NOČNÍ SABAT
49
2. NOČNÍ SABAT
Obraz ďábla se na konci středověku radikálně změnil. Byl současně produktem lidové obrazotvornosti a mnišské imaginace, doposud se tedy opíral o dvě tradice, které byly dost nesmiřitelné, ačkoli mezi nimi docházelo k častým výměnám. Od 15. století nastalo období pozvolné definice démonologie, skutečné vědy o ďáblovi, která začala v této oblasti necitlivě překrývat víry a kulty převážné části obyvatelstva. „Pověry" lidových mas samozřejmě pod tímto tlakem hned nevymřely, postupně však ztratily charakter magického systému výkladu světa a přetrvaly jen jako rozptýlené zbytky a vraky na hladině křesťanského oceánu, jehož vody pohltily staré pohanské základy. Rozhodující impuls vyšel od dobyvačného katolicismu, který zintenzívnil svůj zápas o prosté lidové vrstvy v Evropě, nikoli od běsnění nějaké domnělé „vlny satanismu", o níž hovoří tradiční církevní historiografie.1) Evropská kultura byla na konci středověku stále více posedlá Satanem, protože křesťanským myslitelům se podařilo tento obsedantní monastický mýtus prosadit ve velkém měřítku. Lidové vrstvy byly zvyklé na lidštější, často až groteskní podobu ďábla. Aby jim začal nahánět strach, bylo pro novou doktrínu potřeba vymyslet děsivě působící teoretickou kostru, která by byla schopná přejmout i určité rysy z lidového podání a dát jim nový obecný význam. Víc než dvě století pak ještě trvalo, než výsledky této operace pronikly do nejširších společenských vrstev a vyústily v lidský prototyp absolutního Zla, ztělesněný čarodějnicí. Na této dlouhé cestě byla vynalezena teorie sabatu, kterou pak inkvizitoři a možná ještě horlivěji laičtí soudci, přesvědčení o tom, že se podílejí na zásadním boji Dobra proti Zlu, uváděli do praxe. Lucifer byl najednou stejně vzdálený jako Bůh, budil ohromný strach, a navíc měl schopnost vniknout do těl svých lidských kompliců. V období zhruba od roku 1400 do roku 1580 se démonologie roztekla jako olejová skvrna po celém kontinentu a změnila jak vnímání všech generací, jejichž produktem byla, tak i vnímání stále širších vrstev společnosti.
CESTY HEREZE
V podobě, v jaké bylo tvrdě potlačováno, má satanské čarodějnictví původ v novém vnímání ďáblova působení na tomto světě, které zase bezprostředně souviselo s nelítostným potíráním herezí v 15. století. Hereze napomohly rozpracovat do jemnějších odstínů model rebelie proti Bohu, který v hrubých obrysech existoval už od prvopočátku křesťanství. Oblasti, v nichž došlo ke skutečné explozi heretických hnutí, a kde později byla definována nová čarodějnická sekta, byly zejména dvě: Alpy a části Burgundského Nizozemí. Stoupenci Petra Valděse (žil ve 12. století v Lyonu) rozšířili jeho učení do severní Itálie, jihovýchodní Francie a dokonce až do Artois a Flander, což byla hrabství, jejichž města s Itálií udržovala čilé hospodářské a kulturní styky. Komunikační kanál mezi Apeninským poloostrovem a Severním mořem byl bezesporu prostor, o nějž se sváděly tuhé náboženské boje, a zhruba od roku 1580 představoval nejvýznamnější dějiště honů na čarodějnice v Evropě. Satanovi se tam podle všeho zdání obzvlášť zalíbilo.
Četné hereze 15. století poskytly démonologii tu správnou odlévací formu pro tvář budoucího satanského čarodějnictví. V Nizozemí byli odhaleni a souzeni přívrženci Husa, Viklefa i valdenští, např. na začátku 15. století v Tournai, v roce 1420 v Douai a zhruba ve stejné době také v Lilie (tam se jednalo o vyznavače sekty svobodného ducha, tehdy přezdívané Turlupins, tj. šašci).2) Obvinění, která proti nim byla vznášena, nebyla nijak nová. Obsahovala ty nejodpornější sexuální zvrhlosti a dokonce i ďábelské používání popela z dětí narozených z incestních vztahů (orleánska synoda v roce 1022). Inkriminovanou herezi je někdy trochu obtížné přesně identifikovat, např. v případě karmelitána Thomase Conecta, zaníceného kazatele, který v roce 1428 v Douai a v Ar-rasu a v roce 1429 ve Valenciennes pranýřoval úpadek mravů a později v roce 1431 sám skončil na hranici. Tzv. šašci byli zřejmě ovlivněni hlavně herezí valdenskou. Při procesu v Douai v roce 1420 bylo osmnácti obviněným osobám kromě názorů blízkých idejím Jana Viklefa, kterého kostnický koncil v roce 1415 ještě posmrtně odsoudil, vytýkáno zejména valdenství. Celá skupina, v níž byly čtyři ženy, byla dopadena v domě zvaném „Grain Nourry" nedaleko jedné z městských bran Douai. Dvanáct jejích členů spadalo pod justiční pravomoc Douai, tři byli z blízkého Waziers, dva žili v Pont-ä-Marcq (šlo o Gillese des Anniaux, panoše, a tudíž šlechtice, a jeho sluhu) a poslední ve Valenciennes. Podle
50
DEJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
51
všeho se jednalo o malou sektu, složenou ze dvou duchovních a jinak z drobných řemeslníků z města (čalouníka, výrobce žebříků, podkováře, tkalce batistu). U čalouníka bylo zabaveno „několik knih". Proces se konal u církevního soudu v Arrasu, do jehož příslušnosti Douai spadalo, a řídil ho dominikánský inkvizitor. Muž z Valenciennes byl v jurisdikci arraského biskupa společně s částí zabavených knih upálen, šlechtic byl odsouzen k doživotnímu žaláři v biskupském vězení. Pět mužů a jedna žena z Douai byli vydáni orgánům spravedlnosti ve svém městě. Tam byli 10. května 1420 upáleni i se zbytkem knih. Ostatní vyvázli s různými tresty - jeden byl odsouzen na doživotí, další k patnácti letům žaláře o chlebu a o vodě, zbývající k různými reparacím na počest Boha a ve prospěch církve.
Pokud se dá věřit záznamu soudního písaře, byl rozsudek proti nim vynesen před ohromným davem za přítomnosti arraského biskupa Martina Porée. Konkrétně se jim vytýkalo, že „se dopustili kacířství tím, že četli knihy, obsahující řadu omylů, konkrétně: že vůbec není pravda, že Otec, Syn a Duch Svatý jsou jedna a táž osoba; že přijímaná svátost nic nepředstavuje; že Panna Maria měla několik dětí; že svatí vůbec nejsou v Ráji a nemají žádnou moc; že kláštery jsou jen hnízdem neřesti; že zpověď před knězem nemá žádný význam; že svěcená voda je podvod; že o sobotě se má slavit sabat; že kříž byl jen mučidlo a vůbec by se neměl uctívat; že zádušní mše zesnulým nepřinese zhola nic; a mnoho dalších kacířských myšlenek."3)
Před popravou se uskutečnilo veřejné kázání. Zájem byl takový, že se pod tíhou zvědavců dokonce zhroutila tribuna. Třináct lidí bylo zraněno, někteří svým zraněním podlehli. Odhalená sekta používala pro označení svých sobotních náboženských schůzek slovo „sabat". Jednomu z jejích kněží, Hennequinovi de Langle, ostříhal biskup vlastnoručně „nůžtičkami vlasy" a zbavil ho tak privilegia kněžského stavu. Sekta se scházela pod ochranným pláštíkem noci mimo území města, kousek za vstupní branou. Šlechtic byl obviněn, že vlastnil „kacířskou knihu, ze které po nocích předčítal na shromážděních, která organizovali". Všichni kacíři byli veřejně stigmatizovaní nasazením papírové čepice s různými vyobrazeními ďábla. Většině z těch, kdo zůstali naživu, bylo přikázáno doživotně nosit na oblečení i pod ním žlutý kříž.
Tyto čtyři prvky - sabat, noc, vzdálenost od ostatních lidí a přímý kontakt s ďáblem tvoří rámec budoucího démonologického diskursu o sektě čarodějnic. Zde ještě představují velmi konkrétní, přísně potrestanou herezi. Výraz sabat zatím nemá svou pozdější mytickou konotaci,
označuje už ale noční shromáždění stoupenců tajného a dobře organizovaného kultu. Panoš zřejmě hrál úlohu jakéhosi pastora, k čemuž používal svou kacířskou knihu. Z dokumentů je též patrné, že jedna z žen vlastnila ještě další knihy, ze kterých svým souvěrcům občas předčítala, a vůbec sehrála velmi aktivní roli jak svými radami, tak i neohroženým chováním tváří v tvář smrti, kdy přede všemi zvolala: „Musíme vydržet jen dvě hodiny, a zemřeme jako opravdoví mučedníci."
OD VALDENSKÝCH K ČARODĚJNICÍM
Inkvizitoři a duchovní, konfrontovaní se sektami tohoto druhu, se o tématu vyjadřovali s rostoucím znepokojením. Po ukončení velkého schizmatu v roce 1417 vyvstala potřeba vnitřní reorganizace křesťanstva. Basilejský koncil (1431-1449) vyhlásil svrchovanost koncilu nad papežem a dočasně tak vyřešil doktrinální boje spojené s úvahami o papežské moci, které byly zcela evidentně pozadím plíživější mutace dogmat, jež strach z heretiků transponovala do obavy z nového ob-sedantního imaginárního prototypu - démonické čarodějnice. Mýtus sabatu se řádně konstituoval až po roce 1428-1430 pod vlivem vlny čarodejníckych procesů a rozkvětu jimi inspirované literatury. Tak začala přechodná fáze mezi herezí ve vlastním smyslu slova a přesnou definicí pojmu čarodějnictví ve speciálních příručkách. Intelektuální a fyzické epicentrum hnutí se nacházelo v alpském prostoru, což bezprostředně souviselo s tamními valdenskými aférami a intelektuálním vřením po basilejském koncilu. Pozorujeme i jeho šíření směrem k nizozemským provinciím, nakaženým virem hereze, viz slavný případ valdenských-čarodějnic z Arrasu v roce 1460.
K významovému posunu slova „valdenství", které původně označovalo herezi obecně, směrem k obvinění z čarodějnictví došlo někdy kolem roku 1428. V průběhu následujícího desetiletí se toto pojetí ještě upevnilo. Sabat, v dokumentech nazývaný „synagóga", tehdy získal i význam nočního setkání čarodějnic. Proběhlo to ve velmi konkrétním kulturním a duchovním kontextu, zejména na panství savojského vévody Amadea VTIL, které zahrnovalo Savojsko, Dauphine, téměř celé dnešní francouzsky mluvící Švýcarsko a severozápad Itálie a sousedilo s alsaskými a švýcarskými provinciemi, orientovanými na Basilej. V některých těchto oblastech došlo po roce 1428 k epidemiím honů na čarodějnice
52
DEJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
53
se stovkami obviněných. V traktátu Errores Gazariorum (Bludy kacířů) sepsaném někdy kolem roku 1430, neznámý autor shromáždil a utřídil pojmy, které se objevily při procesech ve frankofonních oblastech. Obvinění byli definováni jako členové sekty, kteří se scházeli v synagogách a uctívali ďábla, jenž se jim zjevoval v podobě černé kočky, které líbali zadek. Požírali mrtvoly dětí, jež buď vykopali, nebo děti sami zabíjeli. Na příkaz démona spolu při těchto shromážděních nahodile souložili. Ještě o něco přesnější formulace této satanské teorie pochází z pera německého dominikána Jana Nidera. Najdeme ji v pátém díle jeho cyklu Formicarius, na kterém pracoval v letech 1435-1437, tedy v době, kdy se účastnil basilejského koncilu. Popsal novou sektu, která podle něj vyvíjela aktivitu v oblasti mezi Bernem a Lausanne. Její členové provozovali rituály nočního uctívání démonů, zabíjeli novorozeňata a někdy dokonce i své vlastní děti, které pak požírali, a často privolávali nejrůz-nější pohromy, např. krupobití apod.4)
Intelektuální prostředí, které produkovalo stále satanštější vizi čarodějnictví, tvořili jednak lokální soudci a inkvizitoři, jednak účastníci basilejského koncilu, zvlášť osoby z blízkého okolí savojského vévody, jenž byl v roce 1439 pod jménem Felix V. zvolen vzdoropapežem. Tento poslední vzdoropapež, mimochodem považovaný za historického tvůrce savojského státu, byl v roce 1443 sesazen a v roce 1449 se nakonec sám vzdal papežské hodnosti. Jeho osobní tajemník Martin Le Franc složil v letech 1440-1442 dlouhou báseň namířenou proti ženám, známou pod zavádějícím názvem Champion des Dames (Zastánce dam). Obsahovala první známou charakteristiku čarodějnictví ve francouzském jazyce a byla - taktéž poprvé v historii - doprovázena ilustracemi zobrazujícími ženy, jak se na holi nebo na koštěti slétají na sabat:
Deset tisíc stařen v jednom roji
na holích odlétlo na odporné shromáždění.
Než si tam osvojily čarodejnícke umění a oddaly se satanským orgiím, setkaly se nejdřív s démonem:
V podobě kočky nebo kozla k nim přišel sám dábel, jemuž na znamení poslušnosti nadšeně líbaly řiť.
V básni vystupoval i zastánce těchto dam, který měl jisté pochybnosti o pravdivosti popisu, který podával jeho konkurent. Stereotyp se nicméně začal šířit, a to i jinak než jen pomocí inkvizitorské latiny. V tomto ohledu lze u duchovenstva vytušit jistou soutěživost, neboť Evžen IV., papež v letech 1431-1447, v roce 1440 sám použil latinský výraz „Wau-denses" pro označení satanských čarodějnic. Lidé se jich zřejmě začínali bát mnohem víc než dřív: v roce 1417 byl dokonce jeden z osobních rádců savojského vévody sťat za to, že se ho údajně čarodějnými kejkle-mi pokusil zavraždit. Základní příčina pravděpodobně tkvěla ve zvýšeném napětí v církvi, která se do roku 1449 zmítala v krizi. Krystalizace do podoby jednoho symbolického nepřítele možná sloužila ke dvěma účelům: ke zmírnění globálních vnitřních tlaků a současně k potvrzení oprávněnosti a ortodoxie zainteresovaných vlivných skupin, zejména duchovních obklopujících vzdoropapeže Felixe V. Na hlubší exkurs do církevních dějin a dějin savojsko-piemontského státu, jejichž součástí tyto aspekty jsou, zde nemáme čas ani místo, je však třeba si povšimnout podezřelé shody mezi náboženským a politickým klimatem v této části Evropy ve druhé čtvrtině 15. století a vynálezem nového typu démonického čarodějnictví. Mimo frankofonní území věrné vzdoropapeži Felixovi V., tzn. mimo Dauphine, Savojsko a dnešní francouzsky mluvící část Švýcarska, se tento model nijak rychle neujal. Možným vysvětlením je spojení mezi takto definovaným modelem a vzdoropapežem, který se funkce reálně vzdal až v roce 1449, dva roky před smrtí. Možná se mýtus satanského čarodějnictví začal rozvíjet hlavně po roce 1450 proto, že se právě tehdy konečně zbavil takové stranické konotace? Každopádně se od té doby pravidelně objevoval ve specializované literatuře a v umění, a zejména díky známému procesu v Arrasu pronikl i do širšího povědomí.
