CLAUDE LÉVI-STRAUSS Strukturální antropologie Argo -......i^MHMMf..... Capricorn » XI. STRUKTURA MYTU" ,Jako by bylo údělem mytologických světů rozpadnout se na prach. sotva se vytvoří, aby z jejich trosek vznikly světy nové." FRANZ BOAS, úvod k práci Jamese Teita Traditions ofthe Thompson River Indians of British Columbia, Memoire of the American Folklore Society, VI (1898), s. 18. Zdá se, že vzdor ojedinělým pokusům už nějakých dvacet let antropo-lo gie postupně přestává zkoumat náboženská fakta. Toho využili nej-různější amatéři a zaplavili obor náboženské etnológie. Jejich naivní hrátky se odehrávají na půdě, kterou jsme nechali ležet ladem, a jejich výstřelky tuku v ruce s naší liknavostí ohrožují budoucnost naší práce. Jak se k této situaci dospělo? Zakladatelé etnológie náboženství -Tylor, Frazer a Dürkheim - vždy věnovali pozornost psychologickým otázkám, ale protože sami nebyli profesionálními psychology, nemohli sledovat rychlý vývoj psychologických idejí, tím méně pak jej předvídat. Jejich interpretace zastarávaly stejně rychle jako psychologické postuláty, které v sobě zahrnovaly. Přiznejme jim však jednu zásluhu: pochopili, že otázky etnológie náboženství spadají do oblasti intelektualistické psychologie. Stejně jako Hocarc, jenž se v tomto smyslu vyjádřil už na začátku jedné nedávno vydané posmrtné práce, budeme litovat, že moderní psychologie jen zřídka projevovala zájem o jevy intelektuální a upřednostňovala zkoumání afektivního života: „K nedostatkům psychologické školy... se tak přiřadila i mylná domněnka, že jasné myšlenky se mohou zrodit z vágních emocí.ťt2) Bylo by třeba rozšířit rámce naší logiky a zahrnout do nich i mentální operace zdánlivě odlišné od našich, avšak právě tak intelektuální. Místo toho jsme seje pokusili zjednodušit^ na beztvaré, nevypověditelné city. Tato metoda, známá jako religion istická fenomenologie, se příliš často ukázala neplodnou a jednotvárnou. -X- * * ■ .: í Ze všech oblastí etnológie náboženství trpí v důsledku této situace především mytologie. Zajisté můžeme uvést významné práce G. Du-mézila a H. Grégoira. To však nejsou práce etnologické v pravém slova iTRUKTURA mytu -183 smyslu. Etnológie si stejně jako před padesáti lety libuje v chaosu. Dáváme svěží podobu starým interpretacím: chimérám o kolektivním vědomí, zbožšťování historických postav, nebo naopak. Ať už k nim přistupujeme jakkoliv, všechny mýty jako by se redukovaly na svévolnou hru nebo na jakousi elementární formu filosofického myšlení., Chceme-li pochopit, co je to mýtus, máme tedy na vybranou jen mezi plytkostí a sofismatem? Někteří tvrdí, že každá společnost ve svých mýtech vyjadřuje určité základní city jako lásku, nenávist nebo pomstychtivost, jež sdílí celé lidstvo. Podle jiných mýty představují iakési pokusy o vysvětlení obtížně pochopitelných jevů - astronomických, meteorologických atd. Avšak společnosti se neuzavírají pozitivním výkladům, dokonce ani když přijímají ty nesprávné; proč by tedy před nimi najednou dávaly přednost tak nejasným a složitým způsobům myšlení? Naproti tomu psychoanalytikové - stejně jako někteří etnologové - chtějí interpretace kosmologické a naturalistické nahradit jinými, převzatými ze sociologie a psychologie. Ale pak se všechno stává příliš snadným. Když určitý mytologický systém přikládá značný význam některé postavě, dejme tomu zlé babičce, dostane se nám vysvětlení, že v takové společnosti babičky zaujímají k vnoučatům nepřátelský postoj; mytologie bude považována za odraz sociální struktury a společenských vztahů. A když pozorování bude této hypotéze odporovat, dostane se nám náznaku, že mýty vlastně mají odreagovávat sice skutečné, ale vytěsněné city. Ať je reálná situace jakákoliv, vždy vítězící dialektika se dokáže dobrat příslušného smyslu. Přiznejme spíše, že studium mýtů nás dovádí k rozporuplným závěrům. V mýtu se může stát všechno, posloupnost událostí jako by v něm nepodléhala žádnému zákonu logiky či kontinuity. Každý podmět může mít libovolný přísudek, každý myslitelný vztah je možný. Přesto však mýty, ač napohled se vyznačují nahodilostí, se s týmiž charakteristickými rysy a mnohdy i týmiž podrobnostmi opakují