Petr Kužel 78808 Dialektika osvícenství (Seminární práce na předmět PH2106 Současná německá filosofie) Při pokusu o interpretaci Dialektiky osvícenství narážíme hned na několik problémů. Jsou jimi jednak skutečnost, že autoři (zejm. Adorno) cíleně vystupují proti systémové filosofii, což přinejmenším ztěžuje konceptuální uchopení jejich díla, jednak je to šíře jejich „záběru“, která znesnadňuje postižení všech jeho aspektů.[1] V rámci interpretace pak musí být výběr tematizovaných okruhů nutně selektivní. Než však přejdeme k vlastní interpretaci Dialektiky osvícenství, nejprve několik slov k recepci Adorna a Horkheimera (potažmo „frankfurtské školy“) v českém prostředí. Lze souhlasit s tvrzením, že „Theodor W. Adorno – a ještě více ovšem celá « frankfurtská škola » - zůstávají pro české myšlení málo známou pevninou.“[2] V předválečném Československu mohl být ohlas „frankfurtské školy“ pouze nepatrný a omezil se vlastně jen na historiky kolem revue Dějiny a přítomnost.[3] Po roce 1948 nepřicházela výraznější recepce v úvahu z ideologických důvodů, které není třeba zde rozebírat. V šedesátých letech dochází k určitému oživení zájmu o „frankfurtskou školu“, vychází například sborník Dialektika a sociologie s příspěvky Adorna, Habermase a L. von Friedeburga. Zmínit je třeba také rozsáhlou kritickou recenzi Negativní dialektiky z pera Antonína Mokrejše v 6. čísle Sociologického časopisu v roce 1969. Od normalizace let sedmdesátých, či lépe řečeno od jejích ideologů, se pak mohla kritická teorie dočkat jen nejpříkřejšího odsouzení a výsměšného uzavření adjektiva „kritická“ do uvozovek. Kritiky nebylo třeba, protože poměry u nás byly naprosto „normalizované“. Stačí jen zběžně nahlédnout do sborníku Filosofie a ideologie frankfurtské školy, aby nám bylo jasné, že jejím autorům (vyjma Petra Horáka) zdaleka nešlo o objektivní posouzení (je-li vůbec něco jako „objektivní posouzení“ v humanitních vědách vůbec možné) přínosu „frankfurtské školy“, nýbrž o denunciaci kritické teorie jakožto revizionistického, buržoazní ideologií nasáklého pseudomarxistického směru, který má za cíl ideologicky dezorientovat pracující třídu. Nejzdařilejším pokusem vyrovnat se s myšlenkovým odkazem T. Adorna tak zůstává v českém prostředí kniha Michaela Hausera Adorno: moderna a negativita. Přejděme nyní k vlastní interpretaci Dialektiky osvícenství. Jak uvádějí oba autoři v předmluvě k Dialektice osvícenství, předsevzali si v této knize „objevit, proč lidstvo, místo aby vstoupilo do skutečně lidského stavu, upadá do nového druhu barbarství,“[4] a vysledovat kořeny a příčiny, kdy lidstvo dospělo do stavu, v němž se mimo jiné „myšlenka nevyhnutelně stává zbožím a jazyk vychvalováním tohoto zboží“.[5] Kdyby byl tento stav prostě jen důsledkem sebezapomenuté instrumentalizace vědy, uvádějí autoři, mohlo by se myšlení o společenských otázkách připojit alespoň k těm směrům, které se k oficiální vědě chovají opozičně. Nicméně i ty jsou však podle Adorna a Horkheimera zahrnuty do celkového procesu produkce. Změnily se neméně než ideologie, proti níž se obracely. Zakoušejí to, co se již odedávna děje triumfující myšlence. Vystupuje-li tato myšlenka záměrně ze svého kritického živlu jako pouhý prostředek ve službě něčeho stávajícího, pak nechtěně popouzí k tomu, aby se to pozitivní, jež si zvolila, přeměnilo na negativní, zničující.[6] Vidíme tedy, že Adorno s Horkheimerem kladou důraz především na kritickou úlohu myšlení. Myšlení musí být především kritické, resp. sebereflektující. V Dialektice osvícenství je provedena právě takováto sebereflexe rozumu, resp. novodobého typu racionality. Autoři si uvědomují, že osvícenství, jakožto původně emancipační projekt, má kromě svých positivních (a progresivních) momentů, i své momenty negativní, resp. regresivní, kdy se program osvícenství dialekticky zvrácí ve svůj opak. (Namísto odstranění panství, legitimizuje nový typ panství – viz níže.) Adorno a Horkeheimer pak postupně zkoumají právě tento zvrat, provádějí sebereflexi rozumu prostřednictvím rozumu samého. Právě tato sebereflexe představuje červenou nit celé Dialektiky osvícenství. Nejedná se však jen o nějaké od sociální reality odtržené intelektuální cvičení, nicméně sebereflexe rozumu má zásadní vliv na typ společenské racionality jako takové, a tím na společnost jako celek. „Nepřijme-li do sebe osvícenství reflexi tohoto regresivního momentu, zpečeťuje si svůj vlastní osud.