Model naskicovaný v Savojsku převzalo podle všeho zdání na konci vlády Filipa Dobrého (zemřel v roce 1467) i Nizozemí. Obžalovaným tam také bylo kladeno za vinu valdenství, termín už ale jasně označoval satanské čarodějnice. Přijetí tématu mnohem širšími vrstvami než dřív napomohla aféra, která vyvolala velkou pozornost veřejnosti. Hlavní město hrabství Artois Arras se v letech 1459-1461 stalo dějištěm rozsáhlého procesu, který do budoucna hluboce ovlivnil kolektivní představy obyvatel nejen v tomto městě, nýbrž i ve všech ostatních burgundských državách.3) Všechno začalo tím, že jeden poustevník pocházející z kraje Artois, který byl v roce 1459 za přítomnosti arraského inkvizitora
54
DEJINY DABLA
upálen v Langres, při mučení prozradil dva své údajné komplice, ženu a muže. Jím označený muž, Jean Tannoye či Lavite, zvaný Abbé de Peu de Sens, udal další komplice. Soud složený z generálních vikářů ar-raského biskupa, inkvizitora diecéze a inkvizitora, jehož do Francie vyslal papež, odsoudil 9. května 1460 první dva obviněné a čtyři další ženy coby „shnilé údy" církve k předání do rukou světské spravedlnosti. Podle shromážděných údajů a svého vlastního doznání se provinili tím, že patřili „ke zlořečené a škodlivé sektě valdenských, že se v uvedené sektě klaněli modlám a odpadli od pravé víry, [že se dopustili] toho nejzavrženíhod-nějšíbo hříchu obcování s ďábly, že opustili našeho Stvořitele a úplně se vzdali svátostí a posvátných věcí Církve svaté tím, že slíbili ďáblovi, že nebudou chodit do kostela ani k přijímání, nebudou ctít pravdu Boží a nebudou chodit ke zpovědi, aby se vyzpovídali hlavně z výše uvedených zločinů, leda falešně; že udělali hliněný kříž, který na výraz opovržení pošlapali, že vyvolávali ďábly a přijímali jejich odpověď; dále že se s ďábly spolčovali, slibovali jim různé věci, uctívali je a přinášeli jim oběti a že na jejich příkaz dělali řadu dalších hanebných a odporných věcí proti cti a důstojnosti našeho Stvořitele, a co je obzvlášť zavrženíhodné, použili při tom svátost oltárni; a vy, Jeane Tannoye a Denisete, že jste zabili, ty, Jeane Tannoye, že jsi zabil dvě děti, a ty, Denisete, že jsi utopila své vlastní dítě nepokřtěné a dala jsi je ďáblovi; a vy, Jeane Tannoye a Denisete, že jste pomocí prášků a dalších zavrženíhodných věcí privolávali pohromu na vesnice, vinice a další pozemské statky {...)."
Jean Tannoye byl nadto obviněn z bigamie, možná dokonce i s Denisete. Denisete nebyla z Arrasu, pocházela z Douai, kde ji místní soudci odsoudili ke smrti upálením. Vše naznačuje tomu, že to byla tajná heretička, stejně jako obvinění z usedlosti Grain Nourry, kteří už byli v temže městě odsouzeni v roce 1420. Totéž bezpochyby platilo i o jejích arraských komplicích. Novum spočívá v celkové globální definici, kterou vypracovali soudní inkvizitoři. Reálné a mytické rysy v ní splývají a vytvářejí jednolitý obraz, soustředěný na pakt se Satanem, sexuální obcování s démony, které je proti přírodě, vraždění dětí a uhranutí. Sabat jasně definován není, líčení schůzek s ďáblem ho však nepřímo evokuje.
Poté co byli Jean Tannoye a čtyři ženy v Arrasu popraveni, pátralo se frenetický dál, jestli jejich doznání bylo hodnověrné. Obyvatel města se zmocnila úplná hysterie. Koncem června všechny ohromilo zatčení tří bohatých mužů, z nichž jeden byl konšel a další rytíř Payen de Beauffort. V červenci následovali další dva konšelé. Jeden z nich, Antoine Sacque-spée, pocházel z jedné z nejmocnějších a nejváženějších rodin ve městě.
NOCNI SABAT
55
Dobře situování měšťané začali z města prchat. Represe postihla i slabší sociální vrstvy, např. čtyři prostitutky. Celkem se otázkám inkvizitorů muselo podrobit 32 osob. O identitě šesti z nich prameny mlčí, uvádějí jména 17 mužů a 9 žen. Ohledně rozsudků smrti se poněkud rozcházejí. Ty však pravděpodobně postihly většinu lidí z celé skupiny. Každopádně v roce 1491, kdy pařížský soudní dvůr rozhodl o jejich rehabilitaci, už 18 obviněných nežilo. Aféra vyvolala velký rozruch. Bezradný burgundský vévoda hned v roce 1460 nařídil, aby spisová dokumentace byla posílána do Bruselu. Rytíři z Beauffortu se vytýkalo noční létání a účast na orgiích. Jiní, např. Jean Jacquet, jeden ze zatčených konšelů, zase byli podezíráni, že uzavřeli pokrevní pakt s ďáblem. Veřejné mínění v Arrasu mimochodem vůbec nebylo zajedno. Někteří proti excesům církevních úřadů skrytě reptali a mezi lidem koloval o tématu rozhořčený a uštěpačný popěvek. Syn urozeného Beaufforta rozsudek světského soudu proti svému otci neakceptoval a odvolal se k pařížskému soudnímu dvoru, který v lednu 1461 poslal soudního zřízence, aby záležitost prešetril. Hned další měsíc byli arraští vikáři předvoláni do Paříže. Děkan kostela Notre-Dame v Arrasu Jacques du Bois, jeden z nejzuřivějších pronásledovatelů při procesu, dostal na cestě z Paříže do kláštera v Corbie záchvat pomatenosti, což jedni připisovali klatbě seslané valdenskými, jiní zase říkali, že se naopak jedná o trest Boží, alespoň soudě podle toho, co o různých názorech zaznamenal kronikář Jacques du Clercq. Pařížský soudní dvůr si s rozhodnutím dával načas, a to tím spíše, že situace byla vzhledem k bojům mezi Karlem Smělým a francouzským králem Ludvíkem XI. dosti delikátní. Nakonec se přiklonil na stranu odsouzených a všechny je rehabilitoval. Veřejná reparace se konala 10. července 1491. Biskupští vikáři byli odsouzeni k vysokým pokutám a dědicům odsouzených bylo přislíbeno odškodnění. Bylo také rozhodnuto postavit pomník usmíření, k tomu však nikdy nedošlo. Arraskému biskupovi a inkvizitorům bylo zakázáno používat mučení, i když důvodem k tomu spíše bylo, že nejvyšší soudní dvůr chtěl zdůraznit svou autoritu, než že by se preventivně snažil zamezit lavině udávání, kterou mučení vyvolalo.
Mýtus použitý v arraském procesu v roce 1460 už vykazoval všechny znaky charakteristické pro satanské čarodějnictví. Reálné prvky z oboru náboženských úchylek kombinoval s novou myšlenkou o vzniku satanské sekty, v níž se ve skutečnosti mísily různé nesourodé pradávné představy, jako zabíjení a požírání malých dětí nebo pohlavní styk
56
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
57
s démony. Všechny tyto rysy se objevovaly v žalobních spisech kacířů nejrůznějších směrů, dokonce např. i Židů podezíraných z rituálních vražd novorozeňat, ještě ale přesně nezapadaly do žádného dokonale promyšleného celku. Jednotlivé díly této skládanky se začaly spojovat v alpském prostoru, kde kniha Martina Le Franca představovala první přenosové médium mimo kruhy inkvizice. V Arrasu v roce 1460 došlo k dalšímu pokroku, neboť tamní proces s valdenskými podpořil šíření nového myšlenkového modelu. Chopili se ho učenci a umělci a začali ho vnášet do městských elit a ke dvoru burgundského vévody. Nezapomeňme na Paříž, kam se dostal jak prostřednictvím vyšetřování soudního dvora, tak v podobě literárních textů a obrazového materiálu. Významnou roli tehdy zřejmě mnohem více než strach hrála zvědavost. V samotném Arrasu se hned po událostech zvedlo proti pronásledovatelům valdenských silné hnutí odporu. Rozhodnutí pařížského soudu z roku 1491 názory těchto skeptiků jen potvrdilo. Nepopírali existenci konkrétních fenoménů hereze, systematické obviňování ze satanismu v nich ale vzbuzovalo pochybnosti. Někteří se domnívali, že se zčásti jedná o vyřizování politických či náboženských účtů. Z celého dramatu mimochodem nevyplynula žádná kolektivní fobie, neboť obvinění z čarodějnictví bylo v Artois a sousedních Flandrech v 2. polovině 15. století jinak spíše vzácné. Nová podoba čarodějnictví zatím zjevně zůstávala omezená na svět fantazie notáblů, a lidovou víru nijak zásadně neovlivnila.
Vlámský církevní autor Johannes Tinctor, který zemřel v roce 1469, sepsal pojednání Tractatus contra secta Valdensium (Traktát proti valdenským), přímo inspirované arraskou aférou. Dílo bylo přeloženo do francouzštiny. Víme o třech exemplářích, přechovávaných v Oxfordu, v Bruselu a v Národní knihovně v Paříži. Všechny tři mají na frontispisu téměř identickou velkou miniaturu s motivem uctívání ďábla při nočním sabatu. Obloha je zaplněna čaroději a čarodějnicemi, kteří poletují na koštěti, na zádech nebo v pařátech démona. Dole na zemi, na opuštěném místě, vzdáleném od města znázorněného v pozadí, se v pokleku modlí muži a ženy, z nichž někteří drží v ruce svíčku. Tvoří kruh kolem velkého kozla, jehož ocas jeden z účastníků nadzdvihává, aby mu další mohl políbit řiť. Pařížský manuskript kromě toho obsahuje dva medailony vytvořené technikou grisaille [Tj. monochromní malba (pozn. překl.)], věnované stejnému tématu. Na jednom je vyobrazený rohatý ďábel, jak vyzývá, čarodějnice, aby políbily zadek kočky, druhý znázorňuje jiného rohatého démona se povislými prsy a velkými netopýřími
křídly, který uctívače nutí stejným způsobem líbat opici. Z 15. století není známé žádné další výtvarné znázornění uctívání ďábla v podobě kozla. Vyobrazení lidé jsou mimochodem oblečení, a to i ti, kteří létají ve vzduchu. V bruselském rukopise na sobě mají dokonce vyloženě elegantní šaty. Sexuální stereotyp je tedy naznačen jen zmíněným neslušným polibkem, bez jakékoli aluze na satanské orgie, neřkuli na anální styk. Výjev vcelku nepůsobí nijak děsivě, spíš kuriózně a anekdoticky.6) Privilegovaní čtenáři, kteří měli přístup k těmto rukopisům, si mohli ilustrace vykládat na základě konkrétního rejstříku herezí, které znali, a možností pozemského účinkování ďábla v podobě člověka nebo zvířete (kozla, kočky nebo opice).
Mezi léty 1435-1487, čili v období mezi knihou Jana Nidera a spisem Malleus Maleficarum, vzniklo dvacet osm traktátů věnovaných čarodějnictví. Pro srovnání - z let 1320-1420 jich známe jen třináct.7) Urychlení vývoje je zřetelné, i když ještě nijak závratné. Svět církevních hodnostářů sice těmito myšlenkami nasakoval, nicméně skutečnost, že výtvarná kultura údajnou démonickou sektu i nadále zobrazovala jen vzácně, naznačuje, že zbytkem společnosti zatím příliš horlivě přijímány nebyly. Latina sice na jedné straně sloužila jako nástroj unifikace postojů církve a jejích činitelů, na druhé straně však představovala hráz proti fenoménu, který někteří autoři s notným přeháněním označují jako příval satanismu. Velká většina lidí si démona inkvizitorů a italských malířů fresek nebo obřího kozla valdenských ještě nedovedla dost dobře konkrétně představit. V posledních desetiletích středověku probíhala syntéza všech těchto myšlenek, ta skutečně zhoubná vlna však ještě nedorazila.
KLADIVO NA ČARODĚJNICE
Důležitou, i když nikoli rozhodující etapu představují osmdesátá léta 15. století. Počet čarodejníckych procesů dosáhl prvního vrcholu, i když s perzekucí pozdější doby se ještě vůbec nedal srovnat, a démonologické doktríně se dostalo explicitní podpory od papeže. Inocenc VIII. vydal v roce 1484 bulu Summis desiderantes affecúbus, ve které vyzýval německé preláty, aby zintenzívnili hon na čarodějnice, které se v jejich prostoru začaly povážlivě rojit. Dominikánští mniši Jindřich (Heinrich) Instito-ris a Jakub Sprenger si k záležitosti provedli průzkum a sepsali první
58
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
59
velký traktát o honu na čarodějnice - Malleus Maleficarum, vydaný v roce 1487. Autoři s odvoláním na papežskou bulu nejdříve formou 78 otázek objasňovali původ a vývoj fenoménu, který nazývali „čarodejnícka hereze". Ve třetím díle pak nabízeli „lék na její definitivní vyhlazení". Zmiňovali pakt se Satanem, ďáblovo znamení a neblahé aktivity čarodějnic, o sabatu zatím nepadlo ani slovo.8) Vskutku rozhodující obrat ale znamenalo posedlé zdůrazňování úlohy žen, neboť ačkoli o ní Nider a Le Franc mluvili už dříve, soudní stíhání přesto nezřídka postihovalo muže. V případu valdenských v Arrasu tvořili většinu a na miniaturách zdobících Tinctorovy rukopisy jich také nebylo právě málo.
