Benedict Anderson
Představy společenství
Úvahy o původu
a šíření nacionalismu
NAKLADATELSTVÍ KAROLINUM
KAPITOLA DRUHÁ
Kulturní kořeny
Zřejmě neexistují nápadnější emblémy moderní kultury nacionalismu než památníky padlým a hroby neznámých vojínů. V dřívějších dobách nenajdeme žádnou obdobu k veřejné slavnostní úctě, která se těmto památníkům prokazuje právě proto, že jsou zcela úmyslně prázdné nebo není známo, kdo vlastně leží uvnitř.1 Aby člověk pocítil sílu této modernosti, stačí si jen představit, s jakou obecnou reakcí by se asi setkal šťoural, který by „zjistil" jméno neznámého vojína nebo trval na tom, že památník padlým se má vyplnit nějakými skutečnými lidskými kostmi. Šlo by o jakousi podivnou, zcela současnou svatokrádež. Tyto hroby sice zcela postrádají identifikovatelné tělesné ostatky smrtelníků či jejich nesmrtelné duše, nicméně jsou přímo nasyceny prízračnými výtvory národní představivosti.2 (Proto také ty-
1 Staří Řekové sice měli kenotafy, ale pro konkrétní, známé jednotlivce, jejichž těla z různých důvodů nebylo možné získat nazpět a obvyklým způsobem pohřbít. Za tuto informaci děkuji své kolegyni byzantinistce Judith Herrinové.
2 Zamyslete se například nad těmito pozoruhodnými tropy: 1. „Dlouhá šedá linie nás nikdy nezklamala. Kdybyste měli zklamat vy, miliony přízraků oděných do olivových, hnědozelených či modrošedých uniforem by povstaly z hrobů označených bílými kříži a v jejich hlasech by zahřměla tato magická slova: Povinnost, čest, vlast." 2. „Představu [o americkém vojákovi] jsem si již před mnoha a mnoha lety vytvořil na tomto bitevním poli a nikdy jsem ji nezměnil. Považoval jsem ho, stejně jako ho považuji dnes, za jednu z nejvznešenějších postav. Nejde pouze o jednoho z neskvělejších vojáků, co svět poznaí, a!e rovněž o postavu nejbezúhonnější [sic]... Je historií, neboť nám dává jeden z nejlepších příkladů úspěšného vlastenectví [sic]. Je bu-
26
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
kulturní kořeny
27
to hroby vlastní tolik různých národů, aniž by pociťovaly jakoukoli potřebu upřesnit národnost jejich nepřítomných nájemníků. O koho jiného by mohlo jít než o Němce, o Američany, Argentince...?)
Kulturní význam těchto památníků bude ještě zřetelnější, zkusí-me-li si například představit hrob neznámého marxisty či památník padlým liberálům. Můžeme se snad vyhnout pocitu absurdity? Je to proto, že marxismus ani liberalismus se smrtí ani nesmrtelností příliš nezabývají. Nacionalistická představivost však ano, což nám naznačuje její úzkou spřízněnost s představivostí náboženskou. A protože tato spřízněnost není nikterak náhodná, bude možná užitečné, začneme-li úvahou o kulturních kořenech nacionalismu a o smrti, jako o poslední z celé škály osudových daností.
Způsob, jakým Člověk umírá, se sice obvykle zdá nahodilý, nicméně samotný fakt jeho smrtelnosti je zcela nevyhnutelný. Takových spojení nutnosti a náhody je v lidských životech plno. Velmi dobře si uvědomujeme nahodilost a zároveň neúprosnou danost svého konkrétního genetického dědictví, svého pohlaví (gender), doby, v níž žijeme, svých fyzických schopností, mateřského jazyka atd. Velkou předností tradičních náboženských světových názorů (kterou je přirozeně třeba odlišit od role, jíž sehrály v procesu legitimi-zace určitých systémů ovládání a vykořisťování) bylo to, že se zabývaly postavením člověka v kosmu, člověkem jako rodovou bytostí a nahodilostí života. Pozoruhodné přetrvávání buddhismu, křesťanství či islámu, které se více než tisíc let objevují v desítkách různých společenských uspořádání, svědčí o tom, že jejich představivost dokáže reagovat na obrovské břemeno lidského utrpení - na nemoci, mrzačení, žal, stárnutí a smrt. Proč jsem se narodil slepý? Proč můj nejlepší přítel ochrnul? Proč je má dcera duševně zaostalá? Náboženství se pokouší o vysvětlení. Všechny evoluční či pokrokové styly myšlení, včetně marxismu, mají slabinu v tom, že na takové otázky odpovídají netrpělivým mlčeními Náboženské myšlení však
doucností, neboť budoucí generace učí principům svobody a volnosti. Je současností, tedy součástí nás samých, díky svým ctnostem a úspěchům." Douglas MacArthur, „Duty, Honor, Country". Projev před Americkou vojenskou akademií, West Point, 12. květen 1962. Také v jeho knize A Soidier Speaks, s. 354 a s. 357. 3 Srov. Régis Debray, „Marxism and the National Question", NewLeft Review, 105 {září—říjen 1977), s. 29. Když jsem v šedesátých letech prováděl v Indonésii „terénní výzkum", velmi mě překvapilo, jak mnoho muslimů poklidným způsobem odmítá Darwinovy myšlenky. Nejprve
rovněž reaguje - třebaže různými způsoby - na zastřené náznaky nesmrtelnosti, a to obecně tak, že transformuje osudovou danost v kontinuitu (karma, prvotní hřích, atd.). Svůj zájem tudíž upíná ke spojení mezi mrtvými a těmi, kteří se ještě nenarodili - k tajemství neustálého obrazování. Každý, kdo zažil početí svého dítěte a jeho narození, alespoň matně tuší, že v jazyce „kontinuity" se skrývá kombinace spojitosti, náhody a osudové danosti. (Nevýhodou evolučního Či pokrokového myšlení je opět téměř herakleitovské nepřátelství vůči jakékoli myšlence kontinuity.)
Tyto možná poněkud prostoduché poznámky zde předestírám především proto, že 18. století je v západní Evropě nejen ve znamení rozbřesku věku nacionalismu, ale také soumraku náboženských modů myšlení. Století osvícenství a racionalistického sekularismu s sebou přináší i své vlastní moderní temno. S postupným úpadkem náboženské víry nemizí utrpení, které víra dokáže částečně utišit. Dochází k rozpadu ráje - jenže právě tím se z osudové danosti stává zcela nahodilá záležitost. Spása je najednou naprosto absurdní -jenže právě to s sebou nese naprostou nutnost vytvořit jiný styl kontinuity. Osudovost je tedy třeba sekulárně proměnit v kontinuitu -nahodilost ve význam. Jak ještě uvidíme, jen máloco se k tomuto účelu hodilo (a hodí) lépe než idea národa. Obecně se sice připouští, že národní státyjsou „nové" a „historické", nicméně národy, jimž tyto státy dávají politický výraz, se vždycky noří z jakési pradávné minulosti4 a, což je ještě důležitější, plynou až do bezmezné bu-
jsem toto odmítání interpretoval čistě jako tmářství. Poté jsem ho začal vnímat jako úctyhodný pokus o důslednost: nauka o evoluci nebyla jednoduše slučitelná s učením islámu. Co s vědeckým materialismem, který formálně přijímá závěry, k nimž v oblasti hmoty došla fyzika, a přesto se jen veimi máío snaží uvést tato zjištění do souvislostí s třídním bojem, revolucí atd. Neskrývá v sobě právě tato propast mezi protony a proletariátem metafyzické pojetí číověka? Viz však osvěžující texty Sebastiana Tímpanara On Materialism a The Freudian Slip a myšlenkově bohatou odpověď Raymonda Wiliamse v článku „Timpanaro's Materialist Challenge", New Left Review, 109 (květen-červen 1978), s. 3-17. 4 Zesnulý prezident Sukarno vždycky s naprostou upřímností hovořil o 350 letech kolonialismu, které pretrpela jeho „Indonésie", přestože samotný pojem „Indonésie" je vynálezem 20. století a většinu dnešní Indonésie Holanďané dobyli až v letech 1850-1910. Jedním z největších současných indonéských národních hrdinů je jávský princ Diponegoro z počátku 19. století, ačkoli jeho vlastní paměti dokazují, že měl spíše v úmyslu dobýt [ne osvobodit!] Jávu, a nikoli vyhnat „Holanďany". Je skutečně zcela zjevné, že vůbec nepojímal „Holanďany" jako národní kolektiv. Viz Harry J. Benda a John A. Larkin, ed„ The Worldof SoutheastAsia, s. 158; a Ann Kuma-rová, „Diponegoro (17787-1855), Indonesia 13 (duben 1972), s. 103. Kurziva autor. Podobně také Kemal Ataturk pojmenoval jednu ze svých státních bank Eti Banka (Chetitská banka) a jinou
28
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
doucnosti. Společně s Debrayem můžeme prohlásit: „Ano, je to docela náhoda, že jsem se narodil jako Francouz, ale Francie je konec konců věčná."
Pochopitelně netvrdím, že nacionalismus se koncem 18. století objevil jako „produkt" postupného rozpadu náboženských jistot nebo že tento samotný rozpad nevyžaduje komplexní vysvětlení. Rovněž se nepokouším naznačit, že nacionalismus nějakým způsobem „nahrazuje" náboženství. Nabízím však k úvaze tezi, že nacionalismus musíme chápat ve spojitosti s velkými kulturními systémy, které ho předcházely, z nichž vzešel a proti nimž se vymezil, a nikoli v souvislosti s politickými ideologiemi, které vědomě zastáváme.
Dvěma pro naše účely důležitými kulturními systémy budou náboženské společenství a. dynastická říše. Oba totiž ve své vrcholné době představovaly stejně samozřejmý vztahový rámec, jaký v dnešní době představuje nacionalismus. Proto bude nutné se zamyslet nad tím, co těmto kulturním systémům dávalo nezpochybnitelnou věrohodnost, a zároveň zdůraznit jisté klíčové prvky jejich rozkladu.
