeho posledné dielo "Man and Society in an Age of Reconstruction". RALF DAHRENDORF: Moderný sociálny konflikt Eseje o politike slobody Toto je kniha myšlienok a analýz. Je to pokus ukázať modernú spoločnosť vo svetle skúseností autora, ktorý si spoločenské znalosti dlho zdokonaľoval na základe praktických skúseností, ako napríklad víťazstvo vo volbách a riadenie inštitúcií. ... niektorí íudia venujú svoju energiu tvorbe bohatstva, iní rozširovaniu občianskych práv, a tieto dve strany častejšie vedú spor, než sa dohodnú. Je to čudné, pretože to nieje nevyhnutné. Sloboda potrebuje jedno i druhé, prosperitu i občianstvo, hoci snáď občianske práva pre všetkých sú podmienkou pretrvávania bohatstva národov. Možno slovo "moderný" v názve tejto knihy zdvihne obočie tých, čo tak ako ja nemajú radi nálepky. Jeho účel je vyslovene praktický. Táto esej je o súčasnosti a nie o minulosti. Toto je esej o politike slobody. Jej politický oblúk je celkom zjavný. Analýza sa neuspokojuje ani s opisom rovnováhy trhov, ani s vyvolávaním neusporiadaných spoločenských síl. Bude zjavne uprednostňovať slobodu. Som zástancom ústavného liberalizmu, ktorý sa zaoberá tak metódou pokroku, ako aj ďalšími krokmi na tejto ceste. Ralf Dahrendorf Ralf Dahrendorf je jedna z veľkých postáv dnešnej sociológie a jeho knihy patria k tým, ktoré nájdete vo väčšine knižníc európskych a amerických intelektuálov. Jeho akademická apolitická kariéra sa začala v rodnom Nemecku, kde bol profesorom na univerzitách v Hamburgu, Tübmgene, Konstanci členom Bundeslagu a ministrom vlády. Po štvorročnom pôsobení vo funkcii European Comissioner v Bruseli sa stal riaditeľom London Schools of Economics. V súčasnosti je dekanom St. Antony's College v Oxforde. JAROSLAV FRANĚK: Judaizmus (II. vydanie) Kniha o židovskej kultúre, historii a náboženstve Svetová literatúra obsahuje velké množstvo kníh, ktoré sa zaoberajú fenoménom židovstva z najrôznejších uhlov pohľadu, zväčša však predpokladajú základné znalosti o tejto téme. Slovenský čitateľ doteraz nemal možnosť zoznámiť sa s pojmom judaizmus inak ako nepriamo a väčšina informácií bol zaťažená rôznymi ideológiami či antisemitizmom. Jaroslav Franěk napísal túto knihu tak, aby bola prístupná aj ľuďom, ktorí sa s touto témou stretávajú po prvý raz. Nájdu v nej základné predstavy, ktoré tvoria židovské náboženstvo, kapitoly o Talmude, sviatkoch, židovských dejinách od čias patriarchov až po dnešok, o sionizme, štáte Izrael, o fenoméne antisemitizmu a jeho historických koreňoch. Knihu dopĺňajú ukážky z próz židovských autorov a malý slovník s encyklopedickým výkladom pojmov a mien, ktoré sa v judaistickej literatúre vyskytujú najčastejšie. Po polstoročí mlčania na tému židovstvo dostáva teda slovenský čitateľ prvú serióz- 333 nu informáciu o judaizme, ktorý tvorí súčasť európskych, teda aj našich dejín Jaroslav Franěk/1946/ je vzdelaním vedec a učiteľ. Pracuje ako odborný asistent na Katedre teoretickej a experimentálnej elektrotechniky STU. Narodil sa rok po ukončení druiiej svetovej vojny, ktorá priniesla väčšine slovenských Židov smrt v koncentračných táboroch. Patrik jedným z mála Židov na Slovensku, ktorí bo teito tragédii prejavili hlbší záujem o poznanie zdrojov židovstva. Jeho kniha je výsledkom dlhoročného štúdia Biblie, židovskej histórie, etiky, literatúry a rôznych aspektov židovského náboženského života. Je hovorcom Ústredného zväzu židovských náboženských obcí v Slovenskej republike. MICHEL FOUCAULT, JEAN FRANCOIS LYOTARD, GILLES DELEUZE, GIANNI VATTIMO, PAUL K. FEYERABEND, RICHARD RORTY, KARL-OTTO APEL, JÜRGEN HABERMAS Za zrkadlom moderny Filozofia posledného dvadsatročia Filozofia dlho predstupovala pred modernú dobu ako stelesnenie jej racionality. Chcela byť obrazom, či skôr predobrazom moderného rozumu. Vstupujeme však do obdobia, keď moderná racionalita začína vo filozofii a v kultúre všeobecne vzbudzovať nedôveru. Stále síce nachádza svojich obhajcov, no pribúdajú tí, čo k nej zaujímajú odstup, aby mohli vkročiť do krajiny za jej zrkadlom a pozrieť sa na projekty moderny zvonka. Zborník prekladov, ktorý čitateľovi ponúkame, prináša hlasy zjednej i druhej strany. Názory ôsmich súčasných filozofov {M. Foucault, G. Deleuze, F. Lyotard, G. Vatti-mo, P. Feyerabend, T. Rorty, J. Habermas a K.