Další, ještě mnohem důležitější faktor byl, že nová noční můra mohla být nyní šířena pomocí knihtisku, čímž získala dimenzi, jíž dosáhnout v době rukopisů bylo naprosto nemyslitelné. Podle součtu provedeného z katalogů velkých knihoven vyšla kniha do roku 1520 v nejméně 15 vydáních, z nichž většina pochází z měst v Porýní nebo z Norimberku, kromě dvou pařížských vydání v letech 1497 a 1517 a jednoho lyonského v roce 1519. Pokud vyjdeme z předpokladu, že každé vydání mělo kolem 1000-1500 výtisků, znamená to, že v předreformační době se do oběhu dostalo více než 20 000 exemplářů, několik tisíc ve Francii a zbytek v německých zemích. V období 1520-1574 traktát náhle vyšel z módy, později však byl vzkříšen k novému životu a vyšel ještě celkem 19krát, mimo jiné třikrát v letech 1574-1579 v Benátkách a v období 1584-1669 desetkrát v Lyonu.9) První generace čtenářů se tedy rekrutovala především z německého prostoru, hlavně z oblastí podél řeky Rýna, kam autoři mimochodem své démonické univerzum také soustředili. Sprenger se narodil poblíž Basileje, na studia odešel do Kolína nad Rýnem. Působil jako inkvizitor pro mohučskou, trevírskou, kolínskou, salcburskou a brémskou diecézi. Institoris, který spatřil světlo světa v alsaském městě Sélestat severně od Colmaru, začal svou profesní dráhu jako převor tamního dominikánského kláštera. Později se z něj stal obávaný inkvizitor, jehož teritorium zahrnovalo celé území Svaté říše na západ od Labe. Při pohledu na mapku jejich aktivit zjistíme, že v popředí jejich zájmu stála oblast kolem Rýna s výběžky k Bernu a Lausanne na jedné a do Rakouska a severní Itálie na druhé straně. V roce 1485 bylo v Innsbrucku na Institorisův příkaz uvězněno na padesát čarodějnic, které vysvobodil až osobní zásah biskupa.10) Vše naznačuje přímou souvislost s démonologickým modelem, zrozeným v alpském prostoru a zdokonaleným při procesu v Arrasu, který se
šířil v rozsáhlém komunikačním kanálu spojujícím Itálii se Severním mořem. Institoris se v roce 1458, dva roky před arraskou aférou, zřejmě osobně zúčastnil upálení valdenského biskupa Friedricha Reisera ve Štrasburku. Tvrdě se také postavil proti iniciativě dominikánského arcibiskupa z Kraney, vyhnaného Turky, jenž se zasazoval o nový koncil, který by pokračoval v práci koncilu basilejského. Institoris o něm prohlásil, že „tohoto nenasytného medvěda, který by zasloužil ukamenovat, nenávidí", protože „se dotkl toho nejsvětějšího, samotného papeže". Boje mezi přívrženci primátu koncilu a zastánci nadřazenosti papeže tvořily kulisu, na jejímž pozadí proběhl přerod prostého obvinění z valdenství v mýtus démonického sabatu. Duševní rozpoložení obou dominikánských autorů Kladiva na čarodějnice by si zasloužilo mnohem zevrubnější studii. Každopádně není jen shoda okolností, že písničku represe proti čarodějnicím zanotovali zrovna v té části Evropy, která byla nejvíc zasažená vlnou hereze, zejména jejími různými deviacemi, souhrnně označovanými pojmem valdenství. V této bouřlivé zóně se rovněž střetávaly konkurenční ambice papeže a světské moci (Říše, sa-vojského vévodství, švýcarské konfederace a burgundského vévodství). Zdálo se, že začíná běsnit Satan, ve skutečnosti však za vším stáli lidé, kteří se v tomto pásu, kde byl vynalezen knihtisk, kde se v očekávání Luthera vyostřovaly intelektuální antagonismy a o nějž se sváděly urputné boje, snažili prosadit své zákony nebo své pojetí víry. Toto území totiž současně sloužilo jako komunikační kanál, kterým se šířily ideje humanismu z Itálie a nové umělecké a kulturní směry. Konfrontace mezi výrazovými formami a různými typy myšlení, mezi starým a novým tam probíhala mnohem vyhraněněji než jinde.
ĎÁBELSKÁ NAHOTA
Knihtisk, který někteří myslitelé považovali za ďáblův vynález, zasel nové podoby Satana do tisíců lidských mozků. Nebyl však jediným ani hlavním médiem, kterým byly nové obsahy přenášeny. Nadmíru důležitou úlohu sehrálo umění, a to zejména v německy mluvících oblastech na konci středověku. Do jednoho obrazu se totiž dala shrnout podstata celých objemných traktátů. Způsob zobrazení byl také předmětem zásadního zápasu o další vývoj náboženského cítění obecně a démono-logické teorie zvlášť.
60
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
61
V zásadě nešlo ani tak o téma sabatu jako spíše o tělesnou nahotu coby výraz prvotního hříchu. Italské umění se vydalo směrem úplně opačným. Humanisté a umělci období quattrocenta znovu objevili fyzickou krásu antických kánonů a zbavili ji pocitu viny, přičemž se jako Botticelli odvolávali na novoplatonismus s jeho přesvědčením, že nádherné nahé tělo je jen zviditelněním krásy vnitřní, krásy duše. Triumfující nahé postavy Dúrerový nebo subtilnější a perverznější motivy Lucase Cranacha staršího už od přelomu 14. a 15. století vyjadřují nové pojetí lidského těla v německém kulturním univerzu plném protikladů, kde přetrvávaly i starší výrazové formy.11) Mohutná silueta světlovlasé krásky, představující štěstí na Dúrerově rytině z roku 1496, nebo překrásná Venuše s širokými boky, oděná jen dvěma šňůrami perel kolem krku a otočená k divákovi, kterou v roce 1506 namaloval Cranach, jsou dokladem uvolněné koncepce chápání hříchu. Co si asi tak mohl myslet tehdejší inkvizitor při pohledu na reliéf norimberského zlatníka Lud-wiga Kruga z roku 1514, znázorňující Adama s Evou? Pramáti lidstva, zobrazená zepředu, na něm odhaluje ochlupení i štěrbinu svého přirození, přičemž se něžně opírá o rámě Adama, který je k divákovi otočen zády s pravou rukou na úrovni podbřišku, v levé svírá jablko. U nohou mu dřepí opice, která si pochutnává na temže ovoci.12) V motivu opice, hada na stromě a Eviny vyzývavé polohy je samozřejmě přítomno démonické téma, umělec ale navíc porušil tabu zakazující zobrazovat pohlavní orgány. Na rytině Albrechta Dúrera z roku 1504 nebo na jiném Krugově reliéfu z roku 1524 mají Adam s Evou choulostivé partie přikryté listem, na bronzové plaketě z roku 1515 však Krug Adamovo přirození vypodobnil velice věrně.13)
Realistické zobrazování lidského těla znamenalo skutečnou kulturní revoluci a stalo se tím pádem i významným tématem náboženského diskursu. Úplná nahota, která se už ani pomocí drobných uskoků nepokoušela skrývat lidské pohlaví a ochlupení, nebyla v první polovině 16. století žádnou vzácností. Tridentský koncil vyslovil definitivní zákaz; v Itálii byli dokonce zaangažováni malíři, škodolibě přezdívaní „poklop-cáři", jejichž úkolem bylo přemalovávat partie, které neměly být vidět, např. i na Michelangelových freskách. Ve Svaté říši zase nadšení pro nové formy, někdy možná i záměr šokovat ty nejzatvrzelejší tradicionalisty nebo možnost relativně přípustným způsobem překračovat omezující zákazy přinesly nový pohled na ženské tělo. Motiv hříchu, který pozvolna mizel z mytologických a žánrových výjevů (viz např. Zeny
v lázni od Sebalda Behama, kolem roku 1530)14) a byl oslaben i v Cra-nachových biblických námětech, se při této příležitosti soustředil především najeden skutečně nový objekt: nahotu čarodějnic.
Do té doby figurovali v uměleckých dílech nazí jen zatracenci, i když jejich nahota byla spíš decentní. Čarodějníci a čarodějnice však byli oblečení, a to i na miniaturách znázorňujících sabat, kterými byla ilustrována Tinctorova kniha. Pohlaví bylo připomínáno jen metaforickou formou jako obličej v anální oblasti nebo na břiše, nejčastěji samotného ďábla, někdy také žen. Taková maska na ďáblově pohlaví znamenala hřích, speciálně sexuální.15) Uctívání démona líbáním jeho pozadí lze tedy chápat jako aluzi na ďábelskou sexualitu, která je zase symbolem prvotního hříchu Adama a Evy. Křesťanská morálka tímto způsobem vyjadřovala problém tělesného pokušení. Ve 14. století se objevil motiv ženy-hříchu, u které každá část těla představovala nějaký hřích. Hlava nebo huba na břiše poukazovala na nenasytnou ženskou sexualitu. V rukopisu pravděpodobně české provenience z doby kolem 1350-1360 například vlčí hlava s doširoka otevřenou damou, ze které vyčnívá obrovský jazyk-pyj, připomíná „žravou tlamu neřestí", jak pohlaví označovala svatá Hildegarda z Bingenu ve 12. století.16) V roce 1493 vyšel v Basileji německý překlad výchovné knihy Geoffroye de LaTour Landryho Livre pourľenseignementde sesfilles {Knížka pro vzdělávání dívek)*), vyzdobený řadou rytin. Na jedné z nich je vyobrazena koketní dáma s démonem marnivosti. Démon má lidské tělo a zvířecí hlavu. Jeho vystrčená řiť slouží jako zrcadlo, v němž vidíme tvářičku ženy, která se v něm při česání zálibně zhlíží.17) Z této šálivé hry obličejů je nepochybně třeba vyvodit, že ženina tvář je jen maska strašlivé anální podoby démona, jinými slovy, že její klamná krása v sobě z důvodu její vrozené chlípnosti skrývá tlamu samotného pekla.
Křížení těchto témat zažilo na území Říše mohutný impuls v období let 1490-1520/1530. Vzkvétalo umění nabité erotikou, o čemž svědčí např. Cranachův obraz Paridův soud z roku 1508 či ještě více zpracování téhož motivu od Domase Heringa z roku 1529 nebo velmi sugestivní dílo Loye Heringa Zahrada lásky (kolem roku 1525). Současně doznala v modernizované formě nového rozmachu i stará tradice tance smrti. Nádherné tělo mladé ženy v kontrastu s tělem stařeny nebo v syrovější formě přímo v objetí odporné mrtvoly či kostlivce bylo v takovém případě příležitostí k meditaci o pomíjivosti věcí. Na medailonu od
*) Německý název zněl Der Ritter vom Turm (pozn. překl).
62
DEJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
63
Hanse Schwarze z roku 1520 vidíme nahou hruď půvabné ženy, která se zoufale odvrací, aniž by mohla zabránit nebezpečnému doteku kostlivce, z nějž visí cáry masa. Hans Baldung Grien v roce 1517 na jedné ze svých olejomaleb zobrazil stojící nahou dívku, pod jejímž lehoučkým závojem lze bez problémů rozeznat ochlupené pohlaví. Dívka s bolestným výrazem ve tváři spíná ruce, protože ví, že nemůže uniknout smrti v podobě velkého kostlivce, který ji zezadu objímá. Smrt je namalována v temných barvách na černém pozadí, čímž ještě více vyniká bělost dívčiny kůže a její oblé tvary.18)
Tentýž umělec mohl ve své tvorbě zpracovávat variantu erotickou i pocit děsivé marnosti, podle inspirace a pravděpodobně i v závislosti na typu objednávky, protože soukromí sběratelé pochopitelně neměli stejné potřeby jako architekti zodpovědní za vnitřní výzdobu kostelů. Interpretace je tak o to složitější, neboť marnost a pomíjivost věcí někdy vyjadřovala velký pesimismus, jindy zase výzvu k intenzivnímu prožívání života. V porovnání s tradičním motivem tance smrti, ve výtvarném umění stále přítomným (např. u Hanse Holbeina v roce 1528),19) však konstatujeme tematický posun. Schwarz ani Grien nepředvádějí nivelizaci společenského postavení tváří v tvář smrti. Mnohem spíše definují intimní vztah mezi smrtí a ženou. I když se to může jevit jako poněkud odvážná hypotéza, zdá se mi, že německé umění reflektuje stále intenzivnější úvahy o místě druhého pohlaví ve světě, zejména o jeho vztazích s nadpřirozenem. V Bibli je smrt vskutku spojena s hříchem, s ďáblem a s Evou, která ho uvedla do světa, když donutila Adama, aby se dopustil prvotního hříchu. Mailem Ma-leficarum tento starý příběh vzkřísilo ve stejném kulturním prostředí k novému životu. Jistě, důraz, který byl v oboru čarodějnictví kladen na zodpovědnost žen, fungoval hlavně jako antitéze mariánského kultu, to však nevysvětluje všechno. Šíření uměleckých motivů, soustředěných na ženské tělo v celé jeho dokonalosti, představovalo vážný problém, protože vnášelo chaos do tradičního podání hříšné nahoty. Než se tvrdé pěsti dogmatiků tento rouhačský způsob prezentace lidských bytostí podařilo zarazit, byly staré normy udržovány vyzdvihováním ďábelského charakteru nahé ženy. Zakázat zobrazování Venušina pohlaví, Dianiných vnad nebo půvabů nahé ženy v lázni nešlo, bylo však možné důrazně připomenout, do jaké míry zdání člověka klame, ba přímo ohrožuje. A tak se objevila nahá čarodějnice, někdy jen jako výraz erotických fantazií svého stvořitele-umělce, mnohem častěji ale ve
spojení s celým souborem negativních symbolů, jejichž účelem bylo nahánět strach.