v různých oblastech světa. A_odrud otázka: jestliže obsah mýtu je zcela nahodilý, jak potom chápat, že po .celém světě se mýty navzájem tolik podobají? V odpověď můžeme doufat jen tehdy, když sjjjyědomíme tuto základní antinpmii, danou povahou mýtu. Zmíněný rozpor se totiž podobá rozporu, jejž objevili první filosofové, kteří se zajímali o jazyk: aby se jazykověda mohla ustavit jako věda, bylo nejprve třeba tuto hypotézu formulovat. Staří filosofové uvažovali o jazyce stejně, jako my dosud uvažujeme o mytologii. Shledávali, strukturální antropologie 184___ že v každém jazyce určité skupiny zvuků odpovídají určitým významům, a zotifale se snažili pochopit, jaká vnitřní nutnost ony významy a zvuky spojuje. Bylo to marné, protože tytéž zvuky se vyskytovaly i v jiných jazycích, avšak pojily se k odlišným významům. A tak zmíněný rozpor se vyřešil teprve tehdy, když si badatelé všimli, že významová funkce jazyka není přímo spjata se zvuky samými, nýbrž se způsobem, jak se cyto zvuky navzájem kombinují. Mnoho teorií o mytologii formulovaných v poslední době vychází z podobného zmatku. Podle Junga se přesné významy pojí k určitým mytologickým motivům, jež nazývá archetypy. Uvažuje jako filosofové jazyka, kteří byli dlouho přesvědčeni,3' že různé zvuky se vyznačují přirozenou afinitou s tím kterým významem: tak třeba „plynné" polosamohlásky prý mají navozovat představu odpovídajícího stavu hmoty, otevřené samohlásky jsou s oblibou voleny při tvoření názvů velkých, silných, těžkých nebo zvučných předmětů atd. Saussurův princip arbitrárni povahy jazykových znaků-je nepochybně třeba revidovat a poopravit;4' ale všichni lingvisté shodně uznají, že z historického hlediska znamená Saussure neodmyslitelnou etapu jazykovedného myšlení. Nestačí vybídnout mytologa, aby svou nejistou situaci porovnal se situací lingvisty v době predvedecké. Kdybychom totiž zůstali jen při tom, vystavovali bychom se značnému nebezpečí, že jedné obtíže se zbavíme a budeme čelit druhé. Srovnávat jazyk s mýtem není řešení: mýtus je nedílnou součástí jazyka, známe ho prostřednictvím promluvy, takže spadá do oblasti diskursu. Chceme-li vysvětlit specifické rysy mytického myšlení, musíme dokázat, že mýtus je zároveň jak v řeči, tak mimo ni. Ani tato nová obtíž není lingvistovi cizí: což samotná řeč nezahrnuje různé roviny? Když Saussure navzájem odlišil jazyk a promluvu, ukázal, že jazyk se vyznačuje dvěma komplementárními stránkami: strukturální a statistickou; jazyk náleží do oblasti času vratného, promluva do oblasti času nevratného. Jestliže můžeme v řeči vyčlenit tyto dvě rpyiny, není vyloučeno, že v něm můžeme určit ještě rovinu třetí. .-i Odlišili jsme jazyk a promluvu pomocí časových systéniů, k nimž se každý z nich vztahuje. Také mýtus se dá definovat časovým systémem, který je kombinací prvních dvou. Mýtus se vždy vztahuje k mi.-, nulým událostem, k nimž došlo „před stvořením světa" nebo.„v nej_-starších dobách", rozhodně však „už dávno". Ale vnitřní hodnota -přisuzovaná mýtu vyplývá z toho, že události, jež se údajně odehrály f struktura mytu - 185 y daném čase, vytvářejí také trvalou strukturu. Ta se vztahuje zároveň k minulosti, přítomnosti i budoucnosti. Tuto zásadní dvojakost nám pomůže jasně ukázat srovnání. Nic se mytickému myšlení nepodobá víc než politická ideologie. Možná že ta v našich současných společnostech jen nahradila mytické myšlení. Vždyť co dělá historik evokující francouzskou revoluci? Dovolává se určitého sledu minulých událostí, jejichž vzdálené důsledky nepochybně dosud pociťujeme prostřednictvím celé nevratné řady událostí prostředkujících. Ale pro 'politika a pro ty, kdo ho poslouchají, je francouzská revoluce skutečností zcela jiného rázu: je sledem minulých událostí, ale také schématem obdařeným trvalou účinností, umožňujícím vykládat společenskou strukturu současné Francie, protiklady, jež se v ní projevují, a nejasně tušit hlavní rysy budoucího vývoje. Takto se vyjadřuje Michelet, politický myslitel i historik zároveň: „Onoho dne bylo možné vše... Budoucnost byla přítomna..., tj. nebyl už čas, ale záblesk věčnosti."5' Tato dvojí struktura, současně historická i ahistorická, vysvětluje, proč