-O. Apel) približujú mnohorakosť prístupov k sporu o charakter modernej doby ajej racionality. Sú to úryvky z diskusií o vede a viere, poznaní a hodnotení, o skrytom spojenectve vedenia a moci, o pravde a ilúzii pravdy, o všetkom, čo tvorilo a možno ešte vždy tvorí našu prítomnosť. RAYMOND ARON: Esej o svobodách zkoumání moderní civilizace Tato kniha vznikla z přednášek proslovených v dubnu 1963 na Kalifornské univerzite v Berkeley. Autor si vybral jako téma svobodu a předsevzal si zabývat se znovu starým rozporem mezi svobodami formálními a svobodami reálnými. Raymond Aron (1905 -1983) představuje v duchovních dějinách moderní Francie a Evropy jeden významný typ sociologického a politologického myšlení, jehož závažnost dnes již prověřil kritik nejneúprosnější - čas. Aron nevytváří žádný uzavřený sociologický systém ani nesofistikuje sociologické pojmy, ale filozoficky a sociologicky poučeně reaguje na nejaktuálnější problémy své doby, a to na úrovni jak vysoce obecné, tak konkrétně analytické. Autor slavných knih Opium intelektuálů, Demokracie a totalitarizmus, a Esej o svobodách díky své intelektuální a mravní poctivosti, díky hlubokému poznání a vědomí o lidské, sociální a historické podmíněnosti všeho našeho usilování, odolal veškerým ideologickým svodům dvacátého století. Díky íé- 334 to poctivosti a životní zkušenosti si mohl také dovolit, aby jeho düa byla svrchované "neakademická", protože, jak vtipně poznamenává Aronův životopisec, zatímco Aronův přítel z mládí Jean Paul Sartre objevoval Heideggera a Husserla, Aron pozoroval Hitlerův nástup k moci. 'Tato malá knížka patři stejně jako ty předchozí, k mému zkoumání moderní civilizace, jemui se věnuji již dlouhá léta. Vypůjčuji si od myslitelů minulosti otázky, které zůstávají aktuální, protože jsou trvalé, ale hledám odpovědi v pozorování skutečnosti." (Raymond Aron) Filozofia prirodzeného jazyka Antológia (zostavila, přeložila a úvodnú štúdiu Od metafyziky k filozofii jazyka napísala Marianna Oravcová) obsahuje práce autorov: G. Ryle, j. Wisdom,J. L. Austin, S. Hampshire, P. F. Strawson, L. Iinsky, P. GriceJ. R. Searle,J. O. Urmson,j. Passmo-re, P. T. Geach, M. Black. V osobitej tvorivej atmosfére oxfordských colleges sa v rámci analytickej filozofie profiloval špeciálny spôsob filozofovania -lingvistická filozofia, či filozofia objasňovania pojmov alebo, povedané s J. L. Austinom, lingvistická fenomenológia. V intenciách Wittgensteinových maxím - "Nech fa o význame slov poučí ich použitie", "Filozofia nijakým spôsobom nesmie narušiť faktické používanie jazyka, môže ho koniec-koncov iba opísať", "Nejestvuje jedna metóda filozofie, jestvujú rozličné metódy ako rozličné terapie" - si filozofia prirodzeného jazyka kladie za cieľ vyriešiť filozofické problémy tým, že spriehľadní jazyk a jeho používanie najmä vo filozofii. V tomto zväzku chceme slovenskému čitateľovi predstaviť prúd analytickej filozofie, v literatúre bežne označovaný aj ako oxfordská filozofia. Pretože ťažiskom práce jej predstaviteľov boli štúdie a série prednášok, texty sme vybrali a usporiadali tak, aby sa ukázala po prvé ich tematická orientácia; po druhé ich problémová nadväznosť a v jej rámci určité špecifikum, ktorým je ustavičné kritické hodnotenie parciálnych výdobytkov, akýsi trvalý dialóg medzi autormi najednej strane a medzi nimi a predchádzajúcou tradičnou filozofiou alebo - ako ju oni nazývajú - metafyzikou na druhej strane, ktorý je zreteľný od vzniku tejto filozofie a vinie sa celým jej vývojom; po tretie aby ilustrovali celkovú osobitosť tohto prúdu. PETER L. BERGER: Kapitalistická revoluce "Tato skvelá kniha zkoumá široké rozpětí literatury a údajů, aby vydělila podstatné rysy kapitalismu a aby je označila a odlišila od účinku modernizace." (Milion Friedman, laureát Nobelovy ceny za ekonomii Hooverův institut) Při rozvíjení argumentace této knihy bude formulován soubor-propozic (celkem padesátí). Chci co nejnaléhavěji zdůraznit, že každou z těchto propozic je třeba chápat jako hypotézu pro další empirické zkoumání. V této knize jsou předloženy prima fade důkazy těchto propozic. Z toho ovšem plyne, že každá propozice je v principu vyvratitelná. Můj osobní názor na pravděpodobnost takového vyvráceni se v jednotlivých případech různí. Některé