infrastruktury, přivedla ceíý systém do záhuby. Harrisova interpretace opírající se o údaje, které byly sice již dříve obecně známy, ale západní „pokrokoví" badatelé je plně akceptovali až počátkem devadesátých let, předvedla kulturní materialismus jako redukcionistickou metodu, jež se nedokáže přesvědčivým způsobem vyrovnat s komplexní látkou soudobých dějin. Kulturní materialismus tak není příkladem skutečně zdařilého setkání antropologie s historiografií.
Marvin Harris ve svém vystoupení před Americkou antropologickou asociaci v roce 1992 prohlásil, že kauzální priorita infrastruktury nesnižuje naši svobodu volit mezi alternativními budoucnostmi a neodstraňuje z vědeckých výkladů lidský faktor. Marvin Harris ovšem nevysvětlil, za jakých okolností se kulturní prvky nebo podněty vycházející ze struktury nebo superstruktu-ry mohou prosadit proti hegemonii adaptivní infrastruktury. Vliv kulturního materialismu na samotném sklonku dvacátého století poněkud zeslábl v souvislosti s Šířícími se pochybnostmi o vědeckém charakteru antropologie. K žákům Marvina Harrise náleželi například M. Kay Martin, Barbara Voorhiesová, Mark Cohen, který se zabýval problematikou vzniku zemědělství, a Robert Carnei-ro, autor známé materialistické teorie původu státu.
3. kapitola: ČLOVĚK, JAZYK A SPOLEČNOST
276
277
Etnografické doklady ze všech známých kultur dokládají, že vyprávění příběhů představuje bytostně lidský fenomén; jde o antropologickou konstantu lidské existence. Náš obraz světa je souvislým vyprávěním o jeho povaze, vývoji a částech. Svět je jazykem uchopován, interpretován a konstituován. Hovoříme proto o jazykovém obrazu světa. Například oficiální historiografie moderní společnosti reprezentuje institucionalízované vyprávění neboli dominantní diskurz. Učebnice dějepisu, historické knihy, beletrie a filmy předvádějí občanovi příběh, který má spoluprožívat a s nímž by se měl ztotožnit. Prostřednictvím této ideologické infiltrace společenství oficiální, dominantní jazykovou kulturou, která potlačuje a reguluje různé složky společenského života, se u obyvatelstva státu vytváří historické povědomí. Mnozí sociologové, historikové a filozofové dějin používají metaforu megana-race jako ideologického narativního obrazu historické epochy trvající staletí nebo tisíciletí. Meganarace moderní evropské civilizace ukazuje novodobé dějiny od renesance jako proces neustálého osvobozování: nejdříve od krále, šlechty, církve a náboženství, později od vykořisťování a v závěru od všech inštitúcia -jak uvidíme na příkladu postmodernistických koncepcí - i od samotného jazyka. Tato meganarace modernismu tvořila hlavní náplň evropského umění, literatury, hudby a filozofie v posledních dvou staletích. Přibližně od sedmdesátých let dvacátého století hovoří někteří autoři o vyčerpanosti modernismu a hlásají nástup postmodernismu, který český filozof Václav BŠIohrad-ský pojímá jako neochotu současného Člověka účinkovat v modernistické meganaraci. Francouzský myslitel Jean-Franpois Lyotard píše o krizi tradičních meganaraci.
Ve vyprávění a.jazykovém obrazu světa se odhaluje těsný vztah mezi kulturou a jazykem. Této souvislosti využila struktura-
lištičko a sémiotická antropologie, která převzala metodologii jazykovědy, především však vymezení znaku, pro analýzu kultury a společnosti. Klíčovou postavou štrukturalistické antropologie je legendární francouzský etnológ Claude Lévi-Strauss. V Severní Americe zdůrazňoval Franz Boas nutnost poznání jazykového systému při výzkumu přírodních národů. Mnozí jeho žáci, například Edward Sapir, působili často na rozhraní antropologie a jazykovědy. Od šedesátých let dvacátého století se ve Spojených státech amerických a posléze v celém západním akademickém světě rozšířila symbolická antropologie zdůrazňující symbolickou povahu kultury a kognitivní antropologie, která chápe kulturu jako kognitivní systém. Vliv postmodernismu, dekonstrukce, lingvistického obratu a různých radikálních teorií se výrazně projevil v povaze antropologických disciplín v uplynulých dvou desetiletích. Zhodnocení jazyka, znaku a symbolu v antropologii druhé poloviny dvacátého století bylo charakteristické i pro ostatní společenské a humanitní vědy. Šlo o projev interpretativ-niho obratu, který předznamenali ve svém díle Wilhelm Dilthey a Max Weber a jenž v zásadě představoval reakci na relativismus, perspektivismus a kontextualismus moderního západního myšlení. 278
Od Paniniho po Pražský lingvistický kroužek ^
o
Tradici jazykovědy můžeme sledovat až k řeckým gramatikům ©
soustředěným v údobí helénismu do alexandrijské a pergamské q
školy. Z mimoevropských bádání o lidské řeči vynikla především *
indická Paniniho gramatika sanskrtu z pátého století před Křis- <
tem. Teprve relativně nedávno byla po zásluze znovu připome- 2
nuta středověká spekulativní gramatika, kterou reprezentovali 3
Petr Helias, Petrus Hispanus nebo Thomas z Erfurtu, jehož roz- 5
sáhly spis Gramatica Speculativa pochází z let 1300 až 1310. *
Kolem roku 1660 uveřejnili jansenističtí teologové a gramatici ^
Antoine Arnauld (1612-1694) a Claude Lanceiot (1615-1695) >;
proslulou Grammaire de Port-Royale představující karteziánsky, ^
racionalistický a přísně synchronní model jazyka. Koncem osm- «
náctého století západní vědci pině docenili příbuznost mezi in- ?
dickými a evropskými jazyky. „Objev" indoevropské rodiny otev- e
řel cestu k vědecké historické a srovnávací jazykovědě, k jejímž ^
zakladatelům náleželi Friedrich Schlegel, Franz Bopp, Jacob o
Grimm a Rasmus Christian Rask. V letech 1876 až 1890 dosá- m
hla největší proslulosti pozitivisticky orientovaná mladograma-tická škola {Junggrammatiker), jejíž představitelé Hermann Paul (1846-1921), Hermann Osthoff (1847-1909), Georg Curtius (1820-1885) a Karl Brugmann (1849-1919) působili zejména na univerzitě v Lipsku.
Zatímco jazykověda devatenáctého století se vyvíjela výrazně ve znamení historicko-diachronního přístupu, zrod strukturalis-mu znamenal průnik ahistorických metod do jazykovědy a posléze i do dalších humanitních a sociálních oborů. Ke vzniku struk-turalismu přispěl polský lingvista Jan Baudouin de Courtenay (1845-1929) působící v druhé polovině devatenáctého století na univerzitě v Kázaní, především však Ferdinand de Saussure (1857-1913), Švýcarský badatel, který je občas označován za „Koperníka jazykovědy" a srovnáván svým významem pro moderní vědecké myšlení s Charlesem Darwinem, Sigmundem Fre-udem nebo Albertem Einsteinem. Ferdinand de Saussure pocházel ze staré patricijské ženevské rodiny, studoval na univerzitách v Lipsku a Berlíně a již v jednadvaceti letech publikoval významné díla zabývající se indoevropeistikou. Později Saussure působil na univerzitách v Paříži a Ženevě, kde přednášel historii, srovná-279 vací religionístiku a sanskrt. V roce 1906 byl na Ženevské univerzitě pověřen přednáškami o obecné jazykovědě, Hlavní Saussuro-vo dílo Cours de linguistique generále (Kurs obecné lingvistiky) sestavili podle svých zápisů ze Saussurových přednášek na ženevské univerzitě v letech 1906 až 1911 jeho bývalí posluchači. Bylo vydáno posmrtně v roce 1915. Saussure se odvrátil od dia-chronního historického pojetí jazyka, který by se podie jeho názoru měl zkoumat synchronně, z hlediska vztahů mezi jednotlivými částmi. Každý jazyk existuje cele a platně bez ohledu na svou historii. Saussure zdůraznil, že jazyk jako totální systém je úplný v každém okamžiku, aniž by záleželo na tom, jaká změna se udála v předchozím okamžiku. Kurz obecné lingvistiky zaznamenal značný ohlas a stal se základem nového pojetí jazyka, společnosti a kultury.
Po skončení první světové války se v Ženevě, Kodani a Praze ustavily jazykovedné školy rozvíjející původní Saussurův podnět. V Praze vyvíjel od roku 1926 Činnost Pražský lingvistický kroužek, jehož Členy byli Vilém Mathesius (1882-1945), Bohuslav Havránek (1893-1978), Vladimír Skalicko (1909-1991), Bohu-mil Trnka (1895-1984), Jan Muteratý (1891-1975) a badatelé ruského původu Roman Jakobson (1896-1982) a Nikolaj Ser-
gejevíč Trubeckoj (1898-1938). V tezích Pražského lingvistického kroužku se poprvé objevil samotný termín struktura, od kterého se odvozuje název strukturalismus. Studie badatelů Pražského lingvistického kroužku i přímé působení Romana Jakobsona ve Spojených státech amerických, kde se podílel na založení Lin-guistic Circle of New York, ovlivnily vývoj světové jazykovědy i teorii sociální a kulturní antropologie.
Znak, symbol a sémiotika
V šedesátých letech dvacátého století došlo v západní antropologii k patrnému odklonu od teorií, které vysvětlovaly kulturu jako výraz adaptace na fyzické a sociální prostředí, a do popředí vystupovalo pojetí kultury jako symbolického nebo znakového systému. Již v roce 1955 napsal britský sociální antropolog J. H. M. Beattie v článku Contemporary Trends in British Sociál Anthropology s odvoláním na Edwarda Evanse-Pritcharda, že plné porozumění lidským společnostem vyžaduje, aby byly stu-doványjako morální nebo symbolické systémy, a nikoliv pouze
jako systémy „přírodní"; podle Beattiho antropologové se již     280 281 nemohou zabývat soustavami idejí, symbolů a hodnot čistě z funkcionálního hlediska, ale musí je uchopit jako zcela auto- w nomní systémy s vlastními zákonitostmi. Tento nový přístup od- q rážely již práce Clyde Kluckhohna (1905-1960) Navaho q Witchcraň (1949) a Meyera Fortese Oedipus and Job in West Africon Religion (Oidipús a Job v západoafrickém náboženství, 1959). V roce 1958 uveřejnil Edward Banfield monografii The Moral Basis of a Backward Society {Morální základ zaostalé společnosti), v níž shrnul výsledky svého krátkého etnografického výzkumu v beznadějně zaostalém a chudém jihoitalském
3
městečku Montegrano. Banfield se zabýval politickými vědami *
a zvláště ho zaujala neschopnost místního společenství vytvořit ^
účinnou politickou organizaci a sdílet veřejný prostor, kterou po- >
važoval za hlavní překážku lokálního rozvoje. Edward Banfield ^
cítil, že tradiční vysvětlení chudoby vykořisťováním a třídním «
útlakem nepostačuje. Za hlavního viníka zaostalosti označil hod- S
noty „amorálního famiiismu", uzavřenost v úzkém světě zájmů E
a potřeb jednotlivých rodin, jež v zárodku tlumí jakoukoliv snahu ^
o překročení rodinných vazeb směrem k občanství a politické an- 5
gažovaností. Teze, Že soubor idejí a hodnot spíše než strukturální m
nebo materiální podmínky je odpovědný za zastavení sociálního a ekonomického vývoje, vyvolala polemiku. Roy Miller dosvědčil, že ještě v roce 1974 došlo během antropologického semináře na Chicagské univerzitě na toto téma k ostré výměně mezi Edwardem Banfieídem a Robertem Redfieldem.
Expanze teorie znaku a sémiotiky způsobila převahu symbolických a interpretativních přístupů na úkor environmentalismu a marxismu. Vlastním účelem symbolu je vytvářet a přenášet význam, a symbolické chápání kultury bylo proto zákonitě spjato se zájmem o význam. Sociální a kulturní antropologie byla v duchu nového programu vymezena jako interpretativní věda hledající významy, které sdílejí jedinci v určitém sociálním a kulturním kontextu. Antropologové inspirováni teorií znaku a sémiotikou chápali kulturu jako systém znaků a za úkol antropologie pokládali studium znakového systému kultury s cílem odhalit pravidla, prostřednictvím kterých kultura organizuje svůj život. Americký antropolog Lesiie White nazval lidské bytosti „symbolizujícími zvířaty" (symboling animols). Badatelé zdůrazňovali, že znako-vost je společným jmenovatelem lidského jazyka a kultury a že znaky představují hlavní stavební kameny vnitřní mentální reprezentace světa v lidském vědomí. Kultura je pak kolektivním rozšířením a sdílením tohoto sémiotického (znakového) modelu reality. Řada autorů navíc dospěla k názoru, že rozšiřování kognitivní semiogenetické kapacity, to znamená schopnosti centrální nervové soustavy vytvářet znaky, v evoluční linii sovců a primátů představuje jeden z mála jasných projevů růstu komplexnosti ve vývoji přírody. Thomas Sebeok, inspirován redukcionismem Richarda Dawkinse, považuje ustavování znakových systémů za hnací motiv evoluce. Vznik lidského jazyka a kultury můžeme podle jeho mínění pokládat za dosavadní vrchol procesu semio-geneze v přírodě.
Problematikou znaku se zabývali již antičtí, středověcí a raně novověcí filozofové, karteziáni, Giambattista Víco, Wílhelm Leib-niz, John Locke nebo David Hume. Novým způsobem byl znak vymezen na půdě synchronní lingvistiky a filozofické logiky na počátku dvacátého století. Znak má zástupnou funkci. To znamená, že při komunikaci hovoříme o skutečnosti, která se nachází mimo vlastní jazyk a na kterou zprostředkovaně odkazujeme. Intuitivně je nám zřejmé, že zvuky řeči nemají zpravidla přímý vztah k předmětům, o kterých mluvíme. Tato skutečnost souvisí s arbitrárni povahou znaku. Hovoříme-li o určitém před-
metu, vyslovíme napríklad slovo „stůl". Toto slovo je shlukem híásek a fyzikální udalostí, chvěním vzduchu vyvolaným pohyby našich mluvidel. Skutečnost, že si jako znalci Češtiny vybavíme „drevenou desku se čtyřma nohama", je dána konvencí, společenskou dohodou o vztahu mezi artikulovaným zvukem „stůl" a dotyčným předmětem. Tuto dohodu jsme si osvojili učením mateřskému jazyku.
Saussurovo pojetí znaku je charakterizováno jako bilaterální a substanční. Znak představuje podle Ferdinanda de Saussura dyádu tvořenou dvěma složkami: označovaným (signifié) pojmem (concepť) a označujícím (signifiant) akustickým obrazem (image acoustique). Pojem „stůl" vznikající v našem mozku získává prostřednictvím hlasového aparátu zvukovou podobu. Vztah mezi oběma složkami je arbitrárni. Neexistuje žádný nutný vnitřní vztah mezi akustickým obrazem a pojmem, případně reálným objektem, ke kterému se vztahují.
Americký filozof a logik Charles Sanders Peirce (1839-1914) publikoval tzv. relační definici znaku, podle níž je znak smyslově uchopitelnou entitou (vehikulem) zastupující entitu materiální nebo ideální povahy (objekt), vzhledem ke společné dispozici sdílené adresátem a mluvčím. Vrátíme-ii se k našemu příkladu, objekt reprezentuje konkrétní stůl, o kterém mluvíme, zatímco vehikulem je samotné slovo „stůl" jako fyzikální událost. Objektem je cokoliv, o čem můžeme hovořit, včetně nehmotných, abstraktních nebo neexistujících předmětů. Vehikulum musí mít materiáíní povahu, aby bylo registrovatelné lidskými smysly. V artikulované řeči je vehikulum zvukové, při vizuální komunikaci nebo v písmu má optický charakter. Třetím prvkem Peircovy definice je dispozice neboli význam odrážející společnou schopnost mluvčího i adresáta přiřazovat zastupující vehikulum k zástupnému objektu. Díky kolektivně sdílené jazykové dispozici jsme během komunikace schopni odkázat zvukem „stůl" k předmětu a je nám porozuměno. Charles S. Peirce vypracoval na základě vztahu vehikula a objektu následující klasifikaci znaků:
1. Pokud je relace mezi vehikulem a objektem konvenční, hovoříme o symbolech. Slovo „stůl" má symbolický charakter, protože jeho hlásky se akusticky „nepodobají" dřevěnému předmětu, který označuje.
2. Je-!i konvenčnost vztahu vehikula a objektu narušena a vehikulum je v určité míře podobné objektu, jde o ikony. Příkladem ikónů v lidské řeči jsou tzv. onomatopoická (zvukoma-
282
lebná) slova napodobující akusticky zvuky nebo činnosti, na které odkazují (mňoukat, cinkat, hafat, šeptat). 3. Jestliže se vehikulum přímo vztahuje k objektu a je tímto objektem modifikováno, mluvíme o indexech. V přírodě je například indexem ohně jeho kouř.
Saussurovo a Peircovo vymezení znaku se nevztahuje výlučně na jazyk, který je pouze jedním z řady případů výskytu znaku. Speciální věda zabývající se znaky, jejich vztahy a klasifikací se nazývá sémiotika (též sémiologie). V roce 1938 vydal v Chicagu americký logik Charles William Morris (1901-1979) knihu Faun-dations of the Theory ofSigns (Základy teorie znaků), která se stala jedním ze základních děl sémiotiky. Charles William Morris stanovil čtyři složky tzv. procesu semiosís:
1. vehikulum, které působí jako znak;
2. designát neboli objekt;
3. interpretans, účinek na příjemce, díky němuž se dané vehikulum jeví jako znak;
4. vlastní interpret, příjemce znaku,
283 Sémiotika zahrnuje tři dílčí odvětví: sémantiku, syntaktiku (syntax) a pragmatiku. Vztah vehikula (znaku) a designátu (objektu) posuzuje sémantika, nauka o významech znaků. Relace mezi dvěma vehikuly (znaky) studuje syntaktika a na vzájemný vztah vehikula (znaku) k interpretu (příjemci) se zaměřuje pragmatika. Charles William Morris chápe jazyk jako Jntersubjektiv-ní množinu znakových vehikul, jejichž užívání je vymezeno syntaktickými, sémantickými a pragmatickými pravidly". Lidská vokální komunikace je jednou z forem realizace takto vymezeného jazyka, který může nabývat mnoha podob. Mluvíme o různých specializovaných formách jazyka, například o jazyce logiky, matematiky, přírodních, společenských věd, umění, etiky, estetiky nebo filozofie. Morris své myšlenky shrnul v důležitém postulátu: Sémiotika poskytuje základ pro porozumění hlavním formám lidské činnosti a jejich vzájemným vztahům, protože všechny tyto činnosti a vztahy se odrážejí ve znacích, které tyto ■činnosti zprostředkovávají.
Sémiotika prodělala v posledních desetiletích bouřlivý rozvoj, který je dokonce nazýván „sémiotickou revolucí". Z nauky pojednávající výlučně o znacích se proměnila ve vědu o systémech a důležitý hermeneutický obor. Objektem výzkumu sémiotiky
obohacené o poznatky kybernetiky, matematické logiky a sémantiky se staly všechny aspekty lidské společnosti a kultury. S touto orientací souvisí i širší vymezení znaku, než které podávali jazykovědci v první polovině dvacátého století. Podle Ivana Bystřiny je znak „materiálně energetický smyslově vnímatelný objekt (proces, událost), obsahující producentem intendovanou informaci o označovaném".
Sémiotikové se hlásí kromě Ferdinanda de Saussure, Romana Jakobsona, Charlese S. Peirce a Charlese W. Morisse k Micbailu MicbajloviČi Bachtinovi (1895-1975), Viktoru Borisovičovi Šklov-skému (1893-1984), Jun ji MicbajloviČi Lotmanovi (1922-1993) a dalším představitelům formalismu. K problematice sémiotiky má blízko řada francouzských inteiektuálů, například štrukturalistický literární historik a filozof Roland Barthes (1915-1980), psycholog Jacques Lacan (1901-1981), filozof dekonstrukce Jacques Derrida, filozof Jean Baudrillard (1929), literární teoretička Julia Krísteva (1941), filozof Jean-Francois Lyotard (1924-1998) a strukturalisté Gérard Genette (1930), Algirdas Julien a Tzvetan Todorov (1939). Mezi známé představitele sémiotiky náleží italský spisovatel a literární historik Umberto Eco (1932). V českých zemích se o rozvoj sémiotiky v literárních vě- 284 dách a teorii divadla zasloužil Ivo Osolsobě (1928).
Ve třicátých letech dvacátého století došlo k sémiotickému ^ obratu a odklonu od „reality a historie" v anglosaské literární q kritice, kde se ustavila škola new criticism („nová kritika"), jejíž q čelní představitelé Lascelles Abercrombie (1881-1938) a George £ Wilson Knight byli ovlivněni zejména Henrim Bergsonem a Frie- £: drichem Nietzschem a navázali na Irvinga Babbita (1865-1933), < Thomase Ernesta Hulma (1883-1917) a Joela Eliáše Spingarna ^ (1875-1939). Reprezentanti new criticism formulovali princip * close reading [„pozorného čtení") jako nástroj analytického vý- j kladu literárních textů. George Wilson Knight v knize The Sha- * kespearian Tempest uvedl, že „každé bezprostřední účinkování * na imaginaci vytváří pro inteligenci symbolickou sílu (any imme- > diate appeal to the imaginotion constítutes a symbolic farce to ^ the intelligence). Na symbolu není nic strnulého. Není to znak, «í který .představuje' něco jiného. Žádný jednotlivý symbol není í symbolem žádné jednotlivé určité věci, ale obsahuje spíš řadu £ nápovědí(suggestions)."! Symbolické pojetí mýtu Ernsta Cassire-ra, sémiotika Charlese Morrise a etnologické práce Franze Boase ä zapůsobily na Susanne Katharíne Langerovou, autorku vlivné kni- m
hy Philosophy in o New Keyz roku 1942, v níž se odráží problematika metodologického oddělování symbolů a symbolizovaných věcí („cleavage... between symbols and things symbolized").
Strukturalismus a jazykověda
Synchronní metoda strukturalismu je založena na určitých vlastnostech jazyka odhalených lingvisty koncem devatenáctého a začátkem dvacátého století. Antropologické myšlení a filologie byly tradičně spojeny v rámci biblické antropologie, jejíž představitelé chápali jazyk procesuálne (energeia), a lingvistické (především etymologické) metody sloužily jejich diachronní-mu pojetí věd o člověku. Po rozchodu mezi etnológií a filologií v první polovině devatenáctého století došlo v rámci antropologického myšlení k opětovné inspiraci jazykovědou (s výjimkou některých Boasových žáků) až po více než sto letech prostřednictvím strukturalismu, který však přinesl do antropologie Saussu-rovo synchronní ahistorické vymezení jazyka (ergon). Na rozdíl od historického ducha biblické antropologie tak strukturalismus 285 přispěl k radikální dehistorizaci antropologického myšlení. Inspirace synchronními lingvistickými metodami měla za následek vytyčení nového programu sociální a kulturní antropologie, která se již nezaměřovala pouze na popis kulturních projevů, aie analýzou kultury na vyŠŠÍ rovině abstraktnosti studovala strukturu a řídící prvky jevových znaků kultury.