mýtus může zároveň spadat do oblasti pro: mluvy (a jakožto takový být analyzován) i do oblasti jazyka (v němž je formulován) a ve třetí rovině může vykazovat týž charakter absolutního předmětu. I tato třetí rovina má lingvistickou povahu, je vsak odlišná od obou ostatních. Budiž mi dovoleno poněkud odbočit a formou poznámky osvětlit originalitu mýtu v porovnání se všemi ostatními lingvistickými fakty. Mýtus bychom mohli definovat jako onen modus diskursu, v němž se hodnota formule traduttore, traditore prakticky blíží nule. V tomto ohledu je na Škále modů jazykového výrazu mýtus protikladem poezie, ať už o jejich blízkosti uvedeme cokoliv. Poezie je formou řeči nesmírně těžko přeložitelné do cizího jazyka a každý její překlad s sebou nese četné různé deformace. Naopak hodnota mýtu jakožto mýtu přetrvává vzdor sebehoršímu překladu. Bez ohledu na to, jak. málo známe jazyk a kulturu populace, kde byl daný mýtus zaznamenán, kterýkoliv čtenář na celém světě vnímá mýtus jako mýtus. Podstata mýtu netkví ani ve stylu, ani v tom, jak jej vyprávíme, ani v syntaxi, ale v příběhu, který vypráví. Mýtus je řečí, ale je to řeč působící na velmi vysoké úrovni, na níž se smysl odpoutává od jazykového základu, na němž se zpočátku rozvinul. Shrňme tedy prozatímní závěry, k nimž jsme dospěli. Jsou tři: Iľ)Jestliže mýty mají smysl, pak tento smysl nemůže být dán izolovanými prvky, z nichž mýty sestávají, nýbrž kombinací zmíněných 186 strukturální antropologie pyvkáj^^໥ts náleží do řádu řeči, je její nedílnou součástí; presto, se však jazyk j^mžívanýv mýtu vyznačuje specifickými vlastnostmi. (STjTyto vlastnosti můžeme hledat pouze nad obvyklou úrovní jazykového výrazu; jinými slovy, jsou složitější nežli vlasrnosti, s nimiž se setkáváme v jazykovém výrazu libovolného typu. Budou-li tato tři tvrzení připuštěna, byt' jen jako pracovní hypotézy, vyplynou z nich dva velmi důLežitédůsledky: Q takj"ako_každé lingvistické jsoucno se mýtus skládá z určitých jednotek; 2.tyro jed- Vnotky implikují přítomnost jednotek, které se ve struktuře jazyka normálně projevují, totiž fonémů, morfému a sémantémů. Jsmrvšak t ve vztah u-ksémantimůmtíj^ fémům a morfémy .ve vztahu k fonémůrrj. Každá z uvedených forem se_od_té předchozí liší vyšším stupněm složitosti. Proto nazveme prvky, které jsou pro mýtus charakteristické (a také nej složitější ze .všech), velkými konstitutivními jednotkami.. O Jak ryto velké skladebné jednotky nebolifmytémyj rozpoznat a vy-X členit? Víme, zeje nelze srovnávat s fonémy, s morfémy ani se séman-témy, že zaujímají místo ve vyšší rovině - jinak by se mýtus neodlišoval od kterékoliv jiné formy diskursu. Budeme je tedy muset hledat na úrovni věty V úvodním stadiu hledání zvolíme metodu postupných aproximací, pokusů a omylů, a budeme se přitom řídit principy tvořícími základ strukturální analýzy ve všech jejích podobách: úsporností výkladu, jednotou řešení, schopností rekonstruovar celek z fragmentu, a na základě aktuálních údajů předvídat další vývoj. Dosud jsme používali tuto techniku: každý mýtus se analyzuje zvlášť; sled událostí se snažíme vyjádřit co možná nejkratšími větami. Každá věta je zapsána na lístku označeném číslem, jež odpovídá jejímu místu v příběhu. Vidíme tedy, že každý lístek přiděluje určitému podmětu určitý přísudek. Jinak" řečeno, každá velká skladebná jednotka má povahu určirého vztahu. Právě uvedená definice nás dosud neuspokojuje, a to ze dvou důvodů. Především strukturalističtí jazykovědci dobře vědí, že všechny skladebné jednotky, bez ohledu na to, na jaké úrovni jeiyčleníme, spočívají ve vztazích. Čím se tedy velké jednotky liší octjtěch ostatních? A za druhé, právě vyložená metoda se vždy používá v čase nevratném, prorože lístky jsou očíslovány v pořadí daiiám vyprávěním. Onen specifický charakter, který jsme přiznali mytickému času -jeho dvojí povalia, zároveň vratná i nevratná, synchronická i diachro-nická -, tedy zůstává nevysvětlen. ■truktľra mýtů__ 187 Tyto poznámky vedou k nové hypotéze, jež nás dovádí k jádru problému. Připouštíme totiž, že skutečnými skladebnými jednotkami mýtu nejsou izolované vztahy, a\.z\~soubory vztahů a že skladebné