“[7] Hned první větou své knihy charakterizují Adorno a Horkheimer, v čem spočívá cíl osvícenství. „Cílem osvícenství v nejobecnějším významu pokrokového myšlení od počátku bylo zbavit lidi strachu a učinit z nich pány.“[8] Na jiném místě Dialektiky osvícenství autoři uvádějí, že „podstatou osvícenství je alternativa, jejíž nevyhnutelnost je nevyhnutelností panství. Lidé museli stále volit mezi podrobením se přírodě a podrobením přírody.“[9] Můžeme říci, že Dialektika osvícenství je založena na tom, že osvícenství člověka osvobozuje od panství přírody. Zároveň je to však samotné osvícenství, které člověka znovu ujařmuje. Adorno a Horkheimer si však uvědomují, že ačkoliv osvícenství se stalo prostředkem nového typu panství, není možné jej prostě jen odmítnout a vrátit se někam před osvícenství a před osvícenecký typ racionality. Takovéto odmítnutí by znamenalo vítězství panství přírody nad člověkem, a tedy zachování principu panství. Naopak je nutno osvícenství přijmout, aby bylo panství přírody nad člověkem překonáno. Je však třeba « osvítit osvícenství » prostřednictvím negativní dialektiky. V souvislosti s oprávněností, resp. s nutností osvícenství souvisí princip sebezáchovy. Je-li totiž panství přírody podle Adorna a Horkheimera skutečné, znamená to, že princip sebezáchovy není člověku nadiktován osvícenstvím, resp. není produktem mocenského diskursu osvícenství. Princip sebezáchovy v podstatě říká, že živé bytosti dávají přednost takovému chování, které zabezpečí jejich přežití lépe než jiné druhy chování. Pokud osvícenství jednou vzniklo a osvědčilo se v boji o přežití, je nutné je přijmout. Jestliže Adorno předpokládá, že princip sebezáchovy je daný přírodou, a ne myšlením, pak se ukazuje osvícenství jako nutné.[10] Racionální princip sebezáchovy se zvrácí a stává se tím principem, který zaručuje, jak říkají autoři, že jednotlivec bude ochoten vykonávat „společenskou práci (...) v buržoazním hospodářství.“[11] Kvůli principu sebezáchovy lidé opouštějí vesnice a vydávají se do měst hledat práci. Přežití lidí nyní zajišťuje kapitalismus. Kapitalismus poskytuje prostředky k životu, pokud se člověk může uplatnit ve společenské dělbě práce a uspěje na trhu práce. „Racionální“ vztah k principu sebezáchovy si už nevynucuje osvobození lidí z poddanství, nýbrž poddanství legitimizuje. „Racionální“ vztah k sebezáchově se vyvinul k bodu, kdy rozum kvůli potřebě sebezachování přestává být nezávislý a de facto se podřizuje principu sebezáchovy. Rozum se mění ve svůj opak, v nerozum, iracionalitu.[12] Jak čteme v Dialektice osvícenství: „Rozum se stal pouhým pomocným prostředkem všeobjímající hospodářské aparatury.“[13] Jak jsme již říkali, cílem osvícenství je osvobození člověka z jeho závislosti na přírodě. Prostředkem, jak dosáhnout tohoto cíle, je poznání přírody. Lze formulovat ještě další tezi, která se sice historicky prosadila, nicméně nutně nevyplývá z výše uvedeného, totiž: „Vše, co neslouží za prostředek k ovládnutí přírody, nemá vůbec žádný význam (instrumentalizace rozumu)“. Právě proto, že poslední tvrzení o instrumentalizaci rozumu nevyplývá z předchozích dvou tvrzení, můžeme oprávněně říci, že osvícenství není sebedestruktivní svoji vnitřní logikou. (Instrumentalizace rozumu není nutným důsledkem osvícenství.) Přesto osvícenství historicky vedlo k vytvoření nové formy panství. Pokud první formou panství byla vláda přírody nad člověkem a druhou formou vláda člověka nad přírodou, třetí formou panství je vláda člověka nad člověkem.