K prohloubení základních principů strukturalismu významně přispěl v Základech fonologie (Grundzuge der Phonologié] z roku 1939 Nikolaj S. Trubeckoj, přední člen Pražského lingvistického kroužku. Nikolaj Trubeckoj rozlišil fonetiku jako nauku o fyzikální povaze hlásek lidské reci a fonologii, pojednávající o distinktivní funkci fonémů odlišujících navzájem význam různých morfémů. Repertoár fonémů určitého jazyka se odkrývá při srovnávání významů jednotlivých slov, například zvuková odlišnost fonémů „ž" a „š" ve slovech „žít" a „šít" umožňuje posluchači rozeznat rozdílný význam obou morfů. Ne všechny kontrasty či opozice mezi hláskami jsou však významotvorné, to znamená schopné utvářet význam. Rozdíl, který se vyskytuje na fonetické rovině a jenž struktura jazyka neregistruje, mluvčí při používání jazyka nerozeznávají. „Rozpoznaná" rovina se nazývá fonologická. Obsahuje hlásky, které mluvčí jazyka slyšíjako „rozdílné", to zna-
meno kontrastní v soustavě významových protikladu. V jazyce můžeme proto plnohodnotně vnímat jen takové hlásky, jimž propůjčuje význam synchronní struktura jazyka. Strukturující činnost jazyka působí „umrtvující" siiou, která znesnadňuje nerodilým mluvčím zaregistrovat hlásky nezapadající do „kontrastních" neboli opozičních soustav fonémů daného jazyka. Zvýše řečeného vyplývá, že jazyk zahrnuje na fonetické rovině množství zvuků, z nichž některé jsou teprve na vyšší fonologícké rovině uznány díky svému významotvornému kontrastu za konstitutivní součást zvukového repertoáru jazyka.
Lingvisté si uvědomili, že fonémy nelze definovat na základě jejich akustického charakteru, protože fyzikální vlastnosti foné-mu se liší podle pozice ve slově a jeho hodnota je dána postavením v rámci fonologické struktury. Fonologická struktura jazyka je vybudována binárními protiklady mezi fonémy: samohlásky vs. souhlásky nebo hlásky znělé vs. hlásky neznělé atd. Roman Jakob-son a Morrís Halle ukázali, že rozpoznání binárních opozic představuje první logickou operaci u malých dětí. Důležitá inspirace strukturalismu spočívala v rozšíření této binárně-strukturální klasifikace i na další kategorie jazyka - z fonologie na morfologii, syntaxi a sémantiku. Ferdinand de Saussure zdůraznil, že jazyk je 286 systém, jehož všechny termíny jsou vzájemně solidární a kde hodnota jednoho vyplývá výlučně ze současné přítomnosti druhých. ^ Jazyk je proto podle Saussura „formou, a nikoliv substancí". q
Všechny aspekty jazyka spočívají na vztazích, z nichž Saussu- q re vyzdvihl úlohu vztahů syntagmatických a asociativních (para- q digmatických). Paradigmatické vztahy představují relace mezi Ě jednotkami stejné sémantické nebo syntaktické třídy zvané pa- ^ radigma, které jsou zaměnitelné v daném kontextu. Ve školské Ž gramatice se za příklad paradigmat uvádí jmenná deklinace £; (skloňování). Syntagmatické vztahy odpovídají relacím shluková- ^ ných a segmentovaných prvků v lineární řadě. V jazyce jde o vzta- * hy mezi větnými členy - například mezi přídavným a podstatným * jménem, mezi nimiž musí být gramatická shoda - kongruence. >j Zvolme si za příklad jednoduchou anglickou větu: / have a car. ^ Vyřčení, napsání nebo přečtení této věty představuje událost ví (evenť) řečového aktu (speech acť), která probíhá v čase a v níž k se jednotlivá slova vyskytují v syntagmatické m kontextu. Za urči- 2 té situace můžeme anglický neurčitý číen „a" nahradit členem ^ určitým „the", případně člen úplně vynechat. Tyto substituce 5 probíhají v paradigmatu množiny prvků, ze kterého vybíráme a
podle kontextu dané věty. Paradigmatický kontext jazyka se odehrává v naší mysli mimo čas syntagmatického kontextu. Nejde o událost v Čase (evenť), ale o nečasovou strukturu (structure). Podie strukturalistů umístěním do syntagmatických a paradigmatických relací slovo získává význam. Roman Jakobson označil syntagmatickou operaci za kombinaci a paradigmatickou operaci za selekci. Tyto dva typy operací udělují každému jazykovému znaku dva soubory interpretantů, to znamená, že existují dva referenční vztahy, které slouží k interpretaci znaku: vztah ke kódu a vztah ke kontextu. Ze syntagmatické schopnosti se odvíjí dispozice vytvářet metonymie (soumeznosti), zatímco paradigmatická schopnost souvisí s tvorbou metafor (podobnosti). Rozvíjení promluvy proto může probíhat po dvou sémantických liniích: metaforické a metonymické. Tím se podle Romana Jakobsona odhaluje dvoupólová struktura jazyka a dalších znakových systémů. Důraz na jedno z obou zmíněných sémiotických zaměření může být kulturně a žánrově podmíněn, Roman Jakobson uvedl, že zatímco v ruských lyrických písních převládají metaforické konstrukce, v heroické epice převažuje metonymický postup. Zmíněná dichotomie se projevila i ve Frazerově klasifikaci magických 287 obřadů, kde kontagiózní magie koresponduje s metonymickou operácia homeopatická magie odpovídá operaci metonymické.
Štrukturalistický zaměřená antropologie chápe kulturu jako strukturu, formu imanentné obdařenou smyslem, v níž význam a hodnota každého kulturního fenoménu - znaku je dána jeho postavením ve struktuře a odvozena ze simultánní přítomnosti ostatních znaků. Tato vlastnost lidského jazyka a kultury odpovídá podle některých filozoficky orientovaných strukturalistů i povaze reality. Terence Hawkes napsal, že svět je vystavěn.spíše ze vztahů než věcí a strukturaiismus postihl samotnou povahu lidství („to be human... is to be a structuralist"). Podle Frederica Ja-mesona představuje cíl štrukturalistického úsilí identifikace permanentních struktur lidského myšlení, organizačních kategorií a způsobů, jejichž prostřednictvím je myšlení schopno poznávat svět. Strukturování, které se promítá do mýtů, institucí, zvyků nebo příbuzenských systémů, je vrozenou lidskou dispozicí.
Při strukturální analýze souboru určitých objektů není důležitá jejich látková povaha, ale pouze struktura vztahů, která jej vytváří. Ferdinand de Saussure použil k objasnění této problematiky příklad analýzy šachové hry, která se skládá z „gramatiky" pevných pravidel. Jestliže místo dřevěných šachových figurek
použijeme figurky ze slonoviny, „gramatika" hry se nemění, pokud ovšem změníme způsob tahu jediné figurky, má to na pravidla Šachů hluboký vliv. Identita šachuje dána synchronní ahistorickou sítí vztahů a pravidel, Nemůžeme rovněž ani koncept u olizovat „evoluci šachu", protože šachy jsou buď konstituovány ve své současné „gramatice", nebo jde o jinou hru.
Velký význam pro rozvoj štrukturalistické teorie mělo Saussu-rovo rozlišení mezi pojmem langue jakožto abstraktním jazykovým systémem a termínem parole představujícím konkrétní realizaci jazyka v každodenních situacích. Podstata langue sice určuje povahu každého projevu parole, avšak nemá žádnou vlastní konkrétní existenci kromě uskutečňované promluvy. Pou-žijeme-li znovu příklad s šachovou hrou, pak jde o obdobný rozdíl jako mezí souborem abstraktních pravidel a postupů nazývaným „šachy" a konkrétními šachovými partiemi, které hrají lidé v reálném světě. Šachová pravidla existují nad a za každou jednotlivou partií, a přesto se realizují pouze v konkrétních vztazích mezi figurami v konkrétní hře.
Psycholog Jean Piaget spojil strukturu s ideou celosti (totality), transformace a seberegulace. Struktura není pouhou akumulací prvků, protože její elementy nemají mimo strukturu nezávislou existenci v téže formě, jakou se vyznačují v rámci struktury. Struktura je schopna transformačních procesů, které integrujíveškerý nový materiál. Transformace zároveň probíhají tak, aby udržely a potvrdily vnitřní zákony, které je vyvolávají, a aby izolovaly systém od ostatních systémů.
Můžeme vymezit pět základních tezí sémiotické a strukturální antropologie:
7. Sémíotika se zabývá vědeckou analýzou znaku a způsobu, jakým znaky sdělují význam.
2. Objektem sémiotické analýzy v antropologii jsou kultura a společnost definované jako systém složený z různých druhů znaků.
3. Podstata určitého prvku nemá žádný význam sama o sobě, ale je určena vztahy k ostatním prvkům. Není možné vnímat plný význam nějakého prvku nebo zkušenosti, pokud není integrální so učástí struktury.
4. Druhy znaků jsou symbol, ikona a index.
5. Každý znak sděluje smysl pomocí textu (syntagmatu) a kontextu (paradigmatu). Text je konkrétní sdělení, kontext je zařazení textu do souvislosti dávající textu smysl.
288
Již ve třicátých letech dvacátého století se pokusil uplatnit štrukturalistické přístupy inspirované Pražským štrukturalistickým kroužkem při studiu moravského folkloru Petr Bog a ty řev (1895-1971). Kromě jazykovědy byl Strukturalismus spjat s rozvojem psychologie, například v rámci gestaltismu (tvarové psychologie) Wolfganga Köhlern (1887-1967), Maxe Wertheimera (1880-1943) a Kurta Lewina (1890-1947) a genetického struktura/ismu, k jehož představitelům náleželi především Jean Piaget a Luden Goldmann (1913-1970). Velmi silný vliv zaznamenal Strukturalismus ve Francii, kde ovlivnil filozofii (Michel Foucault, Louis Althusser, Jacques Derrida), psychologii (Jacques Lacan), literární kritiku (Roland Barthes) a samozřejmě antropologii (Claude Lévi-Strauss).
Sapirova a Whorfova teorie a americká strukturální jazykověda
První světová válka do značné míry omezila intelektuální výměnu mezi evropskou a americkou vědeckou komunitou, což například 289 způsobilo, že Saussurův Kurs obecné lingvistiky byl ve Spojených státech amerických vydán až v roce 1959. Američtí antropologové se tradičně věnovali studiu domorodých indiánských jazyků a jejich úsilí získalo především díky přispění Franze Boase a jeho žáků na exaktnosti a vyvinulo se do systematického synchronního popisu, který je označován jako „deskriptívni lingvistika". Sapirova kniha Language z roku 1921 je pokládána za projev nezávislého zrodu štrukturalistického myšlení ve Spojených státech amerických. Edward Sapir obdobně jako Saussure objevil, že fonetický rozdíl mezi dvěma hláskami nabývá pro rodilého mluvčího význam pouze tehdy, pokud se shoduje s fonologickou strukturou jazyka, v němž se vyskytuje. Studie Language (1933) od Leonarda Bloomfielda (1887-1949) a Outline of English Structure od Geor-ge Leonarda Tragera a Henry Lee Smithe představovaly další mezníky formování amerického strukturalísmu, mezi jehož ideové předchůdce můžeme zařadit Wilhelma van Humboldta a jeho Žáky, Ernsta Cassirera, Josta Triero (1894-1970), Hanse Glinze nebo Leo Weisgerbera. Na rozdíl od představitelů evropského strukturalísmu, kteří v duchu tezí Emila Durkheima pokládali jazyk za sociální jev, byli reprezentanti amerického strukturalísmu orientováni mentalisticky a zdroj jazykových pravidel hledali v lidské
mysli. Specifickým rysem amerického strukturalismu byla jeho náklonnost k partikularismu a zdůraznění lokální kulturní zkušenosti, které nápadně kontrastovaly s univerzalistickým zaměřením francouzského strukturalismu. Jednou z příčin byl přetrvávající vliv tradice romantismu, jež byla zakódována v genech amerického strukturalismu. Díky sepětí s romantickou tradicí se americká lingvistická antropologie dříve než evropská věda soustavněji zabývala vztahy mezi jazykem a kulturním prostředím. Z behavioris-ticky zaměřené školy Leonarda Bloomfielda a distribucionismu Zelliga S. Harrise vychází jeden z nejznámějších lingvistických směrů současnosti, tzv. transformační a generativnígramatika amerického jazykovědce a logika Noama Chomského.
V rámci lingvistické odnože americké kulturní antropologie poloviny dvacátého století se znovu uskutečnila syntéza mezi jazykem a duchem kultury, jejíž možnosti naznačili již němečtí romantičtí myslitelé Herder, Hamann a Humboldt na přelomu osmnáctého a devatenáctého století. Tato syntéza, která je známa pod označením Sapirova a Whoďova teorie, byla usnadněna ideologií kulturního relativismu sdílenou několika generacemi Boasových žáků a vyústila ve svých krajních podobách ve jménu partikularismu a specifičnosti každé lidské kulturní zkuše- 290 nosti prakticky do popření existence objektivní reality.
Edward Sapir (1884-1939) byl pokládán za jednoho z nejna- ^ danějších žáků Franze Boase, a mnozí jeho spolupracovníci jej § dokonce označovali za. génia. Sapir se narodil v Prusku v židov- q ské rodině, která se přestěhovala do New Yorku, když mu bylo £ pět let. Díky mimořádnému talentu získal stipendium, jež mu £ umožnilo absolvovat Columbia College a poté i Kolumbijskou < univerzitu. Původně studoval německou a indoevropskou filolo- z gii, avšak Franz Boas jej získal pro antropologii. Ve své disertač- * ní práci, kterou obhájil v roce 1909, se Edward Sapir zabýval in- 5 diánskými jazyky v Kalifornií a Oregonu. Po krátkém pobytu na * Kalifornské univerzitě v Berkeley v letech 1907 až 1908 přijal * zaměstnání v antropologickém oddělení Kanadského geologické- > ho průzkumu v Ottawě. Při této příležitosti se věnoval studiu jazy- 3 ků Athabasků; tento výzkum posléze přispěl k vymezení jazykové » rodiny Na-Dene. Během patnácti let strávených v Ottawě se Sa- £ pir soustředil na lingvistickou antropologii a vypracoval novou 2 klasifikaci indiánských jazyků, na místo tradičního členění na pa- ^ desát pět skupin, jehož autorem byl John Wesley Poweil, Sapir 5 navrhl šest základních skupin. Sapirovo Členění bylo užíváno až ca
do šedesátých let dvacátého století, kdy se prosadila klasifikace od Josepha Greenberga. V Ottawě se sice Edward Sapir nalézal mimo centra severoamerické antropologie (sám je díky svému patnáctiletému působení v tomto městě pokládán za zakladatele kanadské antropologie), šlo ale o údobí velmi produktivní, během něhož Edward Sapir publikoval desítky etnologíckých a jazykovedných studií, literárních kritik a původních básní a které vyvrcholilo vydáním zásadní lingvistické studie Language (1921).
V letech 1925 až 1931 Edward Sapir přednášel na univerzitě v Chicagu a 1931 až 1939 na Yaleově univerzitě. Společně s Ruth Benedictovou a Margaret Meadovou, s nimiž jej pojilo úzké přátelské pouto, je řazen k zakladatelům školy Culture and Personality, dále je oceňován jeho přínos pro rozvoj psychologické a lingvistické antropologie. Pod vlivem italského filozofa Be-nedetta Croceho se zajímal o kreativitu jedince při interakci s kulturními a historickými silami. Toto zohlednění individuálního aktéra společně s důrazem na všelidské univerzální hodnoty a na pojetí kulturní antropologie jako humanitní vědy vyústilo v sedmdesátých letech dvacátého století ve Spojených státech amerických v ustavení humanistické antropologie (humanistic 291     anthropology), za jejíhož průkopníka je Edward Sapir pokládán.
Do dějin antropologického myšlení se Sapir zapsal především jako spoluautor (se svým žákem Benjaminem Lee Whorfem) Sa-pirovy a Whorfovy teorie. Benjamin Lee Whorf (1897-1941) se narodil ve Winthropu ve státě Massachusetts. Vystudoval Massachusetts Institute of Technology, kde získal v roce 1918 titul bakaláře chemického inženýrství. Benjamin Lee Whorf byl po celý svůj život zaměstnancem Hartfordské požární pojišťovny v Connecticutu a stal se uznávaným odborníkem na problematiku požární prevence v průmyslových zařízeních. Na toto téma publikoval několik článků. V ušetřeném čase po každodenní práci a během služebních cest se Benjamin Lee Whorf věnoval neúnavně lingvistice. Ve druhé polovině dvacátých let vedl rozsáhlou korespondenci s předními antropology, archeology a jazykovědci a v roce 1931 zahájil pod vedením Edwarda Sapira postgraduální studium antropologie na Yaleově univerzitě, kde se zabýval jazyky Aztéků, Mayů a Hopiů. Své lingvistické teze Benjamin Lee Whorf uveřejnil především ve studiích Science and Linguistics (1940), Linguistics as an Exact Science (1940) a Languages and Logic (1941). Výběr z nejdůležitějších Lee Whorfových textů byl publikován ve sborníku Language, Thought, and Reality (1956),
jehož editorem byi John B. Carroll. Benjamin Lee Whorf zemřel předčasně ve čtyřiačtyřiceti letech na rakovinu.
Benjamin Lee Whorf byl pozoruhodnou osobnosti, která během relativně krátkého života dosáhla úspěchu a proslulosti ve dvou značně rozdílných oborech své činnosti. Ačkoliv mu bylo vícekrát nabízeno místo na univerzitě, nikdy je kromě externího přednášení nepřijal, protože tvrdil, že dosavadní zaměstnání v pojišťovací společnosti mu zajišťuje nejen lepší životní standard (Lee Whorf byl otcem tří dětí), ale především nezávislost při volbě momentálního intelektuálního zájmu. Whorfovo pragmatické rozhodnuti nebylo zcela výjimečné. V centrální budově požární pojišťovny v Hartfordu, v níž Whorf působil v letech 1918 až 1941, pracoval vtéže době právníka pozdější viceprezident společnosti Wallace Stevens (1879-1955), který je pokládán za jednoho z největších amerických básníků dvacátého století.
Benjamin Lee Whorf byl věřícím příslušníkem metodistické církve a výrazně jej ovlivnil francouzský mysticky zaměřený spisovatel Antoine Fabre ďOlivet (1767-1825), rovněž amatérský jazykovědec, který se snažil odhalit v biblických textech skrytý esoterický význam. Whorf byl nejen amatérským lingvistou, ale též evolučním biologem, botanikem, teologem a fyzikem. Zane- 292 chal po sobě množství neuverejnených rukopisů pojednávajících o nej různějších myslitelných otázkách, od problematiky gravitace, ^ „bytí", Svaté trojice, botaniky, teorie barev a evoluce po překlad q Geneze, výklad snů a slovník hopijského jazyka. Tato nesmírná ší- q ře či spíše roztříštěnost zájmů měla společný jmenovatel, za kte- £ rý Whorf označil „hluboký úžas před záhadami vesmíru". Benja- Ě min Lee Whorf, jenž mimo jiné striktně odmítal Darwinovu < evoluční teorii, uznával existenci okultních jevů, hlásal teilhar- z dovskou vizi evolučního splynutí lidského vědomí v jedinou pla- jj; netární bytost a domníval se, že mytologie obsahuje svědectví j o ztraceném vědění dávných zaniklých civilizací, byl především * náboženským myslitelem a z této skutečnosti musíme vycházet * při hodnocení jeho díla. Benjamin Lee Whorf byl přesvědčen ob- > dobně jako někteří další mysticky zaměření intelektuálové an- * glosaského světa mezi světovými válkami, mezi nimiž vyniká na- « příklad Aldous Huxley, že klíc k rozluštění tajemství všehomíru 2 spočívá ve spojení vědy a víry na podkladě nově objevené spiri- s tuality. Smíření moderního rozumu s Bohem pokládal proto ^ Whorf za cíl svého života, úkol hodný svého intelektu. Lingvistic- 5 ký relativismus měl podle Whorfa především rehabilitovat tisíci- ca
letou moudrost, k níž dospěly stovky jazyků světa během své evoluce, a přehodnotit tak úzkou zkušenost západní civilizace. Benjamin Lee Whorf chtěl ve svém hlavním díle, které mělo nést název Concerning Science and Religion, objasnit vnitřní Život člověka, povahu prostoru a času a vztah člověka a světa k Bohu. Ve svém velmi svérázném překladu Geneze se snažil uchopit starozákonní svědectví slovy současné vědecké a filozofické terminologie. Šlo v zásadě o snahu převést do poetického jazyka výsledky moderní vědy.
Ve svých nesmírných ambicích Benjamin Lee Whorf bezpochyby neuspěl. David Lavery položil otázku, zda v dosažení většího uznání zabránila Whorfovi smrt nebo zda v případě, že by mu bylo dopřáno dalších třicet nebo čtyřicet let produktivního života, by excentrické rysy jeho povahy zcela nezastínily skutečný vědecký přínos a nevyloučily jej z akademické komunity. Je známo, že slavný filozof Alfred North Whitehead vytvořil svá nejvýznamnější díla až po dosažení šedesáti let a že Isaac Newton věnoval přinejmenším stejné množství času jako teorii gravitace astrologickým úvahám. Je ale velmi sporné, zda Benjamin Lee Whorf by byl skutečně vhodnou „marginální" osobností, kte-293 rá - jak ukázal Thomas Kuhn (1922-1996) - je čas od času povolána, aby uskutečnila paradigmatickou vědeckou revoluci.