NÁBOŽENSKÉ SPOLEČENSTVÍ
Jen máloco působí tak impozantním dojmem jako obrovské územní pásy, které zabírají islámská umma - od Maroka po souostroví Sulu -, křesťanský svět - od Paraguaye po Japonsko -, a buddhismus - od Srí Lanky až po Korejský poloostrov. Součástí velkých sakrálních kultur (a pro naše nynější účely je přípustné, zařadíme-Ii do nich i „konfu-cianismus") byly i koncepce rozsáhlých společenství. Nicméně křesťanský svět, islámskou ummu, a dokonce i Říši středu - která si na rozdíl od našeho dnešního pojetí samu sebe představovala jako „ústřední", a nikoli jako „čínskou" - si bylo do značné míry možné představit skrze médium posvátného jazyka a písemného záznamu. Stačí uvažovat příklad islámu. Když se Maguindanaové setkali v Mekce s Berbery, nevěděli nic o jejich jazyce a nebyly schopni s nimi ústně
zase Sumerská banka. (Seton-Watson, Nations and States, s. 259). Tyto banky dnes prosperují a není žádný důvod pochybovat o tom, že mnoho Turků, pravděpodobně nevyjímaje samotného Kemala, viděla a vidi v Chetitech a Sumerech své turecké předky. Než se začneme smíchy popadat za břicho, měli bychom si připomenout Artuše a Soadíceu a zamyslet se nad komerčním úspěchem Tolkienových mytografií.
kulturní kořeny
29
komunikovat. Přesto tyto dvě skupiny rozuměly stejným ideogra-mům, protože posvátné texty, které spolu sdílely, existovaly pouze v klasické arabštině. V tomto smyslu měla psaná arabština podobnou funkci jako čínské písmo - společenství se vytvářelo ze znaků, a nikoli ze zvuků. (Dnešní jazyk matematiky tedy vlastně pokračuje ve staré tradici. Rumuni nemají žádnou představu o tom, jakThajci nazývají „+" a naopak; obě společenství vsak tomuto symbolu rozumí.) Všechna velká klasická společenství se považovala za střed kosmu prostřednictvím média posvátného jazyka spojeného s nadzemským řádem moci. V souladu s tím bylo územní rozšíření psané latiny, pálí, arabštiny či čínštiny teoreticky neomezené. (Čím mrtvější byl ve skutečnosti tento jazyk - čím více se vzdálil od mluvené řeči -, tím to bylo výhodnější: k čistému světu znaků má přístup v zásadě každý.)
Tato klasická společenství skloubená posvátnými jazyky však přesto měla jiný charakter, než mají představy moderních národních společenství. Jeden ze zásadních rozdílů spočíval v tom, že starší společenství byla přesvědčená o jedinečné posvätnosti svých jazyků, a proto měla jasnou představu o tom, jak mezi sebe vpouštět nové členy. Čínští mandaríni pohlíželi se sympatiemi na barbary, kteří se s obtížemi učili malovat ideogramy, a tudíž již byli na poloviční cestě k tomu, aby je společenství plně vstřebalo.5 Napůl civilizovaný Člověk byl nekonečně lepší než barbar. Tento postoj samozřejmě nebyl typický pouze pro Číňany a rovněž se neomezoval pouze na starověk. Zamysleme se například nad následující „politikou vůči barbarům", kterou na počátku 19. století formuloval kolumbijský liberál Pedro Fermín de Vargas.
K tomu, aby se naše zemědělství rozvinulo, by bylo třeba provést hispa-nizaci naších indiánů. Jejich zahálčivost, hloupost a netečnost vůči běžnému úsilí vede člověka k názoru, že pocházejí z degenerované rasy, jejíž stav se zhoršuje úměrné s tím, jak se vzdaluje od svého prapůvodu... bylo by velmi žádoucí tyto indiány vymýtit tak, že bychom je smísili s bělochy, zbavili je povinnosti platit dávky a dalších břemen a poskytli jim soukromé vlastnictví půdy.G
Odtud také plyne vyrovnanost, s níž byli počínštění Mongolové a Mandžuové přijati jako Synové nebes.
John Lynch, The Spanish-American Revolutions, 1808-1826, s. 260. Kurziva autor.
30
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
kulturní kořeny
31
Je nanejvýš pozoruhodné, že tento liberál stále ještě navrhuje „vymítit" své indiány částečně tím, že je „zbaví daní" a „poskytne jim soukromé vlastnictví půdy", a nikoli že je vyhubí puškami a mikroby, jak to v Brazílii, Argentině a Spojených státech krátce poté začali dělat jeho dědici. Všimněme si také, že jeho blahosklonnou krutost doprovází jistý kosmický optimismus: indiána může nakonec čekat spása - pokud ho ovšem oplodní bílé, „civilizované" semeno a nabude soukromé vlastnictví, stejně jako všichni ostatní. (Jak odlišný je Framínův postoj ve srovnání s pozdějšími evropskými imperialisty, kteří dávají přednost „pravým" Malajcům, Gurkhům a Hausům před „míšenci", „napůl vzdělanými domorodci", „černými hubami" a tak podobně.)
Je pravda, že tiché posvátné jazyky byly právě tím médiem, jehož prostřednictvím vznikaly představy velkých globálních společenství minulosti. Reálný charakter těchto zjevení nicméně závisel na pojetí znaku, které je současnému západnímu myšlení z velké části cizí: znak totiž nebyl ničím nahodilým. Ideogramy čínštiny, latiny či arabštiny byly emanací skutečnosti, a nikoli její náhodně vymýšlenou reprezentací. Dobře známe vleklý spor o vhodném jazyce mší (latina oproti místním jazykům). V islámské tradici nebylo až donedávna možné doslovně nepřeložit korán (a tudíž se ani nepřekládal), neboť Alláhova pravda byla přístupná jen skrze pravé a nenahraditelné znaky psané arabštiny. Nepůsobí zde představa světa, jenž je natolik oddělený od jazyka, že se od něj všechny jazyky zcela shodně vzdalují (a jsou tudíž vzájemně nahraditelné) jakožto znaky, které ho označují. Ontologickou realitu lze ve skutečnosti uchopit pouze prostřednictvím jediného, privilegovaného systému re-prezentace - skrze jazyk pravdy, jakým je církevní latina, arabština Koránu nebo čínština císařských zkoušek.7 A tyto jazyky, jakožto jazyky pravdy, v sobě skrývají určitý podnět, který je do značné míry nacionalismu cizí - totiž podnět ke konverzi. Konverzí nemyslím ani tak přijetí konkrétních náboženských principů, jako spíše alchymickou absorpci. „Barbarské" se stává „říší středu", muslimským
berberem, ilonžským křesťanem. Veškerou podstatu bytí člověka je možné sakrálně přetvářet. (Porovnej tudíž prestiž těchto starých světových jazyků, které čněly nad všemi jazyky místními, a esperanto Či volapůk, jež mezi místními jazyky leží zcela bez povšimnutí.) Byla to konec konců tato možnost konverze skrze posvátný jazyk, která umožnila „Angličanovi", aby se stal papežem8 a „Mandžuovi", aby se stal Synem nebes.
Představu společenství, jakým bylo například křesťanstvo, tedy umožňovaly posvátné jazyky, nicméně skutečný rozsah a věrohodnost těchto společenství není možné vysvětlit pouze samotnými posvátnými texty - jejich čtenáři ostatně tvořili jen drobné útesy na hladině rozlehlého oceánu negramotnosti.9 Abychom našli hlubší vysvětlení, musíme alespoň letmo prozkoumat vztah mezi gramotnými vzdělanci a jejich společností. Bylo by chybou vnímat tyto vzdělance jako jakousi teologickou technokracií. Jazyky, které udržovali při životě, mohly být nesrozumitelné, avšak neměly v sobě nic z oné nesrozumitelnosti právních či ekonomických žargonů, kterou si sami právníci či ekonomové vytvářejí kdesi na okraji společenské představy o realitě. Vzdělanci bývali spíše mistry, strategickou vrstvou v kosmologické hierarchii, jejímž vrcholem bylo božství.™ Základní představa „sociálních skupin" byla spíše dostředivá a hierarchická, a nikoli horizontální, směřující k hranicím. Udivující moc papežství v její vrcholné době můžeme pochopit pouze ve vztahu k transevropské latinsky píšící vrstvě vzdělanců a zároveň z hlediska pojetí světa, které sdílel prakticky každý: bilingvní inteligence, jakožto prostředník mezi latinou a místními jazyky, byla rovněž prostředníkem mezi zemí a nebem. (Tuto kosmologii v sobě ostatně odráží i děs, který vyvolávala exkomunikace.)
Přes veškerou majestátnost a moc náboženských představ velkých společenství se jejich neuvědomělá soudržnost od pozdního středo-
Zdá se, že církevní řečtina postavení jazyka pravdy nedosáhla. Důvody pro toto „selháni" jsou různé, nicméně klíčovým faktorem jistě byla ía skutečnost, že řečtina zůstávala ve značné části Východořímské říše živou lidovou řečí (na rozdíl od latiny). Za tuto myšlenku vděčím Judith Herrinové.
Nickolas Brakespear zastával pontifikát v letech 1154-1159 pod jménem Hadrián IV. Marc Bloch nám připomíná, že „většina panovníků a mnozí baroni [ve středověku] působili jako správci, kteří nebyli schopni osobně prostudovat písemnou zprávu či účty". Feuda! Society, I, s. 81.
To neznamená, že negramotní lidé nečetli. Nečetli však slova, nýbrž viditelný svět. „V očích všech, kdo měli schopnost reflexe, nebyl hmotný svět ničím víc než jakousi maskou, za níž se dělo všechno, co bylo opravdu důležité; tento svět jim rovněž připadal jako jazyk, který sloužii k tomu, aby pomoci znaků vyjadřoval hlubší realitu." Ibid. s. 83.
32
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
kulturní kořeny
33
věku neustále rozpadala. Z mnoha důvodů tohoto úpadku bych chtěl zdůraznit pouze ty dva, které přímo souvisí s jejich jedinečnou posvátností.