jednotky nabývají významové funkce pouze formou kombinací těchto souborů. Vztahy z téhož svazku se mohou objevit ve vzdálených "intervalech, pohlížíme-li na ně z hlediska diachronického, když se nám je však opět podaří uspořádat „přirozeně", podaří se nám zároveň uspořádat mýtus podle určitého Časového referenčního systému nového typu, odpovídajícího požadavkům výchozí hypotézy. Tento systém je totiž dvojrozměrný: je zároveň díachronický i synchronický, takže spojuje charakteristické vlastnosti jazyka i promluvy. Tuto myšlenku pomohou pochopit dvě přirovnání. Představme si jakési budoucí archeology, kteří spadli z jiné planety poté, co veškerý život lidí na povrchu Země zanikl, a provádějí vykopávky na místě, kde stávala některá z našich knihoven. Tito archeologové nevědí vůbec nic o našem písmu, ale pokoušejí se je rozluštit, a musí tedy nejprve zjistit, že abeceda, jíž používáme, se čte zleva doprava a shora dolů. Přesto však jednu kategorii svazků tímto způsobem rozluštit nedokážou. Budou to hudební partitury, uložené v oddělení muzikologie. Naši vědci se nepochybně jmou číst notové osnovy jednu za druhou, odshora a pěkně po řadě; poté si všimnou, že určité skupiny not se opakují v intervalech, identicky nebo částečně, a že určité melodické obrysy, zdánlivě navzájem vzdálené, se vyznačují jistými analogiemi. Možná si položí otázku, zdali tyto obrysy není třeba pojímat jako prvky jednoho celku, místo aby k nim přistupovali postupně, a zmíněný celek chápat celostne. Tak objeví princip toho, co nazýváme harmonií: orchestrální partitura má smysl pouze tehdy, když ji čteme diachronicky podle jedné osy (stránku za stránkou, zleva doprava), ale zároveň synchronický podle druhé osy, shora dolů. Jinými slovy, všechny noty na téže svislé lince tvoří jednu velkou skladebnou jednotku, soubor vztahů. Druhé přirovnání se od toho prvního liší méně, než by se zdálo. Představme si pozorovatele, jenž neví nic o našich hracích kartách a delší dobu naslouchá věštkyni. Pozoruje a zařazuje si zákazníky, odhaduje jejich přibližný věk, pohlaví, zjev, společenské postavení atd., asi tak jako etnograf ví něco o společnostech, jejichž mýty studuje. Náš pozorovatel bude poslouchat kartářčiny rady, dokonce je bude nahrávat na magnetofon, aby je mohl studovat a podle libosti srovnávat, jako to děláme i my s našimi nativními informátory. Pokud strukturální antropologie 188_ je pozorovatel dostatečně nadaný a shromáždí dostatečně bohatou dokumentaci, zřejmě se mu podaří rekonstruovat strukturu a složení používané hry, tj. počet karet - 32 nebo 52 - rozdělených do čtyř shodných řad, tvořených týmiž skladebnými jednotkami (kartami), vyznačujícími se jediným diferenciační m rysem, totiž barvou. Je na čase osvětlit naši metodu bezprostředněji. Vezměme jako příklad mýtus o Oidipovi, jenž má tu výhodu, že jej znají všichni, a tak jej nemusíme vyprávět. Tento příklad se nepochybně sotva hodí k podání důkazu. Mýtus o Oidipovi se nám dochoval v útržkovitých pozdních verzích a ty všechny jsou literárními transpozi-cemi, inspirovanými spíš estetickou nebo morální tendencí než náboženskou tradicí či rituálním územ, pokud se k němu takto vůbec kdy přistupovalo. Nám však nejde o to podat pravděpodobný výklad mýtu o Oidipovi, tím méně pak vysvětlení přijatelné pro specialistu. Chceme tak jen ilustrovat - aniž v souvislosti se zmíněným mýtem vyvodíme nějaký závěr - určitou techniku, jejíž použití v tomto konkrétním případě vzhledem k uvedeným nejistotám pravděpodobně není na místě. „Důkaz" tedy musíme chápat nikoliv v onom smyslu, jejž tomuto výrazu připisuje vědec, ale v takovém, jaký mu přisuzuje nanejvýš podomní obchodník. Nejde o to dosáhnout určitého výsledku, nýbrž co nejrychleji vysvětlit, jak funguje strojek, který se pokouší prodat zevlounům. S mýtem budeme zacházet stejně jako s orchestrální partiturou, kterou zvrácený amatér osnovu za osnovou přepsal jako souvislou melodickou řadu a my bychom se pokoušeli rekonstruovat její původní úpravu. Asi jako kdyby nám někdo předložil řadu celých čísel typu 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8 a dal nám za úkol seskupit všechny jednotky, dvojky, trojky atd. v podobě tabulky: 4 3 4 4 3 4 li Stejně budeme postupovat i s mýtem o Oidipovi a plostupně se budeme pokoušet různě uspořádat jednotlivé |nytémyjjaž nalezneme uspořádání vyhovující podmínkám uvedeným na s. 186. Zcela náhodně předpokládejme, že takové uspořádání představuje následující struktura mytu _.