Sapirova a Whorfova teorie se rodila postupně po roce 1931, kdy Edward Sapir přesídlil na Yaleovu univerzitu a shromáždil kolem sebe skupinu nadaných studentů, kteří se intenzivně věnovali studiu indiánských jazyků. Někteří z nich, například Morris Swadesh (1909-1967), Charles Hockett, Carí Voegelin a samozřejmě Benjamin Lee Whorf, zaujali později čelné postavení v americké vědě. Edward Sapir zemřel dříve, než byla publikována většina Whorfových studií. Můžeme se jen dohadovat, do jaké míry byla jejich společná teorie formována původními Sapirovými myšlenkami a pozdějším Whorfovým literárním zpracováním. O vztahu mezi jazykem, myšlením a realitou Edward Sapir napsal: „Lidské bytosti nežijí v objektivním světě, který by existoval sám o sobě, ani ve světě společenských dějů, jak jsou běžně chápány, ale žijí do značné míry v milosti daného jazyka, který se pro jejich společnost stal médiem vyjadřování. Bylo by zcela iluzorní představovat si, že se člověk přizpůsobuje realitě v podstatě bez použití jazyka a že jazyk je pouhým náhodným prostředkem pro řešení specifických problémů dorozumívání a uvažování. Ve skutečnosti je ,reálný svěť do značné míry postaven
na jazykových zvycích společenství. Žádné dva jazyky si nejsou nikdy dostatečně podobné, aby se u nich dalo předpokládat, že znázorňují tutéž společenskou realitu. Světy, v nichž různé společnosti žijí, jsou rozdílné světy, nikoli pouze stejné světy s různými pojmenováními (...). Vidíme, slyšíme i jinak zakoušíme do značné míry právě takto, protože jazykové zvyky našeho společenství nás predisponují k jistým způsobům interpretace."2
Podle Sapira a Whorfa mluvit konkrétním jazykem znamená osvojovat si specifickou „vizi světa", protože člověk třídí zakoušenou realitu pouze prostřednictvím užívání konkrétního jazyka. Podstatu Sapirovy a Whorfovy teorie lze vyjádřit ve třech základních tezích:
1. Veškeré „myšlení je jazykové".
2. Každý jazyk vytváří specifickou „vizi reality".
3. Jednotlivé obrazy reality konstruované různými jazyky, se vzájemně liší.
Obvykle se rozlišují dvě části Sapirovy a Whorfovy teorie: lingvistický relativismus, podle něhož charakter kultury je utvářen jazykem, a lingvistický determinismus, který je definován jako ovlivnění myšlení povahou jazyka. Tezi, že různé kultury vnímají 294 na základě specifické lingvistické výbavy svět různým způsobem, se Benjamin Lee Whorf pokusil doložit především při stu- ^ diu jazyka Hopiů, který srovnával se „standardními" evropskými q jazyky (SAE - Standart Average European). Hopiové, kteří napři- q klad mají pro všechny letící předměty pouze jeden pojem, nedis- £ ponují podle Whorfa gramatickými kategoriemi k odlišení minu- * lého, přítomného a budoucího času, což má zásadní dopad na < jejich chápání temporality. V evropských jazycích hrají domi- z nantní úlohu podstatná jména, z čehož vyplývá substanční poje- ^ tí reality, v níž jsou míra stability a odolnosti entit vůči času pří- 5 mo úměrné jejich postavení v hierarchii bytí, v dialektech Hopiů * však přísluší ústřední místo slovesům, a obraz světa je proto * procesuálni. Podle Whorfa je jazykové pojetí reality Hopiů odliš- > né od evropského a paradoxně lépe vyhovuje nárokům paradig- ^ matu současné relativistické a kvantové fyziky než vize skuteč- « nosti konstituovaná indoevropskými jazyky. Ve studii Linguistic h-Factors in the Terminology of Hopi Architecture (1940) se Benja- S min Lee Whorf zabýval hopíjskou architektonickou terminologií a jejím vztahem ke koncepci prostoru. Whorf zaznamenal, že 5 Hopiové rozlišují veškeré typy staveb a jejich součásti pouze na m
základě umístění v prostoru, a neznají proto na rozdíl od evropských jazyků slova označující trojrozměrné součásti budov, jako je chodba, hala, pokoj, sklep, půda nebo předsíň. Rovněž bychom marně v jazyce Hopiů pojmy, které přímo odrážejí funkci stavby, například kostel, synagoga, radnice, tržiště, chrám a podobně.
Základní myšlenka Sapirovy a Whorfovy teorie není na první pohled nijak původní. V povědomívzdělaného Evropana je zakořeněna představa o zvláštním privilegovaném vztahu francouzštiny k literatuře, němčiny k filozofii a teologii a angličtiny k vědě. Represivní a regulační úlohu sehrával v komunistickém nebo nacistickém totalitním systému specifický typ totalitního jazyka. George Orwell (1903-1950) jej nazval v románu 1984 newspeak, Václav Havel ptydepe, ve francouzské literatuře je znám termín langue du bois, „zdřevěnělý jazyk". Již jsme hovořili o romantických úvahách o duchu národa, který se zrcadlí v povaze jazyka. Wilhelm von Humboldt tvrdil, že „jazyky se neliší hláskami a znaky, ale světonázorově". Představitelé neohumbotdtovské školy Walter Porzig (1895-1961) a Leo Weisgerber zastávali názor, že dva jazyky jsou vzájemně nepřeložitelné, protože každý z nich předpokládá zvláštní pojetí reality. Ve dvacátých letech 295 dvacátého století hlásali američtí jazykovědci Charles Kay Og-den (1889-1957) a hor Armstrong Richards, ze „struktura našeho pojetí světa je odrazem gramatiky používané v našem jazyce". Jost Trier uvedl ve studii Das sprachliche Feld (Jazykové pole) z roku 1934: „Každý jazyk je systém, který uskutečňuje výběr z objektivní reality a na její účet. Každý jazyk totiž vytváří obraz skutečnosti... Každý jazyk provádíštruktúrna objektivní reality vlastním způsobem a konstituuje elementy reality, které jsou vlastní danému jazyku..." Ve třicátých a čtyřicátých letech dvacátého století vytvořil ve Spojených státech amerických Alfred Korzybski (1879-1950) tzv. obecnou sémantiku, podle níž lze dosáhnout žádoucí reformy ve společnosti tím, že „navrátíme slovům jejich původní význam".
Málokterá teorie vyvolala tak rozporuplné reakce jako Sapi-rova a Whorfova teorie. V šedesátých letech dvacátého století byla kritizována představiteli kognitivních věd a jazykovědy, která se snaží identifikovat lingvistické „univerzálie". Steven Pinker napsal v knize The Language Instinct (1994), že Whorfa přivedla k jeho „bizarním tvrzením" nesprávná analýza řeči Hopiů a dlouhodobý sklon k mysticismu. Ke kritikům Sapirovy a Whorfovy teorie náleželi rovněž antropoložka Laura Martinova a jazy-
kovědec Geoffrey Pullam. Whorfovu poměrně zjednodušenou představu o vztahu mezi jazykem a myšlením lze relativně snadno zpochybnit odkazem na skutečnost, že populace hovořící velmi rozdílnými jazyky sdílejí často společnou kulturu. Na druhé straně Sapírovu a Whorfovu teorii v modifikované podobě hájili například Joshua A. Fishman, Benjamin Lee, John A. Lucy a Geor-ge Steiner. Trvalý zájem především amerických kulturních antropologů o Sapirovu a Whorfovu teorii potvrdila mezinárodní konference Rethinking Linguistic Relativity, která se uskutečnila v roce 1991, a sborník Language diversity and thought, A reformulation of the linguistic relativity hypothesis (1992), jehož editorem byl John A. Lucy.
Primitivní myšlení, racionalita a zrod kognitivní antropologie
V prvních desetiletích dvacátého století polemizoval s konceptem psychické jednoty lidstva francouzský filozof, psycholog a etnológ Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), člen Durkheimovy sociologické školy soustředěné kolem periodika Année sociologi-que, který od roku 1899 působil jako profesor na pařížské Sorbonně. V řadě svých knih, jež zahrnovaly Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910, anglický překlad How Nati-ves Think, 1926), La mentalite primitive (1922) nebo Le surnatu-rel et la náture dans la mentalite primitive (1931), se Lucien Lévy-Bruhl snažil prokázat, že „primitivní" myšlení se liší od moderního tím, že je prelogické, což především znamená, že není schopno odlišit příčinu a následek. Archaický člověk sice uvažuje logicky v každodenních situacích, ale nedokáže myslet logicky na abstraktní úrovni. Příslušníci přírodních národů proto například ztotožní lidskou duši se stínem nebo jako australští domorodci nevytvoří pojem individuálního vlastnictví půdy, protože nejsou schopni myslet člověka jako samostatnou kategorii oddělenou od země. Archaické myšlení se rovněž liší od civilizovaného tím, že má kolektivní povahu, v této souvislosti se Lévy-Bruhl odvolával na durkheimovské pojetí kolektivních reprezentací (representaťtons collectives). Archaický člověk žije ve světě mýtů a prostřednictvím rituálů se vztahuje k posvátným dějům, časům a osobám. Toto religiózní pouto k sakrálnu Lucien Lévy--Bruhl nazýval mystickou participací (participation mystique). Lé-
296
vy-Bruhlovy teze vznikaly souběžně se studiemi Boase, Benedic-tové a Meadové, k nimž vytvářely polemický protirelativistický a protiromantický kontrapunkt. Koncem svého života již Lévy--Bruhl striktně nerozlišoval mezi „primitivním" a moderním myšlením, ale konstatoval, že prelogické a mystické tendence jsou přítomny v každé lidské mysli, archaické kultury jich pouze využívají ve větší míře. Učení Lévy-Bruhla se dovolává Christopher Hallpike, který v knize The Foundations of Primitive Thought (1979) tvrdí, že kognitivní antropologie potvrdila správnost řady z Lévy-Bruhlových postřehů.
Problematikou „primitivního myšlení" racionality u různých lidských populací se od šedesátých let dvacátého století zabývali například Bryan Wilson ve studii Rationaiity (1970) a Martin HolUs a Steven Lukeš ve sborníku Rationaiity and Relativism (1982). Dan Sperber, autor vlivné knihy Rethinking Symbolism (1974), rozlišil v rámci kulturně relativistické tradice v antropologii dva základní postoje: intelektualistický a symbolický. Zastánci intelektualistického přístupu tvrdí, že zdánlivě iracionální názory nejsou iracionální, ale pouze založené na nedostatku informací nebo pozorování. Stoupenci symbolického přístupu se domníva-297 jí, že religiózní fenomény přírodních národů jsou naprosto racionálním výrazem místních morálních hodnot. Sperber na rozdíl od většiny představitelů symbolické antropologie vymezuje symbolismus jako kreativní mechanismus, který vytváří význam mimo ustálené struktury porozumění, a tím je obohacuje a rozvíjí. Ernest Gellner kritizoval relativismus soudobé antropologie a odlišil relativistický pluralismus v oblasti symbolické, náboženské a rituální tvořivosti kultur, který je třeba respektovat, a přísné dodržování racionální vědecké metody, jež je zárukou vědecké věrohodnosti. Podle Gellnera neznamená uznání kulturní rozmanitosti rezignaci na univerzalismus lidského rozumu; kulturní specifičnost může být uníverzalismem, který se pouze dosud neprosadil.
V padesátých letech dvacátého století se behaviorismus, který reprezentovali například Burrhus Frederic Skinner a Clark Leonard Hull a jenž dominoval v Severní Americe tři desetiletí, dostal do krize. Etologické studie Edwarda Chace Toímana, psychologa působícího na univerzitě v Berkeley, a práce švýcarského psychologa Jeana Piageta (1896-1980) a kognitivního psychologa Jerome Brunera přispěly k rehabilitaci introspektivního pojetí psychologie, které behavioristé po první světové válce za-
vrhli. Rovněž strukturální sémantika dánského jazykovědce Louise Hjeimsleva (1899-1965), a především kniha Syntactic Structures amerického logika a jazykovědce Noama Chomského vyvolaly proces, který Bernard Baars nazval „kognitivní revolucí". Howard Gardner ukázal v knize The Minďs New Science (1989), jak tento paradigmatický posun zasáhl široký okruh disciplín od psychologie, jazykovědy, výzkumu umělé inteligence, neurovědy po antropologii.
Antropologie byla méně ovlivněna behaviorismem než například psychologie a jazykověda, a proto i dopady „kognitivní revoluce" byly pociťovány v relativně menší míře. Přesto se v antropologii vytvořila vlivná škola kognitivní antropologie, jejíž představitelé chápali kulturu jako systém sdílených znalostí. Kognitivní antropologie byla považována především za metodu, která umožní terénním antropologům věrohodně identifikovat lokální klasifikační systémy a kulturní ideje, představy a hodnoty. Analýza kognitivního systému měla vést k porozumění pojmům a kategoriím, jejichž prostřednictvím členové dané společnosti vnímají a interpretují realitu, a normativního systému ovlivňujícího jejich chování. K formování kognitivní antropologie významně přispěl americký lingvista Kenneth L Pike, který v roce 1954 298 uveřejni! první část z rozsáhlého díla Language in Relation to a Unified Theoryofthe Structure ofHuman Behavior (kompletní « vydání v roce 1967 mělo 762 stran). Kenneth L. Pike rozlišil hle- q disko etické („etiď'z „phonetic"), které se obdobně jako fonetika o zabývá univerzálním, a emické hledisko {„emic" z „phonemic"), q jež po vzoru fonologie studuje pouze takové fenomény, které " mají význam pro příslušníka dané kultury. Marvin Harrís ztotož- i ňoval emické se subjektivní výpovědí informanta, zatímco etické 'ž vztahoval k objektivnímu jazyku vědy. Kenneth L Pike zdůrazňoval 2; strukturální povahu emického systému, jehož konceptualizace je |j úlohou etického hlediska. Za zakladatele kognitivní antropologie * je pokládán americký antropolog Ward Hunt Goodenough, kte- * rý vydal v roce 1956 proslulou studii o terminologii příbuzenské- >j ho systému obyvatel Trukových ostrovů v Mikronésii (Compo- % nential analysis and the study of meaning). Příbuzenskými « systémy severoamerických indiánů z hlediska kognitivní antro- h pologie se přibližně ve stejné době zabýval Floyd Lounsbury pů- 2 sobicí na Yaleově univerzitě. Oba autoři rovněž zaváděli složko- ^ vou (komponentní) analýzu jako důležitý nástroj kognitivně 5 antropologického výzkumu. Hlavní myšlenkové proudy a disku- m
se, které probíhaly v rámci kognitivní antropologie v jejím for-mativním údobí, jsou obsaženy ve sborníku Cognitive Anthropo-logy (1969), jehož editorem byl Stephen A. 7y/er(1932).
Kognitivní antropologie byla v šedesátých letech dvacátého století součástí širšího hnutí v antropologii, které se po vzoru nové archeologie (new orchaeologý) Lewise Binforda nazývalo nová etnografie (new ethnography). Kromě kognitivní antropologie k němu byla řazena ještě symbolická antropologie. Později se termín nová etnografie začal používat spíše v souvislosti s post-moderními a poststrukturaíistickými směry soudobé antropologie. Problematika a povaha symbolické antropologie souvisí se zaměřením etnovědy (ethnoscience), která se programově zabývá studiem klasifikačních systémů, s jejichž pomocí příslušníci různých kultur pojmově uchopují svět. Zdroj zmíněných klasifikačních systémů se podle mentalisticky orientovaných kognitivních antropologů nenalézá v sociální existenci a zkušenosti člověka, jak se domníval Emile Dürkheim a jeho následovníci, ale v imanentních vlastnostech lidské mysli. Autoři etnovědeckých studií se specializují na domorodé taxonomie (folktaxonomie) a klasifikační systémy, jimiž příslušníci partikulárních kultur třídí 299 a konceptualizují zvířata (etnozoologie), nemoci (etnomedicína), rostliny (etnobotanika), duševní choroby (etnopsychiatrie), čísla (etnomatematika), barvy, příbuzenské vztahy nebo léčivé rostliny (etnofarmakologie). Etnosémantika studuje úlohu významů kulturních pojmů a kategorií v kognitivních systémech. K čelným představitelům etnovědy náleží Charles O. Frake, který se zabýval výkladem chorob, systémem práva a každodenními světskými rituály a návyky domorodých kmenů na Filipínách. Scott At-ran aplikoval v knize Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science (1990) přístupy etnovědy na samotnou západní vědu jako partikulární kulturní tradici. Obdobně Cecil Helman ve studii Culture, Health and lllness (1984) doložil v rozsáhlém komparativním přehledu, jak kulturní faktory ovlivňují lékařskou diagnózu a kategorizaci různých typů onemocnění. Autor byl sám činný lékař a nechtě! nijak zpochybnit vědecký charakter západní medicíny, pouze poukázat na skutečnost, že kultura je přítomna všude.
V určité opozici vůči teorii neuronových sítí stojí tzv. modulární teorie lidské mysli, jejímž autorem je významný americký kognitivní vědec a neuropsycholog Jerry Fodor, který předpokládá, že kognitivní aparát člověka se skládá ze série vysoce specializo-
váných, vzájemně nezávislých a izolovaných vstupních modulů (input modules), které jsou integrovány hierarchicky nadřazeným centrálním procesorem (centralprocessor). Existuje například zvláštní modul pro rozpoznávání tváří, jiný pro analýzu hlasů nebo další pro vnímání hudby. Smyslové orgány transformují vjemy do neuráiního kódu, který je podle druhu informace v něm obsažené převeden do příslušného vstupního modulu, kde je analyzován. Výsledky tohoto rozboru přecházejí ke konečnému vyhodnocení do centrálního procesoru, jenž je nemodulární povahy, a má tedy přístup k obsahu jakéhokoliv vstupního modulu a do paměti. Pochodům v centrálním procesoru říkáme obvykle „myšlení". Vstupní moduly, připomínající Kantovy apriorní kategorie, představují vrozené konstrukty lidského vnímání světa. Vše, co víme o světě, získáváme jejich prostřednictvím.
Claude Lévi-Strauss a vzestup strukturální antropologie
Claude Lévi-Strauss (1908) je považován nejen za zakladatele strukturální antropologie, ale též za jednu z nejvýraznějších
osobností francouzského poválečného myslenia kultury, která 300 měla značný vliv na vývoj moderních věd o člověku. S výjimkou
Clifforda Geertze žádný antropolog dvacátého století nedosáhl ^
srovnatelného ohlasu u Široké intelektuálně zaměřené veřejnosti, q
V Lévi-Straussově učení vrcholí univerzalistické a racionalistické q
aspirace novověkého antropologického myšlení. Literární kritik q
George Steiner napsal, že pokud jde o chápání kultury, jazyka, Ě
mentálních procesů a historie, představuje Lévi-Straussovo učení <
integrální součást obecného vzdělání. Známá americká esejistka 2
a pubíicistka Susan Sontagová nazvala Clauda Léví-Strausse jj;
„antropologem - hrdinou" („the anthropologist as hero"). Popula- Íj
rita strukturální antropologie kulminovala v šedesátých a sedm- x
desátých letech dvacátého století, poté poněkud ustoupila jiným ^
módním vlnám, Samotný Claude Lévi-Strauss o této skutečnosti >
počátkem devadesátých let v rozhovoru s Didierem Eribonem ^
prohlásil: „Vzdělaná veřejnost ve Francii trpíbulimií. Určitou do- wí
bu se živila strukturaíismem. Lidé si mysleli, že Strukturalismus h
přináší poselství. Tato móda přešla. Trvala pět nebo deset let... E
Tak to v Paříži chodí. Netrpím žádnou nostalgií nebo lítostí."3 ^
Claude Lévi-Strauss se narodil v Bruselu, vyrůstal ale v Paříži. 5
Jeho otec byl nezámožným malířem. V letech 1927 až 1932 stu- »
doval na Sorbonně práva a filozofii, poté dva roky vyučoval na provinčních lyceích v Mont-de-Marsan a v Laonu. Vrátil se do Paříže, aby pokračoval v postgraduálních studiích sociologie, která byla v této době chápána ve Francii v Durkheimově smyslu jako obecná věda o společnosti, jejíž součástí byla rovněž antropologie. Intelektuální prostředí, ve kterém zrál, popisuje Clau-de Lévi-Strauss v autobiografii Tristes Tropiques (Smutné tropy, 1955} následujícími slovy: „Léta 1920-1930 byla obdobím, kdy se ve Francií začaly šířit psychoanalytičke teorie Freudovy. Jejich prostřednictvím jsem poznával, že statické antinomle, na nichž nám doporučovali budovat své filozofické disertace a později své přednášky - racionální a iracionální, intelektuální a afektivní, logické a prelogické - představují nakonec jen nezávaznou hru. Především, nad racionálním existovala jiná, významnější a platnější kategorie, kategorie signifikantního, v němž nachází racionálno svou nejvyšší formu bytí, ale o němž ve výkladech našich učitelů (hloubajících spíš nad Esejem o bezprostředních datech vědomí než nad Kursem obecné lingvistiky F. de Saussura) nepadlo ani slovo. Freudovo dílo mi pak odhalovalo, že tyto protiklady nejsou opravdovými protiklady, protože právě chování 301 zdánlivě nejafektivnější, pochody nejméně racionální, projevy označované jako prelogické - bývají zároveň nejsignifikantnější. V protikladu k bergsonismu, který měnil bytosti a věci v kašovi-tou břečku, aby se ozřejmila jejich slovy ne postižitelná povaha, a jehož teze byly předpokládány prostě k věření nebo dokazovány argumenty, v nichž byl předpoklad jejich platnosti už skrytě obsažen, přesvědčoval jsem se, že bytosti a věci si mohou uchovat své skutečné vlastnosti a podržet zároveň i zřetelné obrysy, které je navzájem ohraničují a dávají každé z nich rozumem postižitelnou strukturu. Poznání nespočívá v tom, že se těchto skutečností zřekneme nebo je vyměníme za něco jiného, ale ve výběru pravdivých aspektů, to znamená takových, které se shodují s vlastnostmi mého myšlení. Ne snad proto, že by toto myšlení věci nevyhnutelně podřizovalo svým zákonům, jak to hlásali novokantovci, ale spíš proto, že i ono samo je objektem. A jelikož je ,z tohoto světa', sdílí také jeho povahu."4
V roce 1935 Claude Lévi-Strauss odešel na doporučení Durk-heimova žáka a ředitele Ecole normále supérieure Celestína Bouglé (1870-1940} do brazilského Sao Paula, kde na nově založené univerzitě (která tehdy měla jen několik desítek studentů) přednášel sociologii. Inspirován knihou Primitive culture od
amerického kulturního antropologa Roberta Lowieho se začal věnovat terénnímu výzkumu mezi indiánskými kmeny v Máto Grosso v západní Brazílii. Roku 1936 uveřejnil v Journal de la Societě des Américanistes svůj první antropologický článek nazvaný Contríbution ... ľétude de ľorganísation des Indiens Boro-ro, který upoutal pozornost amerických antropologů Roberta Lowieho, Curta Nimuendajúa a Alfreda Metrauxa. V roce 1938 získal Lévi-Strauss finanční podporu od francouzské vlády pro realizaci dlouhodobého výzkumu v severozápadní Brazílii při hranicích s Bolivií, kde studoval Ňambikváry a Tupí-Kavahíby. Následujícího roku se vrátil do Francie s úmyslem připravit disertační práci a nastoupit akademickou dráhu.
Ve Francii existovalo od počátku dvacátého století určité srozumění mezi etnológií a avantgardní kulturou. Byl to působivý a svébytně vykládaný „exotismus", který oslovoval pařížské umělce a jenž neměl se skutečnou vědou mnoho společného, ale kterým lze vysvětlit pozdější ohlas Lévi-Straussova díla. Více než v Německu, Velké Británii nebo Spojených státech amerických se ve Francii od etnológa očekávalo, že bude zároveň všestranně vzdělaným „angažovaným" intelektuálem, a Claude Lévi-Strauss naplňoval tuto roli bezezbytku. Institucionální základnou francouzské 302 etnológie byl Etnologický institut (Institut ďEtnologie) založený v roce 1925 Lucienem Lévy-Bruhlem, Marcelem Maussem a Pau- ^ lem Rivetem. Významnou osobností francouzských antropologie- £ kých a etnologických věd byl misionář Maurice Leenbardt (1878- £ -1954), který žil dvacet let na Nové Kaledonii. K dalším čelným q představitelům francouzské meziválečné etnológie a antropolo- £: gie náleželi Michel Leiris (1901-1990) a Marcel Griaule, jenž se < zabýval kosmologickými systémy západoafrických Dogonů.
