učinil základem své křesťanské obce lásku k lidem, musela se stát jejím nezbytným následkem krajní intolerance vůči těm, kdož zůstali mimo; Římanům, kteří svůj stát nezaložili na lásce, byla náboženská nesnášenlivost cizí, ačkoliv u nich bylo náboženství záležitostí státní a stát byl náboženstvím zcela prostoupen. Nebyla to rovněž žádná nepochopitelná náhoda, že sen
0 germánské svetovláde vyvolal jako svůj doplněk antisemitismus, a stejně dobře chápeme, že pokus o vytvoření nové komunistické kultury v Rusku nachází svou psychologickou podporu v pronásledování bur-žujů. Tážeme se pouze znepokojeni, co si Sověty počnou, až své buržuje vyhladí.
Ukládá-li kultura tak velké oběti nejen sexualitě, ale
1 lidskému sklonu k agresivitě, lépe chápeme, že je člověku zatěžko cítit se v ní šťastným. Pračlověk to měl v tomto ohledu skutečně lepší, protože neznal žádné omezení pudů. Na drahé straně se to ovšem vyrovnalo tím, že toto štěstí nemělo naději na dlouhé trvání. Kulturní člověk vyměnil kus možnosti štěstí za kus bezpečí. Nesmíme však zapomenout, že v prarodi-ně se těšila takové svobodě pudů pouze její hlava; ostatní žili v otrockém poddanství. Protiklad mezi menšinou, která užívala výhod kultury, a většinou, které byla o tyto výhody oloupena, byl tedy v onom pravěku kultury do krajnosti přiostřen. Pečlivé výzkumy ještě dnes žijících primitivních kmenů nás poučují, že jejich pudový život není co do jeho svobody nikterak záviděníhodný; podléhá omezením jiného druhu, ale snad mnohem přísnějším než pudový život moderního kulturního člověka.
Namítáme-li právem proti současnému stavu kultury, že nedostatečně splňuje naše požadavky na šťastné uspořádání života, že připouští mnoho utrpení, jemuž
110
by se dalo pravděpodobně zabránit, kdybychom se snažili nelítostnou kritikou odhalit kořeny jeho nedokonalosti, tu pouze uplatňujeme své dobré právo a neprojevujeme se jako nepřátelé kultury. Smíme očekávat, že postupně prosadíme takové změny naší kultury, které lépe uspokojí naše potřeby a uniknou oné kritice. Ale snad se spřátelíme i s myšlenkou, že existují potíže, které vyplývají ze samé podstaty kultury a které žádný reformní pokus neodstraní. Kromě úkolů omezení pudů, na které jsme připraveni, doléhá na nás nebezpečí stavu, který můžeme označit jako „psychologickou bídu masy". Toto nebezpečí hrozí nejspíše tam, kde společenské svazky vznikají hlavně identifikací účastníků mezi sebou, zatímco vůdcovské individuality nedosahují onoho významu, který by jim měl při utváření mas připadnout.27 Současný kulturní stav Ameriky by poskytl dobrou příležitost ke studiu tohoto obávaného kulturního nedostatku. Vyhnu se však pokušení kritizovat americkou kulturu; nechci vyvolat dojem, jako bych chtěl sám užívat amerických metod.
VI
U žádné práce jsem nezakoušel dosud tak silně pocit, že zaznamenávám cosi obecně známého, že plýtvám papírem, inkoustem a dále pak sazečskou prací a tiskařskou černí, abych vyprávěl vlastně samozřejmé věci. Rád se proto chápu příležitosti, když se zdá, že
27 Viz Psychologie masy a analýza Já, 1921.
111
uznání zvláštního, samostatného agresivního pudu znamená změnu psychoanalytického učení o pudech.