Motiv sabatu a čarodějnic se v umění začíná rozmáhat v době, kdy vychází Mailem Maleficarum, a navíc ve stejném kulturním prostoru. Několik rytin k tématu obsahuje např. Tugendspiegel (Zrcadlo ctností) Hanse Vintlera, vydaný v Augsburgu v roce 1486. Nejznámější dřevořezy, později nesčíslněkrát reprodukované, tvořily ilustrace ke traktátu Ulri-cha Molitora De Lamiis etpbitonicis mulieribus (O věštkyních a čarodějnicích), který vyšel v roce 1489 v Kostnici a v průběhu následujícího sta let se dočkal dalších patnácti vydání.20) Dřevořezů bylo celkem šest. Čarodějnice jsou na nich vždycky oblečené, jako ostatně i sami ďáblové. Odlet na sabat na rozvidleném klacku za pomoci démona s křídly netopýra, což byl motiv typický pro německou tradici, ale Molitor ještě považuje za pouhou iluzi, zrozenou ze snů vyvolaných démonem. Posun směrem k víře v reálný charakter činnosti čarodějnic a k nahotě účastníků jejich akcí se utvrdil až o několik let později. Na jednom dřevořezu z kroniky Hartmanna Schedela Liber chronicarum z roku 1493 jede čarodějnice na koni vedeném ďáblem. Je nahá, ňadra jsou dobře viditelná, jen ohan-bí má zakryté neprůhledným závojem.21) Kniha ve stejném roce vyšla hned dvakrát, což svědčí o jejím úspěchu. Právní příručka Der neue Laienspiegel od U. Tenglera, která se v letech 1509-1257 dočkala celkem jedenácti reedic, nabízela na jedné stránce hned několik čarodejníckych výjevů. Tradice oblečené čarodějnice nicméně nevymizela: v Guazzově příručce Compendium maleficarum, vydané v roce 1608 v Miláně, jsou ďáblové nazí, čarodějníci a čarodějnice však mají na sobě šaty. Německá výtvarná kultura ale obzvlášť sveřepě trvala na motivu čarodějnice nahé, k němuž v Evropě vytvořila nejobsáhlejší a nejucelenější dílo. Podíleli se na něm prestižní umělci jako Albrecht Dürer, Albrecht Altdor-fer, Hans Baldung Grien, Nicolas Manuel Deutsch, Hans Burgkmair nebo Lucas Cranach, kteří se často angažovali v náboženských, sociálních a politických zápasech své doby. Nejbohatší byla v tomto ohledu první čtvrtina 16. století, kdy byly zpracovávány vlivy renesance a kdy dozrávaly problémy, které později vedly k reformaci.22)
Dürer je ze jmenovaných malířů nepochybně nejznámější, nejpro-duktivnější byl ale na tomto poli Hans Baldung Grien. Již jsme zmínili jeho obraz dívky se smrtí. Počínaje rokem 1510 kreslil čarodějnice často, a kromě jiného jsou mu připisovány celostránkové ilustrace, kterými je vyzdobená kniha Die Emeis (Mravenec) od profesora teologie v Basileji
64
DEJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
65
a Fribourgu Johanna Geilera von Kaysersberga, vydaná ve Štrasburku v roce 1517. Grien svým nahým mladým čarodějnicím dával erotický rozměr, jako např. na jedné kresbě, která se zachovala v ateliérové kopii z roku 1514, kde statné tělo stařeny s povislými prsy a obličejem silně poznamenaným věkem teprve dává vyniknout půvabu dvou mladých dívek, zaujímajících velmi vyzývavé polohy - jedna stojí na všech čtyřech s pozadím obráceným k divákovi, druhá mává kalíškem hořící masti, kterou se natírá v rozkroku a připravuje se tak na odlet na sabat. Scéna jinak neobsahuje žádnou další aluzi na ďábla, čímž se odlišuje od jiných Grienových kreseb a obrazů, na nichž se vyskytují kostlivci, monstra, dýmající kotle, umrlčí lebky, na jedné často reprodukované dřevořezbě dokonce i čarodějnice při noční jízdě obkročmo na Satanovi v podobě kozla.23) Ve stejném duchu se nese Altdorferova rytina Sabat z roku 1506. Tato umělecká díla zdaleka nejsou jen čistě anekdotická nebo prvoplánově erotická. Často dost krutým způsobem porovnávají triumfující tělo mladých dívek s tělem starých čarodějnic, jako např. u Hanse Francka na obraze Čtyři čarodějnice z roku 1515. Hlavní obsese je zajisté povahy sexuální, což bez ostychu ukazuje Grien na obraze Mladá čarodějnice z roku 1515, kde ústřední postava nabízí svou kyprou zadnici lačnému jazyku démonického draka, připomínajícímu mužský úd. Neméně důležitá je posedlost chátráním tělesné schránky a smrtí. Rozvinutá erotika obsahuje morbidní rozměr, neboť nejkrás-nější ženská těla jsou umisťována do kontextu nevyhnutelného rozkladu a konce. Sexualita je nabitá ničivým symbolismem, vzpomeňme na výše zmíněné příklady mladých dívek v objetí kostlivců. Umělci, kteří motiv čarodějnictví zpracovávají, ve svých dílech zřejmě v reakci na obavy církevních hodnostářů a bezpochyby i notáblů, kteří je kupují, úzce proplétají postavu ženy s představou smrti. I když celek působí pokojně a oko zálibně klouže po něžně vyzývavých tvarech, jako např. na jiném Grienově obrazu (dnes je ve sbírkách muzea ve Frankfurtu), na kterém dvě mladé čarodějnice vypadají, jako kdyby se právě vynořily z nějakého mytologického eposu, nebezpečí číhá nablízku: úplně dole sleduje diváka bedlivé oko kozla, téměř úplně skrytého pod žlutým hávem. A najednou si povšimneme, že jedna z čarodějnic mu vlastně sedí na zádech24). Ještě patrnější je toto významové spojení v kresbách starých čarodějnic od Dúrera (datovaných do let 1500-1501), a především od Nicolase Manuela Deutsche (f 1530).2S) Rozcuchaná, úplně nahá čarodějnice se zarostlým ohanbím a povislým poprsím, podobným tomu,
jakým je občas vybaven sám démon, se navzdory zchátralému tělu provokativně a se znepokojivým úšklebkem v obličeji upřeně dívá na pozorovatele. Nic nemohlo lépe vyjádřit fundamentální ženskou chlípnost, která se podle dobového mínění s věkem ještě zhoršovala, a její ničivý potenciál, neboť obecně se mělo za to, že sexuální akt pro muže představuje velký úbytek sil a u nemocných nebo zraněných může dokonce vést k předčasnému skonu.
Úspěch žánru, jejž lze vyvozovat z velkého počtu dřevořezů a mědirytin, které bylo možné rychle reprodukovat, dokládá, že poptávka rostla. Mýtus sabatu poprvé překonal horizont úzké vrstvy učenců a těch, kdo uměli číst. Časově se to shodovalo s prvními překlady latinsky psaných traktátů do lidové mluvy, díky nimž se s těmito a podobnými záhadami mohla seznámit i širší veřejnost. Motiv sabatu a čarodějnic evidentně zapouštěl kořeny v rozsáhlejším systému kolektivních představ a pomáhal úspěšnému šíření myšlenek démonologů. Zdá se ovšem dosti nepravděpodobné, že by tento proces nějak hlouběji zasáhl obyvatelstvo venkova nebo většinu běžné městské populace. Kloním se spíše k názoru, že šíření náboženských a morálních symbolů zaměřených na strach z ďábla a z žen dopadalo na obzvlášť úrodnou půdu u knížecích dvorů a ve vyšších měšťanských vrstvách v německé jazykové oblasti, zejména v Porýní, a na jejích okrajích, konkrétně v Nizozemí za éry Hieronyma Bosche. V tomto neklidném prostoru, kde už se ohlašovaly velké náboženské boje druhé čtvrtiny 16. století, představovala figura staré čarodějnice čirý fantasmus, výraz absolutní hrůzy. Je třeba konstatovat, že velký díl zodpovědnosti za tyto náboženské a kulturní pochody, které připravily půdu pro strašlivé hony na čarodějnice ve Svaté říši římské koncem 16. a na začátku 17. století, leží na konkrétních lidech. Zbytek Evropy fenoménem buď nebyl dotčen vůbec, nebo jen velmi málo. Ďábelský sabat, který se objevil nejdříve v latinské verzi v Alpách, pronikl do vyšší kultury německé jazykové oblasti a začal být zpracováván i ve výtvarné kultuře. Obrazy znovu vzkřísily k životu mýtus ženy-hříšnice, ztělesňované uhrančivou čarodějnicí, a umožnily tak pomocí hrozné zkratky vyjádřit strach z démona a současně vybídnout věřící, aby se vydali cestou Dobra. Ještě však nepřišel čas masové perzekuce. Reformace a ozbrojené střety znepřátelených stran způsobily, že čerstvá bystřinka satanismu zase rychle vyschla. Po konci německé selské války v roce 1525 nastalo zhruba padesátileté období, kdy ďábel na sebe bral buď jen podobu papeže nebo zběhlého mnicha, podle úhlu pohledu. Na čarodějníky
66
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
67
a čarodějnice, své tajné stoupence, zdánlivě zapomněl. Kniha Maliern Maleficarum se úplně přestala prodávat a až do období let 1570-1580 nikdo z démonologické žíly nečerpal. Této chvilky oddechu, ve které by se bývaly mohly pořádně „odvázat", nevyužily kupodivu ani samy čarodějnice, neboť procesy byly tehdy spíše vzácností. Než mohl mýtus přejít v perzekuční třeštění, musel být ještě doplněn o pár posledních aspektů.
DÉMONOMÁNIE TRIUMFUJE
Velký evropský hon na čarodějnice propukl až po roce 1580, a to zejména na území Svaté říše římské. V období od roku 1519, kdy se na scéně objevil Martin Luther, do zmíněného roku 1580 bylo zaznamenáno jen pár izolovaných případů pronásledování a několik „drobných panických akcí soudů", to se však vůbec nedalo srovnat s rozměrem pozdějšího fenoménu. Tato záhada by si zasloužila hlubší analýzu, do které se zde bohužel nemůžeme pouštět. Můžeme nanejvýš konstatovat, že zpomalení nebylo důsledkem totálně odlišného postoje přívrženců reformace. Luther i Kalvín na začátku čtyřicátých let 16. století u čarodějnic schvalovali používání trestu smrti. V luteránském Dánsku bylo v temže desetiletí vykonáno na padesát poprav a v bývalém arcibiskupství Osnabrück, které se přidalo na stranu reformátorů, bylo zahájeno několik procesů. Další proběhly ve stejné době v katolickém Vorarlbersku a ve švýcarském Tessinu. Ve Švýcarsku bylo po roce 1560 postiženo hned několik regionů, nezávisle na tom, jestli byly katolické nebo protestantské.26) Případ Vorarlberská a Tessinu zavdává příčinu k domněnce, že v Alpách, které byly kolébkou tohoto fenoménu, oheň pod popílkem nikdy opravdu nepřestal doutnat. Většina drobných per-zekučních epidemií však souvisela s ustavováním nových mocenských struktur na územích, která byla do té doby procesy dotčena málo nebo jich zůstala úplně ušetřena. Jinými slovy, protestanti se honů na čarodějnice nijak nezříkali. Hned od začátku refomačního hnutí se satanského mýtu zmocnili a pustili se do nemilosrdného pronásledování démonových přívrženců. Luther na ďábla intenzivně věřil, a jak uvidíme později, v Německu se na konci 16. století úspěšně rozmáhala vlivná protestantská ďábelská kultura.27) V Ženevě se čarodějnice upalovaly až do poloviny století následujícího a slušných úspěchů dosáhlo v oboru i presbyteriánské Skotsko.
Hypotéza, která se nabízí jako vysvětlení pro zřetelné zpomalení honby na čarodějnice v katolických oblastech, zahrnuje dva momenty: šok, který u mocenských struktur vyvolala reformace, a následné přesměrování jejich veškeré energie na potření této nové hrozby, pociťované jako úhlavní nebezpečí. K nejintenzivnějším náboženským střetům docházelo v Alpách a v Porýní, což byly právě oblasti, které v 15. století tvořily hlavní kanál pro přenos démonologických teorií. Postiženo bylo zejména Švýcarsko a blízké okolí, severozápad a jihozápad Německa a některá města v Nizozemí, otevřená novým myšlenkám. Tam zatím v přívalu protestantismu, který se císař Karel V. pokoušel zardousit pomocí kruté legislativy, hrála démonologická tematika jen druhořadou roli. Jakmile se ovšem církevním reformátorům někde podařilo vybudovat solidní politické základy, jako např. v Dánsku, hned se aktivně chopili iniciativy, zavedli přísnější morální dohled nad obyvatelstvem a k likvidaci ďábelské sekty se vůbec nerozpakovali použít původně katolický koncept čarodějnic. První hon na čarodějnice většího rozsahu se tak v jihozápadním Německu odehrál v roce 1562 v protestantském městečku Wiesensteig, kde náboženské boje probíhaly obzvlášť urputně. Bylo tam popraveno šedesát tři lidí. Na tomto území, sestávajícím z celkem 350 soudních okrsků, měly obě znesvářené konfese mimořádný zájem. Až do roku 1575 zde není znám další případ, kdy by na jednom místě počet popravených překročil dvacet osob. Pak ale perzekuce nabrala obrátky, a do roku 1698 byly poslány na hranici tisíce lidí obviněných z čarodějnictví.28) V rozporu s názorem německých protestantských historiků 19. století, kteří vyzdvihovali osvoboditelský efekt reformace, byla intenzita honů na čarodějnice v letech 1560-1600 v protestantských oblastech stejně silná jako v katolických. V těch prvně jmenovaných ale zarputilost soudců pozvolna ochabla, zatímco ve druhých se represe ještě vystupňovala.29)
Čarodějnictví se tedy pružně přizpůsobilo nové situaci, vyvolané náboženským rozkolem. V katolickém světě bylo do doby zhruba kolem roku 1560 v útlumu, ve čtyřicátých a padesátých letech 16. století si na ně sporadicky vzpomněli protestanti. V roce 1562 ve Wiesenstei-gu, městečku ve švábských Alpách mezi řekami Dunajem a Neckarem, najednou získalo novou, panickou dimenzi. Zachvátilo celý jihozápad Německa, švýcarské kantóny v srdci svého oblíbeného rýnsko-alpské-ho prostoru, a pak se jako olejové stříkance plíživě rozšířilo i do dalších oblastí. Je ovšem nesprávné tvrdit, že celá Evropa byla zasažena
68
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
69
stejnou měrou. Epicentrum ďábelských otřesů se vždycky nacházelo v širokém komunikačním kanálu vedoucím z Itálie k Severnímu moři. Tam se soustředily všechny velké hony na čarodějnice konce 16. století, než zachvátily všechny německé oblasti Říše. Do oblasti Středozemního moře však nedorazily téměř vůbec a do střední a východní Evropy až s velkým zpožděním.
Náhlé zintenzívnění honů na čarodějnice v poslední čtvrtině 16. století dokazuje, že v této době strach z ďábla značně vzrostl. Musíme se pokusit pojmenovat příčiny tohoto jevu a určit jeho společenské vymezení. Jako vysvětlující faktory se běžně uvádějí náboženské boje a nejistota, politické napětí, mizerná úroda v hubených letech „malé doby ledové", častější výskyt moru a zvýšená brutalita mezilidských vztahů v kontextu náboženských válek. Lze ale tvrdit, že dopady toho všeho byly ve všech vrstvách společnosti pociťovány stejným způsobem? Byly obavy společenské většiny natolik vážné, aby v průběhu pár let tak radikálně změnily postoj lidových vrstev a zasely do nich novou hrůzu, tentokrát z ďábla? Moje odpověď na tuto otázku je spíše záporná. Zdá se, že mnohem hlubší proměnou než předivo lidové víry prošel spíše myšlenkový svět vládnoucích vrstev. Prudký nástup nových honů na čarodějnice a rychlý nárůst jejich počtu nepochybně více souvisí s kulturní revolucí, která zasáhla společenské elity, než s nějakou významnější změnou v rozpoložení venkovského obyvatelstva. Svět intelektuálů, umělců, duchovních, buržoazie a šlechty byl hluboce otřesen řetězovými reakcemi, které přinesla reformace a pak protireformace, namířená proti ní. Mezi oblastí Středozemního moře, která se ještě hřála v paprscích italské renesance a humanismu, a severozápadem Evropy, obzvláště Říší a jejími sousedy, na jejichž půdě se odehrávala mohutná náboženská konfrontace, se rozevřela nová propast. Náboženské války začaly v šedesátých letech 15. století ve Francii a ve Španělském Nizozemí. V umění a v literatuře se projevoval ústup optimismu utopických humanistů z počátku století a obrovský nástup noci, patetična, tragična, násilí. V Itálii přecházela renesance pozvolna do manýrismu, jinde, kde se zdálo, že ze všech stran hrozí nebezpečí, nabírala temné a dramatičtější rysy. Notáblové ve městech, úředníci, církevní i civilní hodnostáři zneklidněně sledovali stále „katastrofálnější" vývoj století, tak přesyceného turbulencemi a nebezpečím, že to vypadalo, jako kdyby Bůh lidi opustil, aby je vytrestal za jejich hříchy. Ti, kdož ještě stále věřili v dobrotivost Boží a v možnost reformovat církev zevnitř, jako v první třetině
století Erasmus, byli na tridentském koncilu, který skončil v roce 1563, poraženi stoupenci linie tvrdého znovudobytí ztracených pozic a oveček „vojenskými prostředky". Začínala protireformace, oproštěná od jakýchkoli ústupků. Po století humanistů se kyvadlo přehouplo směrem k intoleranci.