V okamžitém naplnění jeho ambicí zabránila Lévi-Straussovi jj; druhá světová válka. Několik měsíců strávil v uniformě a po po- 5 rážce Francie mu rasové zákony zavedené vládou ve Vichy zaká- * zaly vyučovat (Lévi-Straussův dědeček z matčiny strany byl rabín). ^ Za okolností barvitě vylíčených ve Smutných tropech emigroval > do Spojených států amerických, kde mu Lowie a Metraux zajistili ^ místo v New School of Sociál Research v New Yorku, útočišti pro « uprchlíky z Evropy podporovaném Rockefeller Foundation. 2 V New Yorku se Claude Lévi-Strauss setkal s představiteli ame- £ rické kulturní antropologie, Boasem, Lintonem, Benedictovou, ^ Meadovou, Kroeberem a Lowiem. Velký význam pro další Lévi- 5 -Straussův intelektuální vývoj mělo seznámení s bývalým Členem a
Pražského lingvistického kroužku, ruským lingvistou Romanem Jakobsonem, který mu přiblížil strukturální teorii v jazykovědě. Nejstarší Lévi-Straussovo antropologické pojednání, jež tento vliv pražské školy na jeho myšlení názorně prokazuje, bylo otištěno v roce 1945 v periodiku Word, které vydával the Linguistic Circle of New York.
V letech 1945 až 1947 Claude Lévi-Strauss zastával postavení kulturního rady francouzského velvyslanectví ve Washingtonu, avšak poté se vrátil do Francie, kde na Sorbonně obhájil disertační práci Les structures élémentaires de la parenté (Elementární struktury příbuzenství) a v roce 1948 získal doktorát (Doctorat ďEtat). Lévi-Strauss působil jako kurátor v Musée de 1'Homme, stál v čele oddělení sociální antropologie na École Pratique des Hautes Études a roku 1959 byl zvolen Členem Collége de France, nej prestižnější francouzské akademické instituce, na níž působil až do svého penzionování v roce 1982. V roce 1973 vstoupil na půdu Academie Francoise. Claude Lévi-Strauss byl velmi produktivním autorem a počet jeho odborných publikácia knih je impozantní, náleží mezi ně Anthropologie structurale (Strukturální antropologie, 1958), Anthropologie structurale Deux (1973), 303 La pensée sauvage (Myšlenípřírodních národů, 1962), Le toté-misme aujourďhui (Totemismus dnes, 1962), čtyři díly řady Myt-hologiques (Mytologické): l. Le cru et le cuit (Syrové a vařené, 1964), II. Du ciel aux cendres (Od medu k popelu, 1967), lil. Uori-gine des maniéres de table (Původ způsobů stolování, 1968), IV. Ľhommenu (Nahý člověk, 1971), Le regard eloigné (Vzdálenýpohled, 1983), La potiére jalouse (Žárlivá hrnČířka, 1985) a Des symboles et leurs doubles (Symboly a jejich dvojníci, 1989).
Logika některých Lévi-Straussových výkladů byla natolik komplikovaná, že Sanche de Gramonto Lévi-Straussových knihách napsal, že jde o zřejmě „největŠÍsbírku hádanek od časů Sfingy". Claude Lévi-Strauss zasvětil většinu svého života hledání struktur lidského nevědomí, které tvarují formy kulturního života. Základní stavební kameny své teorie Čerpal z americké kulturní antropologie, Durkheimovy a Maussovy sociologie, a především strukturální jazykovědy Pražského lingvistického kroužku. Mezi své intelektuální vzory zařadil Claude Lévi-Strauss rovněž Jeana Jacquesa Rousseaua, Karla Marxe a Sigmunda Freuda: „Ve šlépějích Rousseauových a způsobem, který se mi zdá rozhodný, Marx ukázal, že sociální věda přesahuje rovinu faktických událostí, zrovna tak jako fyzika přesahuje rovinu smyslových dat: cí-
lem musí být zkonstruovat určitý model, prostudovat laboratorním způsobem jeho vlastnosti a různé způsoby, jak reaguje, a pak použít těchto pozorování k výkladu empirického dění, které se ovšem může od našich předpokladů velmi lišit. Zdálo se mi, že marxismus postupuje na jiné úrovni reality týmž způsobem jako geologie a psychoanalýza, chápaná v tom smyslu, jaký jí dal její tvůrce: všechny dokazují, že pochopit znamená převést jeden typ skutečnosti na jiný že pravá skutečnost není nikdy nejzjevnější, a že povaha pravdy se poněkud prozrazuje už tvrdošíjností, s jakou nám uniká. Ve všech těchto případech stojíme před týmž problémem, problémem vztahu mezi smyslovým a racionálním, a cíl, k němuž se směruje, je týž: jakýsi su-per-racionalismus, usilující, aby smyslové bylo v racionálním shrnuto, aniž by se obětovalo cokoli z jeho vlastností."5
Uchopit ono „super-racionálno" společenského života, ve kterém by se rozplynuly rozdíly nejen mezi smyslovým a racionálním, prelogíckým a logickým, ale i mezi „divošským" a „civilizovaným", umožní podíe Clauda Lévi-Strausse právě Strukturalismus analyzující kulturu na hlubší úrovni abstrakce jako strukturu vzájemných vztahů. Claude Lévi-Strauss byl přesvědčen, že Strukturalismus představuje odpověď a pozitivní zhodnocení Marxova výroku, že „lidé tvoří své vlastní dějiny, ale nevědí o tom, že to dělají"', který podle jeho názoru ospravedlňoval jak historii, tak antropologii. Claude Lévi-Strauss navázal na odkaz „fonologické revoluce" a uplatnil její principy mimo jazykovou sféru na sociální a kulturní realitu. Teze, že „kdo říká člověk, říká jazyk, a kdo říká jazyk, říká společnost" {„Qui dít homme, dít langage, et qui dit langage, dit societě"), přirozeně podnítila Lévi-Straussovo rozhodnutí studovat různé aspekty společenského života lingvistickými metodami. Za základní omyl tradiční antropologie prohlásil skutečnost, že se zabývala termíny, a nikoli vztahy mezi nimi. Antropologie stejně jako jazykověda nesmí setrvávat na povrchu společenského života, ale musí se soustředit na „nevědomé základy", na nichž onen společenský život (a jazyk) spočívá. Jejím cílem musí být langue celé kultury, který se sleduje prostřednictvím parole.
Lévi-Strauss se pokusil dokázat, že různé složky sociálního a kulturního chování, obřady, rituály, příbuzenské vztahy, manželské právo, způsoby přípravy jídla či totemické systémy netvoří izolované entity, aíe jsou konstituovány na základě kontrastiv-ních vztahů, takže vytvářejí struktury analogické fonologické
304
struktuře jazyka. Například názvy označující příbuzenské vztahy jsou obdobně jako fonémy prvky významu a stejně jako fonémy získávají význam pouze tehdy, pokud jsou zabudovány do systémů. Podle Lévi-Strausse analogicky jako jazyk může být například kuchyň některé společnosti rozebrána na konstitutivní prvky, jež můžeme nazvat „gustémy" a které lze uspořádat podle struktur opozic a korelací. Kultura představuje „gigantický jazyk", přičemž každý systém, například příbuzenské vztahy, jídlo, politické zřízení, svatební rituály, vaření atd., tvoří částečné vyjádření celé kultury. Claude Lévi-Strauss se věnoval analýze především tří specifických systémů, v nichž se odráží povaha celé kultury a které mohou být vytvořeny „identickými strukturami nevědomí": příbuzenským systémům, mýtům a myšlení „přírodních národů".
Příbuzenství připodobnil Claude Lévi-Strauss k jazyku v tom smyslu, že stejně jako jazyk představuje strukturovaný a strukturující systém znaků, jejichž povaha je symbolická, seberegulující a soběstačná a mimo své hranice nevyžaduje žádný odkaz ke skutečnosti nebo přirozenosti, který by jeho postupy ospravedlnil. Tak jako Marcel Mauss pokládal Claude Lévi-Strauss směnu za primární akt ustavující lidskou společnost; Lévi-Strauss tvrdil, že 305 pojem směny můžeme považovat za společný denominátor veškeré lidské aktivity, protože lidská společnost je tvořena systémem směny operující na třech rovinách komunikace: 7. výměna zpráv konstitující jazyk, 2. výměna žen vytvářející příbuzenský systém (kinship), 3. výměna zboží zakládající ekonomickou aktivitu. K těmto rovinám připojil Claude Lévi-Strauss i čtvrtý typ komunikace - genů mezi jednotlivými genotypy. Lévi-Straussovo široké vymezení komunikace jako konstitutivního principu kultury v zásadě odpovídá pojetí moderní kybernetiky a sémíotiky. Ivan Bystřina dokonce navrhl omezit užívání slova „jazyk" ve vědecké terminologii a nahradit jej třemi typy kódů: 7. informativní (subjazykové, neznakové), například genetický kód, 2. znakové (včetně jazykových), 3. kulturní (nadjazykové). V procesu sémio-sis všechny tři vrstvy kódů spolupůsobí.
Claude Lévi-Strauss rozlišil tří typy základních příbuzenských vztahů: mezi sourozenci, mezi rodiči a dětmi a mezi manžely. První dvě relace jsou podmíněny biologicky, zatímco manželství představuje nepřírodní instituci. Zákaz incestu a pravidlo exoga-mie umožňují stálou směnu žen ve společnosti a jsou výrazem snahy nahradit systém biologicky založených vztahů sociálním systémem udržovaným institucí směny. Jde o protiklad mezi pří-
rodou a kulturou, který hraje důležitou úlohu v Lévi-Straussoyých analýzách. Například při výkladu tetování obličeje u jihoamerických Kaďuvejů Claude Lévi-Strauss poznamenal, že dekorace je vymyšlena pro tvář, ale tvář existuje pouze skrze dekoraci a díky dekoraci tvář získává svou sociální prestiž a mystický význam. Tetování je tak projevem přechodu od přírody ke kultuře a představuje symbolické ustavení člověka.
Claude Lévi-Strauss zkoumal vznik sociálního života v souvislosti s rozvojem směny jako zvláštního typu komunikace, která se vyznačuje specifickou „gramatikou". Již Lévi-Straussovi předchůdci ve francouzské sociologii věděli, že komunikace se uskutečňuje pouze prostřednictvím znakových systémů. Pravidla sňatků, z nichž nejstarší představují zákaz incestu a zákon exo-gamie, a systém příbuzenských vztahů jsou znakovými systémy, které je nutno podrobit stejnému synchronnímu zkoumání štrukturalistickými metodami jako přirozené jazyky. Lévi-Strau-ssův výklad avunkulátu je typickým příkladem jeho snahy překonat tradiční empirismus ponorem na hlubší strukturální rovinu explanace. Podle Radcliffe-Browna pojem avunkulát zahrnuje dva protikladné systémy postojů. V prvním případě reprezentuje rodinnou autoritu strýc z matčiny strany, který vzbuzuje strach, 306 vyžaduje poslušnost a disponuje jistými právy nad svým synovcem. V druhém případě má práva nad rodinou synovec, který je " se svým strýcem v důvěrném vztahu a může s ním nakládat ví- q ceméně jako se svou obětí. Lze ukázat, že existuje obrácená ko- q relace mezi chlapcovým postojem k strýci z matčiny strany a po- q stojem k otci. Ve společenstvích, v nichž je mezi otcem a synem Ě neformální a důvěrný vztah, panuje mezi strýcem z matčiny < strany a synovcem vztah úcty; kde však přísnou autoritu v rodi- Ž ně představuje otec, tam je vztah k strýci neformální. Tyto dvě jjj skupiny postojů konstituují dva páry opozic. V obou skupinách j se vztah mezi strýcem z matčiny strany a synovcem má ke vztahu * mezi bratrem a sestrou jako vztah mezi otcem a synem ke vztahu ^ mezi manželem a manželkou. Pokud známe jeden pár vztahů, >j můžeme z něho vždy odvodit druhý pár. Claude Lévi-Strauss ar- ^ gumentoval, že „avunkulát představuje jeden vztah v rámci širší «í struktury spočívající na čtyřech pojmech (bratr, sestra, otec h a syn), které jsou propojeny dvěma páry korelačních opozic ta- £ kovým způsobem, že v každé generaci je vždy jeden vztah pozi- ^ tivní a jeden negativní. Jde o základní jednotku příbuzenských o vztahů, nejelementárnější formu příbuzenských vztahů, jaké a
mohou existovat Tato základní příbuzenská struktura je důsledkem všeobecně přítomného tabu incestu, protože v lidské společnosti muž musí dostat ženu od jiného muže, který mu dá svou dceru nebo sestru. Proto je přítomnost strýce z matčiny strany v jisté příbuzenské ,daná' a tento fakt, který je při pouhém empirickém pozorování neviditelný, funguje jako nezbytný předpoklad, aby struktura vůbec mohla existovat"5 Avunkulát představuje charakteristický rys elementární struktury, která je produktem definovaných vztahů obsahujících čtyři pojmy a představuje „atom příbuzenských vztahů".
Hlavním záměrem Léví-Straussovy rozsáhlé analýzy především indiánské mytologie bylo ukázat, že povaha myšlení odkrývá sebe samu ve strukturách mýtů a jazyka. Mýtus, který sahá až k vývojovému stupni, kdy lidé nerozeznávali rozdíl mezi přírodou a kulturou, překračuje obzor a zkušenost partikulárních kultur a odráží se v něm univerzalita lidského myšlení {{'esprit hu-main). Proto také na rozdíl od poezie mýtus neutrpí překladem: „/ když neznáme jazyk a kulturu národa, odkud mýtus pochází, přece jen každý čtenář kdekoliv na světě pozná, že jde o mýtus. Jeho podstata nespočívá ve stylu, původní kompozici nebo 307 v syntaxi, ale v příběhu, který vypráví. Mýtus je jazyk operující na zvláště vysoké úrovni, kde se významu daří odtrhnout se od jazykové základny, na níž se neustále točí."7 Lévi-Strauss ovo východisko je přísně štrukturalistické: mýtus chápe jako strukturu, ve které je každý člen nutno vyložit ze vztahu ke členům jiným. Již Emile Dürkheim a Marce! Mauss se domnívali, Že stejně jako struktura jazyka je vnitřní struktura mýtu budována binárními opozicemi, například: vysoký - nízký, teplý - studený, levý - pravý, nebe - země, slunce - měsíc, den - noc, léto - zima, oheň - voda, žena - muž, sakrálno - profánno, jih - sever atd. Z důvodů spíše didaktických než badatelských Claude Lévi-Strauss uveřejnil štrukturalistickou interpretaci řeckého mýtu o Oidipovi.
Agénór, syn Libye a Poseidona, se usadil v Kanaánu. Měl několik synů, včetně Kadma, Foinika, a dceru Európe. Európe unesl bůh Zeus na Krétu. Kadmos se vydal svou sestru hledat a dostal se až do Řecka. Zde se utkal s obrovským drakem a zabil jej. Zjevila se mu bohyně Athéna, která mu přikázala, aby zasel drakovy zuby do země. Z půdy vyskákali ozbrojení válečníci, zvaní Spartoi. Kadmos mezi ně hodil kámen a Spartoi se vzájemně pozabíjeli. Kadmos pak panoval v Thébách. Později vládli v Thé-bách Labdakos a jeho syn Laios, který se oženil s lokastou. Delf-
ská věštírna mu předpověděla, že jeho vlastní dítě jej zabije. Když se lokasté narodil syn, Laios mu probodl nohy hřebíkem, svázal je a pohodil novorozence na Kithairónu, kde ho nalezl pastýř z Korintu. Podle zmrzačených chodidel pojmenoval chlapce Oidipús, „oteklá noha". Oidipús byl adoptován královským párem v Korintu a vyrůstal na jejich dvoře. Když dospěl, navštívil Oidipús věštírnu boha Apollóna v Delfách, kde mu Pýthie předpověděla, že zabije svého otce a ožení se s vlastní matkou. Oidipús se domníval, že jeho rodiče jsou král a královna v Korintu, a ve snaze vyhnout se osudu uprchl z města. V úzké soutěsce mezi Delfy a Daulidou se Oidipús setkal s Laiem, který jel do Delf se zeptat, jak se zbavit Sfingy obludy s ženskou hlavou, lvím tělem, hadím ocasem a orlími křídly, která terorizovala Thé-by. Oidipús se s Laiem pohádal a usmrtil jej. Poté vstoupil do Théb a rozhodl se město zbavit kletby. Sfinga se usadila na skále těsně u thébských hradeb a každému kolemjdoucímu kladla následující hádanku: „Který tvor má někdy dvě nohy, někdy tři a čtyři a je nejslabší, když jich má nejvíc?" Nikdo nemohl hádanku uhodnout a Sfinga jej sežrala. Oidipús však nalezl správnou odpověď: „Je to člověk." Poražená Sfinga se vrhla do propasti. Oidipús, zachránce Théb, si vzal za manželku lokastu 308 a stal se králem. Měl dva syny: Eteokla a Polyneika a dceru Anti-gonu. Později v Thébách vypukl mor. Delfská věštírna prohlásila, & že epidemie je způsobena přítomností Laiova vraha ve městě. q Oidipús, jenž netušil, kdo byl pocestný, kterého usmrtil na cestě £ do Théb, zločince veřejně proklel. Do Théb přišel slavný věštec, q slepý Teiresias, který Oidipovi odhalil pravdu o jeho původu. Ě Když tuto skutečnost potvrdila i zpráva z Korintu, lokasté spá- < chala sebevraždu a Oidipús se oslepil. Doprovázen pouze z Antigonou opustil Théby a zemřel vAttice. Vlády se ujali Eteo- jj; kles a Poiyneikes. Vypukl mezi nimi spor a v souboji jeden dru- 5 hého zabili. Jejich strýc Kreón, bratr lokasty, zakázal Polyneika * jako zrádce pohřbít. Antigona však vykonala pohřební obřady * a byla Kreónem odsouzena k smrti. >;
Tento mýtus je znám z Homéra, ale byl oblíbený též mezi řec- ^ kými dramatiky. Sofoklés (497-406 před Kristem) napsal tragé- « die Oidipús král a Oidipús na Koloně. Téma Antigony a její vzpou- h ry proti Kreónovi zpracoval Aischylos (525-456 před Kristem) ve 2 hře Sedm proti Thébám a Sofoklés v tragédii Antigoné. ^
Při výkladu mytologie je důležité postihnout smysl vzájemného ä působení mezi synchronní a diachrónni dimenzí a mezi langue m
a parole příslušného mýtu. Claude Lévi-Strauss soudí, že mýtus, obdobně jako ostatní projevy jazyka, je tvořen konstitutivními jednotkami - mytémy, které jsou analogické fonémům a morfémům (jsou však součástí vyššího a komplexnějšího řádu). Mytémy vytvářejí soubory jednotek, jež maji týž funkční rys. Mýtus funguje souběžně na dvou osách podobně jako orchestrální partitura, aby bylo dosaženo souzvuku a harmonie. Lévi-Strauss zdůraznil, že „partitura má význam pouze tehdy, když je čtena po jedné ose diachrónne - tj. stránku za stránkou a zleva doprava - a po druhé ose synchronně, tj. shora dolů; všechny noty tvoří vertikálně jednu hrubou konstitutivní jednotku, jeden soubor vztahů"5. Mytémy mýtu, očíslované podle pořadí, byly proto seřazeny do sloupců a řádek jako na notové osnově. Sloupce se skládají z příbuzenských mytému, ve kterých vystupují analogické subjekty. Řádky zahrnují chronologické mytémy a odrážejí časovou posloupnost mýtu. Mýtus je nutno „Číst" po sloupcích zleva doprava:
	II.	III.	IV.
Kadmos hledá svou sestru Európé, kterou unesl Zeus			
		Kadmos zabíjí d roka	
	Spartoi se vzájemně pozabíjeli		
			La bd a kos znamená „chromý"
	Oidipús zabíjí svého otce La i a		Laios znamená „nemotorný"
		Oidipús zabíjí Sfingu	
			Oidipús znamená „oteklá noha"
Oidipús se žení se svou matkou lokasté			
	Eteoklés zabíjí svého bratra Polyneika		
Antigoné pres zákaz pohřbívá svého bratra Polyneika			
Naším cílem je nyní odhalit langue mýtu nacházející se za projevy parole. Toho dosáhneme v souladu s Jakobsonovým bi-polárním pojetím jazyka metonymickým posouzením vztahů mezi mytémy v jednotlivých rádcích a metaforickým rozborem mytému ve sloupcích. V prvním sloupci se všechny události týkají přecenění pokrevního příbuzenství, které vede například k incestu. Druhý sloupec naopak zahrnuje protikladné mytémy podcenění příbuzenských vztahů, například otcovraždu, vraždu Laia nebo bratrovraždu, zabití Polyneika. Třetí sloupec obsahuje mytémy vyprávějící o zabití monstra a Čtvrtý sloupec mytémy odrážející „potíže s přímou chůzí". Lévi-Straussův závěr je následující; „Pro kulturu, která věří, že lidstvo je autochtónni (viz např. Pau-sanias VIII, xxix, 4: rostlina je modelem člověka), představuje oi-dipovský mýtus neschopnost nalézt uspokojivý přechod mezi touto teorií a vědomostí, že lidské bytosti se rodí ze spojení muže a ženy Ačkoliv zjevně není možné tento problém vyřešit, poskytuje oidipovský mýtus jistý druh logického nástroje, který vztahuje původní problém - zrozen z jednoho, nebo zrozen ze dvou? - k odvozenému problému: zrozen z různého, nebo zrozen ze stejného? O korelaci tohoto typu se jedná: přeceňování pokrevních vztahů se má k jejich podceňování stejně, jako se 310 má pokus uniknout autochtonii k nemožnosti jí dosáhnout. Ačkoliv zkušenost se teorii příčí, společenský život potvrzuje tuto ^ kosmologii tím, že má podobnou strukturu. Proto je tedy kosmo- g logie pravdivá."9 Řecký mýtus se na základě této interpretace je- q ví jako logický nástroj vytvářející spojení mezi kontradikcemi. £ Mytické myšlení vzešlo podle strukturalismu z reflexe určitých £ protikladů, například binárních opozic, ale i rozporů mezi tradic- < ní kosmologií a bezprostřední zkušeností archaického Člověka, Ž a směruje k postupnému zprostředkování mezí nimi. Účelem * mýtu je poskytnout logický model k vyřešení protikladů lidského ^ života. Zprostředkování mezi protiklady v mýtu se nazývá media- * ce. Mýtus lze rozložit na diachrónni, historickou horizontálu, kte- * rá odpovídá syntagmatickému rozvíjení děje a je nezbytná pro > Čtení mýtu, a synchronní, paradigmatickou vertikálu, sloužící ja- ^ ko nástroj objasnění protikladů lidského života. «
Claude Lévi-Strauss se domníval, že mýty amerických indiánů h (jichž údajně zkoumal celkem 813) poskytují díky své komplet- E nosti vhodnější materiál pro analýzu než řecká mytologie, která ^* prošla dlouhým a komplikovaným vývojem a již musíme rekon- 5 struovat z literárního a dramatického podání. V mýtech jiho- m
amerických indiánů se v rámci mechanismu mediace základní opozice života a smrti nahrazuje méně výrazným protikladem rostlinné a živočišné říše a ten je zase převeden na kontradíkci býložravců a masožravců. Posledním Členem mytické transformace je bytost živící se zdechlinami, v mytologii indiánů zastoupená buď kojotem, nebo vránou. Sociální vztahy ve sféře příbuzenství, sexu, přátelství a nepřátelství jsou v indiánských mýtech podány v transformované podobě jako relace mezi rostlinami a živočišnými druhy, vztahy mezi kategoriemi jídla jsou analogicky vázány na relace mezi kopulací a narozením, přijímáním a vyměšováním potravy. Vztahy mezi severem a jihem, pobřežím a vnitrozemím mohou být přiřazeny k relacím mezi astronomickými objekty.