__.I89 tabulka (přičemž opakujeme, že ji nevnucujeme ani nepředkládáme k úvaze odborníkům v oblasti klasické mytologie, kteří by ji dozajista chtěli pozměnit, ne-li odmítnout): Kadmos hledá svou sestru Európu, unesenou Diem Kadmos zabije draka Sparťané se navzájem vyhladí Oidipus zabije svého otce Laia Oidipus zabije Sfingu Labdakos (otec Laiův) - „kulhavý" (?) Laios (otec Oidipův) = - „křivý" (?) Oidipus = „oteklá noha" (?) Oidipus se ožení s lokastou, svou matkou Antigona pochová svého bratra Polyneika a tím poruší zákaz Eteokles zabije svého bratra Polyneika Dostali jsme tak čtyři svislé sloupce a každý z nich sdružuje několik vztahů náležejících do téhož „svazku". Kdybychom měli mýtus vyprávět, tohoto rozdělení do sloupců bychom si nevšímali a jednotlivé řádky bychom četli zleva doprava a odshora dolů. Jakmile však máme mýtus pochopit, polovina diachronického řádu (odshora dolů) ztrácí svou funkční hodnotu a my „čteme" zleva doprava sloupec za sloupcem, přičemž každý sloupec pojímáme jako celek. Všechny vztahy sdružené v tomtéž sloupci se podle našeho předpokladu vyznačují určitým společným rysem, kterého se musíme dobrat. Tak všechny události shromážděné v prvním sloupci zleva se týkají pokrevních příbuzných, o nichž bychom mohli říci, že jejich příbuzenské vztahy jsou jaksi přehnané: s těmito příbuznými se nakládá způsobem důvěrnějším, nežli společenská pravidla dovolují. struktura lní antropologie fV, I90 _ Připusťme tedy, že společný rys prvního sloupce představují nadhodnocené příbuzenské vztahy. Ihned zjišťujeme, že druhý sloupec vyjadřuje týž vztah, avšak opatřený opačným znaménkem: příbuzenské vztahy podhodnocené nebo znehodnocené. Třetí sloupec je spjat s monstry a jejich zničením. Co se čtvrtého sloupce týče, je na místě několik upřesnění. Badatelé si často všímali hypotetického smyslu vlastních jmen v Oidipově rodu z otcovy strany. Jazykovědci mu však nepřipisovali zvláštní význam, protože jali je dobrým zvykem, smysl určitého výrazu lze vymezit pouze tak, že jej začleníme do všech kontextů, v nichž byl doložen. Vlastní jména však samou svou podstatou jsou mimo kontext. Při použití naší metody by se zmíněná obtíž mohla zdát menší, protože mýtus je nyní uspořádán tak, že se sám ustanovuje jako kontext. Významovou hodnotu teď neposkytuje možný smysl každého jména zvlášť, nýbrž skutečnost, že všechna tři jména vykazují jeden společný rys: zahrnují hypotetické významy a ty všechny evokují potíže s normální chůzí. Nežli budeme pokračovat, položme si otázku, jaký je vztah mezi oběma sloupci vpravo. Třetí sloupec je spjat s monstry: nejprve s dta-kem, chtonickým monstrem, které je třeba zničit, aby se ze země mohli zrodit lidé; potom se Sfingou, jež se pomocí hádanek, které se rovněž vztahují k povaze člověka, snaží své lidské oběti připravit o život. Druhý výtaz je tedy opakováním prvního a ten se vztahuje k autochtonnosti člověka. Protože obě monstra přemohou s konečnou platností lidé, můžeme říci, že společným rysem třetího sloupce je popření autochtonnosti člověka.® Tyto hypotézy pomáhají pochopit smysl čtvrtého sloupce. V mytologií lidé zrození ze země bývají často zobrazováni tak, že ve chvíli kdy se vynoří na povrch, nedokáží chodit nebo chodí neobratně. Tak u Pueblanůch tonické bytosti jako Shumaikoli nebo Muyingwú^, podílející se na vzniku lidí, jsou kulhavé (v textech se jim říká „Zakrvácená noha", „Zraněná noha", „Měkká noha"). Totéž platí o Koski-mech v mytologii Kwakiutlů: poté co je pohltilo chronické monstrum Tsiakish, vystoupili opět na zemský povrch, „klopýtajíce? dopředu nebo stranou". Společným rysem čtvrtého sloupce by redyjmohla být stálost lidské autochtonnosti. Z toho by plynulo, že čtvrrý sloupec je ve stejném vztahu ke sloupci třetímu jako první sloupec ká druhému. Nemožnost sloučit tyto gtupy vztahů je překonána (nebo spíš nahrazena) tvrzením, že