Prvním důvodem byl vliv výprav do neevropského světa, které především v Evropě (ale nikoli pouze tam) „náhle rozšířily kulturní a geografické obzory, a tudíž také představy lidí o možných formách lidského života".11 Tento vývoj je patrný již v největším z evropských cestopisů. Zamysleme se nad následujícím popisem Kublaj chána, který s posvátnou úctou na konci 13. století vytvořil dobrý Benátčan Marco Polo:12
Velký Chán, dosáhnuv skvělého vítězství, vrátil se s velkou slávou a nádherou do hlavního města Kanbalu. To se stalo v listopadu a velký Chán pobýval poté v tomto městě během února a března, v kterémžto měsíci se konal náš svátek Velikonoc. Jsa si vědom, že jde o jeden z našich nejdůležitějších obřadů, přikázal, aby k němu přišli všichni křesťané a vzali s sebou Haň" knihu. Poté co ji nechal opakovaně a obřadným způsobem ovanout kadidlem, zbožněji políbil a nařídil, aby totéž učinili všichni přítomní velmožové. Toto obvykle činil při každém hlavním křesťanském svátku, kupříkladu o Velikonocích či Vánocích; a podobný zvyk zachovával i při svátcích saracénů, židů a modloslužebníků. Jsa otázán, proč tak činí, prohlásil: ,Jsou čtyři velcí proroci, kterým se klaní a které uctívají různé skupiny lidí. Křesťané za své božstvo považují Ježíše Krista, saracéni Mohameda, židé Mojžíše a modloslužebníci Sogomombara-kana (Buddhu), jenž je nej význačnějším z jejich model. Uctívám a uznávám všechny Čtyři a dovolávám se jejich pomoci, ať již je'v pravděnejvyššína nebesích kdokoli znich. Avšak z toho, jak se k nim Jeho výsost chovala, je zřejmé, že víru křesťanů považoval za tu nejpravější a nejlepší...
To, co na tomto úryvku stojí za povšimnutí, není ani tak poklidný náboženský relativismus velkého mongolského panovníka (stále je to ještě relativismus náboženský), nýbrž postoj ajazyk Marca Pola. Přestože píše pro své krajany, tedy pro evropské křesťany, nikdy ho ani nenapadne, aby Kublaje označil za pokrytce nebo modláře.
CNení pochyb o tom, že je tomu zčásti tak proto, že „pokud jde V pOCet poddaných, rozlehlost území a množství výnosů, předčil každého vládce, který kdy žil či žije na tomto světě".)'3 Navíc v tom, ak používá zájmena „naše", „našich" (které přecházejí v zájmeno jejich"), ani^ by si to uvědomil, a jak popisuje víru křesťanů jako ' nejpravější", a nikoli „pravou", můžeme rozpoznat zárodky terito-rializace náboženských vyznání, která je již předzvěstí jazyka mnoha nacionalistu („náš" národ je „nejlepší" - v oblasti konkurence a porovnávání).
Jak protikladný postoj nám nabízí první část dopisu, který napsal perský cestovatel „Rica" svému příteli „Ibbenovi" z Paříže v roce 1712:14
Papež je hlavou křesťanstva; je to modla z dávných dob, kterou dnes uctívají z pouhého zvyku. Kdysi vyvolával bázeň i u vladařů, neboť je mohl sesadit tak snadno, jak náš vznešený sultán sesazuje krále Iremetie či Gruzie. Dnes se ho však už nikdo nebojí. Tvrdí, že je následníkem jednoho z prvních křestanů, který se jmenoval svatý Petr, a je to jistě bohaté následnictví, neboť jeho majetek je obrovský a on sám ovládá velkou zemi.
Uvážená a propracovaná myšlenková konstrukce týkající se katolictví 18. století v sobě zrcadlí naivní realismus svého předchůdce ze století třináctého, nicméně „relativizace" a „teritorializace" jsou již nyní zcela uvědomělé a politicky záměrné. Bude snad od nás nerozumné, když to, co učinil Ajatolláh Ruholláh Chomejní - který ztotožnil Velkého satana s národem, a nikoli s určitou herezí či démonickou osobností (neboť šedivý nevýrazný prezident Carter se k tomu sotva hodil) - budeme vnímat jako zdokonalení této postupně se vyvíjející tradice?
Druhým důvodem byla postupná degradace samotného posvátného jazyka. Bloch, který psal o středověké Evropě, upozornil na to, že „latina nebyla pouze jediným jazykem, v němž probíhala výuka, ale rovněž šlo o jediný jazyk, který se vyučovala (Druhé adjektivum „jedi-
Erich Auerbach, Mimesis, s. 282.
Marco Polo, The Travels of Marco Polo. Kurzíva autora. Všimněme si, že ačkoli je evangeliu vzdána čest polibkem, nikdo jej nečte.
Marco Polo, Milion.
Henri de Montesquieu, Perské listy. Lettres Persanes poprvé vyšly v roce 1721. Bloch, Feudal Society, I, s. 77. Kurzíva autora.
34
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
kulturní kořeny
35
ný" ukazuje zcela zřetelně posvátnost latiny - žádný jiný jazyk nebyl hoden toho, aby byl součástí výuky. Již na počátku 16. století vsak docházelo k rychlé změně. Důvody této změny nás nyní nemusí zdržovat - o ústředním významu kapitalismu technologie tisku bude ještě řeč níže. Postačí, když si připomeneme její tempo a rozsah. Febvre a Martin odhadují, že 77 % knih tištěných před rokem 1500 vycházelo stále ještě v latině (což nicméně znamená, že 23 % knih již bylo napsáno v místních jazycích).'6 Pokud z 88 knižních vydání vytištěných v roce 1501 v Paříži jich pouze osm nebylo v latině, po roce 1575 již většina z nich vycházela pouze ve francouzštině.17 Navzdory dočasnému návratu latiny v době protireformace byl osud její nadvlády zpečetěn. A to nemluvíme pouze o obecné popularitě. O něco později - nicméně s podobnou závratnou rychlostí - latina přestala být jazykem nej významnější pan-evropské inteligence. Hobbes (1588-1678) měl v 17. století na evropském kontinentě značné renomé, protože psal jazykem pravdy. Na druhé straně Shakespeare (1564-1616), který psal místním jazykem, byl za kanálem La Manche prakticky neznámý.'8 Není možné si myslet, že kdyby se angličtina o dvě stě let později nestala prvořadým světovým imperiálním jazykem, zůstal by i nadále izolovaným, neznámým autorem, jak tomu bylo původně? Descartes (1596-1650) a Pascal (1623-1662), blízcí kontinentální současníci těchto mužů, psali většinu své korespondence latinsky, nicméně Voltaire (1694-1778) tak činil prakticky výhradně v „místním jazyce".19 „Po roce 1640, kdy stále méně knih vycházelo v latině a naopak stále více v jazycích místních, přestávalo být vydávání knih mezinárodním [sic] podnikem."30 Ústup latiny je jednoduše příkladem rozsáhlejšího procesu, v němž se posvátná společenství sjednocená starými posvátnými jazyky, postupně rozpadala, pluralizo-vala a teritorializovala.
16 Lucien Fevbre a Henri-Jean Martin, The Coming of the Book, s. 248-249. ,7 Ibid, s. 321. ,B Ibid, s. 330. " Ibid, s. 331-332.
2D Ibid, s. 232-233. Francouzský originál je skromnější a historicky přesnější: „Tandis que i'on édite de moins en moins ďouvrages en latin, et une proportion toujours plus grande de tex-tes en langue natíonale, le commerce du livre se morcelle en Europe." L'Apparition du Livre s. 356.
DYNASTICKÁ ŘíSE
Dnes je možná obtížné vcítit se do světa, kde si většina lidí dokázala představit dynastickou říši jako jediný možný „politický" systém. Seriózní" monarchie totiž v zásadním smyslu leží tak říkajíc „napříč" všem moderním pojetím politického života. Královský majestát všechno organizuje kolem jednoho vysokého středu. Svou legitimitu získává z božské podstaty, ne od obyvatel, kteří jsou konec konců poddanými, a nikoli občany. V moderním pojetí stát plně, rezolutně a rovnoměrně uplatňuje svou suverenitu na každý čtvereční centimetr legálně vymezeného teritoria. Avšak ve starší představivosti, která státy definovala pomocí středu, byly hranice propustné a nezřetelné a suverenita jedné panovnické moci se nepostřehnutelně vytrácela v druhé.2' Odtud velmi paradoxně pramení ona lehkost, s níŽ byly předmoderní říše a království schopny po velmi dlouhou dobu udržovat svou vládu nad nesmírně různorodým obyvatelstvem, které spolu často ani nesousedilo.22
Je nutné si rovněž pamatovat, že tyto starobylé monarchické státy neexpandovaly pouze prostřednictvím válek, ale rovněž pomocí „sexuální politiky" - která byla zcela jiného druhu než ta, která se praktikuje dnes. Podle obecného principu vertikality spojoval dynastický sňatek zcela rozdílné obyvatelstvo pod novým vrcholem hierarchické pyramidy. Paradigmatický charakter měl v tomto ohledu rod Habsburků. Jak ostatně pravilo okřídlené rčení: Betlagerantaln tu felixAustria nube! Zde je v poněkud zkrácené formě titulatura pozdějších habsburských monarchů:^
21 Všimněme si substituce ve jménech „vládců", která této transformaci odpovídá. Děti ve školách si monarchy pamatují podle jejich křestních jmen (jaké asi bylo příjmení Viléma Dobyvatele?) a prezidenty podle příjmení (jaké Ďy/oEbertovo křestní jméno?). Ve světě občanů, z nichž každýma teoreticky právo stát se prezidentem, „křestní" jména v důsledku omezenosti své zásoby nejsou jakožto upřesňující označení zcela adekvátní. V monarchiích, kde je vláda vyhrazena nositelům jediného příjmení, jsou to právě „křestní" jména s čísly či přízvisky, která zajišťují nutné rozlišení.
n Můžeme zde mimochodem poznamenat, že Nairn má jistě pravdu, když popisuje Zákon o unii mezi Anglií a Skotskem z roku 1707 jako „patricijské ujednání", a to v tom smyslu, že architekti unie byli aristokratičtí politici. (Viz jeho jasně formulovaná rozprava v knize „Rozpad Británie", The Break-up oř Britain, s. 136n.) Přesto je obtížné si představit, že takové ujednání uzavřeli aristokraté dvou republik. Pojetí Spojeného království by\o jistě zásadním zprostředkujícím prvkem, jenž tuto dohodu umožnil.
23 Oscar Jászi, The Dissolution of the Habsburg Monarchy, s. 34 (český překlad této titulatury: Dějiny českého státu 1/ dokumentech, přel. Zdeněk Veselý, Praha, 1994, s. 270).