Claude Lévi-Strauss navrhl i matematický vzorec vyjadřující základní strukturu mýtu a procesu mediace:
fx(a):ffo) = Ub):fQ_,(y)
Clen (a) je spojený se zápornou funkcí (x). Může jít například o zlou čarodějnici (o), která škodí prostřednictvím kouzla (x). 311 Člen (b) vystupuje jako mediátor spjatý s kladnou funkcí (y). Jde například o hrdinu (b), který je dobrý (y). Na druhé straně rovnice působí hrdina-mediátor (b) negativně (x) na Čarodějnici (a), dosáhne její proměny (a-1) a tím i konečného dobra (y), Použití Lévi-Straussova vzorce detailně zkoumala Elli Kongas Maranda, která ukázala, že jej lze využít při výkladu pohádek, ale v samotném mýtu je jeho aplikace velmi omezená.
Strukturální analýzu mýtu afrického kmene Nyorů uveřejnil americký antropolog John Beatte: Na počátku věků byl stvořen první člověk Kintu, který měl tři syny. Kintu požádal Boha, aby mu pomohl je pojmenovat. Než získali svá jména, museli synové projít zkouškami. Při první zkoušce položil Kintu na cestu hlavu buvola, kožený řemen, proso, kruh na nesení nákladu, sekeru a nůž. Nejstaršísyn si vzal proso, brambory, nůž, sekeru a kruh, prostřední syn kožený řemen a nejmladší syn hlavu buvola. Během druhé zkoušky museli synové přes noc střežit nádobu mléka. Nejmladší syn usnul a vylil trochu ze své misky, ale podařilo se mu uprosit bratry, aby mu ji doplnili ze svých misek. Za úsvitu rozlil nejstarší bratr své mléko, ale bratři mu odmítli pomoci. Ráno měl plnou misku nejmladší bratr, prostřední bratr téměř plnou nádobu a nejstarší prázdnou misku. Otec se rozhodl na zá~
klade zkoušek pojmenovat nejstaršího syna Iru, což znamená „rolník", prostrední syn dostal jméno Kahuma neboli „pastevec" a nejmladšísyn Kakama, „lovec a vládce". Kintu nařídil Iruovi a Kahumovi poslouchat Kakomu a nikdy jej neopouštět. Podle Beatteho tento mýtus sloužil Nyorům jako „společenská charta" ospravedlňující a legitimizující sociální stratifikaci a politickou moc. Ve vyprávění mýtu existují vztahy mezi člověkem a bohem, otcem a syny, nejmladším synem a staršími syny a mezí jednotlivými profesemi. Bůh má stejné postavení vůči člověku, jako má otec vzhledem k synům, nejmladší syn ke starším sourozencům a lov k pastevectví a zemědělství. Mediátorem je věkově prostřední bratr a pastevectví, zprostředkovatel mezi zemědělstvím a lovem. Nyorský mýtus na jedné straně zaštiťuje společenskou hierarchii a na druhé straně neutralizuje kontradikce reality.
Claude Lévi-Strauss pří svém studiu mytologie přírodních národů vyšel původně ze štrukturalistického modelu jazyka, ale od roku 1964 považoval za vhodnější model pro pochopení mýtu hudbu. O tomto gnozeologickém obratu vypovídají názvy kapitol Lévi-Straussovy studie Mythologique: Árie pustošitele hnízd, Sonáta dobrých způsobů, Fuga pěti smyslů a Kantáta vačice. Lévi-Strauss odkázal na Richarda Wagnera (1813-1883), který 312 údajně „interpretoval" germánské a keltské mýty prostřednictvím hudby. Claude Lévi-Strauss označil mýtus stejně jako hudbu za ^ stroj na „ničení času". V mýtu i hudbě se organizováním psycho- q logického času posluchače překonává protiklad mezi nezvrat- q ným plynutím času a diskrétní strukturou. Mýtus stojí podle Lé- q vi-Strausse mezi jazykem a hudbou. Hudba je „nepřeložitelná", £ protože je metaforou řeči. V hudbě i mýtu dochází k převrácení \ vztahů mezí „odesílatelem" a „adresátem" a posluchač vystu- z puje sám jako „označovaný". Lidé nemyslí v mýtech, ale mýty si " „myslíjeden o druhém". ^
Důležitou součástí Lévi-Straussova díla byly studie věnované sí myšlení přírodních národů. Evoluci o n isti čti etnoiogové se dívali * na domorodé kmeny bez písma jako na pozůstatky prvotního > primitivního stadia vývoje lidstva, případně jim, jako například ^ Luciene Lévy-Bruhl, přisuzovali „prelogické myšlení" nesouměři- « telné s „logickým" myšlením civilizovaného člověka. Claude Lévi- h -Strauss popíral v duchu učení Emila Durkheima a Marcela S Mausse existenci kvalitativních rozdílů ve způsobu, jakým posuzu- ^ je realitu archaická a moderní společnost. Claude Lévi-Strauss E se pokusil dokázat, že „primitivní" logika „chladných" přírodních m
národů je schopna generalizovat, klasifikovat a analyzovat stejným způsobem jako logické myšlení „horké" moderní civilizace. Odlišnost spočívá pouze ve skutečnosti, že logika „předdějiné-ho" Člověka pracuje se smyslově konkrétními pojmy a je spojena s bezprostředními pocity. Lévi-Strauss v knihách Le totemismus aujourďhui (1962) a La pensée sauvage (1971) vymezil pojem bricolage pro označení zmíněného archaického způsobu myšlení, jehož produktem jsou klasifikační systémy pracující s různými přírodními a sociálními fenomény, které představitelé evolucio-nistícké antropologie identifikovali jako totemismus. Součástí bricolage je „totemová logika", která se s velkou snadností pohybuje pomocí analogie mezi různými rovinami přírodní a sociální reality: „Mytický systém a představy, kterých používá, slouží tedy k zavedení vztahů homologie mezi podmínkami přírodními a podmínkami sociálními, nebo přesněji, k stanovení zákona ekvivalence mezi význačnými kontrasty patřícími několika rovinám: geografické, meteorologické, zoologické, botanické, technické, ekonomické, sociální, rituální, náboženské a filozofické." w
Prostředníkem mezi tradicí britského funkcionalismu a francouzského strukturalísmu byl Edmund Ronald Leach (1910-1989). 313 Jeho otec byl majitelem plantáže s cukrovou třtinou v severní Argentině. Leach absolvoval v roce 1932 na univerzitě v Cambridgi matematiku a strojní inženýrství. Následujícího roku podepsal čtyřletý kontrakt s obchodní firmou Butterfield and Swire, jež měla pobočky na Dálném východě. Pobýval pracovně v Číně a na Filipínách, kde se začal zajímat o antropologickou problematiku. První amatérskou etnografickou zkušenost Leach učinil u kmene Yami v Botel Tobago. V polovině třicátých let zahájil postgraduální studium sociální antropologie na London School of Economics; významný vliv na něj měli Bronislaw Malinowski a Raymond Firth. V roce 1938 uskutečnil Edmund Leach pětitý-denní terénní výzkum mezi Kurdy na území dnešního Iráku, jehož výstupem byla studie Sociál and Economťc Organisation of the Rowanduz Kurds (Sociální a ekonomická organizace rowan-duzských Kurdů, 1940). V letech 1939 až 1940 Leach působil devět měsíců v kachinské (kačjinské) vesnici Hpalang v severovýchodní Barmě. Po vypuknutí války vstoupil v říjnu 1940 do nepravidelných britsko-barmských jednotek a na základně May-moyo severně od Mandalaj dokončil rukopis monografie o Kachi-nech (Kačjinech), který se bohužel společně s deníkem a všemi poznámkami ztratil po japonském vpádu do Barmy v roce 1942.
Během války se Edmund Leach podílel na bojových operacích ve vnitrozemí Barmy a dosáhl hodnosti majora. Roku 1940 se oženil s Celií Joyceovou, nadanou malířkou a literátkou. Po válce Edmund Leach přednášel na London Schooi of Economics; jeho nadřízeným byl Raymond Firth. V roce 1947 zde obhájil disertační práci o barmských kmenech vypracovanou pomoct archivních zdrojů a publikovaných pramenů a obdržel doktorát sociální antropologie. Roku 1953 odešel na univerzitu do Cambridge a o několik let později realizoval terénní výzkum na Cejlónu.
Již ve své studii o rowanduzských Kurdech Edmund Leach polemizoval s tradiční funkcionalistickou představou sociálního systému jako vnitřně integrovaného a rovnovážného organismu. Zdůraznil, že neexistuje žádná všeobecná konformita vůči kulturním normám, které jsou produktem neustálých konfliktů soupeřících protichůdných zájmů. V roce 1954 Edmund Leach vydal svoji nejvýznamnější knihu Political Systems of Highland Burma (Politické systémy horské Barmy), která vznikla přepracováním jeho disertační práce. Populace obývající horské oblasti Barmy, jež jsou označovány jako Kachinové a Šanové, představují nesmírně rozmanitá lingvistická, kulturní a politická společenství. Jejich jednotícím principem, který jim dodává povahy etnika, je 314 společná politická struktura, jež vznikla v důsledku adaptace na přírodní prostředí a politickou moc v nížinách. Kachiny nelze proto w pochopit jako specifickou společnost s charakteristickou kulturou, q ale jako produkt politického vztahu k jiným lidem. Politicko-sociální £ systém Kachinů není rovnovážnou soustavou, aleje plný nesrov- £ nalostí a rozporuplností, které však umožňují porozumět proce- " sům sociální změny. Lidé nicméně potřebují překonávat chaos so- < ciální interakce a mocenské soutěže vzory „správného", i když 2 fiktivního chování. K tomuto účelu slouží rituály a mýty podávající * imaginární idealizovaný obraz sociální existence. ti
Edmund Leach rozlišil tři základní typy politického systému i barmských horských populací: rovnostářský, téměř anarchistic- < ký systém gumlao; nestabilní přechodný systém gumsa a šan- >; ský stát. Tato tři politická zřízení se neustále mění, přecházejí ^ jedno ve druhé, a zejména systém gumsa se vyznačuje značnou «í nestabilitou. V pozadí zmíněné trojice lze rozeznat tradiční an- í tropologickou dichotomii rodové a státní společnosti. V systé- s mech gumlao a gumsa existuje soustava rodových linií, které ^-jsou rozlišovány podle toho, zda jsou donátory nebo příjemci 5 žen. Směna žen tak probíhá mezí jednotlivými klany v kruhu. Za- m
tímco v systému gumlao jsou si tyto rody rovny, v systému gumsa jsou rody, jež poskytují ženy, pokládány za nadřazené. Věno přechází od ženichovy rodiny do vlastnictví rodiny nevěsty, a muži ve vysokém postavení proto koncentrují velký majetek, avšak trpí nedostatkem žen. Někteří se žení s šanskými Číňankami, stávají se buddhistickými mnichy, nebo se dokonce prohlašují za Šany. Ambiciózní jedinci mohou zvrátit systém gumlao v systém gumsa, který zase může být odstraněn revoltou. V některých případech bylo společenství organizováno podle egali-tářského principu gumlao, avšak jeho sociální role byly nazývány v duchu hierarchického principu gumsa. Rozdíl mezi gumlao a gumsa pak spočíval především v rovině symbolické reprezentace. Edmund Leach tvrdil, že na rozdíl například od Bronislawa Malinowského jej nezajímá chování průměrného Kachina, ale vztah a napětí mezi skutečným a ideálním kachinským chováním. Kachinská kulturní rozmanitost je výrazem kompromisu mezi dvěma systémy etiky.
Jonathan Friedman přehodnotil v sedmdesátých letech dvacátého století Leachův výzkum Kachinů z hlediska strukturálního marxismu. Friedman zdůraznil úlohu ekologických a ekonomic-315 kých faktorů při oscilaci kachinské společnosti mezi systémem gumsa a gumlao a pracoval se čtyřmi vrstvami reality zahrnující ekosystém, který podmiňuje výrobní síly vymezující výrobní vztahy, jež ovlivňují zpětně ekosystém a ideologickou superstruk-turu. Jonathan Friedman ukázal, že zemědělská nadprodukce ústí jednak do pořádání slavností a jednak do akumulace žen, což vede k nárůstu prestiže a získání vyššího statusu. Klanu nebo rodové linii, která je schopna pořádat často slavnosti, je přisuzována schopnost více ovlivňovat svět duchů a předků. Kolektivní ochranný duch, jenž byl sdílen kolektivně celou vesnicí, je partiku-larizován a vytlačen duchem-předkem vztahujícím se k určitému nadřazenému rodu. Systém gumlao se mění v systém gumsa.
Leachova monografie Pul EHya: a village in Ceylon (Pul Eliya: vesnice na Cejlónu) z roku 1961 čerpala z terénního výzkumu uskutečněného v padesátých letech. Edmund Leach v ní polemizoval se skupinou, kterou nazýval „oxfordští strukturalisté" a do níž řadil Radcliffe-Browna, Fortese a Evanse-Pritcharda. Edmund Leach v úvodu své práce vymezil sociální antropologii jako „studium způsobů, jímž zvyk omezuje individuální chování'. Leach rozlišil celkem tři způsoby řešení této otázky. První z nich představuje oxfordský model, který pojímá společnost jako soubor
rolí, jejichž nositelé jsou morálně o legislativně přinuceni je naplnit. Druhý přístup je odvozen z teorie Emila Durkheima a Bro-nislawa Malinowského, kteří ztotožňovali zvyk s chováním statisticky průměrného jedince. Třetí přístup odvodil Edmund Leach z Durkheimova pojetí „kolektivních reprezentací". Jedinec používá rituál jako vzor pro své jednání v každodenním životě, přičemž odchylky od standardní normy nejsou morálním pochybením, ale legitimní snahou různých aktérů využít různé možnosti, jež nabízí ideální schéma. Ve vesnici Pul Eliya představovaly podle Leache základní konstrikt vymezující místní příbuzenský a religiózní systém materiální podmínky existence, především zavlažovací systémy a rozložení polí. To však neznamenalo, že by se Edmund Leach přiklonil k marxistickému ekonomickému determinismu, protože v případě kachinské společnosti i nadále přisuzoval obdobný determinující primát bojí o moc a prestiž. Proti Meyeru Fortesovi Edmund Leach argumentoval, že příbuzenský systém neurčuje chování, ale představuje relativně flexibilní systém, jehož prostřednictvím se lidé přizpůsobují přírodnímu prostředí.
Tak jako kdysi Alfred Reginald Radciiffe-Brown uvedl před první světovou válkou do britského akademického světa francouzskou sociologií Emila Durkheima, Edmund Leach se zasloužil po druhé světové válce o zasvěcení britské odborné veřejností do tajů francouzského strukturalismu Clauda Lévi-Strausse. Obdobně jako Victor Turner však Edmund Leach vytvořil svébytnou syntézu struktury a procesu. Leach měl k Lévi-Straussově teorii, zejména v oblasti výkladu příbuzenství, vážné výhrady. Jeho zasvěcená biografie a interpretace učeníCIauda Lévi-Strausse z roku 1970 nicméně zaznamenala značný ohlas a byla přeložena do řady jazyků. Edmund Leach mel pověst ostrého polemisty, který neustále napadal zavedenou ortodoxii. V roce 1959 například pronesl přednášku s provokativním názvem Rethinking anthropology, v níž vyzval k matematickému přemýšlení o společnosti a své cambridgeské kolegy Fortese, Goodyho a Richardsovou označil za blázny. Cambridgeská Claře College, jejímž byl Leach absolventem, mu odmítla udělit stálé členství pro jeho údajný militantní ateísmus. Edmund Leach začal proto přednášet na King's College, do jejíhož čela byl v roce 1966 zvolen jako děkan. V roce 1972 byl jmenován řádným profesorem a v letech 1971 až 1975 působil jako prezident Royal Anthropological Institute. Roku 1975 byl Edmund Leach povýšen za vědecké zásluhy do šlechtického stavu.
316
Štrukturalistické metody rozvíjeli Částečně nezávisle na Lévi--Straussovi někteří nizozemští etnologové, kteří zužitkovali zkušenosti z pobytu v Indonésii, například Jan Petrus Benjamin de Josseíin de Jong. V Belgii uplatnil štrukturalistické přístupy Luc de Heusch při studiu politických procesů, příbuzenských systémů, mýtů a symbolismu středoafrických populací. K čelným britským strukturalistům náležel Rodney Needham, profesor sociální antropologie na univerzitě v Oxfordu, který se však názorově s Lévi-Straussem rozešel. Podnětným způsobem spojil postuláty strukturalismu s kulturní ekologií a neomarxismem Marshall Sahlins (1930). Ve Francii byl mezi průkopníky strukturalismu řazen rovněž indoevropeista Georges Dumézil a indolog a odborník na indické kasty Louis Dumont (1911-1998), Maussův žák a spolupracovník Evanse-Pritcharda v Oxfordu. Strukturalismus inspiroval rovněž marxistické antropology Maurice Godeliera, Emmanuela Terraye a Clauda Meillassouxe. Mimořádně plodné se ukázalo využití strukturalismu při výzkumu klasické řecké civilizace představiteli tzv. Pařížské školy, Jean-Pierrem Vernantem, Pierrem Vidal-Naquetem (1930), Marcelem Detiennem (1935) a Paulem Veynem (1930). Poněkud stranou zájmu většiny antra-317 pologů se rozvíjel ve Francii pozoruhodný figurální strukturalismus, který navázal na Jungovu analytickou psychologii a restituční přístup k symbolické imaginaci. K jeho reprezentantům patřili Gaston Bachelard a Gilbert Durand (1921), autor syntetického díla Les structures anthropologíques de 1'imaginaire (Antropologické struktury imaginace, 1960), s podtitulem Introduction ä ľarchétypologie generále (Úvod do obecné arche-typologie). Gilbert Durand založil společně s Léonem Cellierem a Paulem Deschampsem na univerzitě v Grenoblů Centre de recherche sur ľlmaginaire (Centrum pro výzkum imaginace). Gilbert Durand, který zdůrazňoval dynamický obsah symbolických struktur, vytýkal strukturalismu Clouda Lévi-Strausse krajní formalismus.
Symbolická a interpretativní antropologie
Zejména ve Spojených státech amerických a ve Velké Británii se od šedesátých let dvacátého století pod vlivem sémiotiky, francouzského strukturalismu, Chomského generativní gramatiky, hermeneutiky, analytické filozofie, fenomenologie Edmunda Hus-serla (1859-1938) a fenomenologické sociologie Alfreda Schutze
(1899-1959) postupně zrodil nový směr antropologického myšlení - symbolická a interpretativníantropologie, která je společně s kognitivní antropologií považována za součást nové etnografie. Zatímco kognitivní antropologie se zaměřuje na způsob, jakým příslušník kultury interpretuje realitu, symbolická antropologie zkoumá kulturní symboliku a její sociální sdílení. Symbolická antropologie vymezuje kulturu jako symbolický systém významů, v němž členové společnosti prostřednictvím symbolů komunikují svůj pohled na svět, hodnotové orientace nebo způsoby jednání mezi sebou a předávají je i budoucím generacím. Každý symbol sdílí část svého významu s jinými symboly. Tato sémantická rezonance umožňuje institucionalizaci, zachování sociálně konstituované symbolické sítě. Kultura představuje komplikovaný symbolický systém klasifikace a generalizaci symbolických významů sdílených příslušníky společnosti a realizovaných v průběhu sociální interakce. Antropologové zastávající krajní relativistické stanovisko tvrdí, že žádná „fakta či věci o sobě" v reálném světě neexistují a že svoji realitu získávají skrze významy, které jsou jim připisovány účastníky určité kultury, tyto významy jsou konstruovány teprve v rovině interaktivního a komunikačního kontextu.
Významným způsobem ovlivnila teorii interpretativní a symbolické antropologie filozofická hermeneutika zabývající se interpretací, vysvětlením a pochopením událostí, textů nebo faktů. Za předchůdce hermeneutikyje pokládán Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), představitel německé protestantské liberální teologie. Schleiermacher si při kritickém výkladu starozákonních textů uvědomil, že porozumění textu vychází z pochopení významu jednotlivých slov, ale na druhé straně porozumění jednotlivému slovu již předpokládá porozumění celku. Dalšími hermeneuticky orientovanými mysliteli byli německý historik Johann Gustav Droysen (1808-1884) a Wilhelm Dilthey (1833-1911), duchovní otec tzv. filozofie života [Lebensphiiosophie), který ve spise Die Entstehung der Hermeneutik (O vzniku hermeneutiky) z roku 1900 vystihl ideu tzv. hermeneutického kruhu, podle níž neexistuje intelektuální východisko bez předchozího předpokladu. Pokud přistupujeme k interpretaci určitého faktu, vnášíme do výkladu podvědomě předporozumění dané naší výchovou, vzděláním, sociální a kulturní pozicí, zkrátka nemůžeme se zbavit dějinného horizontu rozumění, fakticity své přítomnosti ve společenském a historickém kontextu. Moderní hermeneutika je
318
spjata se jménem německého filozofa Martina Heideggera (1889-1976) a jeho učením o existenciálech našeho pobytu (Da-sein) ve světě. Velký přínos pro rozvoj hermeneutického bádání znamenalo i dílo německého filozofa a historika Hanse-Georga Gadamera (1900) a štrukturalistický orientovaného francouzského filozofa Paula Ricoeura (1913).
Za předchůdce symbolické antropologie je považován německý novokantovský filozof a představitel marburské školy Ernst Cassirer, který nazýval člověka „symbolickým tvorem" (ani-mal symbolicum) a mytologii, umění a jazyk označil za autonomní, symbolické formy lidské kultury. Základní teze symbolické antropologie anticipovali francouzští sociologové Emile Durkheim a Marcel Mauss, kteří v roce 1903 ve studii O některých formách klasifikace jednoduchých společnosti uvedli tři základní postuláty, ze kterých vyšla metodologie symbolické antropologie: 7. Kultura je klasifikační systém podléhající stejným zákonům
jako gramatika.