dva navzájem protikladné vztahy jsou totožné do té míry, do jaké je každý - stejně jako ten druhý -.protikladný se se- struktura mytu _- bau samým.. Tento způsob formulace sttuktury mytického myšlení má jen přibližnou hodnotu. Prozatím však postačí. Co by tedy znamenal mýtus o Oidipovi vyložen takto „po americkú"? Vyjadřoval by skutečnost, že společnost, která hlásá víru v au-tochtonnost člověka (tak Pausaniás, VIII, XXIX, 4: rostlina je vzotem člověka), nedokáže přejít od této teorie k uznání faktu, že každý z nás se ve skutečnosti zrodil ze spojení muže a ženy. Je to nepřekonatelná obtíž. Avšak mýtus o Oidipovi nabízí jakýsi logický nástroj umožňující vytvořit pojítko mezi problémem počátečním - rodíme se pouze z jednoho, nebo ze dvou? - a problémem odvozeným, ktetý lze formulovat přibližně takto: rodí se stejné ze stejného, nebo z jiného? Z toho vyplývá korelace: přeceňování pokrevního příbuzenství se má k jeho podceňování jako snaha o vymanění se z autochtonnosti k nemožnosti v této snaze uspět. Zkušenost může vyvrátit teorii, ale společenský život potvrzuje kosmologii, pokud společenský život i kosmologie projevují tutéž rozporuplnou strukturu. Kosmologie tedy říká pravdu. Na okamžik teď odbočme a učiňme dvě poznámky. V uvedeném pokusu o intetpretaci jsme mohli zanedbat otázku, která značně znepokojovala odborníky v minulosti: v nejstarších (homérskych) vetzích mýtu o Oidipovi chybějí některé motivy, jako třeba lokastina sebevražda a Oidipovo dobrovolné oslepení. Zmíněné motivy však nenatušují sttukturu mýtu, do níž se ostatně mohou snadno začlenit, ptvní z nich jako nový příklad sebezničení (sloupec 3) a druhý jako jiná tematizace tělesné vady (sloupec 4). Tyto doplňky jen pomáhají mýtus vysvětlit, protože přechod od nohy k hlavě se vyskytuje ve významné korelaci s jiným přechodem: od negace autochtonnosti k sebezničení. Naše metoda nás tedy zbavuje obtíže, ktetá dosud byla jednou z hlavních překážek stojících v cestě pokroku mytologických studií, totiž hledání autentické nebo původní verze. My naopak navrhujeme definovat každý mýtus jako souhrn všech jeho verzí. Jinými slovy: mýtus zůstává mýtem, dokud je jakožto takový vnímán. Tento princip dobře ilustruje naše interpretace mýtu o Oidipovi, která se může opírat o freudovskou formulaci a kterou na ně lze dozajista aplikovat. Problém, jejž nastolil Freud v „oidipovských" termínech, už dozajista není problémem alternativy mezi autochtonnosti a dvoupo-hlavní reprodukcí. Pořád však jde o to pochopit, jak se jeden může narodit ze dvou: jak to, že nemáme jen jediného rodiče, ale že máme matku, a ještě k tomu otce? Bez váhání tedy mezi své ptameny k mýtu 192 strukturální antropologie o Oidipovi zařadíme po Sofoklovi i Freuda. Jejich verze si zaslouží stejnou důvěru jako verze jiné, starší a zdánlivě „autentičtější". Z toho} co jsme uvedli, vyplývá jeden významný důsledek. Poněvadž kqnkrétXLÍ mýtus se skládá ze všech svých variant, strukturální analýza bude muset přihlížet ke všem stejně. Jakmile tedy prozkoumáme známé varianty thébské verze, vezmeme v úvahu také ostatní: příběhy týkající se vedlejší linie Labdakovy, zahrnující Agauu, Pen-thea i samu Iokastu; thébské varianty o Lykovi, v nichž Amfíón aZé-thos hrají úlohu zakladatelů města; jiné, vzdálenější, pojednávající o Dionýsovi (Oidipově bratranci z matčiny strany), a athénské legendy, ve kterých úloha, již Théby přisuzovali Kadmovi, připadá Ke-k ropoví, atd. Ke každé z těchto variant vypracujeme tabulku, kde každý prvek bude umístěn tak, abychom jej mohli srovnat s odpovídajícím prvkem v ostatních tabulkách: zahubení hada Kerkopem s obdobnou epizodou v příběhu Kadmově; opuštění Dionýsa a Oidipa; „Oteklá noha" a Dionýsos loxias, tj. „šněrující cestu"; hledání Európy a Antiopy; založení Théb, jednou Spartany, podruhé di-oskúry Amfíónem a Zéthem; Zeus unáší Európu nebo Antiopu a podobná epizoda, v níž obětí je Semelé; Théban Oidipus a Perseus z Argu, atd. Tak získáme několik dvojrozměrných tabulek, z nichž každá se bude vztahovat k jedné variantě, a tyto tabulky postavíme vedle sebe jako paralelní řady, čímž získáme trojrozměrný celek. Ten lze „číst" třemi různými