[14] K tomu „překlopení“ emancipačního náboje osvícenství dochází zejména z tohoto důvodu: Aby se člověk vymanil z nadvlády přírody, produkuje techniku, zdokonaluje produkční prostředky. Rozvoj produkčních sil má však za následek (v třídně rozdělené společnosti) ujařmení člověka, resp. té třídy, která je nucena prodávat svoji pracovní sílu. Zvýšení efektivity práce má za následek to, že je zapotřebí méně živé práce, klesne tedy poptávky po živé práci, což způsobí v tržním prostředí pokles její ceny. Antagonismus mezi prací a kapitálem dostatečně analyzoval Marx, a není proto třeba zde tento antagonismus rozvíjet. Nicméně vrátíme-li se zpět k Dialektice osvícenství, můžeme konstatovat, že cílem rozvoje techniky není v třídně rozdělených společnostech odstranění panství, nýbrž uchování a reprodukce tohoto panství. Proto se osvícenství nikdy nemůže uskutečnit v třídní společnosti, neboť „vládnoucí třída využívá osvícenství jako ideologii ospravedlňující „neosvícené“ uspořádání společnosti“.[15] Adorno a Horkheimer zkoumají, co způsobuje ony zvraty ve vývoji osvícenství. Osvícenství, které s takovými zvraty nepočítá, je třeba osvítit. „Osvícené osvícenství poznává a chápe, co není bezprostředním obsahem jeho pojmů a projektů. Dialektiku osvícenství tedy prohlubuje Negativní dialektika, která hledá způsob, jak myslet to, co není identické s pojmovými systémy.[16] Osvícení osvícenského rozumu tedy znamená, že rozum poznává to, co mu jakožto pojmově činnému rozumu uniká. Rozum tak provádí svou radikální sebereflexi, která ho osvěcuje.“[17] Osvícenství je charakterizováno svébytným typem racionality. Před tento pojmový stupeň osvícenství je Adornem a Horkeheimrem kladem stupeň animistický. Osvícenství je pak negací animismu.[18] Tento přechod od animismu k pojmovému myšlení probíhá v presokratovské filosofii, tím způsobem, že se v podstatě racionalizují božstva první generace, která měla v mytologii výrazné animistické rysy, a stávají se z nich pouhé filosofické kategorie. „Mnohost podob je převedena na polohu a uspořádání, (...) věci na materii“[19] Toto pojmové uchopování skutečnosti na základě abstraktní podobnosti, do značné míry zplošťuje naše vidění světa, neboť je značně reduktivní. Redukuje jednotlivé individuální kvality na jejich abstraktní vyjádření. Tím jakoby vytěsňuje to, co je jedinečné a co nelze subsumovat pod určitý pojem. A co nelze subsumovat pod určitý pojem, co se vymyká našemu pojmovému uchopení, nemá plné bytí, vede jen přízračnou existenci a je odsunuto na vedlejší kolej jako něco iracionálního, nesmyslného, jako něco, co nekoresponduje s daným symbolickým řádem, resp. s daným panstvím. Nyní lze tedy říci, že „1) animistické bytí se rozštěpilo na logos a na masu věcí. Mezi oběma stranami je průzev. Příroda ztratila své božství (vznik pojmů a odbožštění). 2) Existují jen ty věci, které „se podrobily“ jednotnému panskému řádu. Věci, které se podrobily, jsou substrátem panství. Tím získávají svou identitu. 3) Tato mocenská identita je základem jednoty všech věcí a přírody.“[20] K tomu je ovšem třeba dodat, že „mocenská identita nevyčerpává vše, čím věc je. (...) Identita sice představuje její hlavní určení, ale věc je zároveň neidentická.“ [21] Odcizení člověka přírodě vzniká podle Adorna a Horkheimera jako důsledek těchto třech kroků. Tím se mimochodem liší od Marxe, který odcizení přírodě pojímá jako důsledek odcizené práce za kapitalismu, kdy jsou bezprostřednímu producentovi odnímány produkty jeho práce. Marx tedy klade odcizení přírodě až do období kapitalistického výrobního způsobu, zatímco Adorno a Horkheimer hovoří o odcizení již na prvních stupních třídní společnosti. Důsledkem oněch třech kroků, o kterých jsme hovořili výše, je mocenská ontologická transformace. Rozštěpením na logos a na masu věcí dochází k rozštěpu na obecné a jednotlivé. Ono podřízení se řádu věcí, znamená, že každá konkrétní jednotlivina nepředstavuje pouze sebe samu, nýbrž se stává reprezentantem nějakého obecného pojmu a je na tento obecný pojem v zásadě redukována, což znamená, že se abstrahuje od všech jejich individuálních kvalit, které se „nevešly“ do onoho pojmu. (Tento redukcionismus tak představuje v zásadě odstranění kvalitativního pohledu.) Můžeme říci, že je to v podstatě pojem, který na tomto pojmovém stupni tvoří podstatu určitého předmětu. Dialektika (a tím myslím, že nejen Adornova a Horkheimerova) se pokouší toto stanovisko překonat a opět zakotvit vzájemnou zprostředkovanost a podmíněnost obecného a jedinečného, identického a neidentického, abstraktního a konkrétního. Mocenská ontologická transformace nebyla ovšem určena rozumem. Rozum je naopak formou této moci. Michael Hauser ve své knize o Adornovi poukazuje na to, že „Adorno na rozdíl od Foucaulta neztotožňuje rozum a moc. Touto mocí není rozum nebo nějaký „diskursivní“ řád, neboť rozum je právě jen formou této moci a je touto mocí určován, avšak zároveň se této moci dovede vymknout – rozum je formou moci i prostředkem osvobození se od moci.