2. Tyto zákony prostupují všechny sféry života; jako nejvhodněj-ší objekty studia zmíněných zákonitostí mohou sloužit sociální organizace a kosmologie. 319     3. Rozdíly mezi klasifikačními systémy jednotlivých kultur jsou menší než jejich podobnosti.
Alan Barnard se domnívá, že interpretativní a ve vyhraněnější podobě postmoderní směr antropologického myšlení na britských ostrovech představuje vyústění přístupu, který ve svých studiích Witchcraft, Oracíes, and Magie among the Azande (1937) a Nuer Religion (1956) razil již Edward Evans-Pritchard.
Přední místo mezi představiteli symbolické antropologie náleželo Mary Douglasové, která navazovala na odkaz Emila Durk-heima a jeho sociologické školy. Mary Douglasová se narodila v roce 1921 v Itálii, vyrůstala však na britských ostrovech. Během druhé světové války sloužila jako civilní pracovnice v Belgickém Kongu (Zaire). Od roku 1946 studovala pod vedením Edwarda Evanse-Pritcharda antropologii na univerzitě v Oxfordu; doktorát získala v roce 1951. Na přelomu čtyřicátých a padesátých let dvacátého století uskutečnila svůj první terénní výzkum u kmene Lele v Kongu. Svoji monografii The Lele ofKasai (1963), která byla zřetelně ovlivněna Evansem-Pritchardem, charakterizovala Mary Douglasová jako „studii o autoritě a o jejím selhání". Po krátkém působenív Oxfordu v roce 1951 přednášela až
do roku 1977 na University College v Londýně. Poté odešla do Spojených států amerických, kde byla zaměstnána jako vědecká pracovnice v Rüssel Sage Foundation v New Yorku, soukromé neziskové organizaci sponzorující výzkum v sociálních vědách. V roce 1981 se Mary Douglasová stala profesorkou humanitních věd na Northwestern University. Po dvou letech strávených v Princetonu se v roce 1988 vrátila do Velké Británie. Mary Douglasová se obdobně jako Emile Dürkheim snažila pochopit vztah mezi symbolickými klasifikačními systémy a sociálními vztahy. Byla přesvědčena, že organizace lidského vědění odráží základy sociální existence člověka. Mary Douglasová vyzdvihla Durkheimovu a Maussovu tezi, že „nemohou být sociální pravidla bez významu a stejně tak nemůže být význam bez sociálních pravidel". Rozmanité kosmologické klasifikační systémy odrážejí vnitřní členění společnosti, která je jejich tvůrcem. Tímto úzkým sepětím významu a sociální aktivity se Mary Douglasová zabývala prakticky celý život. Současně usilovala o nalezení vhodného konceptuálního nástroje pro komparativní výzkum různých společností.
Při terénním výzkumu u kmene Lele Mary Douglasová zaznamenala, že jeho příslušníci velmi striktně oddělují předměty, 31 chování, vztahy a potraviny, jež jsou pokládány za nečisté (hamá), od čistých (buhonyi). Nejde o pouhá hygienická pravidla, " ale o rozsáhlý a sofistikovaný symbolický klasifikační systém za- § hrnující náboženské i sekulární znaky a vytvářející bipolaritu q čistého a poskvrněného, lidského a zvířecího, mužského a žen- £ ského nebo domestikovaného a divokého, která organizuje soci- í ální život. Za východisko své symbolické a sociologické úvahy si < proto Mary Douglasová zvolila ve studii Purity and danger: an Ž anaiysis ofconcepts of pollution and taboo (1966) „špínu", kte- * rá nepředstavuje jedinečný izolovaný fenomén, ale je vedlejším j produktem systematické sociální aktivity a doprovodné symbo- * lické klasifikace. Tam, kde je „špína", je rovněž systém předpo- * kládajícířád i porušení tohoto řádu. „Špína" tak reprezentuje > podle Mary Douglasová univerzální morální symbol vyznačující ^ hranice mezi sociálními kategoriemi. V západní civilizaci je prav- « děpodobně nejznámějším klasifikačním systémem oddělujícím h-„čisté" od „poskvrněného" příslušná pasáž Očišťovacích řádů E Třetí knihy Mojžíšovy (ieviticus, xi:2-4): „Mluvte k Izraelcům: Ze ^ všech zvířat na zemi smíte jíst tyto živočichy: Všechno, co má 5 rozdělená kopyta tak, že jsou kopyta rozpolcená úplně, přežvý- a
kavce mezi zvířaty, ty smíte jíst. Ale z přežyýkavců a z těch, kdo mají rozdělená kopyta, nesmíte jíst velblouda, který sice přežvy-kuje, ale nemá rozdělená kopyta; bude pro vás nečistý..." Na rozdíl od autorů typu Marvina Harrise, kteří pokládají alimentární pravidla starých Židů za projev adaptační strategie, Mary Douglasová vidí v pozadí starosemitských potravinových tabu teologický zájem, jenž prostupoval veškerou klasifikační aktivitou a sémiotickou kreativitou starozákonních populací. Bibličtí proroci a náboženští vůdci se upínali kjedinému, kompletnímu a dokonalému Božství, které posloužilo jako vzor a model pro příkazy a pravidla uvedená v religiózních textech. Za nečisté byli proto označeni živočichové, jejichž atributy kombinují více přírodních prostredia odporují tak myšlence posvátné Jednoty; zavrženi byli vodní tvorové, kterým chybějí ploutve nebo šupiny; bylo zakázáno požívat maso ptáků, již náležejí do vzduchu, avšak žijí ve vodě (pelikán nebo čáp) nebo na zemi (pštros), případně se živí zdechlinami. Monoteismus pokládal za přijatelné pouze „čisté" kategorie.
Ve svém výkladu magie, tabu, many a religiózního pojetí „poskvrnění" Mary Douglasová ukázala, že společnost používá při 321 svém vymezení, ochraně a politice metafory inspirované lidským tělem. Zároveň zdůraznila, že neexistuje žádný religiózní fenomén, obřad, pravidlo nebo domněnka, jenž by byl nezávislý na místním sociálním kontextu.
Tezi o souvislosti mezi typem kosmologie a sociální a politickou organizací dané kultury Mary Douglasová rozvinula v knize Natural symbols (Přirozené symboly) z roku 1970. Myšlenku, že klasifikační model a kategorie obsažené v kosmologii jsou podřízeny základním podmínkám lidské sociální existence, opřela především o dílo Basila Bernsteína, britského sociologa, který zkoumal kosmologii jako nástroj sociální kontroly, jenž ospravedlňuje politickou moc a jehož povaha je ovlivněna typem zprostředkujícího média (řeč, rituál). Mary Douglasová zdůraznila, že sociální angažovanost a odpovědnost se může uskutečňovat pouze prostřednictvím příslušné symbolické a rituální formy. Společnost bez symbolického výrazu je proto nemožná. Relativi-zace a rozklad kosmologické klasifikace doprovází zároveň rozpad věrohodnosti sociálních vazeb ústící do anomie. Na druhé straně čím méně je společenský život organizován, tím elementárnější jsou jeho symbolické klasifikační systémy. Podle Mary Douglasové se každé kulturní společenství snaží symbolickým ja-
zykem udržet a legitimovat své vnitřní uspořádání a současně vymezit hranice vůči okolí, které vyjadřují její svébytnost a sebe-pochopení. Tyto dvě klasifikační aktivity a symbolické dimenze kultury nazývá Mary Dougíasová metaforicky „mřížkou" [grid) a „skupinou" (group). Souhra mezi symbolickou rétorikou „mřížky" a „skupiny" udržuje stabilitu společenského systému. Identita každého společenství je dána symbolickou klasifikační dimenzí vymezující její limity, jejíchž překročení znamená vstup do cizího světa antíkultury. Kosmologické klasifikační systémy a kategorie se vyznačují na první pohled značnou proměnlivostí. Mary Dougíasová, která se pokusila vnést do přehledu rozmanitých světových kosmologií řád, rozlišila především tři typy společností vytvářející svébytné a vzájemně odlišné kosmologické systémy: (1) společnost se silnou mřížkou a skupinou (strong grid and group) vyznačující se sklonem k rozvinuté hierarchii, klasifikaci a holismu; (2) tzv. malá skupina [smáligroup), společnost se silnou skupinou a slabě rozvinutou mřížkou; (3) společnost se silnou mřížkou (strong grid, tzv. Big Man systém), která se Člení na úzkou elitní individualizovanou vrstvu s herojskými rysy (ego-focused grid, heroic society oř competing Big Men) a na heterogenní neuspořádanou masu stoupenců - klientů. První typ společnosti klade důraz na zbožnost a posvátnost institucí a staví do protikladu rituální čistotu a poskvrněnost [puri-ty a impurity). Platí zde výrok Emila Durkheima, že „Společnost je Bohem"; veškerá morální provinění jsou posuzována jako „hřích" nejen proti komunitě, ale rovněž proti náboženství. Ve společnosti se silnou skupinou a slabou mřížkou je sice definována autorita celé skupiny, avšak není rozvinuto interní sociální členění. Slabá vnitrní diferenciace vyvolává značnou míru vnitro-skupinového soupeření mezi jedinci, kteří se cítí být povoláni stanout v čele obce. Na rozdíl od předchozí kategorie nejsou dostatečně formalizovány způsoby řešení interních konfliktů, takže sankce mohou v převažující většině zahrnovat vyhnání ze skupiny. Víra v boží záštitu nad spravedlností není zakořeněna; převládají dualistické kosmologie s rovnocenným zastoupením démonických sil a čarodějnictví. Třetí ze zmíněných typů společností je rozštěpen na dva tábory s nerovnoměrným přístupem k moci. Kosmologický obraz reality je vytvářen téměř výlučně privilegovanou vrstvou, Převládající světový názor u zmíněného typu společnosti je pragmatický, jedinec se více obává „ztráty tváře" před ostatními členy komunity než hříchu před Prozřetelností. Před-
322
stavitelé vládnoucí vrstvy se snaží v průběhu svého soupeření
0 prestiž a vliv vybudovat rozsáhlou síť klientů z nižších tříd, jejichž loajalitu a závislost si vykupují poskytováním hmotných statků, ochrany a služeb. Rodí se tak relativně rozsáhlá skupina nediferencovaného „lidu", který je klientským systémem utvrzován ve svém „právu" na „dobrodiní" pocházejícího od patrona. Věrnost vůdci trvá ovšem pouze tak dlouho, dokud naplňuje očekáváni. Pokud selže, přesouvá se loajalita kjinému předákovi. Jestliže je celý systém otřesen, k čemuž při neustálé akceleraci boje o prestiž a vyšší náročnosti udržování rozsáhlých klientských
1 spojeneckých vazeb, které přerostou možnosti hospodářství, musí logicky docházet, uchylují se početné skupiny obyvatelstva, které vypadly z paternalistického systému, k milénaristickým hnutím obsahujícím příslib trvalého zajištění hmotných i duchovních statků a blahobytu pro všechny „potřebné". „Lid" je většinou „němý", anonymní; pouze v případech milénaristických krizí se objevují různí proroci a sociální reformátoři, kteří vystu-pujíjako jeho mluvčí. Zarathuštra bojující ve starém Íránu proti „elitním" válečnickým bratrstvům může být jedním z řady příkladů. Ideologie společenství se silnou mřížkou, tato „kosmologie
323 úspěchu" (cosmology of success), tak osciluje mezi utilitárním, pragmatickým a materialistickým světovým názorem na straně jedné a idealistickou, asketickou, moralizující a krajně vizionářskou vírou na straně druhé.
Západní společnost pojímala Mary Dougíasová jako zvláštní typ sociální formace, v níž se rovnostářský individualismus a re-lativizace společenských rozdílů staly ústřední sociální hodnotou. Akademický úspěch a značný ohlas jejích základních tezí podnítily Mary Douglasovou k úvahám a komentářům k nejrůznějším otázkám a problémům soudobé civilizace včetně AIDS, spotřební společnosti, exegeze bible, symbolismu jídla nebo sociální spravedlnosti. V knize Risk and culture [Nebezpečia kultura, 1982), kterou vydala společně s Aaronem Wiídavským, poukázala na para-noidně militantní charakter amerických environmentalistických hnutí. Mary Dougíasová získala řadu čestných doktorátů a v roce 1992 jí byl udělen Řád britského impéria.
O prolomení úzkého etnografického vymezení antropologických věd dvacátého století a o vytyčení teorie schopné hodnověrně uchopit dramatické procesy probíhající v západní civilizaci se pokusil skotský badatel Victor Witter Turner (1920-1983), který je pokládán za jednoho z nejinspirativnějších autorů sou-
dobé antropologické teorie; za svůj věhlas vděčil mimo jiné literárně zdařilému jazyku svých textů a všestrannému klasickému vzdělání. Victor Turner se narodil v Glasgowě; po skončení druhé světové války (v jejímž průběhu sloužil jako nižší důstojník při zneškodňování nevybuchlých bomb) jej četba knih Margaret Meadové a Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna přivedla k zájmu o antropologii. Manželka Edith toto zaujetí sdílela a stala se jeho celoživotní spolupracovnicí. Victor Turner získal bakalářský diplom z antropologie na University Coliege v Londýně a poté pokračoval v postgraduálním studiu pod vedením Maxe Gluck-mana na Manchesterské univerzitě. Victor Turner se v této době zabýval marxismem, jehož vliv byl patrný rovněž v Gluckmanově knize The Economy of the Central Barotse Plain z roku 1941. Přičiněním Maxe Gluckmana získal stipendium Rhodes-Livingstone Institute, díky němuž mohl v letech 1950 až 1954 provádět rozsáhlý terénní výzkum kmene Ndembu, jehož přibližně sedmnác-titisícavá komunita obývala severozápadní Rhodesii {pozdější Zambie). Ndembuská společnost se vyznačovala množstvím konfliktů, které vyplývaly z napětí mezi normami matrilinearity a virilokality. V kmeni Ndembu si po svatbě odváděl muž manželku do svého domu a jeho sestry obdobně odcházely za svými manžely. Příbuzenství se však odvozovalo od ženské linie, muž byl spřízněn s dětmi své sestry (které byly rovněž jeho dědici), a usiloval proto získat své sestry a jejich potomky pod svoji střechu. Výsledkem byla značná mobilita obyvatelstva, rozvody a permanentní boj o moc a prestiž. Navzdory tomuto zdánlivému sociálnímu chaosu však ndembuská společnost přetrvávala a vyznačovala se patrnou stabilitou. Victor Turner si uvědomil, že tradiční přístup britské funkcionalistické školy zaměřený na sociální strukturu jako harmonický organismus a na společenské mechanismy zajišťující její stabilitu, který znal především z prací Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna, k vysvětlení ndembuské reality nepostačuje. Victora Turnéra, jenž rozšířil svůj zájem o psychologii a náboženství, proto oslovily teze amerického antropologa Ralpha Lintona, který pokládal sociální systém za součást Širšího kulturního kontextu. Výzkum rituálů, symbolů a společenského života příslušníků kmene Ndembu přivedly Turnéra k procesuálni teorii, kterou v rámci Manchesterské školy propracovoli zejména Max Gluckman a jeden z jeho žáků A. L. Epstein. Významnou inspirací bylo nepochybně i marxistické pojetí dialektiky, jež se v poválečné době šířilo v britském
intelektuálním prostředí. Victor Turner dospěl k závěru, že povaha sociálních vztahů je dynamická, to znamená, že i ta zdánlivě nej-rigidnější společenská struktura se udržuje a reprodukuje prostřednictvím neustálé sociální interakce. Trvanlivost je obsažena v každé změně (plus ca change, plus c'estla méme chose).
V monografii Schism and Continuity in an Afričan Society (Schizma a kontinuita v jedné africké společnosti, 1957) věnované kmeni Ndembu, kterou Victor Turner obhájil v roce 1955 na Manchesterské univerzitě jako doktorskou práci, se pokusil nalézt řád nikoliv v sociální struktuře, ale v mocenském konfliktu, který společnost nerozvrací, ale naopak potvrzuje. Klíčový pojem, jenž měl Turnérovi umožnit konceptualizovat ndembuskou sociální organizaci a hodnoty, bylo sociální drama zahrnující postupně porušení norem (breach), krizi (crises), urovnání (redress) a reintegraci (reintegration). Pojetí života jako divadelní hry bylo blízké dosavadní Turnérově zkušenosti a naturelu. Matka Victora Turnéra byla herečka, která se doma neustále připravovala i na své role. Turner sám dokázal zpaměti citovat množství veršů
i a pasáží ze Shakespeara, Aischyla, Shawa nebo Ibsena, jehož
i hry připadaly Turnérovi jako přímé vyjádření ndembuské reality.
324 ' 325     Koncept sociálního dramatu uplatnil Victor Turner rovněž při
analýze islandských ság (An Anthropological Approach to the Icelandic Sága; The Icelandic Family Sága as a Genre of Mea-ning-Assignmenť) nebo průběh mexické revoluce z roku 1810.
Kromě přehodnocení intelektuálního dědictví britské funkcionalistické školy Victor Turner zdůraznil úlohu symbolu jako základního stavebního kamene lidské kultury. Jeho sémiotické úvahy ovlivnili především Edward Sapir, ale rovněž Sigmund Freud. Symbol je podle Turnéra dynamickou entitou vázanou na sociální akci, která jej generuje, a na sociální kontext, jenž vymezuje jeho význam. Symbol tak představuje mocné zhuštění významů s potenciálně velmi intenzivním emocionálním účinkem. Jednoduché symboly dosáhly v minulosti vysoké efektivity, jejíž nevyčerpatelné možnosti a bohatství se neustále odhalují v různých civilizačních a historických horizontech (výmluvným příkladem je křesťanský kříž). Victor Turner soudil, že symbol projevující se v rituálu nelze redukovat nebo vysvětlovat specifickou kategorií sekulárního chování. Symbol musí být pochopen především jako výraz vlastností lidského myšlení. Tento názor nicméně Turnéra nepřivedl mezi následovníky francouzského strukturalisty Clau-da Lévi-Strausse, ale podnítil jeho zájem o Činnost lidského moz-
ku a o různé typy manifestací aktivity levé a pravé mozkové hemisféry.
Skryté, ale reálné rozpory s Maxem Gluckmanem, vedoucím katedry antropologie Manchesterské univerzity, na níž Victor Turner působil, jej přiměly v roce 1963 přijmout profesuru na Cornell University ve Spojených státech amerických. V téže době se důkladněji seznámil s koncepcí rituálů přechodu (rites of passage) francouzského etnológa a folkloristy Charlese-Arnolda Kurr van Gennepa (1873-1957). Arnold van Gennep předložil ve své klasické studii Les rites de passage, Étude systématique des rites (Přechodové rituály Systematické studium rituálů) poprvé vydané v roce 1909 přehled základních etap přechodových iniciačních obřadů vztahujících se ke změnám společenského statusu nebo jiným důležitým životním událostem v tradičních společnostech. Zmíněná stadia, která mohou být zastoupena samostatnými obřady, zahrnují postupně odloučení (rites de séparation), pomezí (rites de marge) a přijetí (rites ďaggrégation). Victora Turnéra zaujala zejména povaha a symbolismus pomezí reprezentující vytržení jedince z běžné sociální struktury a jeho zasvěcení či psychickou transformací před vstupem do nové sociální role nebo životního údobí. Arnold van Gennep hovořil v souvislosti s pomezím o //m/norm'(prahové) fázi rituálu (latin, limen - práh). Kromě Turnéra věnoval až do té doby liminaritě odbornou pozornost pouze Henri Alexandre Junod (1863-1934). Victor Turner, který si těsně před odchodem do Nového světa uvědomoval souvislost mezi vlastní životní situací a liminaritou, vystoupil již v březnu 1964 na výročním setkání Americké etnologické společnosti s příspěvkem Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites of Passage. Liminaritu, jež má výrazné anomícké rysy, charakterizuje podle Turnéra symbolismus přechodně vylučující inicianta, novice nebo neofyta z oficiálního společenství. Liminární symboly (signál of licence) vyvolávající numinózní pocit účasti na posvátném stojí jako symptomy „přírody" proti atributům „kultury". Liminární bytosti se proto často vyznačují theriomorfními nebo or-nithomorfními rysy. Podle Victora Turnéra jsou liminární symboly často velmi mnohoznačné, a je proto obtížné podrobit je přísné klasifikaci. Příčinou je povaha íiminarity jako „údobí ticha, tajného růstu, mediátora mezi minulým a budoucím, ponoření sociálního procesu do sfér, které se nalézají mimo profánní čas".
V knihách The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Rituál (Prales symbolů: aspekty ndembuského rituálu, 1967), The Rituál
326
Process: Structure and Anti-Structure (Rituálníproces: struktura a anťhstruktura, 1969), Dramas, Fields, and Metaphors: Symbo-lic Action in Human Society (Dramata, pole a metafory: symbolická akce v lidské společnosti, 1974) a v řadě studií a sborníků Victor Turner spoji! své pojetí sociálního dramatu s původním van Gennepovým schématem, které významně rozšířil a použil jako konceptuálni nástroj pro porozumění nejen archaické mentalitě v jejím celku, ale í moderní společnosti. Victor Turner zdůraznil, že jednotliví adepti nového statusu nalézající se v liminár-ním stadiu vytvářejí solidární a mystické společenství, které nazýval communitas. Účastníci communitas jsou přeneseni do posvátného bezčasí, v němž získávají prostřednictvím iniciace „hlubokou znalost" společnosti, nikoliv však v podobě pragmatických procedur, ale ve formě limínárního symbolismu. Communitas reprezentuje ideální zrcadlový obraz společnosti, její „rajskou vizi" („Edenic approach to society"), super-ego a předmět nejvyšších aspirací. Účinné splynutí se společenskou rolí není možné bez osvojení a prožití ideální, a proto „slastné" projekce tohoto statusu. Tento prožitek pak umožňuje navrátilci z Íiminarity lépe snášet „krev, pot a slzy" reálného statutu. Pouze zasvě-327 cený jedinec, jenž se v liminárním prostoru, mimo odpovědnost, závazky a omezení oficiální společnosti, setkal s náplní a principy communitas, je schopen dát sociální struktuře žádoucí zaměření a vitální dynamiku. Skutečným smyslem communitas není stanovení konečného cíle celospolečenského reformního úsilí. Communitas se vytváří a udržuje v liminárním stadiu, jehož meze jí není dovoleno překročit, a slouží jako rezervoár psychické energie proniknuté symbolismem ideální až utopické projekce dané společnosti. Victor Turner nechápal společnost staticky ve smyslu Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna nebo Clauda Lévi-Strausse jako pouhý jednorozměrný sociální systém, ale procesuálne jako „societas" udržovanou v činnosti dialektickou souhrou mezí sociální strukturou a communitas. Podle Turnéra výše zmíněný mechanismus souhry mezi liminární communitas a sociální strukturou existuje Í v historických a moderních společnostech. V západní civilizaci nabývaly charakteru communitas například křesťanské poutě (pilgrímage).