způsoby: zleva doprava, shora dolů a zepředu dozadu (nebo naopak). Tyto tabulky nebudou nikdy zcela totožné. Avšak zkušenost dokazuje, že diferenciační odchylky, kterých si dozajista povšimneme, se vyznačují významnými korelacemi, umožňujícími podrobit je všechny logickým operacím pomocí postupných zjednodušování, a posléze dospět ke strukturálnímu zákonu zkoumaného mýtu. Někdo možná namítne, že takový pokus nelze dovést až do konce, protože jedinými verzemi, kterými disponujeme, jsou ty, které známe 16 struktura mytu 193 dnes. Co by se stalo, kdyby dosažené výsledky zvrátila nějaká nová varianta? To je skutečná potíž, když máme po ruce jen velmi málo verzí, jak však jejich počet stoupá, její povaha se rychle stává teoretickou. Zkušenost ukáže, jaký počet nezbytných verzí budeme potřebovat; příliš mnoho jich nebude. Jestliže nábytek v určitém pokojí a jeho rozmístění známe pouze prostřednictvím obrazů odrážených dvěma zrcadly upevněnými na protilehlých stěnách, mohou nastat dva případy. Kdyby zrcadla byla navzájem přesně rovnoběžná, počet obrazů by byl teoreticky nekonečný. Kdyby naopak jedno zrcadlo bylo vůči druhému umístěno šikmo, počet obrazů by rychle klesal v závislosti na úhlu svíraném zrcadly. I v tomto případě by však čtyři či pět obrazů postačilo - i kdybychom nezískali úplnou informaci, aspoň bychom se přesvědčili, že jsme žádný důležitý kus nábytku nepřehlédli. Naopak nikdy nelze dostatečně zdůraznit, že je naprosto nezbytné neopominout žádnou ze zaznamenaných variant. Jestliže Freudovy komentáře k oidipovskému komplexu tvoří - jak se domníváme - nedílnou součást mýtu o Oidipovi, nemá už smysl otázka, zdali Cu-shingův přepis zuňiského mýtu o původu je dostatečně věrný na to, abychom k němu dále přihlíželi. Neexistuje „správná" verze, jejímiž kopiemi či deformovanými ohlasy jsou verze ostatní. Součástí mýtu jsou všechny verze. Nyní můžeme pochopit, proč mnoho výzkumů v oboru obecné mytologie přineslo tak skličující výsledky. Především k tomu došlo proto, že komparatisté chtěli vybrat jakési privilegované verze, místo aby přihlíželi ke všem. A potom, jak jsme viděli, strukturální analýza jednévarianty jednoho mýtu zaznamenaná u jednoho kmene (někdy dokonce v jedné vesnici) vede k dvojrozměrnému schématu. Jakmile začneme pracovat s více variantami téhož mýtu vyskytujícími se v téže vesnici nebo u téhož kmene, schéma se stává trojrozměrným, a pokud chceme srovnávaný materiál rozšířit, počet nezbytných rozměrů vzrůstá tak rychle, že už je nemůžeme uchopit intuitivními procesy. Zmatky a banality, v něž až příliš často vyústí obecná mytologie, tedy vyplývají z neznalosti skutečně nezbytných mnohorozměrných referenčních systémů, o nichž se naivně domníváme, že je můžeme nahradit systémy o dvou nebo třech rozměrech. Po pravdě řečeno, existuje jen malá naděje, že srovnávací mytologie by se mohla rozvít jet bez využití symboliky inspirované matematikou a aplikovatelné na vícerozměrné systémy, které jsou pro naše tradiční empirické metody příliš složité. » _strľktľkalni aktro pologie V letech 195 2-19548) jsme se teorii stručně shrnutou na předchozích stranách pokusili ověřit vyčerpávající analýzou všech známých variant zuňiských mýtů o původu lidí a jejich objevení se na povrchu země: Cushing 1883 a 1896, Stevensonová 1904, Parsons 1923, Bunzelová 1932, Benedictová 1934. Tuto analýzu doplnilo srovnání výsledků, k nimž se dospělo u podobných mýtů ostatních skupin Pueblanů, jak západních, tak východních; proveden byl rovněž předběžný průzkum mytologie prérijních indiánů. Výsledky pokaždé potvrdily hypotézy. Nejenže severoamerická mytologie vyšla z tohoto pokusu v novém světle, ale občas se nám podařilo vytušit a někdy i definovat logické operace, které buď patří k příliš často přehlíženému typu, nebo byly zaznamenány v oborech velmi vzdálených našemu. Na tomto místě nemůžeme zacházet do podrobností, uvedeme jen několik výsledků. Nadmíru zjednodušená tabulka zuňiského mýtu o původu Udí by v hrubých rysech vypadala následovně (s. 195). Postačí zběžný pohled na tabulku, a pochopíme její povahu. Je to jakýsi logický nástroj mající prostředkovat mezi životem a smrtí. Pro pueblanské