Ukáže se, že tomu tak není, že jde pouze o to, upřesnit obrat, který už byl dávno uskutečněn, a sledovat jeho důsledky. Ze všech pomalu se rozvíjejících částí analytické teorie tápalo nejobtížněji vpřed učení o pudech. A bylo přece pro celek tak nepostradatelné, že muselo být něčím zastoupeno. V úplné bezradnosti začátků mně poskytla první oporu věta básníka-filosofa Schillera, že „hlad a láska" udržuje světa běh.2!i Hlad by mohl vystupovat jako zástupce oněch pudů, které chtějí zachovat jednotlivce, láska baží po objektech; její hlavní, přírodou všemožně podporovanou funkcí je udržení druhu. Tak se poprvé objevily v opozici pudy Já a pudy objektové. Pro energii těch druhých a výlučně pro ni jsem zavedl označení libido;2'' protiklad se tedy rozevíral mezi pudy Já a mezi k objektu zaměřenými „libidinózními" pudy lásky v nejširším smyslu.3" Jeden z těchto objektových pudů, pud sadistický, se sice vyznačoval tím, že jeho cíl nebyl vůbec láskyplný, zřejmě též v mnohém ohledu souvisel s pudy Já, nemohl zastřít svou blízkou příbuznost s pudy zmocňování se bez libidinózního zájmu, ale tuto nesrovnalost bylo možno překonat; sadismus zřejmě náležel k sexuálnímu životu, krutá hra mohla nahrazovat hru něžnou. Neuróza se jevila jako výsledek zápasu mezi zájmy se-
28 [Báseň Die Wellweisen - Filosofové.}
29 [Poprvé v práci uber die Berechtigung, von der Neurasthenie einen bestimmten Symptomkomplex als „Angstneurose" abzutrennen, 1895, GW I.]
30 [Srov. Psychologie masy a analýza Já, kde se v návaznosti na esej Za hranicemi principu slastí, odkazuje na platónsky široký pojem erotu.]
bezáchovy a požadavky libida, jako zápas, v němž Já zvítězilo, leč za cenu těžkých utrpení a odříkání.
Každý analytik připustí, že to ani dnes nezní jako dávno překonaný omyl. Když však naše bádání pokročilo od vytěsněného k vytěsňujícímu, od objektových pudů k Já, ukázala se být změna nezbytná. Rozhodující se zde stalo zavedení pojmu narcismus,31 jako výsledek poznání, že samo Já je obsazeno libidem, že je dokonce původním domovem libida a v jistém smyslu zůstává též jeho hlavním stanem. Toto narcistní libido se obrací k objektům, stává se libidem objektů a může se zpětně změnit v libido narcistní. Pojem narcismu umožnil analyticky postihnout traumatickou neurózu, jakož i mnohá psychózám blízká onemocnění. Výklad přenosových neuróz jako pokusů Já ubránit se sexualitě nemusel být opuštěn, ale pojem libida se ocitl v nebezpečí. Protože i pudy Já byly libidinózní, zdálo se jednu dobu nevyhnutelné ztotožnit libido s energií pudu vůbec, jak to chtěl již dříve C. G. Jung. Ale zůstávalo cosi jako dosud nezdůvodnitelná jistota, že všechny pudy nemohou být stejného druhu. Další krok jsem učinil v práci Za hranicemi principu slasti,32 když jsem si poprvé povšiml nutkavého opakování a konzervativní povahy pudového života. Vycházeje ze spekulací o počátku života a z biologických paralel, dospěl jsem k závěru, že kromě pudu, který udržuje živou substanci a snaží seji sloučit ve stále větší celky,33 mu-
31 [Zur Einführung des Narzissmus, 1914, GW X; čes. K uvedeni narcismu, in: Vybrané spisy III. j
32 [Jenseits des Lustprinzips, 1920.GW XIII.]
33 Protiklad, do něhož přitom vstupuje neúnavná snaha erotu po rozšiřování - na rozdíl od obecně konzervativní povahy pudů -, je nápadný a může se stát východiskem dalšího okruhu otázek.