Od poloviny šedesátých let se Victor Turner věnoval rovněž problematice politické antropologie; společně s Marcem Schwartzem a Arthurem Tudenem uspořádal panel o politické antropologii v roce 1964 v rámci zasedání Americké antropologické asocia-
ce a podílel se na vydání sborníku Political Anthropology (1966). Toto úsilí vedlo k přesnějšímu vymezení pojmů „pole" (fielď) jako „abstraktní kulturní domény, v jejímž rámci dochází k formulování, zavádění a střetávání pravidel", a „arény" (aréna) představující konkrétní prostředí, ve kterém dochází k mobilizaci moci a konkurenčnímu boji mezi soupeřícími politickými autoritami. Setkání s Brianem Sutton-Smithem na torontském setkání Americké antropologické asociace v roce 1972 inspirovalo Victora Turnéra ke studiu divadelních her. Industriálni sekularizovaná společnost přeměnila tradiční religiózní líminaritu jako mateřskou půdu nových symbolů, vzorů a idejí v liminoidní sféru divadla, dramatu, hudby, tance a další kolektivní zábavy. Victor Turner spolupracoval s divadelními režiséry a soubory zejména z newyorské Broadwaye a stal se průkopníkem a klasikem antropologie divadla. Jeho nesmírně široký interkulturní zájem sahal od soudobých muzikálů přes klasická dramata, tradiční a moderní japonské a indické divadlo a pašijové hry až po brazilské karnevaly. V divadle objevil skutečného liminoidního dědice tradičního liminárního rituálu. Během působení na Chicagské univerzitě a University of Virginia od konce sedmdesátých let se Victor Turner zabývai neurobiologickým základem rituálu. Ve 328 svých posledních vědeckých studiích se věnoval vztahu mezi specializovanými funkcemi mozkových hemisfér a rituálními ^ a religiózními projevy, Jungovými archetypy a univerzálními kul- q turními symboly. Souhru mezi pravou hemisférou, která je zamě- q řena symbolicky, metaforicky a holistický, a levou hemisférou, q jež je racionální a lingvistická, připodobnil k relaci mezi commu- Ě nitas a sociální strukturou. V souladu s Eugenem ďAquilim, jed- < ním z editorů periodika The Spectrum of Rituál, a Phiiipem Hef- ž nerem z institute for Religion in anAge of Science, Victor Turner " usiloval o ustavení nové vědecké disciplíny, kterou nazýval neu- ^ rosociologií. Jedno z jeho posledních veřejných vystoupení na té- * ma „tělo, mozek a kultura" (Body, Brain and Culture) na podzim * roku 1982 na konferenci Institute for Religion in an Age ofScien- > ce konané na Chicagské univerzitě ocenili posluchači ovacemi 3 vestoje. Victor Turner v něm odmítl marxistické vymezení nábo- « ženstvíjako „opia lidstva" a poukázal na jeho „zdravé genetické jjj základy" (healthy genetic foundations). E Jedním z nejznámějších představitelů soudobé interpretativní ^ a symbolické antropologie je americký antropolog Clifford Geertz 5 (1926), jehož vliv daleko přesáhl hranice antropologických a et- a
nografických věd, a který si proto vysloužil přízvisko „velvyslanec antropologie". Clifford Geertz se narodil v San Franciscu a během druhé světové války sloužil u amerického námořnictva. To mu umožnilo, aby se v rámci vládního programu Gl Bill of Rights zapsal na Antioch College v Ohiu. Obdobně jako řada jeho vrstevníků, kteří prošli válečnou zkušeností, toužil být spisovatelem. Na rozdíl od například Normana Mailem toho nedosáhl, i když jeho knihy a studie vždy prozrazovaly literární ambice. Clifford Geertz studoval v Antiochu do roku 1950 angličtinu a filozofii. Poté odešel na prestižní interdisciplinární Department of Social Relations na Harvardově univerzitě, kde se věnoval sociologii, antropologii, klinické psychologii a sociální psychologii. Mezi Geertzovy učitele náleželi Clyde Kluckhohn, Jerome Bruner, David Schneider, především všakTalcott Parsons, který jej seznámil s dílem Maxe Webera a Emila Durkheima. Zatímco Emile Dürkheim Geertze příliš neoslovil, Weberovy teorie a jeho pojetí interpretativní sociologie (verstehende Soziologie) jej hluboce zaujaly. V letech 1952 až 1954 se Clifford Geertz účastnil společně se svou manželkou Hildred jako člen mezioborového týmu z Har-vardovy univerzity a Massachusetts Institute of Technology na 329 východní Jávě výzkumu sponzorovaného Ford Foundation a zaměřeného především na problematiku ekonomického a sociálního rozvoje, Clifford Geertz se v Indonésii zabýval náboženstvím a na toto téma rovněž zaměřil svoji disertační práci, kterou vydal v roce 1960 pod názvem The Religion ofJava (Náboženství Jávy). Byla to klasická etnografická monografie psaná v tradičním deskriptivním duchu. Indonéské látce Clifford Geertz věnoval rovněž knihu Agricuitural Involution (1963), která byla inspirována Stewardovým pojetím ekologické antropologie, a monografie Peddlers and Princes (Pouliční obchodníci a princové, 1963) a The Social Fiistory of an Indonesian Town (Sociální dějiny in-donéského města, 1965), jež byly vydány díky stipendiu v Center for International Studies na Massachusetts Institute of Technology. Rok 1957 strávili Clifford a Hildred Geertzovi na Bali. V letech 1958 až 1959 Geertz působil v Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences na Stanfordově univerzitě; poté přednášel na Kalifornské univerzitě v Berkeley, a konečně v roce 1960 přijal místo na Chicagské univerzitě, kde se účastnil programu Komparativního studia nových národů a roku 1964 se stal řádným profesorem. Občanská válka v Indonésii v roce 1965 zabránila Geertzovi pokračovat v terénním výzkumu. Ná-
hradu nalezl v Maroku, kde na přelomu šedesátých a sedmdesátých let pobýval celkem pětkrát. V knize Islam Observed (Pozorování islámu, 1968) se Clifford Geertz pokusil porozumět islámu na základě osobních zkušeností z Indonésie a Maroka. Akademickou kariéru Clifford Geertz završil v roce 1970, kdy byl jmenován profesorem sociálních věd v Ústavu pro pokročilá studia (Institute o f Advanced Studies) v Princetonu, kde založil prestižní School oř Sociál Sciences. K indonéské problematice se Geertz vrátil ve studii Kinship in Báli (Příbuzenskýsystém na Báli, 1975), v níž polemizoval s tradičním pojetím příbuzenského systému jako autonomní jednotky, která může být pochopena prostřednictvím interkulturního srovnání, a argumentoval ve prospěch jeho včlenění do širšího symbolického kontextu dané společnosti, a v monografii Negara: The Theatre State in Nine-teenth Century Bali (Negara: Divadelní stát na Bali devatenáctého století, 1980). Terénní výzkum v Maroku zhodnotil v knize Meaning and Order in Moroccan Society (Význam a řád v ma-rocké společnosti, 1979).
Nejyýznamnějším programovým Geertzovým dílem je bezpochyby soubor esejů The Interpretation ofCultures (Interpretace kultur, 1973). V úvodu první kapitoly nazvané Thick Descríption: 330 Toward an Interpretive Theory of Culture (Zhuštěný popis: K in-terpretativní teorii kultury) Clifford Geertz napsal: „Pojetíkultu- w ry, které já zastávám a jehož užitečnost se snažím ukázat v ná- § sledujících esejích, je v podstatě sémiotického charakteru. q Domnívaje se, společně s Maxem Weberem, že člověk je zvíře q zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo, pova- £: zuji kulturu za tyto pavučiny a její analýzu tudíž nikoliv za expe- < rimentální vědu pátrající po zákonu, nýbrž za vědu interpretativ- ^ ní, pátrající po významu."^ Úkolem antropologie je podle ^ Geertze rozumět druhým na základě významů, které sami dáva- j jí svému jednání, takovým způsobem, že je nutné znát koncepty, jež užívají pro definování vlastních způsobů chování. Symboly * tvoří pavučinu významů, a žádný symbol proto nemá význam > mimo kontext svých vztahů s ostatními symboly. Studovat sym- ^ bolis mus tak znamená zabývat se kulturními kontexty. Kulturu « označil Clifford Geertz za text, který etnológ zaznamenává po- k mocí „zhuštěného popisu", jehož úkolem je kontextuální exegeze E aktérských konceptů. Pojem „zhuštěný popis" (thick descríption), ^ který Geertz převzal od filozofa Gilberta Ryleho (1900-1976), ô přiblížil následujícím způsobem: „Etnografie je zhuštěný popis. m
Před etnografem stojí... mnohovrstevný soubor pojmových struktur, z nichž mnohé se navzájem překrývají a proplétají, které jsou současně neznámé, nezvyklé a explicitně nevyjádřené a které je třeba nejprve pochopit a poté vyjádřit. ... Dělat etnografii je jako číst rukopis - cizí, vybledlý, plný nejasností, nesrozumitelností, podezřelých oprav a tendenčních poznámek, ale psaný nikoliv konvenčními grafickými symboly fonémů, nýbrž letmými příklady utvářeného chování."n
Proti představitelům kognitivní antropologie Clifford Geertz zdůraznil, že kultura neexistuje ve vnitřních strukturách lidské mysli, ale v symbolických veřejně sdílených systémech, které se vyznačují duálním charakterem: vytvářejí modely reality zahrnující interpretaci světa a modely pro realitu organizující sociální život Člověka. Kultura spočívající v chování ovládaném významem je základní podmínkou lidského bytí. Pro postmoderní myšlení mělo značný význam Geertzovo prolnutí literární teorie a antropologie, jež vyústilo do ztotožnění kultury s formou textu. Svět člověka je proto podle Geertze souborem symbolických textů a akcí.
Ve výkladu javánského pohřbu v šesté kapitole knihy Interpre-331 tation ofCultures Clifford Geertz kritizoval funkcionální teorii pro její neschopnost se vyrovnat se změnou. Geertz se vymezil proti strukturálně funkcionalistickému pojetí kultury jako derivátu typu sociální organizace a chování a proti Malinowského chápání typů sociální organizace jako behaviorálního ztělesnění kulturních vzorců. Clifford Geertz navrhl „považovat kulturu za uspořádaný systém významů a symbolů, v jejichž mezích se odehrává sociální interakce; a považovat sociální systém za vzorec sociální interakce samotné. Na jedné úrovni se jedná o rámec věr, výrazových symbolů a hodnot, kterými jednotlivci definují svůj svět, vyjadřují své pocity a utvářejí si úsudky; na druhé úrovni se jedná o nepřetržitý proces interaktivního chování, jehož trvalou podobu nazýváme sociální strukturou. Kultura je tkanivem významů, kterými lidské bytosti interpretují svou zkušenost a řídí své jednání; sociální struktura je forma, kterou toto jednání na sebe bere, skutečně existující síť sociálních vztahů. Kultura a sociální struktura jsou pak jen různé abstrakce stejných jevů. Jedna přistupuje k sociálnímu jednání s ohledem na jeho význam pro ty, kteří je konají, druhá k němu přistupuje z hlediska jeho přínosu k fungování určitého sociálního systému."™ S odvoláním na Pitirima Sorokina Clifford Geertz charakterizoval
rozdíl mezi kulturou a sociálním systémem na základě odlišnosti mezi logicko-významovou integrací založenou na jednotě stylu, logického důsledku, významu a hodnoty a příčinně-funkcionáíní integrací, která se vyskytuje například u organismu, jehož části tvoří kauzální síť. Clifford Geertz charakterizoval kulturní symboly jako „vehikly myšlení", zatímco sociální strukturu vymezil jako „formu lidské asociace". Kulturní a sociální struktura nejsou pouhými vzájemnými odrazy, ale samostatnými, třebaže vzájemně závislými proměnnými; mezi oběma entitami existuje reciproční vztah.
Značného ohlasu dosáhl Geertzův druhý sborník esejů Locai Knowledge; Further Essays in Interpretive Anthropology {Místní znalost: Další eseje o interpretatlvní antropologii, 1983), ve kterém Clifford Geertz v duchu romantismu obhajoval proti zobecňujícím generalizacím partikularitu, jedinečnost a svébytnost lokální kulturní existence. V knize Díla a životy: antropolog jako spisovatel (Works and Lives: The Anthropologist as Author, 1988) Clifford Geertz relativizoval prostřednictvím rozboru literárního stylu Bronislawa Malinowského, Ruth Benedíctové, Clauda Lévi-Strausse a Edwarda Evanse-Pritcharda gnozeologický dosah antropologických výzkumů konstatováním, že za nejvý- 332 znamnější antropologická díla byly vždy považovány texty dosahující zároveň nejvyšších literárních kvalit. V roce 1995 vydal £ Geertz autobiografické líčení své akademické a intelektuální q dráhy nazvané After the Fact: Two Countries, Four Decades, q One Anthropologist. £
Pravděpodobně nejvýznamnějším přínosem Clifforda Geert- Ě ze pro antropologii bylo prosazení interpretativního přístupu < (po literární kritice, historiografii a sociologii, ale před archeolo- z gií) v dlouhodobém terénním výzkumu, který zůstal nadále nej- 2j důležitějším vymezujícím prvkem antropologické vědy. Geertzův !j interpretativní přístup a pojetí kultury jako textu bezpochyby při- * pravovaly půdu pro příchod postmodernr antropologie. Clifford ^ Geertz a jeho interpretativní přístup se staly na druhé straně > terčem kritiky rady autorů. Jonathan Spencer zpochybnil Geert- ^ zovo pojetí antropologie jako „způsobu psaní". Rezervovaný po- «í stoj vůči interpretativní antropologii zaujímal Ernest Gellner, kte- 2 rého sám Geertz označil za osvícenského racionalistického 2 fundamentalistu. Vincent Crapanzano (1939) kritizoval proslulý ^ Geertzův esej o kohoutích zápasech na Balí (Deep Play: Notes ô on the Balinese Cockfight), který tvoří součást knihy The inter- a
pretation ofCultures. Podle Crapanzana jde spíše o literárnítext než o odbornou etnografickou studii. Clifford Geertz byl vystaven kritice nejenom ze strany tradičně zaměřených autorů, ale rovněž z rad svých vlastních žáků, například Paula Rabinowa, kteří měli pocit, že důsledněji než jejich Mistr promysleli a dovedli do logických důsledků jeho teoretická východiska. Nancy Scheper-Hughesová zdůraznila, že stárnoucí Clifford Geertz, kdysi vůdce intelektuální revoluce, se nyní nalézá v nepohodlné pozici mezi kulturní pravicí požadující morální a epistemologic-ké jistoty a kulturní levicí žádající kapitulaci před krajním nihiíis-mem postmodernismu. Závažné námitky směřují proti údajnému Geertzovu přehlížení otázek moci a hegemonie v kulturním procesu. Roger Keesing zdůraznil, že kultury jsou nejen pavučinou signifikací, ale také mystifikací; antropolog se musí ptát, kdo tvoří a kdo definuje kulturní významy, za jakým účelem a v čím zájmu.
Za čelného průkopníka sémiotických přístupů v antropologii je považován americký antropolog James W. Fernandez (1930), který studoval na Nortwestern University pod vedením Melvílla Herskovitse. Po prvním terénním výzkumu ve Španělsku se Fer-333 nandez zaměřil od poloviny padesátých let na Afriku. V letech 1958 až 1961 uskutečnil výzkum vesnice Assok Ening v Gabunu, obývané Fangy. Fernandez přednášel na Smith College, na univerzitě v Dartmouthu, v letech 1975 až 1986 působil v Princeto-nu a poté na University of Chicago. Na počátku sedmdesátých let se vrátil do Španělska, kde se zabýval asturijskými horníky a pastevci. Za svůj hlavní záměr označil James Fernandez snahu rozvíjet antropologii, která naslouchá argumentům ležícím v srdci lidské kulturní zkušenosti. Mínil tím především studium „hry tropů", jejímž prostřednictvím lidé vytvářejí svoji identitu a rozumějí své sociální situaci. Tradiční vymezení tropů, jejichž význam pro vědy o člověku ocenil již Giambattísta Vico, označuje jako „tropus" užití slov nebo jejich spojení způsobem, který se liší od jejich běžné aplikace. James Fernandez toto pojetí rozšířil o „metaforický výrok, který člověk vynáší o sobě nebo o druhých a jenž ovlivňuje jeho jednání". Tropus je tak „mostem mezi metaforou a činem". Právě tímto aktivním aspektem tropů se James Fernandez, který chápal antropologii jako pragmatickou, a nikoliv idealistickou vědu, především zabýval. Rituál chápal Fernandez jako veřejný mimetický diskurz vytvářející, zpřesňující a komunikující sociální význam. Svoji disertační práci, kterou ob-
hájil v roce 1962 a vydal o dvacet let později pod názvem Bwiti: An Ethnography of the Reíigious imaginatíon inAfrica, věnoval Fernandez problematice revitalistického náboženského hnutí bwiti, jež se rozšířilo mezi Fangy po první světové válce v důsledku zkušenosti, již učinili s francouzským kolanialismem a aktivitami protestantských misionářů. Fernandez podtrhl, že náboženské kulty vznikající za účelem obrany a revitalizace představují v africké společnosti velmi starý fenomén. Po první světové válce vsak procházelo fanžská společnost hlubokým morálním úpadkem a frustrací a její příslušníci hledali únik v revitalismu kultu bwiti. Sociální realita Fangů se zhroutila, avšak slovník, který ji původně odrážel, se zachoval a Fangové jej využili při tvorbě nového synkretického kultu. Hnutí bwiti se zrodilo v jihozápadním Gabunu a šířilo se na sever. Jeho náplní byl celonoční obřad (en-gosie) představující podle účastníků přechod mezi životem a smrtí, zoufalství a nadějí, osaměním a jednotou. Během slavnosti participanti požívali psychotropní rostlinu zvanou eboga, která vyvolávala euforické pocity. Fernandez zdůraznil, že kult bwiti nebyl založen na souboru přesných pravidel, ale že Šlo o kombinaci tance, kázání a vize, přičemž výrazně převažovala rituální akce nad didaktickou složkou. Účelem rituálu jako per-formativní metafory bylo zmírnit kolektivní úzkost ohrožené komunity a vytvořit pocit všeobecné solidarity posvátné společnosti bwiti. Případ kultu bwiti podle Fernandeze ukázal, že potřeba revitalizačního hnutí vznikla na základě historické zkušenosti, přičemž rezidua zmíněné historické zkušenosti poskytla stavební kameny revitalizaČní religiozity.
Mezi výrazné osobnosti symbolické antropologie náležel David M. Schneider (1918-1995), který se ve studiích American kinship: a cultural account (1968) a A critique ofthe study of kinship (1984) zabýval především teorií příbuzenského systému. Americký antropolog Roger M. Keesing se inspiroval generativní gramatikou Noama Chomského, jehož pojem competence definoval jako kulturní kompetenci danou souborem abstraktních pravidel kognitivního systému o sdílenou členy kultury. Kulturní vzor, který si jedinec prostřednictvím enkulturace osvojil, má povahu abstraktního ideálu. Každá praktická činnost nachází svůj obraz v ideální sféře kompetence. Performance představuje v Keesingove pojetí sociokulturní performaci, konkrétní realizaci výchovou osvojených znalostí v podmínkách sociálního a ideologického života kultury. Sociální normy a pravidla nebo nábo-
ženská mytémata nejsou ,skladována" v ohromném množství v lidské mysli, ale vznikají generováním na základě transformačních pravidel.
Vzestup a ambice postmodernismu a poststrukturalismu
334
335
o O
o
a. O tc
h-
2 <
Z
SĚ
h--j
Termín postmodernismus používali jako první někteří architekti na sklonku Čtyřicátých let dvacátého století. Všeobecné pozornosti v akademickém a intelektuálním světě se začal těšit až v sedmdesátých a osmdesátých letech dvacátého století. Podle Lowrence Kuznara hlavní teoretické zásady postmodernismu zahrnují reprezentaci sociálního života jako „textu", vyzdvižení textu a jazyka jako fundamentálních fenoménů existence, všeobecnou aplikaci literární analýzy, zpochybnění adekvátnosti jazyka při popisu reality, odmítnutí vědecké metody, zavržení „velkých teorií" neboli meganarací, obhajobu mnohohlasnosti, důraz na mocenské vztahy a kulturní hegemonii, kritika západních institucí a role Západu ve světě a krajní relativismus a sklon k nihilismu.
Francouzský filozof Jean Baudrillard charakterizoval postmo-dernistickou vizi reality jako svět, v němž jíž není možná žádná definice a ve kterém byl celý vesmír rozložen do fragmentů. Hra s těmito fragmenty - to je postmoderní. Postmoderní společnost je chápána jako „.posttradicionální, postnacionalistická, postfa-locentrická a posthomogenní", tedy osvobozená od etnocentri-stické tradice a nacionalismu, od unitární „kultury bílého muže". Postmodernismus je dovršením a vyvrcholením skeptického relativismu, jehož počátky lze v západní vědě pozorovat jíž na sklonku devatenáctého století a který kromě antropologie zasáhl prakticky všechny sociální a humanitní disciplíny. Například Al-vin Gouldner zpochybnil v knize The Corning Crisis in Western Sociology (Přicházející krize západní sociologie, 1970) objektivitu západní sociologie. Příklon k relativismu v antropologických studiích má zdroj nejen v Sapirově a Whorfově teorii, ale též jej můžeme považovat za pozdní ohlas důkladného promyšlení samotných základů teorie znaku. Charles S. Peirce tvrdil, že znak je „anything which determines something eise (its interpretant) to refer to an object to which itself refers (its object) in the same way, the interpretant becoming in turn a sign and so on ad infi-nitum". To znamená, že interpretans (výklad) znaku může být současně znakem pro interpretans, který je znakem pro interpre-
tans a tak dále do nekonečna (tzv. unlimited semiosis). Na podobné úvaze je založen rovněž dekonstruktivismus francouzského filozofa Jacquesa Derridy. Americký antropolog James Fernandez napsal v roce 1991, že „žijeme v době, kdy referenční hodnota jazyka a jeho schopnost poskytnout nám přesný a transparentní obraz reality byly hluboce zpochybněny"14. Clifford Geertz uvádí příběh ilustrující tuto „metodologickou past" moderní antropologie: Ind vypráví Angličanovi, že svět sedí na hřbetě slona, který zase sedí na zádech želvy. V naději, že se dobere podstaty věcí a odhalí skutečný základ světa, se Angličan zeptá: „A na čem leží želva?" „Na další želvě," zní odpověď. „A ta?" „Ale pane," uzavírá celý problém Ind, „pak už jsou to jen samé želvy až dolů."