propozice mi připadají velmi dobře podloženy a byl bych velmi překvapen, kdyby byly předluženy důkazy, které je popírají. V jiných případech jsem poněkud nejistý ohledně vitality některých propozic a cítil bych se lépe, kdyby je další poznatky tím či oním způsobem vyjasnily. Jsou zde 335 též předloženy některé propozice, které se mi vůbec nelíbí, takže bych mek uvítal kdvbvr, ÍM přišel a vyvrátil je. Rozhodně by mělo být jasné, že vše, co je zde navrženo, je hlZZT otevřené a nedogmatické. Použvjeme-li právnickou analogii připravil jsem "obialobu" lal ženou na předložených důkazech, "verdikt' musí být teprve vynesen - zasedající 'poroto * kterou tvoří společenství vědců dodržujících pravidla empirického zkoumání Peter L. Berger působí jako univerzitníprofesor na Institutu pro studium ekonomické kultu ry na univerzitě v Bostonu (Institute for the Study of Economic Culture), jehož je zároveň ředitelem. Je autorem mnoha knih z oblasti politologie a sociologie, mezi jinými také dnes už klasického díla Pozvání k sociologii (Invitation to Sociology). PRIPRAVUJEME: ANTHONY GIDDENS: Sociológia - stručný, ale kritický úvod Jeden z mála úvodov do sociológie, ktorý je rovnako cenný pre profesionálov, študentov ako pre laikov. Autor reaguje na súčasnú bohatú diskusiu o sociálnej teórii a porovnávajú s výsledkami posledných výskumov v sociológii. O slobode a spravodlivosti (Liberalizmus dnes) Zostavili E. Gál, F, Novosad Liberalizmus patn' medzi myšlienkové prúdy, ktoré mali najväčší podiel na ideovej príprave a priebehu dramatických politických a ekonomických premien východoeurópskych spoločností v rokoch 1989-1990. Zborník prekladov o slobode a spravodlivosti predstavuje prvý raz v slovenskom jazyku výber z reprezentatívnych prác najvýznamnejších mysliteľov súčasného liberalizmu: J. Rawls, R. Nozick, R. Rorty, R. Dworkin, A. Mclntyre, I. Berlin, J. Buchanan aj. S. Fishkin. Politická sila liberalizmu, zdôrazňujúca nenahraditeľnosť individuálnej ľudskej slobody, sa najviac zaslúžila o civilizačné úspechy otvorených demokratických spoločností a má stále nezastupitelné miesto pri hľadaní demokratických odpovedí na otázky o vízii moderného sveta. GIOVANNI SARTORI: Teória demokracie Co je to demokracia? Čo nieje demokracia? Giovanni Sartori je jedným z najvýznamnejších teoretických mysliteľov v USA a jeho kniha sa začína týmito, zdanlivo naivnými otázkami. V rozsiahlej publikácii nájde čitateľ podrobné filozofické analýzy napísané štýlom plným drsného a šťavnatého humoru, nájde v nej všetky choroby, 336 výhody, nevýhody, protirečenia, ale aj vývoj tohto spoločenského zriadenia od dôb antiky až podnes. Na pultoch našich kníhkupectiev bude táto kniha prvým dôkladným rozborom a uceleným dielom o demokracii po päťdesiatich rokoch. Bude ozdobou a pilierom knižnice každého demokrata. Táto vynikajúca kniha podstatne prispela k štúdiu politiky -je nesporne najvýznamnejšou teoretickou analýzou demokracie od skončenia druhej svetovej vojny. Nestáva sa často, aby sa na akademickej pôde zrodilo dielo, v ktorom sa harmonicky dopĺňa empirická skúsenosť z oblasti politologie s klasickými textami politickej filozofie, alebo v ktorom sa snúbi filozofická analýza s historickým nadhľadom. _c~ : Jw S. E. Finer, Univerzita Oxford J^CÍJUES LE GOFF: Nový historizmus (Zborník štúdií viacerých autorov školy Nového historizmu pod vedením Jacquesa Le Goffa) Nový historizmus sa vyvinul z historiografickej školy, ktorá sa sústreďovala na otázky ekonomických dejín, aby neskôr rozšírila svoj záber na civilizáciu a dejiny spoločností a zrušila celú tradičnú koncepciu dejín ako chronografie. Sleduje všetky prejavy ľudskej činnosti ako príznaky dlhodobých civilizačných tendencií, napríklad neoficiálne zdroje, takzvané nízke písomnosti, druhotnú literatúru, materiálnu kultúru a neslovesné prejavy, všetko to, čo už tradične vypadávalo zo zoznamu oficiálnych dokladov istej kultúry či civilizcie. Zborník je programovo interdisciplinárny, obsahuje právnické, demografické, kuitúrno-teoretické i umeno-vedné aspekty. Je zostavený velmi prehľadne, analyzuje základné metodologické kategórie a termíny, ktorými Nový historizmus narába. Knihy si môžete objednat na adrese: ARCHA, Staromestská 6, 811 03, Bratislava, tel.: 315 609 t ■ f: * i