112
113
sí existovat ještě jiný, protichůdný pud, který usiluje tyto celky rozrušit a převést je do prapůvodního anorganického stavu. Tedy vedle erotu pud smrti; ze součinnosti a protichůdného působení těchto dvou bylo by možno vykládat jevy života. Nebylo ovšem snadné prokázat působnost tohoto předpokládaného pudu smrti. Projevy erotu byly dosti nápadné a hlučné; bylo možno předpokládat, že pud smrti pracuje tiše v nitru živých bytostí, aby je rozložil, ale to nebyl ovšem žádný důkaz. Rozvinutím této myšlenky bylo, že se určitá část pudu obrací proti vnějšímu světu a projevuje se pak jako pud k agresi a destrukci. Pud smrti by tak byl sám přinucen sloužit erotu tím, že by živá bytost ničila místo sebe sama něco jiného živého či neživého. Naopak by ukončení agrese navenek muselo zvýšit beztak stále probíhající sebezničení. Současně bylo možno z tohoto příkladu uhodnout, že oba tyto druhy pudu vystupují zřídka - snad nikdy - vzájemně izolovány, ale že se v různém, velmi proměnlivém poměru navzájem prolínají, a tím unikají našemu posouzení. V sadismu, který je již dávno znám jako dílčí pud sexuality, měli bychom před sebou takovéto zvláště silné prolnutí milostného úsilí s destrukčním pudem, podobně jako se v jeho protějšku, masochismu, jedná o spojení do nitra obrácené destrukce se sexualitou, čímž se právě stává jinak nevnímatelná snaha nápadnou a patrnou.
Domněnka o pudu k smrti či o pudu destrukčním vyvolala odpor dokonce i v analytických kruzích; vím, že namnoze existuje sklon připisovat vše, co se shledává na lásce nebezpečné a nepřátelské, raději původní bipolaritě její vlastní podstaty. Pojetí, které zde rozvíjím, jsem zprvu zastupoval pouze zkusmo, ale v průběhu doby nade mnou získalo takovou moc, že již ne-
mohu myslet jinak. Domnívám se, že je teoreticky mnohem použitelnější než různé jiné náhledy, představuje ono zjednodušení bez zanedbání či znásilnění skutečnosti, o něž ve vědecké práci usilujeme. Shledávám, že jsme v sadismu a masochismu vždy viděli projevy navenek i do nitra obráceného, s erotikou silně prolnutého destrukčního pudu, ale již nechápu, že jsme mohli přehlédnout a zanedbat všeobecnost agrese a destrukce neerotické, že jsme jí neurčili ve výkladu života příslušné místo. (Do nitra obrácená destrukční snaha uniká, pokud není eroticky zabarvená, většinou pozornosti.) Vzpomínám si na svůj vlastní odpor, když se v psychoanalytičke literatuře poprvé vynořila idea destrukčního pudu a jak dlouho trvalo, než jsem ji začal vnímat. Neudivuje mne proto tolik, že se jiní chovali a ještě chovají stejně odmítavě. Neboť děťátka neslyší ráda,34 když se hovoří o vrozeném sklonu člověka ke „zlu", k agresi, destrukci, a tím i ke krutosti. Bůh je přece stvořil k obrazu své vlastní dokonalosti, nechtějí být upomínaná, kterak je těžké uvést v soulad - vzdor všem ujišťováním Christian Science - nepopiratelnou existenci zla s boží všemohoucností či dobrotou. Ďábel by byl k omluvě boha nejlepším vysvětlením, převzal by přitom stejnou ekonomicky odlehčují-cí úlohu, jakou hraje Žid ve světě árijského ideálu. Ale dokonce i pak: od boha je přece možno stejně dobře vyžadovat vysvětlení existence ďábla jako zla, které ztělesňuje. Tváří v tvář těmto potížím by se měl každý na vhodném místě hluboce poklonit před hluboce
[Cit. z Goethovy Bakuly o návratu zapuzeného hraběte.]