Alan Barnard rozlišil dva hlavní směry relativistického myšlení v antropologii na přelomu dvacátého a jednadvacátého století, které nazývá modernistickým a postmodernistickým. Modernisté, k nimž náležejí představitelé kognitivní antropologie, se zabývají především vlastnostmi lidského myšlení a vytvářejí formální metodologii, jejímž účelem je stanovení základních intelektuálních modů. Výrazem a ukázkou této snahy je například sborník Modes ofThought, Explorations ín Culture and Cogniti-on, který v roce 1996 vydali David R. Olson a Nancy Torranceo- 336 vá. Postmodernisté odmítli formální metodologii ve prospěch in-terpretativního přístupu, jenž se zaměřuje na sociální interakci ^ a veřejnou negociaci kulturních kategorií. Postmodernismus q dovršil proměnu antropologie v humanitní interpretativní vědu q zpochybňující tradiční metody sociálních věd, zdůrazňující důle- £ žitost reprezentace výsledků bádání a mimořádně citlivé vůči " všem formám dominance a hegemonie. Jak zdůraznil Sjaok van < der Geest, relativismus se stal postmoderním dogmatem, který 'ž musí antropologové hájit proti kognitivním jistotám příslušníků jj; kultur, jež zkoumají, a proti neantropologům (především scientís- j tům) z jejich vlastní kultury. Postmoderní antropologie získala ze-jména v anglosaském akademickém světě natolik silné postavení, ^ že Robert Layton (1944} napsal, že soudobé antropologické myš- >j lení je rozštěpeno na sociální ekologismus a postmodernismus. %
O intelektuální atmosféře na amerických univerzitách, jež by- « la příznivá k šíření postmodernismu, poněkud naivně, ale bezpo- 2 chyby upřímně vypovídají Renato a Michelle Rosaldovi, kteří E v roce 1967 studovali na Filipínách kmen lovců lebek - ílongoty: ^ „Chtěli jsme studovat rituál. Jenže když jsme tam přijeli, nenašli o jsme nic z toho, o čem nás ve škole učili, že máme hledat - slo- m
žité legendy obřady a názory, které by měly mít všechny lidské skupiny. Když jsme se zeptali llongota, proč uzavírá manželství nebo proč někomu uřízl hlavu, vůbec nemluvil o rituálu nebo náboženství. Prostě jen řekl:,Děláme, co se nám líbí.' Byli vážně skoro jako hippies. Zdálo se, že žijí velice spontánně a improvizovaně. Nevypadalo to špatně. Po nějaké době se nás však začalo zmocňovat zoufalství. Víte, připadalo nám, že nemáme o čem psát. Přišli jsme tam jako kulturní antropologové a zatím tihle lidé jako by ani žádnou kulturu neměli... Tradiční antropologická studie je jako příručka dobrého chování. Nenajdete v ní žádné kulturní poznatky, spíš klišé, moudrost Poloniovu, konvence spíše v banálním než poučném smyslu. Dočtete se tu o oficiálních pravidlech, ale nic o skutečném životě. Abyste pochopili svět llongotů, museli byste si přečíst spíš něco jako dobrodružný příběh."15 Kritické hlasy „nových antropologů" revoltujících proti „oficiálním humanitním vědám" jako nástroji sociální kontroly vyčítaly svým učitelům, že tradiční antropologické metody nemohou zachytit všechny aspekty kulturní reality, a požadovaly obrat od přírodovědecky orientovaného scientismu ke „skutečnému životu kultury" a k popisům těch aspektů společenského 337 života, které dosavadní „akademický" antropologický výzkum přehlížel, například k problematice etnických menšin, ghett, sexuálních minorit nebo feministek, tam „kde vládnou tajemství, lidské city, nepředvídatelnost a boj".
Americký literární vědec Erich Heller uvedl o současné antropologii, že se nalézá ve „stadiu, v němž je každý tvůrčí čin neoddělitelně spjat s kritikou tvůrčích prostředků, a každé dílo, intenzivně zahleděné do sebe, vypadá jako ztělesnění pochybností o svých vlastních možnostech". Do popředízájmu se dostává problematika reflexivity badatele, který se prostřednictvím „jiné" nebo „exotické" zkušenosti vyrovnává či konfrontuje se svou vlastní kulturou. Vědomí reflexivity je patrné již v Malinowského terénním deníku a v Lévi-Straussově autobiografii Smutné tropy; explicitně ji tematizovala v roce 1975 v článku The self and scientism v Journal of the Anthro-pological Society of Oxford Judith Okely (1941). Michael Herz-feld (1947) se v knize Anthropology Through the Looking Glass (1987) zamýšlel nad antropologickou metodou a teorií, přístupem k tradici a modernitě a uvedl do postmoderního antropologického diskurzu myšlenky Giambattisty Vica. Permanentní „hermeneutickou skepsi" přesvědčivě ukázal v povídce
Averroesovo hledání vynikající argentinský spisovatel Jorge Luis Borges (1899-1986): Autor vypráví o arabském filozofovi Averroesovi, který píše ve španělské Cordóbě komentár k Aristotelově Poetice. Averroes narazí na slova „komedie" a „tragédie". Islámská civilizace začátkem druhého tisíciletí našeho letopočtu neznala divadlo, a proto Averroes marně pátrá v nejrůznějších pramenech po objasnění pojmů. Averroes odloží pero a přistoupí k oknu. Na dvorku si hrají chlapci. Jeden z nich stojí druhému na ramenou, představují minaret a mu-ezzina. Další chlapec klečí na zemi a ztělesňuje shromáždění věřících. Téhož dne se Averroes setká u přátel s cestovatelem Albukásimem, který se vrátil z čínského města Kantónu. Navštívil tam podivný dům, ve kterém lidé na terase předváděli příběh. „Jezdili na koních, ale ty koně nikdo nespatřil. Bojovali, ale meče byly z bambusu. Umírali a potom opět vstávali." Abulkásimovi arabští posluchači mu nerozumějí a argumentují, že jeden zkušený vypravěč může popsat sebesložitější věc, není k tomu třeba účasti většího počtu osob. Naznačují, že v pozadí může být neschopnost čínského jazyka, a vychvalují přednosti arabštiny. Averroes se po návratu domů domnívá, že již zná odpověď na otázky, které ho předtím trápily, 338 a píše: „Aristoteles nazývá tragédií chvalozpěvy a komedií pak satiry. V koránu i v posvátných mohallakách se najde spousta « obdivuhodných tragédií a komedií." %
Geniální filozof přemýšlí v kontextu své společnosti a není q schopen uchopit pojmyjiné kultury. I když se zdá, že řešení je £ blízko, nakonec mu uniká. Překlad a interpretace jsou nemožné. í Povídkou prostupuje určitý ironický nádech, který ale mizí, když .< Jorge Luis Borges v závěru přiznává, že i jeho vlastní vize Aver- Ž roese, líčená z postavení dnešního autora, by mohla působit " stejně absurdně a komicky. Povídka získává rozměr „metainter- j pretace" otevírající pochopení hermeneutického kruhu. *
Těžiště poststrukturalistického hnutí, které navazovalo a zá- * roven se polemicky vymezovalo vůči strukturalismu, se nalézalo >j ve Francii, kde můžeme mezi jeho přední představitele zařadit 3 především filozofa Jacquesa Derridu, filozofa a historika Michela «í Foucaulta, antropologa a sociologa Pierra Bourdieua, psycho- h analytika Jacquesa Lacana a marxistického myslitele Louise AI- S thussera (1918-1990). Jacques Derrida (1930) přispěl do post-štrukturalistického diskurzu dekonstruktivismem založeném na 5 radikální kritice metafyzické a logocentrické tradice Západu, n
Derridovo pojetí intertextuality ovlivnilo například autory příspěvků do sborníku Writing Culture (1986), jehož editory byli James Clifford a George Marcus.
Problematikou moci a hegemonie v dějinách se zabýval Mi-chel Foucault (1926-1984), profesor dějin systémů myšlení na Collěge de France, který svým pojetím diskurzu jako dominantní mocensky zaštítěné rétorické strategie prostupující všemi aspekty společenského a kulturního života významně oslovil například radikální a feministické proudy v soudobé antropologii. Michel Foucault ukázal na dějinnou a kulturní podmíněnost evropských společenských věd, které nabývají od začátku novověku charakteru represivních „disciplín". Moderní věda podle Michela Foucaulta ukázňuje nekonečnou rozmanitost Života do statických struktur odpovídajících „vědeckému obrazu světa". Subjekt pokládá Foucault za produkt aparátů moci a vědění, které prostřednictvím mocenské strategie pronikají do nitra individua a vytvářejí tak jeho vztah k tělu a sobě samému.Ve svých prvních studiích Histoire de la folie a 1'age classique (Dějiny šílenství v klasickém věku, 1961) nebo Naissance de la clinique. Une archeologie du regard médical (Zrození kliniky. Archeologie lé-339 kařského pohledu, 1963) se Foucault zabýval vztahem mezi moderním osvícenským Rozumem a vším, co stálo mimo něj, především šílenstvím. Foucaultova knihy Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines (Slova a věci, 1966} a Uar-cheologie du savoir (Archeologie vědění, 1969) ustavily archeologii vědění jako výzkum historických diskurzivních formací. Rozsáhlá historická studie Surveiller et punir. La naissance de la príson (Dohlížet a trestat. Zrození vězení, 1975) se zabýval vznikem a vývojem instituce uvěznění. Bruče Knauft označil Michela Foucaulta za nejvyhlášenějšího kritika západní epistemologické dominance.
Pierre Bourdieu (1930) vystudoval Faculté des lettres a École normále supérieure v Paříži. V letech 1955 až 1957 byl zaměstnán jako středoškolský profesor; v letech 1958 až 1960 působil jako asistent na Faculté des lettres v Alžíru; v roce 1964 se stal profesorem sociologie na École pratique des hautes etudes en sciences soáales a roku 1982 byl jmenován profesorem sociologie na Collěge de France. V Alžírsku se věnoval terénnímu výzkumu mezi Kabyly. Dvě hlavní oblasti Bourdieuova zájmu zahrnovaly na straně jedné systém vzdělávání a společenské třídy ve Francii a na straně druhé příbuzenský systém kabylské společ-
no5ti. Pierre Bourdieu je autorem více než třiceti knih, jeho klíčové studie jsou vsok Esquisse ďune théorie de la pratique (1972), La Distinction (1979), Sens pratique (1980) a sborník La misěre du monde (1993). Ve své teorii praxe Bourdieu kritizoval Strukturalismus, kterému údajně unikala podstata praktického jednání spočívající v aktérově porozumění. Pierre Bourdieu zavrhl tradiční dichotomii langue/parole, synchronní/diachronní, systém/událost nebo pravidlo/improvizace a zaváděl pojem habitus. Bourdieu zmínil řadu různých vymezení habitu, například „trvale zavedený generativní princip regulované improvizace" nebo .systém strukturovaných a strukturujících dispozic zaměřený směrem k praktickým funkcím". Habitus představuje mentální strukturu sociální akce kulturně kompetentních aktérů, jejímž prostřednictvím je sociální svět vnímán a která vzniká interiorizací struktur sociálního světa. Bourdieu se snaží odvést společenské vědy od normativních pravidel a zákonů k teorii praxe; koncepce struktury je v jeho učení zachována, nikoliv však jako konstrikt, ale jako souhrn možností volby pro kulturně zasvěceného aktéra. Ne všichni členové společnosti mají ale stejnou možnost rozhodování, Do hry vstupuje moc a ti, kteří jí disponují, vnucují méně privilegovaným „praktickou taxonomii". K tomu dochází prostřednictvím výchovy, vzdělávání, kulturní dominance a dalších forem „symbolického násilí". Objektivní mocenské relace mají tendenci se reprodukovat v symbolických mocenských relacích. Pierre Bourdieu vyzvedává úlohu sociálního kapitálu jako síti vztahů a známostí, jež působí při přenosu společenských privilegií a výlučnosti. Jean Comaroffová (1946) kritizovala Bourdieua za údajnou nedůslednost, protože jedinci vjeho pojetí reprodukují bezmyšlenkovitě svůj obra2 světa, aniž by si byli vědomi jeho protikladů, dokud je na ně například neupozorní krize. Alan Bar-nard vyzdvihl výlučné postavení Pierra Bourdieua v současných společenských vědách, protože Bourdieu tím, že obrátil pozornost k lidské praktické aktivitě, aniž by zanedbal rozmanitost Wáské sociální a kulturní existence, „uspěl tam, kde marxismus selhal". Barnard zdůraznil, že většina dnešních terénních výzkumníků spojuje metodologické zásady Malinowského nebo Boase (zúčastněné pozorování, používání místního jazyka, hledáni souvislostí a dlouhodobé shromažďování detailů) s Bourdieuovým pojetím habitu, který jim umožňuje uspokojivým způsobem konceptuali-zovat jednání jejich informátorů.
340
341
Nejvýraznějším ztělesněním aspirací a tezí radikálních proudů postmodern)'a poststrukturalistické antropologie byl bezpochyby sborník Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, který v roce 1986 vydali James E. Clifford (1945) a George E. Marcus, a sborník Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, jenž ve stejném roce sestavili George E. Marcus a Michael M. J. Fischer. Kniha Writing Culture vznikla na základě konference nazvané The Making of Ethnographic Texts, která se uskutečnila v roce 1984 v Santa Fe v Novém Mexiku a jejímž hlavním záměrem bylo posoudit aplikaci různých literárních metod v současné antropologii. Do sborníku, který podle Jamese Clifforda pojednával o „poetice a politice etnografie", přispěli kromě již zmíněných editorů literární kritička Mary Louise Prattová, Vincent Crapan-zano, Renato Rosaldo (1941), Tatal Asad (1927), Michael M. J. Fischer, jenž hovořil o dynamismu etnicíty, která musí být v každé generaci znovu konstruována, Paul Rabinow a Stephen Tyler, který konvertoval od kognitivní antropologie k postmodernismu a ocenil fragmentární povahu postmoderní antropologie. Sborník Writing Culture rozdělil antropologickou komunitu. Mnozí jej přivítali jako „bod obratu" a výzvu ke zpochybnění tradičního epistemoiogického zakotvení antropologie a k rozšíření způsobů a možností etnografické reprezentace. Na program formulovaný v knize Writing Culture navázaly publikace zahrnující sborník Recapturing Anthropology [ 1991), jehož editorem byl Richard G. Fox, nebo sborník Women Writing Culture (1995), který sestavily Ruth Beharová a Deborah A. Gordonová.
K předním představitelům feministické antropologie, jejíž nástup je důležitým průvodním znakem postmodernismu, náleží Henrietta Mooreová (1957), která v knihách Feminism and Anthropology (1988) a A Passion for Difference (1994) upozornila na klíčový problém reprezentace žen v etnografických studiích, jímž bylo údajně jejich „strukturální znevidítelnění". Jak napsal Edwin Ardener, ženy náležely k „němým skupinám", protože jejich hlasu a svědectví nebylo nasloucháno. Henrietta Mooreová rozlišila tři hlavní „prohřešky" tradičního přístupu, které zahrnovaly „ghettizaci" spočívající v pojímání „ženské problematiky" jako minoritní a okrajové subdísciplíny, tezi o „univerzální ženě", podle níž jsou ženy ve všech kulturách v zásadě stejné, protože biologické rozdíly mezi mužem o ženou jsou natolik silné, že dokáží vytvo-
rit univerzální diferenci, a abstrahování od různých individuálních identit konkrétní ženy ve jménu jednotného všeobjímajícího žen-ství. Kategorie genderu jako sociálního a symbolického konstruktu byla odlišena od pohlaví, které je vymezeno pomocí biologických rozdílů mezi mužem a ženou. Sherry Ortnerová (1941) zdůraznila symbolické aspekty genderu a ve vlivném eseji Js fe-male to male as nátuře to culture?" {Má se žena k muži jako příroda ke kultuře?, 1974) tvrdila, že žena je na základě své funkce rodičky a matky ve všech kulturách spojována s přírodou. Tento názor zpochybnily Jane Collierová a Michelle Rosaldová (1944--1981), které namítaly, že řada loveckých a sběračských populací v jižní Africe, Austrálii a na Filipínách nespojuje rození dětí a mateřství s „přírodou". Jane Collierová a Michelle Rosaldová, jež na rozdíl od Sherry Ortnerové dávají přednost sociálnímu výkladu před kulturním, argumentují, že gender je podmíněn sociální nerovností, to znamená asymetrickou distribucí moci mezi mužem a ženou. Salvátore Cucchiari ve svém hypotetickém prehistorickém scénáři předpokládal, že archaická lidská společnost původně nerozlišovala „muže" a „ženu" v pozdějším smyslu a že bisexualita byla pokládána za normu. Někteří antropologové, například LilyAbu-Lughodová, autorka studie o beduínskych ženách Veiled 342 Sentiments: Honourand Poetryin a Bedouin Society (1986), přehodnocují tradiční etnografický obraz všeobecné mužské domi- £ nance v méně komplexních společnostech. q
Obdobou postmodernismu je v archeologii postprocesualisťtc- q ká škola, která byla polemicky vymezena proti procesuálniarcheo- q logii Colina Renfrewa a analytické archeologii Davida Leonarda Ě Clarka (1937-1976), Richard Watson uvedl, že postprocesualisté \ „využívají dekonstruktivní skeptické argumenty, aby doložili, že ne- Ž existuje žádná objektivní minulost a že naše reprezentace minu- ^ lostijsou pouhými texty, které vytváříme na základě našich sodo- j -politických východisek"'16. K předním reprezentantům postproce- * suální archeologie náleží lan Hodder, autor vlivných studií Do- * mestication of Európe (Domestikace Evropy, 1984), Symbols in > Action (Symboly v akci, 1982) a Symbolic and Structural Archaeo- * logy [Symbolická a strukturální archeologie, 1982), který získal « rovněž etnografické zkušenosti při terénním výzkumu v Keni, Chri- k stopher Tilley, Margaret W. Conkeyová, Michael Fotiadis, PattyJo £ Watsonová a M. Shanks. ^
Ernest Gellner podrobil postmoderní relativismus, který podle 5 jeho mínění ztělesňují především Paul Rabinow, James Clifford ca
a Clifford Geertz, ostré kritice v knize Postmodernism, Reason and Religion (1992), Marvin Harris varoval, že „dnes je nám předkládána mystifikace... esoterická a nihilistická spekulace, výplod v podstatě literárního myšlení, odmítajícího používánívě-deckých metod." V obdobném krajně negativistickém duchu se o postmodernismu vyjádřili rovněž Marshall Sahlins, Steven Sangren nebo antropolog práva Leopold Pospíšil. Ostrá polemika mezí zastánci a odpůrci postmodernismu se rozpoutala v souvislosti s odhalením, které učinil v roce 1987 jeden mladý belgický badatel, že jeden z vůdců postmoderního hnutí, literární kritik Paul de Man, profesor na Yaleově univerzitě, napsal v letech 1940 až 1942, kdy žil v okupovaném Bruselu, do pronacistických novin přes sto osmdesát vyhroceně antisemitských článků. Někteří autoři naznačovali, že Paul de Man hledal v morálním a ontológie-kém relativismu postmodernismu únik a ospravedlnění před stíny vlastní minulosti. Richard Rorty hájil Paula de Mana tím, že de Manová kolaborace nemá žádný vztah kjeho literární teorii, obdobně jako Heideggerovo členství v NSDAP čí proslovy na podporu nacistického režimu údajně nesouvisejí s jeho filozofickým dílem.
343
Ideologické důsledky postmodernismu
Mnozí postmoderně zaměření badatelé vědomě porušují boa-sovskou zásadu kulturního relativismu a etické neutrality a tvrdí, že antropologové by měli psát „proti kultuře" a relativizovat sociální a mocenskou nerovnost z ní vyplývající. Sherry Ortnerová kritizovala Clifforda Geertze za jeho údajnou neochotu zabývat se politickými důsledky antropologického výzkumu. Nikoliv náhodou označil americký sociolog Norman Denzin postmoderní antropologii za „morální diskurz". Důležitým komponentem postmoderní antropologie je kritika mocenského aspektu obsaženého v západní vědě, jejíž pojmové uchopení „těch druhých" vznikalo v podmínkách kolonialismu a postkolonialismu. Postmodernisté tak navázali na psychiatra a literáta původem z Martniku Franze Fanona (1925-1961), jehož kniha Les dam-nés de la terre (Psanci této země, 1961) byla velkou obžalobou západního světa ve jménu „chudých, ponížených a utlačovaných" světa třetího.
Někteří autoři, ovlivnění učením Michela Foucaulta o vztahu mezi věděním a mocí, pokládají moderní orientalistiku za výraz
symbolického násilí páchaného Západem na domorodé realite. Profesor Kolumbijské univerzity, literárni kritik a palestinský aktivista Edward W. Said (1935) se snažil v knize Orientaiismus (Orientaíism) z roku 1978 doložit, že „veškeré akademické vedení a Indii a Egyptě" v koloniální éře bylo neoddělitelně provázáno s politickými záměry západních mocností. Podle Edwarda Saida byla orientalistika korporativní institucí pro konceptualizaci Orientu, která zaštiťovala, popisovala, učila a ovládala jeho obraz takovým způsobem, aby nad ním upevnila západní hegemonii. Saido-vy názory do určité míry sdíleli Bernard S. Cohn, který nastínil „koloniální sociologii Indie", David Lorenzen (Imperialism and the historiography of ancient India, 1982) a Romily Thaparová (Interpreting early India, 1993). Jiní autoři, například Carol Breckenridgeová, Peter van der Veer, Ronald Inden, Wilhelm Halbfass, Thomas R. Trautmann a Eugene Irschick, Saidovy teze kritizovali. Martin Bernal ve svém značně diskutovaném a kontroverzním díle Black Athéna (Černá Athéna) z roku 1987 vystoupil s názorem, že hlavním účelem konstrukce índoevropského společenství ve srovnávací jazykovědě na přelomu osmnáctého a devatenáctého století bylo v duchu antisemitismu zpochybnit tradiční ideu o původu klasického Řecka, a tedy západní civilizace obecně, z Egypta.
James Carrier (1947) z University of Durham vydal v roce 1995 sborník Occidentaiism (Okcidentalismus), do něhož přispělo devět především amerických antropologů, kteří poukázali na problematičnost konstrukce samotného obrazu Západu v soudobém akademickém světě. James Carrier, jenž byl původně sociologem a teprve později se začal věnovat antropologii, uvedl v úvodu, že poté, kdy se jeho zájem přesunul od moderní průmyslové společnosti k melanéské kultuře, byl velmi překvapen, jak jeho kolegové-antropologové popisující velmi zasvěceně a podrobně domorodou společnost se zároveň při charakterizaci západní společnosti dopouštějí zjednodušení, jež by nebylo ve vlastním předmětu jejich studia tolerovatelné.
Postmoderní přesvědčení, že jazyk a způsob označování představují formy sociálního násilia represe, iniciovalo na řadě amerických univerzit činnost aktivistů hnutí „politické korektnosti" (political correctness). Marvin Harris poukázal na ideologickou manipulaci s etnickou a rasovou identitou, kterého se ve jménu multikulturalismu a postmoderní kritiky západních institucí dopouštějí někteří příslušníci americké akademické komunity. To se
týká například Michaela Bradleyho, autora bizarní knihy The Iceman Inheritance: Prehistorie Sources of Western Man's Racism, Sexism and Aggression (1978), a černošského rasisty a antisemity Leonardo Jeffriese, vedoucího Black Studies Department na City College of New York.
344
345