36 PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
Císař rakouský, král uherský a český, král dalmátsky, charvátský, sla-vonský, haličský, vladimiřský a illyrský, král jerusalemský atd.; arcivévoda rakouský [sic!]; velkovojvoda toskánský a krakovský; vojvoda lotarinský, salcburský, štýrský, korutánsky, krajinský a bukovinský; velkokníže sedmihradský; markrabě moravský; vojvoda horno- a dolno-slezský, modenský, parmský, piačenský a quastalský, osvětimský a zátorský, těšínský, furlanský, dubrovnický a zaderský; knížecí hrabě habsburský, tyrolský, kyburský, go-rický a gradiŠťský; kníže tridentský a bríxenský; markrabě horno- a dolno-lu-žický a istrianský; hrabe hohenembský, feldkirchský, bregencký, sonnenber-ský atd.; pán terstský, kotarský a na slovinském krajišti; velkovojvoda vojvodství srbského atd. atd.
Byl to, jak poznamenává Jászi, „záznam bezpočetných habsburských sňatků, handlů a dobytých území... který nepostrádal určitý komický prvek".
V říších, kde náboženství schvalovalo polygamii, byly pro jejich integraci naprosto nutné systémy konkubinátu směřujících po stupíncích hierarchie směrem vzhůru. Královské rody ve skutečnosti ne-odvozovaly svou prestiž jen z jisté aury božství, ale Často rovněž z toho, co bychom snad mohli nazvat „míšením ras".24 Takové míšení bylo totiž znakem nadřazeného postavem. Je jen typické, že „anglická" dynastie v Londýně nevládla už od n. století (pokud tehdy tomu vůbec tak bylo). Stejně tak se můžeme ptát, jakouže to národnost máme vlastně připsat Bourbonům.35
V průběhu 18. století však v západní Evropě začíná zcela automatická legitimita sakrální monarchie pozvolna upadat (důvody tohoto procesu nás na tomto místě nemusí zdržovat). V roce 1649 při-
kulturni kořeny
37
šel během vůbec první moderní revoluce o hlavu Karel Stuart a v padesátých letech 17. století nevládl jednomu z nej důležitějších evropských států král, nýbrž plebejský protektor. Přesto i ve věku Popea aAddisona léčila Anna Stuartovna nemocné tím, že na ně pokládala své královské dlaně, a totéž až do konce anáen regime dělali v osvícenecké Francii Bourboni - Ludvík XV. a Ludvík XVI.26 Po roce 1789 však bylo nutné tento princip legitimity nahlas a zcela uvědoměle bránit, a „monarchie" se v důsledku toho stala jakýmsi napůl standardizovaným modelem. Tennó a Syn nebes se proměnili v „císaře". Ze vzdáleného Siamu vyslal Ráma V. (Čulalongkorn) své syny a synovce na dvory St. Petěrburgu, Londýna a Berlína, aby se naučili spletitým pravidlům tohoto celosvětově platného vzoru. V roce 1887 zavedl předepsaný princip následnictví prvorozeného, a tím uvedl Siam „do souladu s civilizovanými' evropskými monarchiemi".27 Díky tomuto novému systému se v roce 1910 dostal na trůn nevyzpytatelný homosexuál, kterého by v dřívější době jistě přeskočil jiný následník. „Mezimonarchický" souhlas s jmenováním Rámy VI. nicméně stvrdila účast šlechticů z Británie, Ruska, Řecka, Švédska, Dánska - a Japonska!28
JeŠtě v roce 1914 tvořily dynastické státy většinovou součást světového politického systému. Nicméně později se ještě podrobně zmíníme o tom, že mnozí panovníci již určitou dobu usilovali o „národní" punc, neboť starý princip legitimity tiše skomíral. Vojska Bedřicha Velikého (1740-1786) ještě tvořili ve značné míře „cizinci"; vojska jeho prasynovce Bedřicha Viléma III. (1797-1840) však byla v důsledku Scharnhorstových, Gneisenauových a Clausewitzových velkolepých reforem čistě „národní, tedy pruská".29
Především v předmoderní Asii. Stejný princip však fungoval také v monogamní křesťanské Evropě. V roce 1910 vydal jistý Otto Forst Ahnentafel Seiner Kaiserlichen und Königlichen Hoheit des durchlauchtigstem Hern Erzherzogs Franz Ferdinand. Jde o seznam 2047 předků arcivévody, který měl být brzy zavražděn. Bylo mezi nimi 1486 Němců, 124 Francouzů, 196 Italů, 89 Španělů, 52 Poláků, 47 Dánů, 20 Angličanů a objevily se tam ještě další čtyři národnosti. Tento „kuriózní dokument" je zmiňován v ibid. s. 136. Neodolám a ocituji zde úžasnou reakci Franze Josefa na zprávu o vraždě svého nevyzpytatelného následníka: „Nejvyš-ší moc tímto způsobem znovu nastolila pořádek, který jsem já bohužel nebyl schopen udržet."
Typickou „cizost" dynastii zdůrazňuje Gellner. Tento jev nicméně interpretuje příliš úzce: místní šlechtící dávají přednost cizímu panovníkovi, protože při jejich vnitřním soupeření bude zcela nestranný. Thought and Change, s. 136.
Marc Bloch, Les Roís Thaumaturges, s. 390 a 398-399.
Noe! A. Battye, „The Military, Government and Society in Siam, 1868-1910", dizertační práce, Cornell 1974, s. 270.
Stephen Greene, „Thai Government and Society in Siam 1868-1910", dizertační práce, University of London 1971, s. 92
Na seznamu důstojníků pruské armády z roku 1801 tvořili cizinci více než 1000 ze 7000-8000 mužů. „Středostavovské Prusy v jejich vlastní armádě překonali svým počtem cizinci; tím přesvědčivěji znělo tvrzení, že Prusko není zemí, která víastní armádu, ale armádou, která vlastní zemi." V roce 1798 požadovali pruští reformátoři „snížení počtu cizinců o polovinu, neboť stále ještě tvořili 50 % řadového vojska..." Alfred Vagts, A History of Militarism, s. 64 a 85.
38
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
kulturní kořeny
39
ZPŮSOBY CHÁPÁNÍ ČASU
Bylo by však krátkozraké se domnívat, že představa společenství v podobě národů vyrostla z náboženských společenství a dynastických říší a že je jednoduše nahradila. V pozadí úpadku posvátných společenství, jazyků a rodů se odehrávala zásadní změna ve způsobech chápání světa a to více než cokoli jiného umožnilo „myslet" národ.
Abychom se alespoň trochu vcítili do této změny, bude možná užitečné, obrátíme-li svou pozornost k takovým vizuálním reprezentacím posvátných společenství, jakými jsou reliéfy, vitráže středověkých kostelů nebo malby raných italských či vlámských mistrů. Charakteristickou vlastností takových zpodobnění je cosi, co můžeme mylně považovat za analogii tak zvaného „moderního hávu". Pastýři, kteří jdou za hvězdou až k jeslím, kde se rodí Kristus, mají rysy burgundských venkovanů. Panna Marie je znázorněna jako dcera toskánského obchodníka. Na mnohých malbách se objevuje patron, jenž dílo umělci zadal a který ve svém zcela měšťanském či šlechtickém oděvu klečí vedle pastýřů ve zbožném vytržení. To, co nám dnes připadá zcela neslučitelné, nebylo v očích středověkých věřících vůbec ničím nepřirozeným. Máme před sebou svět, kde zpodobňování představ reality mělo převážně vizuální a zvukový charakter. Křesťanský svět nabyl svou univerzální formu prostřednictvím obrovského množství specifických a konkrétních věcí - z určitého reliéfu, z toho či onoho vitrážového okna, kázání, legendy, morality či relikvie. Transevropské učené duchovenstvo, jež četlo v latině, bylo zcela jistě nezbytným prvkem při vytváření struktury křesťanské imaginace, nicméně stejně nezbytné bylo zprostředkovat jeho koncepci negramotným masám pomocí vizuálních a zvukových výtvorů, které byly vždycky velmi osobní a konkrétní. Nejprostší farář, jehož předky stejně jako mravní nedostatky znal každý, kdo ho slyšel celebrovat mši, stále zůstával přímým prostředníkem mezi farníky a božstvím. Kosmická univerzalita a světská konkrétnost stály prakticky vedle sebe, což znamenalo, že křesťanský svět sice mohl být značně rozlehlý - a mohl tak být i vnímán - , ale příslušníkům konkrétního švábského či andalúzskeho společenství se ukazoval rozličným způsobem v podobě reprodukce jich samotných. Zpodobnění Panny Marie se „semitskými" rysy nebo v „oděvu z prvního století",
• k to v restaurátorském duchu činí moderní muzeum, bylo nepředstavitelné, neboť myšlení středověkého Evropana vůbec neuvažovalo dějiny jako nekonečný řetězec příčin a následků či jako radikální oddělení minulosti od přítomnosti.30 Jak poznamenává Bloch, lidé se domnívali, že zcela jistě žijí v době, kdy se blíží konec času v tom smyslu, že k druhému příchodu Krista mohlo dojít každým okamžikem - svatý Pavel totiž řekl, že „den Páně přijde jako zloděj v noci". Je tudíž přirozené, že velký kronikář 12. století biskup Otto z Frei-singu opakovaně píše „my, kteřížto jsme se ocitli na konci věků". Bloch dochází k závěru, že jakmile se středověký člověk „oddal meditaci, nic nebylo vzdálenější jeho myšlenkám než vidina dlouhé budoucnosti mladého a vitálního lidského rodu".3'
Nezapomenutelným způsobem tuto formu vědomí postihuje Auerbach:32
Jestliže například takový výjev, jako je Izákova oběť, je interpretován jakožto prefigurace oběti Kristovy, a to v tom smyslu, že první obětí je Kristova oběť jakoby oznámena a přislíbena a druhá zas Izákovu oběť „naplňuje", navozuje se souvislost mezi dvěma událostmi, které nejsou ani časově ani příčinně spojeny - souvislost, která v horizontálním dění... není rozumově postižitelná. Postižitelná je jen tehdy, spojíme-li obě události vertikálně s Boží prozřetelností, která pouze tímto způsobem může plánovat dějiny a poskytnout klíč k jejímu pochopení... přítomný okamžik není jen úsekem v průběhu pozemského dění, aleje zároveň něčím, co vždycky existovalo a co se i v budoucnosti bude naplňovat; a v podstatě, před Božím zrakem, je to něco věčného, všečasového, něco, co se ve fragmentálních dějstvích zde na zemi už dovršilo.
Auerbach správně zdůrazňuje, že taková představa simultännosti je naprosto cizí té naší. Jejím pojetím času je to, co Walter Benjamin nazývá časem mesianistickým - jako současnost minulosti a bu-
30 Právě představa „moderního hávu", metaforické korespondence minulosti a přítomnosti, je pro nás rozpačitým uznáním jejich osudového oddělení.