“[22] V Dialektice osvícenství lze také nalézt tezi o zásadní podmíněnosti mezi produkčním způsobem a vznikem pojmového myšlení. „Obecnost myšlenek, jak ji rozvíjí diskursivní logika, panství ve sféře pojmů se zvedá na fundamentu panství ve skutečnosti. Nahrazení magického dědictví, starých difúzních představ, pojmovou jednotou vyjadřuje uspořádání života.“[23] Ono nahrazení „difúzních představ pojmovou jednotou“ bylo nutné pro celkovou organizaci společenského života a bylo do jisté míry výrazem existence reálné abstrakce směny jako základního organizačního principu této společnosti. K tomu je možno jen dodat, že zřejmě není náhodné, že právě s akcelerací „reálné abstrakce směny“, (Marx vskutku hovoří v Kapitálu o abstraktní práci jakožto reálné abstrakci, abstrakci, která se neděje pouze v hlavě filosofa či ekonoma, ale která odpovídá všeobecnému rozvoji směny, který redukuje každou věc na její abstraktní vyjádření.)[24] dochází zároveň k akceleraci instrumentalizace rozumu a osvícenství (v jeho užším významu). Adorno a Horkheimer analyzují v Dialektice osvícenství zrod pojmové racionality, její ekonomické i ideové předpoklady, její pohyb, dvojaký charakter osvícenství i jeho zvrácení se z původně emancipačního projektu v nástroj legitimizace panství, zvrácení se původní racionality v iracionalitu, a představují pokus reflektovat tento zvrat. Docházejí k závěru, že je třeba osvícenství „osvítit“, a tím naplnit. Autoři připouštějí možnost tohoto „osvícení“ osvícenství. V opačném případě by Dialektiku osvícenství pravděpodobně vůbec nepsali. Dovodit se z jejich díla dá i to, že prostředkem k realizaci tohoto programu nebude návrat k animismu či k jiným formám „předpojmové“ racionality, nýbrž že emancipace od negativních důsledků osvícenství bude probíhat právě naopak důsledným a komplexním užitím rozumu, které by umožnilo osvícenství završit, a tím pozitivně překonat (ve smyslu německého Aufhebung). Pojmy a pojmové systémy se sice prosadily jako nástroje vlády lidí nad přírodou a nad jinými lidmi, zároveň však racionalita může být prostředkem osvobození se od panství. Působnost rozumu má tedy dvojaký charakter – násilný i osvobodivý. Jaké formy však bude tento emancipační zápas mít v konkrétních společenských podmínkách, zůstává otevřeno a Adorno a Horkheimer jej blíže nespecifikují. LITERATURA Adorno, T. W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984. Adorno, T. W., Friedeburg, L., Habermas, J.:Dialektika a sociologie : výbor z prací představitelů tzv. frankfurtské školy. Svoboda, Praha 1967. Adorno, T. W.: Estetická teorie. Panglos, Praha 1998. Bottomore, T. (ed.): A Dictionary of Marxist Thought. Blackwell Publishing, Oxford 1991. Černý, J., Farmanová, I.P., Havelka, M., Horák, P., Javůrek, Z., Ojzerman, T.I., Solovjev, E. Ju., Svoboda, M., Tavrizjanová, G.: Filosofie a ideologie frankfurtské školy. Academia, Praha 1976. Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005. Hauser, M.: Adornova mimetická teorie společnosti. In: Hauser, M.: Prolegomena k filosofii současnosti. Filosofia, Praha 2007, s. 81-98. Horyna, B.: Filosofie posledních let pře koncem filosofie. Kapitoly ze současné německé filosofie. Koniasch Latin Press, Praha 1998. Kužel, P.: Michael Hauser: Prolegomena k filosofii současnosti. Filosofický časopis. R. 56, 2008/5, s. 772-778. ________________________________ [1] Jen například Adornovo souborné dílo představuje 20 svazků. (Srov. Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. 1970-1986.) [2] Steiger, Štěpán: Negativní dialektika v českém světle. Filosofický časopis. R. 55 2007/2, s. 265. [3] Podrobněji viz Siostrzonek, Pavel: Česká recepce frankfurtské školy kritické teorie (30., 60. a 70. léta). [rukopis]. [4] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 11. [5] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 12. [6] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 12. [7] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 13. [8] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 19. [9] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s 49. [10] K problému sebezáchovy u Adorna srov. také Hausera zejm. s. 25. Srov. Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 46-47. [11] Autoři dodávají, že „čím déle však proces sebezáchovy probíhá na základě buržoazní dělby práce, tím více si vynucuje sebezvnějšnění individuí, jež mají své tělo i duši formovat podle technické aparatury“. Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 46-47. [12] Srov. Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005, s. 27-28. [13] „Technický proces, k němuž se po svém vymazání z vědomí subjekt zvěcnil, je zbaven mnohoznačnosti mytického myšlení, stejně jako všeho významného vůbec, protože rozum sám se stal pouhým pomocným prostředkem všeobjímající hospodářské aparatury. Slouží jako universální nástroj, který se hodí ke zhotovování všech ostatních nástrojù a je pevně zaměřen k účelu, a v tomto smyslu je osudový jako přesně vypočítané pracovní aktivity v materiální produkci, jejichž výsledek se pro lidi vymyká jakékoli kalkulaci. Konečně se naplnila stará ctižádost rozumu - být čistým orgánem účelu. Výlučnost logických zákonů pochází z jednoznačného charakteru funkce, v konečném ohledu z násilného charakteru sebezáchovy.“ Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 47. [14] Srov. Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005, s. 33. [15] Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005, s. 37. Hauser dále uvádí, že osvícenství „bylo znetvořeno třídním panstvím a stalo se „mýtem“ a „ideologií“. [16] K této problematice srov. Hauserovu stať Adornova mimetická teorie společnosti. In: Hauser, M.: Prolegomena k filosofii současnosti. Filosofia, Praha 2007, s. 81-98. Viz i mou recenzi této knihy ve Filosofickém časopise : Kužel, P.: Michael Hauser: Prolegomena k filosofii současnosti. Filosofický časopis. R. 56, 2008/5, s. 772-778. [17] Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005, s. 55. [18] „Die Entzauberung der Welt ist die Ausrottung des Animismus.“ (Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. c.d., s. 21.) Na jiném místě: „Das Programm der Aufklärung war die Entzauberung der Welt.“ (Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. c.d., s. 19.) „Die wird zum Chaos und Synthesis zur Rettung.“ Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 21. [19] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 22. [20] Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005, s. 151. [21] Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005, s. 152. [22] Hauser, M.: Adorno: moderna a negativita. Filosofia, Praha 2005, s. 165. [23] Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. vyd. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. Suhrkapm 1984, s. 30. [24] O pojetí abstrakce u Marxe viz moji přednášku Marxova metoda s úvodem Michaela Hausera (k dispozici na http://www.sok.bz/), kde se touto problematikou mj. zabývám. Zde lze říci k Marxovu pojetí abstrakce snad je to, že Marx uznává oprávněnost abstrakce, neboť jen pomocí abstrakce je možno si „osvojit látku“, ale uznává ji jen jako dílčí moment v celkové teoretické reprodukci skutečnosti. Ta probíhá sice pomocí jednotlivých konečných (abstraktních) určení či modelů, ale ty jsou postupně ve své výlučnosti rušeny. Postupně dochází k vytváření komplexnějších určení a modelů, které zahrnují předchozí určení a modely jako svůj podřízený moment. Pojmová určení tak nejsou něco fixního, ale nabývají postupně různých významů podle toho, na jaké úrovni teoretické reprodukce dialektické totality se nacházíme. Pojmová určení se tímto způsobem ukazují jako kategoriální syntézy, vztahující se k různým vrstvám skutečnosti, reprodukují (v určitém dílčím průřezu) celek skutečnosti, její dynamiku. Výsledná teoretická reprodukce skutečnosti je náš konstrukt, který ideálně zobrazuje život látky, její Bewegungsgesetz a má mediativní funkci mezi konkrétním vyvinutým celkem a naším aktivním zasahováním do něj. (Viz Ransdorf, M.: Nové čtení Marxe, díl I., Praha 1996, s. 71.)