114
115
mravní povahou člověka; napomáhá to obecné oblibě a mnohé může být člověku za to odpouštěno.15
Označení libido může být užíváno pro projevy síly erotu, k rozlišení od energie pudu smrti.36 Je třeba přiznat, že pud smrti postihujeme mnohem obtížněji, v jistém smyslu jej pouze odhadujeme jako pozadí za erotem, a že tam, kde se neprozradí svým spojením s ním, nám uniká. V sadismu, kde ve svém smyslu přetváří erotický cíl, ale přitom plně uspokojuje sexuální touhu, se nám daří nejjasnější vhled do jeho podstaty a do jeho vztahu k erotu. Ale i tam, kde vystupuje bez sexuálního úmyslu, ještě v nejslepější ničivé zuřivosti, nelze přehlédnout, že jeho uspokojení je spojeno s mimořádně vysokým narcistním požitkem tím, že ukazuje danému Já splnění jeho dávných přání být všemohoucím. Omezený a zkrocený, takříkajíc zbrzděný
35 Zvlášť přesvědčivě působí identifikace principu zla s destrukčním pudem v Goethově postavě Mefistofela:
„...neb co vzniká, vše, by zahynulo, hodno je.
A ve všem tom. co u vás kdy se zvalo hříchem či zkázou, zkrátka zlem, tam já v svém pravém živlu jsem."
Jako svého protivníka neoznačuje ďábel svatost, dobro, ale sílu přírody plodit a množit život, tedy eros.
„...na zemi, ve vodě a vzduchu z tisíce klíčků život pučí živý v chladu a zimě. v mokru, v suchu! Nevyhradit si ohně žár, docela nic já neměl apart."
[Překlad Otakara Fischera]
36 Naše současné pojetí můžeme zhruba vyjádřit větou, že libido se účastní každého pudového projevu, ale že ne vše na něm je libido.
před cílem, musí k objektům zaměřený destrukční pud zajistit Já uspokojení jeho životních potřeb a vládu nad přírodou. Jelikož hypotéza o existenci pudu smrti spočívá v podstatě na teoretických důvodech, musíme připustit, že není též plně zajištěna proti teoretickým námitkám. Ale tak se nám to prostě při současném stavu našich poznatků jeví; budoucí bádání a úvahy přinesou jistě úplné jasno.
V dalším se tedy stavím na stanovisko, že sklon k agresivitě je původní samostatná pudová vloha člověka, a vracím se k tomu, že v ní kultura má svou nej-silnější překážku. V průběhu tohoto zkoumání se nám vnucoval poznatek, že kultura je zvláštní proces, který probíhá v lidstvu, a jsme dosud v zajetí této myšlenky. Připojujeme, že se jedná o proces ve službách erotu, který chce sloučit jednotlivá lidská individua, později rodiny, pak kmeny a národy ve velkou jednotu, lidstvo. Proč se to musí stát, nevíme; to je právě dílo erotu. Tyto lidské masy mají být k sobě libidinózně připoutány; nutnost sama, výhody pracovního společenství je pospolu neudrží. Tomuto programu kultury se však vzpírá přirozený agresivní pud lidí, nepřátelství jednoho proti všem a všech proti jednomu. Tento agresivní pud je potomkem a hlavním zástupcem pudu smrti, který jsme nalezli vedle erotu, s nímž se dělí o vládu nad světem. A nyní, myslím, nám již není smysl kulturního vývoje nejasný. Musí nám ukazovat zápas mezi erotem a smrtí, mezi pudem života a pudem destrukce, jak se projevuje v lidském druhu. Tento zápas tvoří podstatný obsah života vůbec, a proto musíme krátce označit kul-