Na tuto větev bylo naroubováno i obrození ďábelismu. Vzešlo především z celkového přehodnocení postojů, které chtěly církve a které v praxi uplatňovaly civilní orgány a šířili intelektuálové a umělci. Mezi protestanty a katolíky se rozhořely jakési závody, kdo lépe a dřív dokáže, že démon je aktivnější než dřív kvůli hříchům a zločinům znepřátelené náboženské strany. S větší vervou se do nich zprvu pustili církevní reformátoři, kteří kladli velký důraz na Starý zákon s líčením Satanových uskoků. To sehrálo velmi důležitou roli, protože s dotyčnými texty se již každý mohl seznámit ve svém mateřském jazyce a knihtisk umožňoval jejich rychlé rozmnožování. Reformovaná církev také totálně a nekriticky akceptovala středověkou démonologii, ačkoli ta se v Písmu svatém vůbec nevyskytovala. Lutherova teologie navíc ďáblovi vyhrazovala mnohem víc místa než učení katolické. Neobyčejný rozkvět specializované literatury ve formě „ďábelských knížek" ve druhé polovině 16. století svědčí o důležitosti postavy ďábla, který byl hojně zastoupen i v básnictví a divadelních hrách.30) Ideologická propaganda ho mimochodem často používala k diabolizaci náboženského nepřítele, zejména papeže, který byl označován za Antikrista, ohlašujícího Satanovo království na zemi. Dodejme, že odmítání exorcismu a soukromé zpovědi protestanty měly za následek, že jejich strach z démona byl o to větší, neboť katolíkům tyto praktiky přece jen umožňovaly udržet ho na uzdě nebo alespoň pod určitou kontrolou.31) Na katolické straně přispěly v téže době k růstu strachu z ďábla dva faktory: na jedné straně vedl tuhý souboj s protestanty k tomu, že katolíci o to více trvali na všem, co oni popírali, a opatřovali si důkazy, které protestantské omyly dokládaly. V poslední třetině 16. století byli při veřejných vymítáních ďábla z posedlých nešťastníků vyháněni velmi učení démoni, kteří se hlásili k doktríně reformace. Na druhé straně katolická protireformace, formulovaná na tridentském koncilu, kladla kromě jiného důraz na osobnější a angažovanější variantu křesťanství, kterou ztělesňovali Ignác z Loyoly a jezuité. Vyžadovala od těch nejkvalitnějších jedinců, aby si uvědomovali svou osobní zodpovědnost, aby se maximálně pozorovali a překonávali každou známku polevení víry. Zatímco ve
70
DEJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
71
středověkém křesťanství byla tato úzká dráha vyhrazení jen světcům a „Božím bojovníkům", tridentský katolicismus ji rozšířil na všechny kněží a ty nejhorlivější křesťany z řad světského obyvatelstva, které vyzýval k intenzivní introspekci. Takový křesťan se ocital sám tváří v tvář svým vlastním hříchům. Ve srovnání se středověkými věřícími, jejichž víra byla velmi kolektivní, byl v každém případě mnohem více přesvědčen, že se musí osobně postavit démonovi, který se skrývá v jeho vlastním těle nebo mu přichází nabídnout všechna myslitelná pokušení. Mýtus o Faustovi, který upsal svou duši Mefistofelovi oplátkou za pozemské slasti a poznání, se podle všeho poprvé objevil v roce 1587 ve Frankfurtu nad Mohanem. Vyjadřoval úzkost z osamocenosti duše tváří v tvář démonovi. Odrážel velmi důležitý společenský a kulturní fenomén: model svatosti začal být uplatňován v mnohem širších společenských sférách a byl provázen silnějším pocitem viny a implicitním rozchodem s masou křesťanů, kteří ještě stále hledali jistotu v automa-tismech víry.32)
V letech 1520-1525 jako když démonologickou žílu utne. O generaci později se objevila znovu, tentokrát v protestantském prostředí. Ve Svaté říši čerpala od poloviny 16. století novou sílu z tzv. Teufelsbucher (tj. ďábelských knížek), které pro poučení věřících srozumitelnou formou sepisovali luteránští pastoři. Od šedesátých let 16. století už byla myšlenka honu na čarodějnice zcela evidentně opět živá. Soupeření katolicismu, posíleného závěry tridentského koncilu, a jeho nepřátel na poli církevní doktríny způsobilo, že strach z démona se zmocnil církevních i světských elit obou táborů. Generace lidí, kteří dospívali kolem roku 1580, se hluboce lišila od generací 1. poloviny 16. století. Svět vnímali jako uzavřenou arénu, ve které probíhá titánský souboj mezi silami Dobra a Zla. Tato tragická kultura, kterou do nich vtloukalo náboženství, morálka, ale i umění a literatura, je nutila s nedůvěrou pohlížet na své tělo, neboť se v něm mohl skrývat ďábel.33) Starý svět kleriků a učenců se otřásal v základech. Humanista už nemohl žít v Utopii jako ještě Thomas More a Francois Rabelais. Už se neodvažoval věřit v dobrotivost Boží, v krásu a velikost člověka, v novoplaton-skou „stupňovitost jsoucna", v níž pro ďábla nebylo místo. Musel si zvolit, k jakému táboru se přidá, a následně ho aktivně bránit, přičemž se musel zříct myšlenky na jakýkoli kompromis. Pro evropské křesťanské humanisty konce 16. století sestoupilo peklo na zem. Bůh byl strašlivý a mstivý. Svět byl v plamenech a člověk trpěl, jak vidíme na obrazech
Pietera Bruégela staršího Triumf smrti (kolem roku 1562), Vraždění neviňátek (kolem 1566), a především na úžasném plátně Bláznivá Markéta (kolem roku 1563), kde hrdinka s taseným mečem a pár nepotřebnými pozemskými statky pod paží otupěle kráčí do rozevřené tlamy pekla, zatímco v pozadí útočí celá armáda démonů na hořící město, kde jim vzdoruje jen pár žen. Pieter Bruegel starší byl známý spíše svými veselými výjevy z vesnického života. Udržoval přímé kontakty s bruselským dvorem a pracoval pod ochranou mocného kardinála Granvella. Kolem roku 1561 se jeho styl náhle změnil, nesl se ve znamení nových obav a těžkého pesimismu. Španělské Nizozemí čekaly hrozné události, které začaly mohutným protestantským povstáním v roce 1566. Bandy obrazoborců tehdy začaly rozbíjet sochy v kostelích a zahájily dlouhou revoltu proti královské moci.
Brueghelovi démoni byli přímo inspirováni ďábelskými figurami Hieronyma Bosche, který zemřel v roce 1516. Víme prokazatelně, že Bosch znal démonologickou tradici. V obrazech tohoto slavného vizionáře Pokušení svatého Antonína (dnes v muzeu v Lisabonu) nebo Poslední soud (Vídeň) lze vypozorovat stopy Niderova Formicaria i Kladiva na čarodějnice, vydaného v roce 1487.34) Význam jeho a Brueghelových děl spočíval v tom, že složité koncepce převedla do řeči obrazů a pojmu démona vtiskla silný lidský rozměr. Tím, že přemístili Zlo do epicentra lidské povahy, přispěli tito malíři spolu s dalšími umělci a mysliteli k tomu, že ďábel získal konkrétnější, přítomnější a hrozivější podobu. Nesmíme ovšem zapomínat, že se neobraceli na běžnou populaci, nýbrž na městskou a dvorskou elitu, které nabízeli zrcadlo, v němž se mohla poznat, buď přímo, nebo v kontrastu s primitivismem a vulgaritou venkovanů, kteří zmíněná plátna nikdy nekupovali. Formy, jakými témata zpracovávali, byly samozřejmě výrazem individuálního génia těchto mistrů, jejich imaginace však odrážela kolektivní obavy a můry jejich zákazníků. Důraz kladený na ďábelství definoval složité kulturní univerzum, střižené podle tehdejších mocenských struktur a zasahující i do vyšších městských vrstev. Španělský král Filip II. (f 1598), známý svou strohostí, tak kupříkladu vlastnil a obdivoval obrazy Hieronyma Bosche, což dokládá, že jeho náboženské cítění, typické pro tehdejší silnou protireformaci, souznělo s tím, co představovaly.
Velká úroda démonologických příruček po roce 1580 byla tedy plodem pozvolného dozrávání. Náboženský rozkol nebyl v této oblasti zdaleka překážkou vzájemné výměny, naopak, ve formě lítého soutěžení
72
DEJINY ĎÁBLA
NOCNI SABAT
73
o kontrolu dušiček ji spíše zintenzívňoval. Ochabnutí fenoménu, které jsme konstatovali v období od roku 1520 zhruba do roku 1560, je pravdepodobné třeba přičíst dočasnému triumfu nejoptimističtějších humanistických idejí. Rabelais ještě kolem roku 1530 viděl svět v růžových barvách. Postupně ale jeho obři zvážněli, a nakonec i on sám vnímal všechno v tónech mnohem temnějších. Erasmovská Republika vzdělanců, jejíž členové, roztroušení po celé Evropě, často hlásali osobnější a méně pověrčivé náboženství, odsunula ďábla na vedlejší kolej, kde tiše vyčkával, až přijde jeho chvíle.
Tu paradoxně přivolal Johannes Wierus, první odpůrce honů na čarodějnice. Když pomineme Molitorovy pochybnosti o reálnosti čarodejníckeho konání na konci 15. století, byl Wierus první, kdo založil tradici nahlížení na čarodějnice jako na nemocné, které je třeba léčit. Se svým názorem však o dobrých sto let předběhl dobu, stejně jako Michel de Montaigne, jenž se k tématu také stavěl skepticky. V knize De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis (O iluzích démonů, zaklínáních a jedech), která vyšla v roce 1563, připouštěl Wierus existenci Satana a jeho skutků, definoval ale ďábla jako mistra šálení smyslů, schopného pak-tovat se s různými „mrzkými černokněžníky". Ty a skutečné traviče je na rozdíl od domnělých čarodějnic třeba co nejpřísněji postihovat. Wierus působil od roku 1550 jako lékař na dvoře vévody z Kleve a Júlichu a byl autorem několika lékařských pojednání. Posedlé nebo uhranuté lidi posuzoval z hlediska své profese. Domníval se, že jsou postiženi záchvatem melancholie, padoucnice nebo „stařecké žvanivosti".35) Nebyl předchůdcem racionalismu, naopak, byl tělem i duší dítětem své doby a ke shovívavosti vůči čarodějnicím nabádal ve jménu idejí, které se člověku 21. století zdají absurdní a směšné.36) Jeho kniha vyšla v Basileji a do roku 1568 se dočkala tří dalších latinských vydání. Byla přeložena do němčiny a v roce 1567 i do francouzštiny. Autorovo působiště i místo prvního vydání připomínají, že démonologické myšlení v tomto prostoru zůstávalo stále živé. Wierus také zčásti reagoval na nové hony na čarodějnice - připomeňme šedesát tři upálených ve Wiesensteigu v roce 1562, událost, která ještě byla v čerstvé paměti. Koncem šedesátých let 16. století už bylo v oběhu několik tisíc exemplářů knihy, v roce 1569 následovala další francouzská reedice. Nicméně polemika se stoupenci dé-monologie se tehdy příliš nerozproudila. Na dobu téměř jednoho desetiletí utichlo i pronásledování čarodějnic. Pár traktátů proti démonům a čarodějnicím přesto vyšlo, např. latinsky psané pojednám De veneficiis
(O jedech) ďd protestantského pastora Lamberta Daneaua v roce 1574 v Ženevě. Uběhl ale ještě nějaký čas, než se na začátku osmdesátých let rozhořela plamenná diskuse, která vyvolala záplavu obrovského počtu pamfletů a knih k tématu, jejichž produkce pak pokračovala až do doby posledních velkých honů na čarodějnice. Robert Mandrou zaznamenal 345 titulů, které tehdy byly ve Francii v oběhu, což v souhrnu představuje statisíce exemplářů.37)
To pravé ďábelské křepčení zahájil Francouz Jean Bodin, věhlasný humanista a právník. V roce 1580 vydal v Paříži kompendium La Dé-monomanie des sorciers (Démonománie čarodějnic). Dnes je trochu v módě podivovat se nad motivací jednoho z nej skvělejších velikánů své doby, jako kdyby mu zběhlost v přemýšlení a znalost všech vědních oborů měly nějak bránit v tom, aby vyplodil takový pamflet. To se ovšem dopouštíme čirého anachronismu, neboť v roce 1580, kdy naplno zuřila náboženská válka a humanisté se vzdalovali od irénistických ideálů Erasma Rotterdamského, byla tolerance jen prázdné slovo. Bodin byl prostě dítětem své doby a intelektuálně byl plně přesvědčený o tom, co hlásal, ačkoli s tím neměl žádné praktické zkušenosti a k jeho postoji ho nevedly ani žádné osobní důvody. Čarodejnícke procesy byly tehdy ve Francii velmi vzácné, takže kompletní proceduru nikdy pořádně nezažil. Spokojil se s tím, že v roce 1567 na mimořádném zasedání soudů (tzv. „Grands Jours") v Poitiers pomohl královskému prokurátorovi s vyřešením několika případů a v roce 1578 položil jednu relevantní otázku při procesu v Ribemontu. Na základě četby, doplněné upřesňujícími informacemi od přátel a známých, se mu podařilo nashromáždit necelého půl tuctu případů pronásledování čarodějnic, které se všechny staly v severní polovině království a jejichž výsledkem bylo celkem dvanáct trestů smrti upálením. Udivující je, že nijak nerozváděl teze Kladiva na čarodějnice o zodpovědnosti, kterou v čarodějnictví nesly ženy, ačkoli sám byl zapřísáhlý misogyn, což více než dostatečně prokázal ve svých slavných šesti knihách La République, které vycházely v letech 1576-1578. Jeho hlavním cílem pravděpodobně bylo čarodějnictví nějak legislativně ošetřit, protože zákony francouzského království do té doby tento výjimečný zločin naprosto přehlížely, a také zamezit lidovým praktikám při hledání důkazů, při nichž byli obvinění se spoutanýma nohama a rukama házeni do vody. Když se tělo potopilo, byli prohlášeni za nevinné. Bodin tyto metody označil za ďábelskou parodii na spravedlnost, neboť ta podle něj musí zůstat svatá.38)
74
DEJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
75
Ve svém kompendiu se Bodin bez obalu pustil do Wieruse a ostatních autorů, kteří podle jeho názoru psali knihy, v nichž „se snaží čarodějnice všemi prostředky zachránit: až se zdá, že jim to snad vnukl sám Satan". Argumentoval mnohem více v rovině intelektuální polemiky než na základě faktů soudní reality. Svého cíle dosáhl, neboť si získal určitou proslulost, alespoň co můžeme soudit podle počtu francouzských vydání, kterých bylo v letech 1580-1600 celkem deset, a podle počtu překladů, mezi nimiž byl i překlad do latiny, vydaný roku 1581 v Basileji, a překlad do italštiny, který vyšel v roce 1589 v Benátkách. Wierusovi oponoval Bodin lékařskými argumenty dokazujícími že se mýlí, a hlásal reálnost sexuálního obcování čarodějnic s démony, pro což jako důkaz uváděl jejich doznání - „některé dokonce říkaly, že je jeho semeno studilo".39)
Od osmdesátých let 16. století začalo přibývat objemných traktátů proti čarodějnicím. Teologové a soudci se předháněli v učeném zdůvodňování, proč je ďábelskou sektu nutné vyhladit. Jeden z prvních praktických návodů ke stíhání čarodějnic vyšel v roce 1589 v Treví-ru. Jeho autor Peter Binsfeld osobně podnítil řadu upálení v této části Německa. Ve Francii k horlivým úředníkům, kteří podlehli ďábelskému pokušení vyslovit se k danému tématu, patřili např. Henri Boguet (v kraji Franche-Comté), Pierre de Lancre (ve francouzském Baskicku) a Nicolas Remy (v Lotrinsku). Jezuitský teolog a soudce Martin del Rio vydal v roce 1599 příručku Disquisitionum magicarum libri sex (Šest knih o studiu magie), která se stala jednou z nejčtenějších. Postupovali podle ní například inkvizitoři ve Španělském Nizozemí, kde po vydání or-donance krále Filipa II. z roku 1592, vyzývající k postihu čarodějnictví, nastala doba tvrdých represí.40) Na konci 16. století tak zavládl dojem, že se ďábel bezprecedentně rozběsnil, protože všude po Evropě plály hranice s upalovanými čarodějnicemi. Historikové ovšem vědí, že jejich koncentrace byla zdaleka nejhustší v širokém komunikačním kanálu, vedoucím ze severní Itálie k Severnímu moři. K bezkonkurenčnímu rozvoji fenoménu došlo v západní části Ríše, k ohlušujícím výbuchům ve Švýcarsku, ve Španělském Nizozemí ave Francii, která do roku 1620 zažila období zvlášť kruté represe, a ve Skotsku. Vznášená obvinění již tvořila velmi propracovanou teorii, zaměřenou na ďábelský sabat a kladoucí stále větší důraz na ženy a sexualitu proti přírodě, která byla zejména jim připisována.