31 Bloch, Feuda! Society, \, s. 84-86.
31 Auerbach, Mimesis, s. 64. Kurzíva autora. Srov. Sv Augustin, který popisuje Starý zákon jako „stín budoucnosti" (tedy stín, který budoucnost vrhá zpět do minulosti). Citováno in: Bloch, Feudal Society, I, s.90.
kultubkí kořeny
doucnosti v okamžiku přítomnosti.33 Pokud se věci vnímají tímto způsobem, slovo „mezitím" nemůže mít žádný skutečný smysl.
Naše vlastní pojetí simultánnosti se vytvářelo velmi dlouhou dobu a jeho vznik zcela jistě souvisí s vývojem sekulárních věd, a to způsobem, který ještě zdaleka nebyl řádně probádán. Toto pojetí je však natolik zásadní, že pokud jej nevezmeme plně v úvahu, bude pro nás obtížné proniknout k zastřenému původu nacionalismu. Středověké pojetí simultánnosti „po celé délce času" nahradilo to, co můžeme nazvat - vypůjčíme-li si opět Benjaminův pojem - představou „homogenního, prázdného času", v němž simultánnost prochází tak říkajíc napříč časem a protíná jej. Nevyznačuje se prefigurací a naplněním, nýbrž časovou nahodilostí a měn se hodinami a kalendářem.3*
Důležitost této proměny pro vznik představy o národním společenství nejlépe pochopíme tak, že budeme uvažovat o základní struktuře dvou forem působení představivosti, které v Evropě vyspěly v 18. století - o románu a novinách.35 Tyto formy totiž poskytly technické prostředky k „re-prezentaci" toho druhu představy společenství, jakým je národ.
Uvažujme nejdříve strukturu „staromódního" románu - strukturu, jež není typická pouze pro Balzakova mistrovská díla, ale rovněž pro jakýkoli současný šestákový román. Tato struktura zjevně slouží k předvádění simultánních dějů v „homogenním, prázdném čase", a jde tedy o složitou glosu ke slovu „mezitím". Vezměme si pro ilustraci segment jednoduchého románového děje, v němž muž (A) má manželku (B) a milenku (G), která má zase milence (D). Jakési časové schéma tohoto segmentu si můžeme představit takto:
41
Čas	I	II	III
události	A se hádá s B	A telefonuje C	D se opíjí v hospodě
	C a D se milují	B je na nákupu	A doma večeří s B
		D hraje kulečník	C má ve snu zlé tušení
33 Walter Benjamin, llíuminations, s. 265.
34 Ibid, s. 263. Tato nová představa je tak hluboce zakořeněna, že můžeme tvrdit, že každá zásadní moderní představa je založena na představě dané slovem „zatímco".
35 Princesse de Clěves se sice objevila již v roce 1678, ale éra Ríchardsona, Defoea a Fieldinga nastává až na počátku 18. století. Moderní noviny mají svůj původ v „holandských listech" na konci 17. století; obecnou kategorií tištěného materiálu se však staly až po roce 1700. Febvre a Martin, The Corning ofthe Book, s. 197.
i
Všimněme si, že během této sekvence se A a D nikdy nesetkají, kud C hraje svou hru správně, možná dokonce ani o existenci toho druhého nevědí.36 Co tedy A a D ve skutečnosti spojuje? Dvě n(s se doplňující koncepce. Za prvé jsou zakotveni ve „společnostech" (ať už jde o Wessex, Lübeck či Los Angeles). Tyto společnosti jsou sociologické entity, které jsou natolik zřetelně a stabilne reálné", že jejich příslušníky (A a D) můžeme popsat jako lidi, kteří se potkávají na ulici a jsou vzájemně propojeni - a to i v případe že se spolu nikdy neseznámím Za druhé jsou A a D zakotveni v myslích vševědoucích čtenářů. Jen oni - podobní Bohu - sledují, jak A telefonuje C, B nakupuje a D hraje kulečník, a to vše najednou. To že ke všem těmto činnostem dochází v tomtéž „hodinovém" a kalendářním čase a zároveň je vykonávají aktéři, kteří o sobě do značné míry nemusí vědět, ukazuje, že autor vyvolává v myslích čtenářů zcela novou představu světa.38
Představa sociologického organismu, který se prostřednictvím kalendáře pohybuje homogenním, prázdným časem, je přesnou analogií ideje národa, jenž se rovněž pojímá jako pevné společenství kráčející (vzhůru) cestou dějin.39 Žádný Američan nikdy nepozná víc než pouhou hrstku ze 240 milionů svých spoluobčanů a dokonce se nikdy nedozví víc než pouhou hrstku jejich jmen. Vůbec nemá představu o tom, co v jakýkoli konkrétní okamžik dělají. Je však naprosto přesvědčen o jejich stálé, anonymní, simultánně probíhající činnosti.
Perspektiva, kterou zde naznačuji, se možná bude zdát méně abstraktní, obrátíme-li krátce svou pozornost ke čtyřem beletristickým dílům, která sice pocházejí z různých kultur a různých dob, ale všechna kromě jednoho jsou pevně spojena s národním hnutím. V roce 1887 napsal „otec filipínského nacionalismu" José Rizal ro-
Účiriek děje může v časových úsecích I, II a III přímo záviset na tom, že A, B, C ani D nevědí, co ostatní vlastně provádějí.
Tato polyfonie rozhodujícím způsobem odděluje moderní román i od takového vynikajícího předchůdce, jakým je Petroniňv Satyrikon. Jeho vyprávění rozvijí jedinou složku. Když Enkolpius naříká nad nevěrou svého mladého milence, nevidíme současně Gitóna v posteli s Askyltem. V tomto kontextu je užitečné porovnat jakýkoli historický román a dokumenty či vyprávění z doby, jež je předmětem fikčního zpracování.
To, že se román noří do homogenního, prázdného času, nejlépe ukazuje nepřítomnost úvodních genealogií, jež se často vracejí až k původu člověka a které jsou velmi charakteristickým rysem starých legend, kronik a posvátných knih.
42
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
kulturní kořeny
43
mán Holíme Langere, který se v dnešní době považuje za největší úspěch moderní filipínské literatury. Byl to téměř první román, který napsal „Indio".40 Má tento úchvatný začátek:41
Ke konci října pořádal Don Santiago de los Santos, jemuž všichni říkali kapitán Tiago, slavnostní večeři. Přestože to proti svému běžnému zvyku oznámil až to odpoledne předtím, v Binondu, v jiných částech města a dokonce i v Intramuros [v centru obehnaném hradbami] už o tom mluvil prakticky každý. V té době měl Kapitán Tiago pověst štědrého hostitele. Vědělo se, že se v jeho domě, podobně jako v celé jeho zemí, nezavíraly dveře před nikým a před ničím, pokud nešlo o obchod Či o jakékoli nové či odvážné myšlenky.
Zpráva tedy projela jako elektrický Šok společenstvím parazitů, příživníků a vetřelců, které Bůh ve své nekonečné dobrotě stvořil a jejichž množství v Manile tak láskyplně rozmnožuje. Někteří se začali pídit po krému na boty, jiní sháněli knoflíčky do límečků a nákrčníky. Všichni do jednoho se však zabývali otázkou, jak pozdravit svého hostitele, aby to znělo patřičně familiárně a vznikl tak dojem dlouhotrvajícího přátelství nebo případně aby to vypadalo jako omluva za to, že už nedorazili dříve.
Večeře se konala v domě na ulici Anloague. Protože si nevzpomínáme na jeho popisné číslo, popíšeme ho tak, že ho snad poznáme i v dnešní době -tedy pokud ho mezitím nezničilo nějaké zemětřesení. Nedomníváme se, že by ho jeho majitel nechal zbourat, neboť takovou práci obvykle přenecháváme Bohu či přírodě, kteří mimoto uzavřeli celou řadu smluv s naší vládou.
Rozsáhlý komentářjejistě zbytečný. Snad si stačí povšimnout, že obraz slavnostní večeře (zcela nový ve filipínském písemnictví), o níž debatují stovky navzájem neznámých bezejmenných lidí v různých částech Manily v konkrétním měsíci konkrétního desetiletí, vytváří od samého počátku okamžitou představu společenství. A ve
40 Rizal tento román napsal koloniálním jazykem (španělštinou), což byla tehdy lingua franca etnicky rozrůzněných euro asijských a domorodých efít. Společně s románem se také poprvé objevil „nacionalistický" tisk, a to nikoli pouze ve španělštině, aie i v takových etnických jazycích, jakými jsou tagalogština či ilokánština. Víz Leopoldo Y. Yabes, „The Modem Literatuře of the Phillippines", s. 287-302, in: Pierre-Bernard Lafont a Denys Lombard (edd.}, Littératures Con-temporaines de !'Asie du Sud-Est.