37 Pravděpodobně s bližším určením: jak se musel vyvíjet od jisté události, kterou je ještě třeba uhodnout.
116
117
turní vývoj jako životní zápas lidského druhu.17 A tento zápas velikánů chtějí naše chůvy uchlácholit žvatláním o nebi!311
VII
Proč u našich příbuzných, zvířat, není patrný žádný obdobný kulturní zápas? Oh, to nevíme. Velmi pravděpodobně některé druhy, jako např. včely, mravenci, termiti, po staletí zápasily, než nalezly ony státní instituce, ono rozdělení funkcí, ono omezení individuí, které dnes u nich obdivujeme. Příznačné pro náš současný stav je to, že nám naše cítění říká, že bychom v žádném z těchto zvířecích států a v žádné z rolí, které jsou tam určeny jednotlivým bytostem, nebyli šťastni. U jiných živočišných druhů snad mohlo docházet k dočasnému vyrovnání mezi vlivy okolního světa a pudy, které v nich zápasily, a tím k zastavení vývoje. U pračlověka snad podnítil nový nápor libida nové vzepření destrukčního pudu. Je zde velmi mnoho otázek, na které dosud neexistuje žádná odpověď.
Jiná otázka je nám bližší. Jakých prostředků užívá kultura, aby zabrzdila, zneškodnila a snad i vyloučila protichůdnou jí agresivitu? Některé z těchto metod jsme již poznali, nejdůležitější však zřejmě dosud nikoli. Můžeme je studovat na historii vývoje jednotlivce. Co se s ním děje, aby byla jeho agresivní slast zneškodněna? Cosi velice podivuhodného, co bychom nebyli uhodli a co je nám přece tak blízké. Agresivita je
38 [Heine, Německo - Zimní pohádka, cap. I.]
introjikována, zvnitřněna, je vlastně poslána zpět, odkud přišla, tedy obrácena proti vlastnímu Já. Tam je převzata částí Já, které se staví vůči ostatnímu jako Nadjá, a jako svědomí uplatňuje nyní vůči Já stejně přísnou tendenci k agresi, kterou by bylo Já rádo uspokojovalo na jiných, cizích individuích. Napětí mezi přísným Nadjá a jemu podrobeným Já nazýváme pocitem viny; projevuje se jako potřeba trestu. Kultura tedy zvládá nebezpečné agresivní choutky individua tím, že je oslabuje, odzbrojuje a dává je hlídat zvláštní instanci v jeho nitru jako posádkou v dobytém městě.
O vzniku pocitu viny smýšlí analytik jinak než psychologové; ani pro něj není snadné podat o tom výklad. Když se nejprve ptáme, jak v někom vzniká pocit viny, dostaneme odpověď, které nemůžeme odporovat: cítíme se vinnými (zbožní lidé říkají: hříšnými), když jsme učinili něco, co považujeme za „zlé". Pak zjistíme, jak málo nám tato odpověď poskytuje. Po určitém váhání snad připojíme, že i ten, kdo se tohoto zla nedopustil, ale poznal pouze svůj úmysl se ho dopustit, se již může pokládat za vinného, a potom vznikne otázka, proč se zde pokládá úmysl za rovnocenný skutku. Oba případy však předpokládají, že jsme již uznali zlo jako zavrženíhodné, jako něco, co se nesmí uskutečnit. Jak docházíme k tomuto rozhodnutí? Původní, tak říkajíc přirozenou schopnost rozlišení dobra a zla smíme odmítnout. Zlo není často vůbec danému Já škodlivé či nebezpečné, naopak to může být i něco, co je pro ně žádoucí a co mu poskytuje požitek. Projevuje se tu tedy cizí vliv; ten určuje, co se má nazývat dobré a zlé. Protože vlastní cítění nedovedlo člověka na tuto cestu, musel mít motiv, aby se tomuto cizímu vlivu podřídil. Tento vliv lze snadno odhalit v jeho bezmocnosti a závislosti na jiných a může být
118
119