ĎÁBLOVO ZNAMENÍ
Všechno hovoří pro domněnku, že skutečné rozšíření démonologické teorie neproběhlo v rovině ideologické, ať už se to Bodinovi líbí či ne, nýbrž v rovině praktické. Příliv a ústup tématu byl vždy úzce svázán s vývojem v terénu. Aby mohlo ďáblovo univerzum vyvolávat strach a děs, bylo třeba ho nějak zhmotnit a pravidelně potvrzovat jeho existenci. V době, kdy byly procesy řídkým, ba ojedinělým jevem, jako tomu bylo před rokem 1580 ve většině evropských zemí, neměly ideje démo-nologů potřebnou sílu, aby například ve Francii zažehly skutečnou posedlost strachem z ďábla. Leckde to platilo i v době nejzuřivějších honů na čarodějnice, neboť mnohé státy to s trestním stíháním zase tolik nepřeháněly. Vezměme například Portugalsko, kde v imaginární rovině prvky sabatu existovaly, většinou však zůstaly izolované a jen velmi vzácně tvořily součást nějakého propracovanějšího celku.41) Počet procesů u civilních soudů byl nízký, popisy nočních dýchánků čarodějnic se u soudců Svatého oficia setkávaly s přijetím spíše vlažným - to všechno dohromady vysvětluje, proč se tam mýtus sabatu nikdy pořádně neujal - chyběla potřebná represe. Právě represe je ve skutečnosti onen klíčový prvek, díky němuž můžeme pochopit, proč model v některých krajích nebo zemích zapustil tak hluboké kořeny a v jiných ne. Represe fungovala jako nezbytná výživa teoretické démonologie. Když nepřibý-valo konkrétních případů čarodějnictví, zacházela démonologie rychle na úbytě. V historii najdeme řadu příkladů tohoto fenoménu a lze tak objasnit i přestávku v letech 1562-1580 v Porýní, které jinak bylo satanským fantaziím neobyčejně přístupné.
Čarodejnícke procesy byly vlastně páteří démonologie, dokazovaly totiž její věrohodnost. Složitou teologickou teorii přetvářely v pozorovatelnou skutečnost. Démon, ze zásady stejně nepoznatelný jako Bůh, byl převtělen do obviněné osoby, muže či ženy. Souboj Dobra se Zlem se tímto aktem přesunul z nebes do lidského srdce a otevřel obávanou kapitolu osobní viny každého jedince. Ďábel se tak zvenčí přemístil dovnitř člověka. Tento proces interiorizace jistě zabíral méně dobře u obyčejných lidí, zvyklých představovat si ďábla jako reálnou postavu, na kterou bylo možné nějak působit. Čarodejnícke procesy v jistém smyslu působily jako teatrální platforma pro výuku nových norem chování. Viník, ocejchovaný jako dokonalý opak dobrého křesťana, sloužil k tomu, aby se pozornost jeho rodiny, příbuzných a sousedů plně soustředila na
76
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
77
nevyhnutelnou nutnost odhodit tradice starých pověr a vydat se cestou pokání. Zpověď čarodějnice ústila do vzniku nového mýtu individuálního doznání, který byl lidem předkládán jako jediná hmatatelná opora a měl je přivést k introspekci a systematickému zpytování svědomí tváří v tvář nástrahám démona, který byl o to nebezpečnější, že se mohl pokradmu vplížit do jejich těla a ohrozit jejich duši.
To byl důvod, proč démonologie od té doby kladla důraz hlavně na lidské tělo a na sex. Sabat poněkud zakrývá tuto symboliku, která je každému srozumitelná, protože obsahuje dimenzi, jíž se v životě nikdo nevyhne. Noční schůzky, na které se čarodějnice slétávají, představují prostě jen nevšední kulisu, umožňující poukázat na abnormalitu jejich konání. Doboví autoři se v rozvíjení tématu předháněli, až nakonec dospěli k úplné antitezi křesťanské mše. V tomto světě převráceném naruby udává takt Satan, dokonalý imitátor Boha. To, co je důležité, tkví ale v něčem jiném. Nikoli v používání kouzelných prášků a mastiček, které soudcům umožňují spojit čarodějnictví se starým strachem lidí z čar a kouzel a účastníky procesů přimět k tomu, aby do nejmenších detailů vyprávěli různé historky o bouřích, nemocech a umírání zvířat nebo lidských bytostí, čerpající z lokálních tradic. Ani ne v kacířských způsobech vyznavačů ďábla, kteří pochopitelně nemohou dělat nic jiného než znevažovat svátosti a rouhat se. Skutečná hlavní síla mýtu teď tkví v definici lidského těla, které je najednou zlověstné, zhoubné, odsouzené k sexualitě proti přírodě. Cesta sebezpytování vede skrz pocit viny v oblasti zacházení s vlastním tělem a pohlavím.
Čarodejnícke procesy jsou rezonanční skříňkou těch nejniterněj-ších kulturně podmíněných strachů své doby. Předvádějí všechnu hrůzu, která vzejde z porušení největších náboženských a morálních tabu. Démonologie je vlastně propracovaná syntéza těch nejhorších úchylek. Ty, které se týkají samotné víry, se vyznačují klasickými rysy, připisovanými už četným dřívějším herezím, jako např. rituální vraždy dětí, deviace týkající se sexuality jsou však definovány podle nových požadavků. Nejedná se o banální orgie, kterých se, jak už bylo řečeno, někteří heretici měli dopouštět už i dříve, nýbrž o vskutku neslýchané hanebnosti, pošpiňující bez známky lítosti lidskou tělesnou schránku, již Bůh stvořil k obrazu svému. Zastrašující efekt je o to zaručenější, že civilní soudní orgány v různých zemích v průběhu 16. století sestavují žebříček nepřijatelných sexuálních zločinů. Relativně uvolněné mravy konce středověku jsou na ústupu před rostoucím moralizováním. Za
mimomanželský pohlavní styk se začínají udělovat pokuty. Homosexualita, obcování se zvířaty, anální sex, krvesmilstvo s otcem nebo s matkou nebo mezi sourozenci jsou provinění mnohem vážnější a trestají se smrtí, často upálením na hranici, což ještě posiluje vazbu na hereze a čarodějnictví. Četnější popravy tohoto typu konstatujeme např. ve Francii a v Nizozemí přesně v době, kdy narůstá počet čarodejníckych procesů.42) Zdánlivě spolu oba fenomény nesouvisejí, vyvěrají však přitom z téhož tlaku k sebeobviňování, vyzývajícího každého jedince, aby neustále kontroloval zvíře, které v něm dřímá.43)
Od poslední třetiny 16. století se v každém evropském čarodějnickém procesu, vedeném u civilního soudu, směšují učená démonologická témata a motivy lidové víry. Kromě funkce trestu slouží hony na čarodějnice také jako prostředek k formulaci jednotného diskursu. Místní specifika jsou přitom přeměněna v anekdotické prvky koordinované satanské teorie. Se satanskou věroukou se neseznamují jenom obvinění, svědci a lidé přizvaní k teatrálním popravám, kteří ji pak mají šířit dál. Leccos se o těchto záhadách mohou přiučit i sami soudci. Řada z nich nemá podobně jako Bodin před svým prvním řízením o spoustě detailů ani ponětí. Nabyté zkušenosti zúročují v příručkách, které neobsahují jen teoretické úvahy, nýbrž často i konkrétní rady, jak při procesech postupovat. Henri Boguet, předsedající soudce soudu v Saint-Claude, vydal v roce 1591 spisek Discours exécrable des sorciers {Hanebné řeči čarodějnic), ve kterém uvádí příklady procesů a současně doporučuje kolegovi Danielovi Romanetovi, advokátovi pobočky soudu v Salins:
Článek 5
Někteří, když chytnou čarodějnici, mají ve zvyku nařizovat, aby se vůbec nedotýkala země, protože se domnívají, že tak bude jednodušší z ní vypáčit pravdu. Tato metoda se mi vůbec nelíbí a spolu s Rémym [soudcem v Lotrinsku] si myslím, že je to jen pověra. Sprenger [jeden z autorů Kladiva na čarodějnice] ji sice obhajuje, ale používá přitom takové argumenty, že vůbec neníiřeba se jimi zabývat.
Článek 6
Týž autor varuje soudce, ať se čarodějnice nedotýká jeho rukou ani paží nebo ať na ni nepohlížíjako první [ze strachu před uhrančivým pohledem], aby ho čarodějnice tímto způsobem nenakazila. Zde se rovněž domnívám, že jsou to samé pověry, neboť ruka ani pohled čarodějnice nejsou k tomuto účelu uzpůsobené (■■■).44)
78
DĚJINY ĎÁBLA
NO C NI SABAT
79
Démonologové nepředkládají dokonale jednotnou teorii, o řadě bodů se vedou zuřivé debaty. Důležité však je, že všichni uznávají společný rámec zločinu urážky Boha, toho nejtěžšího provinění, jaké existuje. To se od té doby víceméně začíná s pojmem čarodějnictví překrývat. Jasným projevem příslušnosti k tajné ďábelské sektě jsou v jejich očích tři základní prvky: smlouva se Satanem; účast na sabatu; používání uhranutí. V těchto třech pojmech splývají různé kulturní a časové roviny. Uhranutí je dědictvím nesčetných dávných pověr o účinnosti magie a zvláštních schopnostech některých jedinců. Sabat démonologové postupně promýšleli od 15. století. Chronologicky nejmladším produktem učenec-ké imaginace byla smlouva s ďáblem, která na jádro starých heterogenních lidových pověr a představ spojených s alchymií a astrologickými schopnostmi kultivovaných renesančních mágů nabalovala další prvky a zaváděla nový pohled na vztah člověka k Mefistofelovi: čarodějnice stejně jako Faust vstupuje do velmi osobního, velmi fyzického vztahu s ďáblem. Mýtus paktu s ďáblem ve svém dvojím (literárním a kriminálním) rozměru zaplavuje svět kolektivních představ západní Evropy. Řečeno jinými slovy - autoři démonologických traktátů si představují, že čarodějnice se jako doktor Faust vědomě a po zralé úvaze rozhodly pro zatracení výměnou za pozemské slasti.
Případy odhalených čarodějnic vypovídají, že soudci, poučení dé-monologií, chtějí svět vykládat v termínech individuálního pochybení a svobodného rozhodnutí pro hřích. V tomto smyslu také poučují obviněné a svědky. Lidové masy totéž slyší při kázáních. Celý proces je tedy jakési propagandistické tažení, v jehož rámci se vzdělané elity snaží překrýt starou lidovou víru sjednocující sítí. Démona kladou do útrob čarodějnice, aby si tak uvědomila drtivou tíhu své zodpovědnosti. Hlavní předmět jejich zájmu se přesouvá od vlastního těla čarodějnice k jeho ďábelské funkci, pro kterou hledají hmatatelné důkazy. Bogue-tovu zdrženlivost vůči lidovým metodám získávání důkazů je třeba vidět v tomto kontextu. Důležité podle jeho názoru není, že podezřelá osoba je lehčí než normální člověk nebo že může tělesným či očním kontaktem očarovávat jiné, to jsou podle něho jen „pověry". To zásadní spočívá ve skryté vnitřní mutaci tělesné schránky v tělo zasvěcené Zlu. Aby toto prokázali, opírají se soudci o ďáblovo znamení a zvrácenou sexualitu obviněného.
Když výslechy domnělých čarodějnic porovnáme s výslechy svědků, kteří vypovídali proti nim, všimneme si zásadních rozdílů. Posledně
jmenovaní nejenže nezmiňují sabat ani přesně postavu ďábla, nýbrž tvrdošíjně stále dokola omílají velmi konkrétní historky o neštěstích, nemocech a úmrtích, o nichž tvrdí, že pocházejí z klateb, které na ně seslal obviněný. Soudy berou tyto výpovědi v úvahu, doplňují je ale ještě otázkami týkajícími se pravověrnosti souzeného a jeho sexuálního obcování s démonem. Přistupují rovněž k hledání ďáblova znamení na účastníkově těle. Třiadvacetiletá Chrétienne, dcera Jeana Parmentiera, původem z Estrée, odpovídala při jednom procesu v Lotrinsku v roce 1624 následovně:
O ďáblovi:
Ríká; že je to velký černý muž, domnívá se, že je to ten zlý duch, je oblečen v černém, vzadu u pasu má dýku a na klobouku černé péro.
Jak je to dlouho, co jí udělal to znamení?
Říká, že to můžou být tak čtyři roky, dva dny ji to pak bolelo.
Kde se jí ten její ďábel zjevil?
Říká, že to bylo na sabatu [...].
Zdalipak s ní jmenovaný ďábel obcoval, kolikrát a kde?
Říká, že s ní obcoval jen na jednom místě zvaném Champ de Champaignes poblíž Thillotu, přebývala tehdy u Nicolase Godela mladšího, a způsobil jí velkou bolest, cítila velký chlad a silnou bolest, jako by jí vrážel trny mezi nohy, bolelo to tak, že z toho ještě čtrnáct dní byla nemocná [...].