41 José Rizal, NoliMe Tangere (Manila: Instituto Nacionál de Historia, 1978}, s. 1. Můj překlad do angličtiny. V době původního vydání Představ společenství\$en\ španělštinu vůbec neovládal, takže jsem se bezděky spoléhal na zkomolený, a tím i v mnohém poučný překlad Leona Marii Guerrera.
formulaci „v domě na ulici Anloague", jenž „popíšeme tak, že ho snad poznáme i v dnešní době", jsme to „my", tedy filipínští čtenáři kteří by ho poznat mohli. Nenucený přechod od „vnitřního" času románu k „vnějšímu" času všedního života (manilského) čtenáře až hypnoticky potvrzuje pevný charakter jediného společenství, jehož součástí se stávají postavy, autor a čtenář a které se pohybuje kupředu kalendářním časem.*2 Povšimněme si také tónu. Rizal nemá ani tu nejmenŠí představu o identitě svých jednotlivých čtenářů, a přesto je jeho psaní tak ironicky důvěrné, jako by jejich vzájemné vztahy nebyly ani v nejmenším problematické.«
Nic nám lépe neposkytne foucaultovský pocit náhlých dikonti-nuit vědomí než srovnání románu MU s Příběhem Floranta a Laury v Albánském- království (PinagdaanangBuhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albánia) - tedy s předešlým nej oslavovanější m literárním dílem, který napsal „Indio" Francisco Balagtas (Baltazar) a jehož tištěné vydání se datuje od roku 1861, přestože text zřejmě vznikl již v roce 1838.44 Když se Rizal narodil, Bataglas byl sice ještě naživu, nicméně svět jeho mistrovského díla se od světa románu MU liší všemi základními rysy. Jeho dějiště - pohádkově krásná středověká Albánie -je místem i časem na hony vzdáleno Binondu 80. let 19. století a jeho hrdinové - Florante, albánský křesťanský šlechtic, a jeho blízký přítel Aladin, perský muslimský aristokrat („Moro") - nám připomínají Filipíny pouze tímto křesťansko-muslimským spojením. Zatímco Rizal ve své španělsky psané próze záměrně trousí tagalogská slova, aby dosáhl „realistického", satirického či nacionalistického účinku, Balagtas do svých tagalogských čtyřverší nevědomky mísí španělské slovní obraty, aby jednoduše posílil vznešenost a zvučnost svého jazyka. Román Mlihyl určen ke čtení, kdežto dílo Florante at Laura se mělo zpívat nahlas. Vůbec nejnápadnější je Balagtasova
Všimněme si například, jak Rizal v jedné větě jemně přejde z minulého času („stvořil" - erió) k času přítomnému, který je nám všem společný („rozmnožuje" - multiplica). Protějškem těchto anonymních a neznámých čtenářů byl/je autorův okamžitý věhlas. Jak ještě uvidíme, tato dvojíce anonymita/věhlas měla především co dočinení s rozšířením kapitalismu technologie tisku. Díky aktivním dominikánům vyšla v Manile jíž v roce 1593 Doctrina Christiana. Po celá následující staletí byl však knihtisk pod striktní náboženskou kontrolou. Liberalizace započala teprve v 60. letech 19. století. Viz Bienvenido L Lumbera, Tagalog Poetry 1570-1898, Tradition and influences in its Development, s. 35, 93. Ibid. s. 115.
44
«ULTUBNl KOŘENY
45
práce s časem. Jak poznamenává Lumbera, „děj se neodvíjí podle chronologického pořádku. Příběh začíná inmediasres, takže ho jako celek vnímáme prostřednictvím řady promluv, které mají retrospektivní funkci."45 Téměř polovina z 399 čtyřverší líčí Florantovo dětství, studentská léta v Aténách a následné válečné hrdinské činy, o kterých nám hrdina vypráví v průběhu konverzace s Aladinem.*6 „Mluvené retrospektivy" byly pro Balagtase jedinou alternativou pro přímý, jednolitý řetězec vyprávění. Dozvídáme se o „simultánních" minulostech Floranta a Aladina, které nespojuje struktura eposu, nýbrž hlasy jejich vzájemných promluv. Jak vzdálený je tento postup románové technice: „Téhož jara, kdy Florante stále ještě studoval v Aténách, byl Aladin vyhnán ze dvora svého vladaře..." Balagtase prakticky nikdy nenapadne, aby své protagonisty „situoval ve společnosti" nebo aby o nich diskutoval se svým publikem. Navíc kromě proudu medových tagalogských mnohoslabičných slov v jeho textu příliš mnoho „filipínských prvků" nenajdeme.47
V roce 1816, tedy sedmdesát let před napsáním Moli, vytvořil José Joaquín Fernandez de Lizardi román El Periquillo Sarniento [Prašivý papoušek], což je zjevně vůbec první latinskoamerické dílo tohoto žánru. Podle slov jednoho kritika je tento román „zuřivou obžalobou španělské správy v Mexiku: za její nejtypičtější vlastnosti považuje hloupost, pověrčivost a zkorumpovanost."48 Základní formu tohoto „nacionalistického" románu nám může naznačit následující popis jeho obsahu:49
Ibid.s. 120.
Tento postup se podobá Homérovi, o němž tak dovedně pojednává Auerbach, Mimesis, kap. 1
(„Odysseova jizva").
„Paalam Albaniang pinamamayanan
ng casama, t, lupit, bangis caíiluhan,
acong tangulan mo, i, cusa mang pinatay
sa iyo, i, malaquí ang panghihinayang."
„Sbohem Albánie, nyní již království
zla, krutosti, hrubosti a podvodů!
Já, tvůj obránce, jehož teď vraždíš,
však lkám nad osudem, který tě postihl."
Tato slavná strofa se někdy interpretovala jako zastřený výraz filipínského vlastenectví. Lumbera však přesvědčivě dokazuje, že taková interpretace je jen pouhým anachronistickým komentářem. Tagalog Poetry, s. 125. Překlad [do angličtiny] je Lumberův. Mírně jsem pozměnil jeho ta-galogský text, aby byl v souladu s edicí básně z roku 1973, které čerpá z vydání z roku 1861. Jean Franco, Art Introduction to Spanish-American Literatuře, s. 34. Ibid. s. 35-36. Kurzíva autora.
Hlavní hrdina [Pedro Sarmiento, Prašivý papoušek] je od samého počat-ku vystaven špatným vlivům - nevzdělané služky mu vštěpují rozličné pověry matka podporuje jeho vrtochy, jeho učitelé nemají nadání či schopnosti, aby ho ukáznili. Jeho otec je sice inteligentní člověk, který chce, aby se jeho syn zabýval nějakým užitečným řemeslem a nerozšiřoval řady právníků a parazitů, ale nakonec vítězí příliš shovívavá matka, která posílá syna na univerzitu a zajišťuje tak, že se naučí jen dalším pověrám a nesmyslům... Periquillo zůstává nenapravitelným ignorantem, přestože se mnohokrát setká s různými dobrými a moudrými lidmi. Není ochoten pracovat ěi cokoli brát vážně a postupně se stává knězem, hazardním hráčem, ziodějem, lékárníkovým učněm, lékařem, úředníkem v provinčním městě... Tyto epizody dovolují autorovi popisovat nemocnice, vězení, vzdálené'vesnice, kláštery a současně zdůraznit jednu zásadní věc - že španělská vláda a vzdělávací systém podporuje parazitizmus a lenost .. Dobrodružství, která Periquillo zažívá, ho několikrát zavádějí mezi indiány a Černochy.
Znovu zde vidíme, jak působí „národní imaginace" - osamělý hrdina se pohybuje ustálenou sociologickou krajinou, a tím dochází ke spojení vnějšího světa a vnitřního světa románu. Tento pi-kareskní tourďhorizon - nemocnice, vězení, vzdálené vesnice, kláštery, indiáni, černoši - nicméně není tourdumonde. Jde o jasně ohraničený horizont, a to o horizont koloniálního Mexika. O sociologické stabilitě nás nejlépe ubezpečí série plurálů. Vyvolávají totiž představu sociálního prostoru, jenž je plný vzájemné'srovnatelných véznic, které samy o sobě nejsou nijak výjimečně důležité, avšak všechny reprezentují (svou simultánní, samostatnou existencí) utlacovatelský charakter této konkrétní'kolonie-5° (Porovnejme vězení v bibli. Nikdy nejsou představou typických vězení té či oné společnosti. Každé z nich stojí až zázračným způsobem zcela osaměle - jako například to, v němž Jan Křtitel uhranul Salome).
Abychom se konečně zbavili možnosti, že rámec, který zde zkoumáme, je do jisté míry „evropský - neboť Rizal i Lizardi psali španělsky - předkládáme zde úvod k příběhu SemarangHitam [Černý Se-
Toto putování osamělého hrdiny po zcela neměnné sociální krajině je typické pro mnoho raných (proti-)koloniálních románů.
46
PŘEDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
marang], jehož autorem je Mas Marco Kartodikromo,51 mladý osudem pronásledovaný indonéský komunistický nacionalista. Příběh vycházel na pokračování v roce 1924:52
Byla sobota večer, sedm hodin. Mladí lidé v Semarangu nikdy netrávili sobotní večery doma, ale tentokrát v ulicích nikdo nebyl. Po prudkém celodenním dešti byly silnice mokré a velmi kluzké, a tak všichni zůstali ve svých domovech.
Pro zaměstnance obchodů a kanceláří bylo sobotní ráno dobou dychtivých nadějí - čekali, až budou mít volno, a těšili se, že se pobaví při večerních procházkách po městě. Tento večer je však čekalo zklamání - Špatné počasí a vlhké silnice v kampunzích totiž vyvolaly všeobecnou letargii. Zcela opuštěné dnes zůstaly hlavní ulice, obvykle nacpané všemi možnými dopravními prostředky, i cesty, na nichž se to zpravidla hemžilo lidmi. Tu a tam bylo možné zaslechnout prásknutí biče, který popoháněl koně táhnoucího drožku -nebo klapání kopyt koní zapražených do povozů.
Semarang byl úplně pustý. Světlo z řady plynových lamp se opíralo přímo do zářící asfaltové silnice. Když občas zafoukal vítr z východu, jasné světlo plynových lamp pohaslo...
Mladý muž seděl na dlouhé ratanové pohovce a četl si noviny Vůbec nevnímal okolí. Jeho občasný hněv a jindy zase úsměv jasnČ svědčily o tom, že to, co čte, ho hluboce zajímá. Obracel stránky novin a doufal, že možná najde něco, co ho zbaví sklíčenosti. Náhle narazil na článek s tímto titulkem:
BLAHOBYT
Strádající tulák vystaven nepříznivým podmínkám onemocněl a zemřel na kraji silnice.
Mladým mužem tato stručná zpráva otřásla. Dokázal si představit, jakým utrpením musel tento ubožák projít, když umíral na kraji silnice... Jednu
5' Po krátké raketové kariéře tohoto radikálního novináře holandské koloniální úřady internova-ly v Boven Digul, což byl jeden z prvních koncentračních táborů na světě, který se nacházel hluboko ve vnitrozemských močálech západní Nové Guineje. Zemřel zde v roce 1932, po šesti letech věznění. Henri Chambert-Loir, „Mas Marco Kartodikromo (c. 1890-1932) ou ĽEducation Politique," s. 208, in: Littératures contemporaines de 1'Asie du Sud-Est. Skvělý a zcela vyčerpávající popis Marcový kariéry můžeme najít v nedávno vydané knize: Takashi Shiraishi, An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912-1926, kapitoly 2-5 a 8.
" Přeložil Paul Tickell pro svou knihu Three Early Indonesian Short Starieš by Mas Marco Kartodikromo (c. 1890-19321, s. 7. Kurzíva autora.
kulturní kořeny
47
chvíli cítil hluboko ve svém nitru výbuch hněvu. Hned nato ho zase přepadla lítost. Poté namířil svůj vztek proti sociálnímu systému, který způsoboval takovou chudobu, zatímco hrstce lidí přinášel bohatství.
Stejně jako v ElPeriquillo Sarniento se zde nacházíme ve světě plurálů* obchody, kanceláře, povozy, kampungy a plynové lampy. A stejně jako v případe románu Noli se tu objevuje určité „my" indonéských čtenářů, které se okamžitě noří do kalendářního času a důvěrně známé krajiny - někteří z „nás" se možná po „vlhkých" silnicích Sama-rangu sami procházeli. Osamělý hrdina je opět porovnáván se socio-krajinou, jejíž popis je velmi pečlivý, plný obecných podrobností. Objevuje se zde však také něco zcela nového: hrdina, jehož jméno autor nikdy nezmiňuje a kterého často označuje jako „našeho mladého muže". Právě neobratnost a literární naivita textu potvrzuje neuvědomělou „upřímnost" tohoto přivlastňovacího zájmena. Marco ani jeho čtenáři nejsou na pochybách, k čemu odkazuje. Jestliže v žertovné, literárně propracované evropské fikci 18. a 19. století zdůrazňuje tropus „nás hrdina" autorskou hru s (jakýmkoli) čtenářem, Mar-cův „náš mladý muž" - zejména proto, že jde o něco nového - označuje mladého muže, který přináleží ke kolektivu čtenářů indonéstiny, a tudíž také nepřímo k zárodečné „představě indonéského společenství". Všimněme si, že Marco nemá vůbec potřebu toto společenství výslovně nazývat jménem, neboť toto jméno je zde vlastně již skrytě přítomno. (I kdyby se polylingvní holandští cenzoři mohli připojit k jeho čtenářům, jsou ze zájmena „my" vyloučeni, což je patrné z toho, že vztek mladého muže není namířen proti „našemu" sociálnímu systému, ale prostě proti sociálnímu systému.)
Představu společenství konečně potvrzuje i „zdvojená" skutečnost, že čteme o tom, co čte náš mladý muž. On sám nenachází žádnou mrtvolu na kraji mokré samarangské silnice, nýbrž tuto mrtvolu vytváří ve svých představách na základe tištěných novinových slov.^
V roce 1924 vydal Marcův blízký přítel a politický spojenec román s názvem Rasa Merdika [Cítit se svobodný / Pocit svobody]. Chambert-Loir píše, že hrdina tohoto románu (který omylem připisuje Marcovi) „nemá nejmenší představu o významu siova .socialismus', nicméně cítí hluboký neklid tváří v tvář společenskému uspořádání, které ho obklopuje, a má potřehu rozšířit své obzory dvěma způsoby: cestováním a četbou". („Mas Marco", s. 208. Kurziva autora.) Prašivý papoušek se přestěhoval na Jávu a do 20. století.
1
48
'REDSTAVY SPOLEČENSTVÍ
Také ho ani v nejmenŠím nezajímá, kdo ten mrtvý tulák je, o jakého jednotlivce se vlastně jedná. Přemýšlí o „typickém zástupci", a nikoli o konkrétním osobním životě.
Je zcela příhodné, že v SemerangHitamjsou noviny součástí fiktivního příběhu, neboť soustředíme-li se nyní na noviny jako na kulturní produkt, udiví nás jejich hluboce zakořeněná Aktivnost. Jaká je tedy základní literární konvence novin? Kdybychom se namátkou podívali kupříkladu na přední stránku The New Tork Times, mohli bychom si přečíst zprávy o sovětských disidentech, o hladomoru v Mali, o jedné hrůzné vraždě, o převratu v Iráku, o objevu vzácné zkameněliny v Zimbabwe a o Mitterandově projevu. Proč jsou tyto události vlastně postaveny vedle sebe? Co je vzájemně spojuje? Pouhý rozmar to rozhodně není. Přesto ke většině z nich zjevně dochází nezávisle, aniž by si jejich aktéři byli vědomi jeden druhého nebo toho, co se děje těm ostatním. To, že se objevují nahodile a vedle sebe na jedné stránce (pozdější vydání nahradí Mitteranda nějakým baseballovým vítězstvím), nám dokazuje, že jejich vzájemná vazba vzniká pouze v představách.
Tato představa vzájemné vazby se odvozuje ze dvou vzájemně nepřímo souvisejících zdrojů. Tím prvním je jednoduše náhoda způsobená kalendářem. Datum v záhlaví novin, tento jediný a nej-důležitější emblém, nabízí základní spojitost, založenou na plynulém odpočítávání kupředu směřujícího homogenního, prázdného času.54 V rámci tohoto času kráčí „svět" neochvějně do budoucnosti. Svědčí o tom toto: Pokud Mali na celé měsíce zmizí ze stránek The New York Times dva dny poté, co vyšla reportáž o hladomoru, čtenáři si ani na chvilku nepředstaví, že Mali zmizelo úplně nebo že hladomor vyhubil všechny jeho obyvatele. Románový formát novin zajišťuje, že tam někde v dálce „postava" Mali tiše pokračuje ve své existenci a čeká, až se zase objeví v ději.
Druhý zdroj, z něhož čerpá představa této vzájemné vazby, spočívá ve vztahu mezi novinami, které jsou určitou formou knihy, a trhem. Odhaduje se, že od vydání Gutenbergovy bible do konce 15. století - tedy během čtyřiceti let - se v Evropě vyrobilo přes
Číst noviny je jako číst román, jehož autor rezignoval na myšlenku koherentního děje.
kulturní kořeny
49
20 milionu tištěných svazkům V letech 1500 až r6oo to už bylo T50 až 200 milionů svazků.56 „Již velmi záhy... se tiskárny podobaly spíše moderním dílnám než středověkým klášterním pracovnám. Fust a Shoeffer v roce 1455 vedli podnik, který se orientoval na standardizovanou produkci a o dvacet let později již po celé Evropě (sic!) působily tiskařské koncerny."5? V jistém poněkud zvláštním smyslu byla kniha vůbec prvním zbožím vyráběným v moderním masovém měřítku.58 O jaký „zvláštní smysl" jde, nám ukáže porovnání knihy s jinými ranými průmyslovými výrobky, například s textiliemi, cihlami či cukrem. Tyto komodity se totiž měří v matematicky stanovených množstvích (v librách - či jiných váhových mírách -, v různých várkách či v kusech). Libra cukruje jednoduše jisté množství, určitá vhodná dávka, a nikoli předmět sám o sobě. Kniha však jako by předznamenávala „trvanlivé zboží naší doby" - je to zřetelně vymezitelný, samostatný předmět, který se reprodukuje ve velkém množství.59 Libra cukru se smísí s další librou, avšak každá kniha se vyznačuje svou vlastní samotářskou soběstačností. (Není divu, že knihovny, tedy osobní sbírky zboží vyráběného v masovém měřítku, nebyly již na počátku 16. století vůbec ničím neobvyklým.)tíc
6S Febvre a Martin, The Corning ofthe Book.s. 186. Toto číslo představovalo nejméně 35 000 edic, které byly vyrobeny nejméně v 236 městech. Již v roce 1480 se tiskařské lisy nacházely ve více než 110 městech, z nichž 50 bylo na území dnešní itálie, 30 v Německu, devět ve Francii, po osmi v Holandsku ave Španělsku, po pěti v Belgii ave Švýcarsku, čtyři v Anglii, dva v Cechách a jeden v Polsku. „Je možné tvrdit, že od tohoto data se v Evropě stala tištěná kniha obecně používaným předmětem."
56 Ibid., s. 262. Autoři poznamenávají, že na počátku 16. stoíetíjiž byly knihy snadno dostupné každému, kdo uměl číst.
57 Velké antverpské nakladatelství Plantin ovládalo na počátku 16. století 24 tiskařských lisů a v každé dílně pracovalo více než sto dělníků. Ibid., s. 125.
58 Přestože Marshall McLuhan předvádí v Guttenbergově galaxii rozličné vrtochy, toto tvrzení dokazuje velmi solidně (s. 125). Mohli bychom dodat, že knižní trh sice zastínily trhy s jinými komoditami, avšak jeho strategická role šiřitele myšlenek z něj učinila prvek ústřední důležitosti při rozvoji moderní Evropy.
5í Princip je zde mnohem důležitější než měřítko. Až do 19. století byly náklady publikací poměrně malé. Dokonce í Lutherova bible, která se stala mimořádným bestsellerem, vyšla poprvé v nákladu pouhých 4000 výtisků. Neobvykle velký náklad prvního vydání Diderotovy Encyklopedie nedosáhl více než 4250 výtisků. Průměrný náklad v 18. století činil 2000 výtisků. Febvre a Martin, The Corning the Book, s. 218-220. Kniha se však současně vždycky lišila od jiného „trvanlivého" zboží svým omezeným trhem, který jí je ze samé podstaty vlastní.
60 Kromě toho se již koncem 15. století stal benátský vydavatel Aldus průkopníkem přenosných „kapesních vydání".
50
PREDSTAVY SPOLECENSTV
kořeny
51
V této perspektivě jsou noviny pouhou „extrémní formou" knihy, která se prodává v obrovském měřítku a zároveň se těší velmi pomíjivé popularitě. Možná bychom je mohli nazvat „jednodenním bestsellerem".6' Noviny zastarávají den poté, co byly vytištěny - a je zvláštní, že jedna z raných komodit masové produkce tímto způsobem předznamenává zastarávání, které je již předem součástí mo derního „trvanlivého" zboží. Nicméně právě z tohoto důvodu s< odehrává pozoruhodný masový obřad - v téměř naprosto stejnoi dobu dochází ke konzumaci (k „vytváření představy") novin jakož to fikce. Víme, že konkrétní ranní a večerní vydání se bude většinoi konzumovat v určitých hodinách a pouze v jeden určitý den. (Po rovnejme to s cukrem, k jehož použití bude docházet v otevřeném a nepřetržitém toku času; může se sice zkazit, ale nemůže zastarat." Tento masový obřad (Hegel poznamenal, že noviny slouží moder nímu člověku jako náhražka za ranní modlitby) má zcela paradoxní význam. Provádí se v tichém soukromí, v tichém doupěti lidského mozku ohraničeného lebkou.62 Každý komunikant šije přesto velmi dobře vědom, že obřad, který provádí, kopírují současně tisíce jiných komunikantů, o jejichž existenci je zcela přesvědčen, přestože o jejich identitě nemá ani potuchy. Kromě toho se tento obřad v denních Či půldenních intervalech bez ustání opakuje v průběhu celého kalendářního času. Jaký lepší symbol bychom mohli vymyslet pro sekulární, historicky zaznamenávané společenství vytvořené v představách?1^ Čtenář deníku, který vidí, jak přesné kopie jeho vlastních novin konzumují jeho bližní v metru, u holiče či v sousedství, je zároveň neustále ubezpečován o tom, že vytvořená představa světa je zcela viditelně zakořeněná v každodenním životě. Stejně jako je to-
61 Jak nám ukazuje Semarang ///tam, tyto dva druhy bestsellerů k sobě mely mnohem užší vztah, než mají dnes. i Dickens vydávai své populární romány na pokračování v populárním tisku.