Jinak toho velmi lituje, že zhřešila proti Bohu tak, jak učinila, a nežádá ničeho, než aby mohla ještě jednou jít ke svatému přijímání a zemřít.*5)
Ďáblovo znamení, sexuální obcování s démonem a pocit viny se zde v očích soudců logicky doplňují. Významový řetězec, který je tímto způsobem vytvořen, definuje jako nejhorší myslitelný hřích, když člověk ďáblovi současně s duší odevzdá i své tělo. Tento fenomén je důležitý, neboť zkonkrétňuje obvinění z čarodějnictví, ke kterému nyní začínají sahat všechny instituce. Základním prvkem celé démonologické konstrukce se stává ďáblovo znamení. Pár příkladů, kdy bylo použito, je sice známo už z 15. století, např. z procesu s valdenskými v Arrasu v roce 1460, opravdu se však prosadilo až při velkých honech na čarodějnice v 16. a 17. století. Ďáblův dráp je zanechával kdekoli na těle, spíš v levé části, což byla jeho oblíbená strana. Často bylo skryté „na choulostivých partiích" nebo dokonce v oku čarodějnice. Bylo důkazem smlouvy uzavřené se Satanem, i když právně vzato spíš jen důkazem
80
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
81
polovičním, neboť jeho odhalení nepostačovalo k vynesení rozsudku smrti, pouze umožňovalo soudcům, aby zintenzívnili vyšetřování a v případě neústupnosti obviněného použili torturu. Hledání zlověstného znaménka probíhalo na svlečeném a zcela vyholeném těle za přítomnosti lékaře. Nejdřív nějak odlákali pozornost zúčastněného a pak ho dlouhými jehlami píchali do podezřelých míst. Když dotčený neprojevil dostatečnou bolest nebo když rána nezačala krvácet, bylo místo (nebo i několik míst) označeno za ďáblovo znamení. Oficiální technika se rychle rozšířila i mezi obyvatelstvem a lidé se začali obracet na tzv. „napichovače". když si třeba chtěli ověřit, jestli na jejich podezření vůči sousedovi něco je. Aldegonde de Rue, sedmdesátiletá venkovanka z kraje Cambrésis, se v roce 1601 vydala do Rocroi, města v Ardennách vzdáleného jeden den jízdy na koni od její vesnice Bazuel, aby se tam nechala dobrovolně vyšetřit od místního kata, vyhlášeného odborníka na hledání ďáblova znamení. Tento muž, mistr Jean Minart, pro bazu-elské konšely sepsal o vyšetření zprávu, v níž tvrdil, že na jejím levém rameni nalezl anomálii ve tvaru pěti malých teček, podobnou těm, „které nepřítel lidského pokolení zanechává po první kopulaci s takzvanými čarodějnicemi". Dodal, že totéž našel u 274 osob, které byly popraveny za čarodějnictví. Neuplynulo ani šest neděl a Aldegonde byla v Bazuelu upálena.46) V roce 1671 musela zasáhnout až samotná Královská rada francouzského krále, aby učinila přítrž epidemii honů na čarodějnice v kraji Béarn. Jistý mladík tam udal přes 6000 lidí ze zhruba třiceti obcí a měst. Tvrdil, že je schopen ďáblovy stoupence poznat podle jakési neviditelné tmavé masky na obličeji, kterou vidí jen on, nebo podle bílého znaménka v jejich levém oku.47)
Ďáblovo znamení můžeme interpretovat jako symbol vyloučení ze společnosti v době, kdy vyvrhelové a zločinci byli často stigmatizovaní nějakým potupným způsobem, např. uříznutím ucha nebo neod-stranitelným znamením, které se zlodějům žhavým železem vypalovalo přímo do masa. Umožňovalo též soustředit do jednoho jediného tématu spoustu nesourodých lidových pověr a praktik, týkajících se mateřských znamének.48) Tato vysvětlení nicméně nepostihují pojem v celé jeho bohatosti. Je pevně zakotven v definicích smlouvy se Satanem a sabatu a démonologický mýtus převádí do roviny fyzické, reálné jistoty, kterou zakouší každý, nejen sama čarodějnice, nýbrž i soudce, „napichovač" a diváci při popravě. Některé obviněné zviklalo, když se dozvěděli, že na jejich těle bylo znamení objeveno, ačkoli do té doby
tvrdošíjně trvali na své nevině. Jakmile teoretikové připustili, že démon je něco více než jen pouhý duch, protože si přece čarodějnice označoval a měl s nimi sexuální styk, tak už vlastně ani nemohli jinak než věřit v reálnost zločinů, které obviněným připisovali. Sabat tedy nebyl jen sen podstrčený Satanem, nýbrž shromáždění, na kterém spolu těla skutečně obcovala. Vynalezením zdémonizovaného těla byly překonány intelektuální rozpory, které v debatě o tak choulostivých tématech ještě přetrvávaly. Z pohledu soudců sloužilo ďáblovo znamení jednak jako potvrzení jeho fyzické přítomnosti, jednak plnilo neméně důležitou funkci důkazu o vině zadržených.
Totéž platilo o detailech, popisující pohlavní akty s démonem. Odbýt je jako výraz erotického odreagování nebo dokonce perverzity soudců je příliš krátkozraké, i když líčené hanebnosti a nahá těla, na kterých se hledalo ďáblovo znamení, mohly zjevně svádět k voyeurismu. Ve skutečnosti hrál sexuální rozměr v logice procesů nadmíru důležitou roli. Svědci se o páření s ďáblem nikdy nezmiňovali, to činili vždycky jenom sami obvinění při výsleších, když museli reagovat na často cíleně kladené otázky, na něž bylo možné odpovědět zapíráním, mlčením nebo stereotypními frázemi. Přiznání sexuálního momentu často představovalo zvrat v celém řízení, konec vzdoru a akceptování viny obviněnou osobou. Chrétienne Parmentierová popisuje při procesu v lotrinském vévodství v roce 1624 bolestivou soulož, při které cítila chlad a po níž bolest ještě dlouho přetrvávala. Jiné ženy uvádějí, že ďáblův penis byl ledový a abnormálně veliký, že působil značnou bolest a rozdíral tělo, jako kdyby měl trny, že sperma bylo také studené. Prastaré představy o ďáblově těle, chladném jako smrt, jsou doplněny upřesňujícím líčením bolestivého styku, ačkoli některé čarodějnice uvádějí, že při tom cítily i rozkoš.
Mohli bychom se pokusit najít pro tyto věci nějaké jednoduché logické vysvětlení. Nemohlo by se jednat jen o trochu šílenou transpozi-ci banální sexuality? Nevyprávěla Chrétienne o své první sexuální zkušenosti s normálním mužem, kterou jen trošku okořenila přidáním motivu studeného ďábla, který všichni znali? Takový výklad pomíjí, že prožitá zkušenost, na jejímž základě obviněná mohla odpovídat, získávala význam jedině v kontextu nenávisti k Satanovi a hledání důkazů umožňujících potrestat jeho komplice. Démonická Sexuologie byla záležitost čistě učenecká, neboť v lidové víře se u sexuálních styků lidí s nadpřirozenými bytostmi absolutně nekladl důraz na bolest, o čemž
82
DĚJINY ĎÁBLA
NOČNÍ SABAT
83
svědčí mj. i legenda o Meluzíne. Z pohledu svých stvořitelů obsahovala démonická sexuologie jasné poselství a podávala logické vysvětlení. Vyjadřovala něco zapovězeného, a tím, že toto konání maximálně dramatizovala, pomáhala udržet na uzdě všechny, kdo by mohli upadnout v pokušení tabu porušit.
Cílem, neustálého opakování a připomínání tématu zjevně bylo definovat hrůzu, kterou v každém křesťanovi mělo vyvolávat pomyšlení na nepřirozené styky žen nebo mužů s démony, ať už mužského či ženského pohlaví. Tyto hluboce působivé obrazy definovaly neporušitelná tabu i pro praktický pohlavní život. Při sabatu se účastníci údajně pářili bez chvilky oddechu, nerespektovali ani ty nejposvátnější příbuzenské vztahy, oddávali se análnímu styku a praktikovali různé další nenormální polohy. Děti čarodějnic byly obětovány ďáblu, pojídaly se na sabatu nebo sloužily k výrobě kouzelných prášků a mastiček. Když to celé obrátíme, zjistíme, že tyto představy poukazují na posvátné pouto manželství, které se uzavírá za účelem rozmnožování, a nikoli proto, aby partneři nacházeli rozkoš v pohlavním styku, jakož i na zákazy, na jejichž dodržování dohlíželi zpovědníci a které se týkaly masturbace, sexuálních poloh, při kterých žena leží nebo sedí na muži, metod antikoncepce a v neposlední řadě análního styku, zločinu proti přírodě par excellence, za který se trestalo smrtí. A když budeme pátrat ještě hlouběji, zjistíme, že po roce 1570 se začala zvyšovat četnost vizuálního znázorňování sabatu. Podání bylo stále hrůzostrašnější, kulisu tvořila zlověstně vyhlížející zvířata, kosti, umrlčí lebky a výjevy, nad nimiž stydla krev v žilách, jako např. na obrazech Jacoba de Gheyna II., kde se kuchaly mrtvoly, vařily části lidského těla nebo vysávala lidem krev.49) Zdůrazňování ďábelského charakteru těla čarodějnice a její totálně zvrácené sexuality zde stejně jako v démonologických traktátech a dobových soudních procesech tlumočí myšlenku, že má schopnost ničit, a to v míře přesahující veškerou představivost, neboť její kopulace se Satanem nevytváří žádná monstra, nýbrž zkrátka a dobře vylučuje sám život.
Celý tento složitý konglomerát, sestávající z teoretických textů, soudních procedur a výtvarné kultury týkající se honů na čarodějnice, začíná do nitra kolektivních představ společenských elit vnášet pocit sílícího strachu, který se tyto snaží sdílet s ostatními vrstvami obyvatel. Činí tak při velmi ritualizovaných a silně kodifikovaných procesech, jejichž počet stále roste. V tomto strachu jsou sdruženy fantaskní představy
o smrti, ďáblovi a ženské sexualitě. V Říši a v Nizozemí začali démono-logové a umělci z této žíly čerpat už na přelomu 15. a 16. století, protože se ve městech tohoto prostoru projevovala velmi výrazně.50) Následovala etapa budování mýtu sabatu, soustředěného na ďábelské tělo označené démonem a na tělesné obcování s ním, která nakonec nabídla implicitní rovnítko mezi pocitem smrti a stravujícím ženským pohlavním pudem. Za motivem čarodějnice se rýsoval obraz staré megery, která byla strašně nebezpečná, protože věk a vdovství její ničivý charakter ještě zhoršovaly. Tím, že stanovily mezní bod, tabu čistě mytické povahy, spletly procesy pevně dohromady dlouhé řetězy symbolů, týkajících se identity obou částí lidského rodu. Pohlaví a smrt se v kolektivních představách Západu začaly navzájem velmi úzce prolínat. Démonologie, používaná při procesech, mluvila o nezbytné nutnosti kontrolovat úděsnou ženskou chlípnost.51) Čarodějnice totiž nebyly jediné zástupkyně svého pohlaví, které měly ďábla v těle. Proces civilizace chování, charakteristický pro Západ,52) začínal působit v různých sektorech společenských vědomostí a praktik, nedotkl se jich však stejně rychle. Satan byl náhle tak přítomný a pro elity tak zneklidňující proto, že docházelo k prudkým změnám ve světě poznání. Změnil se pohled na zvířata - lidé se najednou začali bát zvířete, které cítili ve svém nitru. Církevní a světská moc vymezovala stále přísněji hranice sexuality, pokládané za nebezpečnou. Lidské tělo už nebylo vnímáno stejným způsobem jako dřív.
342
DEJINY ĎÁBLA
POZNÁMKY
343
1. Satan vstupuje na scénu
1) J. LEVRON, Le Diable dans Vart, Paris 1935,s. 14-18. Viz též R. VILLENEUVE, La Beauté du diable, Paris 1994, s. 17-22.
2) N. FORSYTH, The Old Enemy. Satan and the Combat Myth, Princeton 1986, s. 5-7,439-440.
3) N. FORSYTH, The Old Enemy. Satan and the Combat Myth, s. 438-440.
4) J. B. RUSSEL, Lutifer. The Devil in the Middle Ages, Ithaca-London 1984.
5) J. BAISSAC, Le Diable. Lapersonne du diable. Lepersonnel du diable, Paris, rok vydání neuveden, s. 118.
6) R.-L. WAGNER, „Sortier" et„Magicien". Contribution a l'histoire du vocabulaire de la magie, Paris 1939, obzvláště s. 37-62.
7) Citováno podle G. DUBY, VAn Mil, Paris 1967, s. 138 (česky G. DUBY, Rok tisíc, Praha 2007, s. 86).
8) J. B. RUSSEL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, s. 62-87.
9) M. MURRAYOVÁ, The Witch-Cult in Western Europe.
10) B. A. WOODSOVÁ, The Devil in Dog Form. A Partial Type-Index of Devil Legends, Berkeley 1959.
11) J. B. RUSSEL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, s. 68n.
12) P. MERIVALEOVÁ, Pan and the Goat-God, Cambridge 1969 (práce však pojednává hlavně o pozdějším období).
13) J. B. RUSSEL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, s. 160-161.
14) N. ELIAS, O procesu civilizace.
15) J. DELUMEAU, Strach na Západě ve 14. a 18. století, díl 2, s. 54. Viz též H. LBGROS, Le diable etl'enfer. representation dans la sculpture romane, in: Le Diable au Moyen Age (doctrine, problěmes moraux, representations), Senefiance n°6, Universitě de Provence 1979, zejména s. 320-321.
16) J. BASCHET, Satan ou la majesté maléfique dans les miniatures de la fin du Moyen Age, in: N. Nabert (ed.), Le Mal et le Diable. Leurs figures a la fin du Moyen Age, Paris 1996, s. 187-210.
17) J. BASCHET, Les Justices de 1'au-dela. Les representations de 1'enfer en France et en Itálie (XII'-XV siěcle), Rome 1993, s. 219-220.
18) J. DELUMEAU, La Peur en Occident, s. 234 (J. DELUMEAU Strach na Západě v 14.-18. století, díl 2, s. 56).
19) J. BASCHET, Les Justices de Vau-delá. Les representations de 1'enfer en France et en Itálie (XIF-XV siede), s. 496-497, 590-591.
20) J. BASCHET, Les Justices de Vau-dela. Les representations de 1'enfer en France et en Itálie (XII'-XV siěcle), s. 583, 586-587.
21) J. BASCHET, Les Justices de 1'au-dela. Les representations de 1'enfer en France et en Itálie (XIF-XV siěcle), s. 583.
22) J. BASCHET, Les Justices de 1'au-dela. Les representations de 1'enfer en France et en Itálie (XU'-XV siěcle), s. 591.
23) J. KRYNEN, Vempire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIT-XV' siěcle, Paris 1993, s. 407 a Závěr.
24) J. BASCHET, Satan ou la majesté maléfique dans les miniatures de la fin du Moyen Age, s. 198-202.
25) J. BASCHET, Les Justices de Vau-delá. Les representations de ľenfer en France et en Itálie (Xlľ-XV siěcle), s. 509.
26) Takový názor zastává i J. B. RUSSEL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages.
27) J. E. SALISBURYOVÁ, The Beast within. Animals in the Middle Ages, London 1994, zvláště s. 9, 96-97. Viz též H. W. JANSON, Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance, London 1952.
28) J. E. SALISBURYOVÁ, The Beast within. Animals in the Middle Ages, s. 100.
29) J. E. SALISBURYOVÁ, The Beast within. Animals in the Middle Ages, s. 159n.
30) J. E. SALISBURYOVÁ, The Beast within. Animals in the Middle Ages, s. 98-99, 128-129.
31) J. BALTRUSAITIS, Réveils et Prodiges. Le gothique fantastique, Paris 1960, s. 338-339.
32) Rytina je reprodukována u E. CASTELLIHO, Le Démoniaque dans ľart. Sa signification philosophique, Paris 1959, a (obráceně) u G. LASCAULTA, Le Monštre dans ľart Occidental. Un probléme esthétique, Paris 1973, na frontispisu.
33) R. DESCHAUX, Le Livre de la deablerie d'Eloy d'Amerval, in: Le Diable au Moyen Age (doctrine, problěmes moraux, representations), Senefiance n°6, Universitě de Provence 1979, s. 183-193.
34) J. E. SALISBURYOVÁ, The Beast within. Animals in the Middle Ages, s. 134-135, 141, 163.
35) J. E. SALISBURYOVÁ, The Beast within. Animals in the Middle Ages, s. 178-180.
2. Noční sabat
1) Tyto názory shrnul kanovník H. PLATELLE, Les Chretiens face au miracle. Lille auXVIľ siěcle, Paris 1968, s. 56.