62 „Tištěné materiály vyvolávaly u čtenářů tichou náklonnost k určitým veřejným záležitostem, jejichž 2astánce nebylo možné najít v žádné konkrétní farnosti, nýbrž oslovovali neviditelnou veřejnost z dálky." Elizabeth L Eisensteinová, „Some Conjectures aboutthe Impactof Printing on Western Society and Thought," Journal of Modem History, 40:1 (březen 1968), s. 42.
53 Nairn, který píše o vztahu materiální anarchie středosíavovské společnosti a abstraktního politického státního pořádku, poznamenává, že „zastupitelský mechanismus přeměnil skutečnou třídní nerovnost v abstraktní rovnostářství občanů, soukromé sobectví v neosobní kolektivní vůli a to, co by jinak bylo čirým chaosem, v nový stav legitimity." The Break-up ofBritain, s. 24. 0 tom není pochyb. Avšak zastupitelský mechanismus (volby?) je velmi vzácný a pohyblivý svátek. Zdroj vytváření neosobní vůle podle mého názoru najdeme spíše v každodenních pravidelnostech života, jenž neustále plodí určité představy.
u v případě Koti Me Tctngere, fikce tiše a neustále prosakuje do reali-a vytváří u společenství tuto pozoruhodnou důvěru v anonymitu, která je charakteristickým znakem moderních národů.
Než se začneme zabývat konkrétními zdroji nacionalismu, bude možná užitečné, když si stručně zopakujeme hlavní teze, které jsme zde dosud předložili. V zásadě tvrdím, že samotná možnost vytvoření představy národa vznikla až poté, co tři základní - a velmi starobylé - kulturní koncepce ztratily svou axiomatickou moc nad lidskou myslí (a že tato představa vznikla pouze tam, kde k tomu došlo). První z nich byla založena na myšlence, že konkrétní jazyk ve formě písma nabízí privilegovaný přístup k ontologické pravdě právě proto, že je její neoddělitelnou součástí. Tato myšlenka vyvolala vznik mezikontinentálních uskupení, ať již jde o křesťanstvo, islámskou ummu či jiná společenství. Druhá koncepce souvisela s přesvědčením, že společnost má ve svém přirozeném uspořádám určitý střed, kolem něhož (a pod nímž) existuje - tedy že má panovníka, který se odlišuje od jiných lidí, neboť vládne s kosmologickým (božským) posvěcením. Projevy lidské loajality byly tudíž nutně hierarchické a dostředivé, protože vládce, stejně jako posvátné písmo, byl určitým uzlovým bodem bytí a neodmyslitelně k tomuto bytí patřil. Třetí pojetí bylo pojetím časovosti, v níž nebylo možné rozlišit kosmologii a historii, což znamenalo, že původ světa a člověka byl naprosto totožný. Spojení těchto představ pevně zakotvilo lidské životy v samotné podstatě věcí, dávalo jistý význam osudovosti lidské existence (především smrti, ztrátám, porážkám a nevolnictví) a z této osudovosti nabízelo různý způsob vykoupení.
Pomalým, nerovnoměrným rozkladem těchto jistot - nejdříve v západní Evropě a poté i jinde - za přispění vlivu ekonomických změn, „objevů" (společenských i vědeckých) a rozvoje stále rychlejších prostředků komunikace došlo k rozštěpení kosmologie a historie. Není tudíž žádným překvapením, že se tak říkajíc usilovně pátralo po něčem, co by znovu smysluplně propojilo společenství, moc a čas. Toto hledání zřejmě nejvíce uspíšil - a byl v něm zřejmě nejplodnější - kapitalismus technologie tisku, který umožnil, aby o sobě zcela novým způsobem přemýšlelo stále větší množství lidí a aby se tito lidé novým způsobem začali vztahovat k jiným lidským bytostem.
KULTUBNl KOŘENY
51
V této perspektivě jsou noviny pouhou „extrémní formou" knihy, která se prodává v obrovském měřítku a zároveň se těší velmi pomíjivé popularitě. Možná bychom je mohli nazvat „jednodenním best- J; sellerem".61 Noviny zastarávají den poté, co byly vytištěny - a je j zvláštní, že jedna z raných komodit masové produkce tímto způsobem předznamenává zastarávání, které je již předem součástí mo- 4 derního „trvanlivého" zboží. Nicméně právě z tohoto důvodu se ■ odehrává pozoruhodný masový obřad - v téměř naprosto stejnou 1 dobu dochází ke konzumaci (k „vytváření představy") novin jakož- > to fikce. Víme, že konkrétní ranní a večerní vydání se bude většinou konzumovat v určitých hodinách a pouze v jeden určitý den. (Po- 'Á rovnejme to s cukrem, k jehož použití bude docházet v otevřeném a nepřetržitém toku času; může se sice zkazit, ale nemůže zastarat.) j Tento masový obřad (Hegel poznamenal, že noviny slouží moder- J nímu člověku jako náhražka za ranní modlitby) má zcela paradoxní význam. Provádí se v tichém soukromí, v tichém doupěti lidského mozku ohraničeného lebkou.62 Každý komunikant šije přesto velmi dobře vědom, že obřad, který provádí, kopírují současně tisíce jiných komunikantů, o jejichž existenci je zcela přesvědčen, přestože o jejich identitě nemá ani potuchy. Kromě toho se tento obřad v denních či půldenních intervalech bez ustání opakuje v průběhu celého kalendářního času. Jaký lepší symbol bychom mohli vymyslet pro sekulární, historicky zaznamenávané společenství vytvořené v představách?63 Čtenář deníku, který vidí, jak přesné kopie jeho vlastních novin konzumují jeho bližní v metru, u holiče či v sousedství, je zároveň neustále ubezpečován o tom, že vytvořená představa světa je zcela viditelně zakořeněná v každodenním životě. Stejně jako je to-
61 Jak nám ukazuje Semarang Hitam, tyto dva druhy bestsellerů k sobě měly mnohem užší vztah, než mají dnes. I Díckens vydával své populární romány na pokračování v populárním tisku.
62 „Tištěné materiály vyvolávaly u čtenářů tichou náklonnost k určitým veřejným záležitostem, jejichž zastánce nebylo možné najít v žádné konkrétní farnosti, nýbrž oslovovali neviditelnou veřejnost z dálky." Elizabeth L. Eísensteinová, „Some Conjectures aboutthe lmpact of Prínting on Western Society and Thought," Journal of Modem History, 40:1 (březen 1968), s. 42.
63 Nairn, který píše o vztahu materiální anarchie středostavovské společnosti a abstraktního politického státního pořádku, poznamenává, že „zastupitelský mechanismus přeměnil skutečnou třídní nerovnost v abstraktní rovnostářství občanů, soukromé sobectví v neosobní kolektivní vůli a to, co by jinak bylo čirým chaosem, v nový stav legitimity." The Break-up ofBritain, s. 24. 0 tom není pochyb. Avšak zastupitelský mechanismus (volby?) je velmi vzácný a pohyblivý svátek. Zdroj vytváření neosobní vůle podle mého názoru najdeme spíše v každodenních pravidelnostech života, jenž neustále plodí určité představy.
' mu v případě Noli Me Tangere, fikce tiše a neustále prosakuje do reality a vytváří u společenství tuto pozoruhodnou důvěru v anonymitu, která je charakteristickým znakem moderních národů.
Než se začneme zabývat konkrétními zdroji nacionalismu, bude možná užitečné, když si stručně zopakujeme hlavní teze, které jsme zde dosud předložili. V zásadě tvrdím, že samotná možnost vytvoření představy národa vznikla až poté, co tři základní - a velmi starobylé - kulturní koncepce ztratily svou axiomatickou moc nad lidskou myslí (a že tato představa vznikla pouze tam, kde k tomu došlo). První z nich byla založena na myšlence, že konkrétní jazyk ve formě písma nabízí privilegovaný přístup k ontologické pravdě právě proto, že je její neoddělitelnou součástí. Tato myšlenka vyvolala vznik mezikontinentálních uskupení, ať již jde o křesťanstvo, islámskou ummu či jiná společenství. Druhá koncepce souvisela s přesvědčením, že společnost má ve svém přirozeném uspořádání určitý střed, kolem něhož (a pod nímž) existuje - tedy že má panovníka, který se odlišuje od jiných lidí, neboť vládne s kosmologickým (božským) posvěcením. Projevy lidské loajality byly tudíž nutně hierarchické a dostředivé, protože vládce, stejně jako posvátné písmo, byl určitým uzlovým bodem bytí a neodmyslitelně k tomuto bytí patřil. Třetí pojetí bylo pojetím časovosti, v níž nebylo možné rozlišit kosmologii a historii, což znamenalo, že původ světa a člověka byl naprosto totožný Spojení těchto představ pevně zakotvilo lidské životy v samotné podstatě věcí, dávalo jistý význam osudovosti lidské existence (především smrti, ztrátám, porážkám a nevolnictví) a z této osudovosti nabízelo různý způsob vykoupení.
Pomalým, nerovnoměrným rozkladem těchto jistot - nejdříve v západní Evropě a poté i jinde - za přispění vlivu ekonomických změn, „objevů" (společenských Í vědeckých) a rozvoje stále rychlejších prostředků komunikace došlo k rozštěpení kosmologie a historie. Není tudíž žádným překvapením, že se tak říkajíc usilovně pátralo po něčem, co by znovu smysluplně propojilo společenství, moc a čas. Toto hledání zřejmě nejvíce uspíšil - a byl v něm zřejmě nejplodnější - kapitalismus technologie tisku, který umožnil, aby o sobě zcela novým způsobem přemýšlelo stále větší množství lidí a aby se tito lidé novým způsobem začali vztahovat k jiným lidským bytostem.