2) P. BEUZART, Les Heresies pendant le Moyen Age et la Reforme, jusqu'á la mort de Philippe II (1598), dans la region de Douai, ď Arras et au pays de l'Alleu, Le Puy 1912, s. 36-101.
3) P. BEUZART, Les Heresies pendant le Moyen Age et la Reforme, úplné znění citovaného rozsudku s. 473-478.
4) Viz příspěvky R KIECKHEFERA a W. MONTÉRA in: R. Muchembled (ed.), Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Age ä nos jours, Paris 1994, s. 34-35 as. 48-49.
5) P. BEUZART, Les Heresies pendant le Moyen Age et la Reforme, s. 68-97, a text rozsudku s. 480. K doplnění nepublikovaná doktorská práce G. A. SINGERA,
„La Vauderie d'Arras", 1459-1491. An Episode od Witchcraft in Later Medieval France, University of Maryland 1974, na mikrofiších University Microfilm International, London/Ann Harbor.
6) Les Sorciěres, katalog výstavy v Národní knihovně v Paříži, 1973, s. 59-60. Na doplnění J. KADANER-LECLERQOVÁ, Typologie des scenes de sorcellerie au Moyen Age et á la Renaissance. Esquisse d'une evolution, in: H. Hasquin (ed.), Magie, Sorcellerie, Parapsychologie, Bruxelles 1985, s. 46-47.
344
DEJINY ĎÁBLA
POZNÁMKY
345
7) J. DELUMEAU, Strach na Západě v 14.-18. století, svazek 2, s. 195.
8) H. INSTITORIS, J. SPRENGER, Le Marteau des sorciéres, s komentářem A. Daneta, Paris 1973.
9) H. INSTITORIS, J. SPRENGER, Le Marteau des sorciéres, s. 17-18.
10) H. INSTITORIS, J. SPRENGER, Le Marteau des sorciéres, s. 33-39 a mapa s. 48-49.
11) Der Mensch um 1500. Werke aus Kirchen und Kunstkammern, Staatliche Museen Preussischer Kukurbesitz, Berlin 1977 (katalog výstavy).
12) Der Mensch um 1500. Werke aus Kirchen und Kunstkammern, s. 118, 130, 156.
13) Der Mensch um 1500. Werke aus Kirchen und Kunstkammern, s. 157-158.
14) Der Mensch um 1500. Werke aus Kirchen und Kunstkammern, s. 131.
15) Diables et Diableries. La representation du diable dans la gravure des XV etXVI' siěcles, ed. J. WIRTH, Geneve 1977, s. 25.
16) Diables et Diableries. La representation du diable dans la gravure des XV et XVI' siécles; aj. BALTRUSAITIS, Réveils etProdiges. Le gothique fantastique, s. 310.
17) E. LEHNER, J. LEHNEROVÁ, Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft, New York 1971, s. 7.
18) Der Mensch um 1500. Werke aus Kirchen und Kunstkammern, s. 124-125, 139, 143, 145.
19) Der Mensch um 1500. Werke aus Kirchen und Kunstkammern, s. 147 (na obraze vidíme přepychově oblečený urozený pár a kostlivce hrajícího na bubínek).
20) J. KADANER-LECLERQOVÁ, Typologie des scenes de sorcellerie au Moyen Age et ala Renaissance. Esquisse ďune evolution, s. 47-49.
21) Duivels en demonen. De duivel in de nederlandse beeldcultuur (katalog výstavy, kurátoři P. VAN BOHEEMENOVÁ, P. DIRKSEE), Museum Het Catharijnecon-vent, Utrecht 1994, s. 115.
22) J. KADANER-LECLERQOVÁ, Typologie des scenes de sorcellerie au Moyen Age etä la Renaissance. Esquisse ďune evolution, s. 50-57.
23) Popis v Les Sorciéres, katalog výstavy v Národní knihovně v Paříži, s. 2, 33, 41, 44, 46-47, 49, 74, 102.
24) Ilustrace publikoval R. MUCHEMBLED (ed.), Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Age ä nos jours, s. 80-81 a 85.
25) Reprodukováno in: R MUCHEMBLED, La Sorciére au village, XVI'-XVIII' siěcle, Paris 1991, ilustrace č. 16 (Dürer); J. KADANER-LECLERQOVÁ, Typologie des scenes de sorcellerie au Moyen Age etá la Renaissance. Esquisse ďune evolution, s. 57 (Deutsch).
26) R MUCHEMBLED (ed.), Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Age a nos jours,, s. 52-53, 69-70.
27) Víz dále, kapitola 4.
28) H. C. E. MIDELFORT, Witch Hunting in Southwestern Germany 1562-1684. The Social and Intellectual Foundations, Stanford 1972 (k případu Wiesensteig s. 86-90), na doplnění W. BEHRINGER, Witchcraft Persecutions in Bavaria. Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe, Cambridge 1997.
29) H. C. E. MIDELFORT, Hunting in Southwestern Germany 1562-1684. The Social and Intellectual Foundations, s. 32-33.
30) Viz kapitola 4 této knihy.
31) J. B. RÜSSEL, Mephistopheles. The Devil in the Modem World, Ithaca 1986, s. 30-31, 54.
32) J. B. RÜSSEL, Mephistopheles. The Devil in the Modern World, s. 31-33.
33) Téma tragické kultury je rozebráno v kapitole 4, téma démonického těla v kapitole 3.
34) L. DRESDEN-COENDERS, De demonen bij Jenen Bosch. Zoetkocht naar bronnen en betekenis, in: L. Dresden-Coenders, M. Geerdes (edd.), Duivelsbeelden. Eeen cultuuerhistorische speurtocht door de Lage Landen, Gerarda Rooijakkers, Baarn 1994, s. 168 n.
35) R. MANDROU, Magistrats et Sorciers en France au XVIľ siécle. Une analyse de psychologie historique, Paris 1968, s. 126-128.
36) Dále v kapitole 3 uvidíme, do jaké míry lékařské poznatky přispěly k tomu, že lidé měli tak intenzivní strach z ďábla.
37) R. MANDROU, Magistrats et Sorciers en France au XVIľ siécle, seznam titulů na s. 25-59.
38) Viz první vydání z roku 1580, a J. BODIN, On the Demo-Mania of Witches, překlad R. A. Scott, s předmluvou J. L. Pearla, Toronto 1995, s. 99, 114, 132,149, 177,202.
39) R MANDROU, Magistrats et Sorciers en France au XVIľ siécle, s. 129-133.
40) R. MANDROU, Magistrats et Sorciers en France au XVIľ siécle, s. 137-152. Přehled doplňuje J. B. RÜSSEL, Mephistopheles. The Devil in the Modern World, s. 56, poznámka 51.
41) F. BETHENCOURT, O imaginário da mágia. Feiticeiras, saludadores e nigroman-tes no século XVI, Lisabon 1987, s. 165n.; L. DE MELLO E SOUZA, Autour ďune ellipse: le sahbat dans le monde luso-brésilien de l'Ancien Regime, in: N. Jacques-Chaquinová, M. Préaud (edd.), Le Sabbat des sorciers, XVC-XVÜT siěcle, Grenoble 1993, s. 335,342.
42) R MUCHEMBLED, Le Temps des supplices. De ľobéissance sous les rois abso-lus. XV-XVIIľ siécle, Paris, 1992, zejména s. 139-145.
43) Viz výše, kapitola 1, pasáž „Ďábel a Zvíře".
44) H. BOGUET, Discours execrable des sorciers, jazyková, úprava textu Ph. Huvet, předmluva N. Jacques-Chaquinová, Paris 1980, s. 174.
45) Text Le sabbot des sorciers en Lorraine, který publikoval ROBIN BRIGGS in: N. Jacques-Chaquinová, M. Préaud (edd.), Le Sabbat des sorciers, s. 169-172.
46) R. MUCHEMBLED, La Sorciére au village, s. 128-131.
47) R. MANDROU, Possession et Sorcellerie au XVIľ siécle. Textes inédits, Paris 1997, s. 231-244.
48) F. DELPECH, La „marque" des sorciéres. Logique(s) de la Stigmatisation diabolique, in: N. Jacques-Chaquin, M. Préaud (edd.), Le Sabbat des sorciers, s. 347-368.
49) CH. ZIKA, Les parties du corps, Saturne et le cannibalisme: representations visuelles des assemblies de sorciéres au XVIe siécle, in: N. Jacques-Chaquinová, M. Préaud (edd.), Le Sabbat des sorciers, konkrétně s. 391, 395, 399.
50) CH. ZIKA, Les parties du corps, Saturne et le cannibalisme : representations visuelles des assemblées de sorciéres au XVI' siěcle, s. 413.
346
DEJINY ĎÁBLA
POZNÁMKY
347
51) L. ROPER, Oedipus and the Devil. Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, London/New York 1994, speciálně s. 25, 153, 192.
52) N. ELIAS, O procesu civilizace.
3. Ďábel v těle
1) Městská knihovna v Lilie, manuskript 366 (č. 116 v katalogu Rigaux), P 104 v° ohledně data, G v°á H r° ohledně citovaných receptů.
2) M. D. GRMEK (ed.), Histoire de la pensée médicale en Occident, díl 2: De la Renaissance aux Lumiéres, Paris 1997, s. 8.
3) M. D. GRMEK (ed.), Histoire de la pensée médicale en Occident, díl 2: De la Renaissance aux Lumiéres, s. 257-163, skutečně velmi výstižné pojednání o těchto tématech.
4) L. ROPER, Oedipus and the Devil, zejména s. 119, 191-193.
5) E. BERRIOT-SALVADOREOVA, Un corps, un destin. La femme dans la médecine de la Renaissance, Paris 1993; S. F. MATTHEWS GRIECOOVÁ, Ange ou Diablesse. La, representation de la femme au XVI' siécle, Paris 1991; R. MUCHEMBLED, Cultures et Sociétés en France du debut du XVľ siécle au milieu du XVJľ siécle, Paris 1995, s. 162-184.
6) E. BERRIOT-SALVADOREOVA, Un corps, un destin. La femme dans la médeáne de la Renaissance, s. 199-200.
7) S. F. MATTHEWS GRIECOOVÁ, Ange ou Diablesse. La representation de la femme au XVľ siécle.
8) C. MAAIJO VAN HOORN, LevinusLemnius, 1505-1568, Zestiende-eeuws Zeeuws genesheer, Kloosterzande, J. Duerinck-Krachten [1978] (doktorská práce na lékařské fakultě, V. U. Amsterdam).
9) Při výkladu vycházím z tohoto vydání: L. LEMNIUS, Les Occultes Merveilles et Secretz de nature, Paris 1574, 213nn., s podrobnými ilustracemi. První vydání v latině 1559; překlad do italštiny 1560 (4 další do roku 1570); první francouzský překlad Les Secrets miracles de nature, Lyon 1566, Paris 1567 (3 dotisky před rokem 1575); překlad do němčiny, Leipzig 1569 (3 další překlady v období do roku 1580 a 5 v období 1580-1605). Z pozdější doby víme o vydání v latině, Amsterdam 1651-1651, a v angličtině, London 1658.
10) L. LEMNIUS, Les Occultes Merveilles et Secretz de nature, f° 133, 142 v", 146v°-148v°, 170 v", 207.
11) Cituje C. TEMPERE, LeSang. Representations et pratiques médicales en France du XVľ au XVIIľ siécle, nepublikovaná doktorská práce pod vedením R. Muchem-bleda, Universitě Paris-Nord 1997, s. 132-134.
12) L. LEMNIUS, Les Occultes Merveilles et Secretz de nature, P 155, 166 v°.
13) L. LEMNIUS, Les Occultes Merveilles et Secretz de nature, P 33.
14) L. JOUBERT, Tratte du ris, contenantson essance, ses causes, etmervelheux essais, curieusement recerchés, raisonnés et observes, Paris 1579.
15) L. JOUBERT, Tratte du ris, contenant son essance, ses causes, et mervelheux essais, curieusement recerchés, raisonnés et observes, věnování na začátku knihy.
16) L. JOUBERT, Traitédu ris, contenant son essance, ses causes, etmervelheux essais, curieusement recerchés, raisonnés et observes, s. 257-259.
17) G. BOUCHET, Les Serées, ed. C. E. Roybet, Paris 1873, díl 1, s. 126-127.
18) G. BOUCHET, Les Serées, díl 4, s. 44-45.
19) L. FEBVRE, Le Probléme de ľincroyance au XVľ siécle. La religion de Rabelais, Paris 1968, s. 407 (19421).
20) Citováno podle M. DE MONTAIGNE, Eseje, Praha 1995, s. 279, překlad Václav Černý - pozn. redakce.
21) A. ERCKER, Archeologie de ĽEurope conquérante. Contribution ä une anthropologic de l'Occident, nepublikovaná diplomová práce pod vedením E. Naveta, Universitě Strasbourg II, 1997.
22) R. BERNHEIMER, Wild Men in the Middle Ages. A Study in Art, Sentiment and Demonology, New York 1970, s. 34-35 (19521).
23) P.JOUTARD (ed.), Journal d'un bourgeois de Paris sous Francois I", Paris 1963, s. 154-155.
24) Běžně je k dispozici nedávné vydání s devadesáti dvěma vyobrazeními různých nestvůr a zrůd: A. PARE, Des monstres etprodiges, kritické vydání J. Céard, Geněve 1971.
25) H. BRABANT, Médecins, Malades et Maladies de la Renaissance, Bruxelles 1966, s. 234-239, pasáž věnovaná lékařům a nestvůrám.
26) L. LEMNIUS, Les Occultes Merveilles et Secretz de nature, P 98, 186 v°.
27) M. SIMON ve svém nepublikovaném článku Les animaux du diable (Ďáblova zvířena) uvádí příklady ďábelských much v čarodejníckych procesech ve Val de Liepvre v departementu Haut-Rhin. Za upozornění autorovi děkuji.
28) A. PARE, Des monstres etprodiges, kapitola 16.
29) H. BRABANT, Médecins, Malades et Maladies de la Renaissance, s. 248-249.
30) G. LASCAULT, Le monštre dans Vart occidental, s. 250-251 o Ambroisovi Parém, s. 338-339 k tématu Lutherova papeže-osla, s rytinou ženevské provenience z roku 1557.
31) G. BOUCHET, Us Serées, díl 3, s. 250.
32) K tomuto tématu viz pozoruhodná diplomová práce S. STEINBERG, Le Travestissement a ľépoque moderne (XVľ-XVIIľ siécle). Recherche sur la difference des sexes, nepublikováno, pod vedením Jeana-Louise Flandrina, Paris 1999.
33) M. BACHTIN, Francois Rabelais a lidová kultura stredoveku a renesance, Praha 2007, s. 100.
34) L. FEBVRE, Amour sacré, Amour profane. Autourdeľ„Heptaméron', Paris 1944.
35) N. ELIAS, O procesu civilizace; R. MUCHEMBLED, ĽInvention de ľhomme moderne. Culture et sensibilités en France du XV au XVIIľ siécle, Paris 1994, s. 15-134 (1988'); TYŽ, La Sociétépolicée. Ze soudku zcela opačných názoru, založených na premise neměnnosti lidské povahy, viz H. P DUERR, Nudité et Pudeur. Le mytbe du processus de civilisation, Paris 1998 (německé vydání -19881).
36) M. BACHTIN, Francois Rabelais a lidová kultura stredoveku a renesance, s. 152 a 171.
37) M. BACHTIN, Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance, s. 391