myšlení jde o obtížný přechod, protože Pueblané chápou lidský život podle vzoru rostlinné říše (vynoření ze země). Toto vysvětlení sdílejí se starověkým Řeckem - mýtus o Oidipovi jsme si jako první příklad nezvolili úplně náhodou. Nativní Američané, jejichž případem se zde zabýváme, postupně rozebírají rostlinný život z několika hledisek, uspořádaných od nejjednoduššího po nejsloži-tější. Nejvyšší místo zaujímá zemědělství a to se přece vyznačuje periodickým charakterem, tj. v rozporu s počátečním postulátem spočívá ve střídání života a smrti. I když tohoto rozporu nebudeme dbát, níže v tabulce se projeví znovu: zemědělství je zdrojem potravy, a tedy života; lov však rovněž zajišťuje potravu, a přitom se podobá válce, tedy smrti. Cushingova verze je zaměřena na opozici mezi činnostmi směřujícími k zajištění potravy, které mají okamžitý výsledek (sběr planých rostlifl), a těmi, s jejichž úspěchem lze počítat teprve časem. Jinak řečeno., má-1 i být zemědělství možné, musí se do života začlenit smrt. t) V Parsonsově verzi se přechází od lovu k zemědělství, zatímco ve verzi Stevensonové je tomu naopak. Všechny ostatní rdidíly mezi zmíněnými třemi verzemi lze s těmito základními strukturami uvést do vztahu korelace. Tak třeba všechny tři verze líčí velkou válku, kterou předkové Zuňiů svedli s bájnou populací Kyanakwe, přičemž do struktura mýtu 195 ZMĚNA mechanické využití rostlin (žebříky k výstupu z dolních světů) alimentární využití planých rostlin alimentární využití kulturních rostlin periodický charakter zemědělských činností alimentární využití zvěře (lov) nevyhnutelnost války výstup na povrch, vedený Milovanými dvojčaty migrace, vedená dvěma Newekwe (obřadními klauny) incest spáchaný bratrem a sestrou (původ vody) oběť bratra a sestry (mající zajistit vítězství) adopce bratra a sestry (výměnou za kukuřici) válka, vedená dvěma Bohy války SMRT zahubení lidských dětí bohy (utopením) magický zápas s Lidem rosy (sběrači proti zahradníkům) válka s Kyanakwe (zahradníci proti lovcům) oběť bratra a sestry (mající zajistit vítězství nad Potopou) SMRT záchrana kmene (objevení středu Světa) TRVANÍ ig6______strukturální antropologie vyprávění vnášejí významné obměny spočívající v tom, že 1. bohové jsou spojenci, nebo nepřáteli; 2. konečné vítězství je přisouzeno buď jedné, nebo druhé straně; 3. bájným Kyanakwe je přisuzována různá symbolická funkce: jednou jsou líčeni jako lovci (mají luky s tětivami zhotovenými ze zvířecích šlach), podruhé zas jako zemědělci (jejich luky jsou opatřeny tětivami z rostlinných vláken): CUSHING PARSONS STEVENSON OVÁ Bohové, Kyanakwe spojenci, používající rostlinná vlákna Kyanakwe, samotní, tětivy z rostlin Bohové, Lidé spojenci, používající rostlinná vlákna vítězí nad: vítězí nad: vftězínad: lidmi, samotnými, používajícími tětivy ze šlach (nežli je nahradí vlákny) Lidmi, j sP0Je™. P°" „ . ( uzivaiicimi Bohy . ' {tětivy ze šlach Kyanakwe, samotnými, používajícími tětivy ze šlach Protože vlákno rostlinné (zemědělství) vždy předčí tětivu ze šlach (lov) a spojenectví bohů je (ač v menší míře) žádoucnější než jejich nepřátelství, v Cushingově verzi se člověk ocitá ve dvojí nevýhodě (nepřátelští bohové, tětivy ze šlach), ve verzi Stevensonové ve dvojnásobné výhodě (bohové příznivě nakloněni, tětiva z vláken), zatímco verze Parsonsova je názorným příkladem situace prostředkující (bohové příznivě nakloněni, ale tětivy ze šlach, protože první lidé žijí z lovu). Opozice Cashing Parsons Stevensonové bohové/lidé - + + vlákno/šlacha - * Verze Bunzelové se vyznačuje touž strukturou jako Cushingova. Liší se od ní však (stejně jako verze Stevensonové) v tom, že tyto dvě verze líčí vznik člověka jako výsledek úsilí vyvíjeného lidmi, aby se vymanili ze žalostného postavení v útrobách země, zatínico verze Bunzelové zmíněný vznik člověka pojímá jako důsledek výzvy, se kterou se na lidi obrátily mocnosti vyšších sfér. Rovněž ve vltfzi Bunzelové na straně jedné a ve verzi Stevensonové a Cushingověňia druhé jednání směřující ke vzniku člověka postupuje navzájem -symetricky a v opačném pořadí. U Stevensonové a Cushinga od rostlin ke zvířatům; u Bunzelové od savců ke hmyzu a od hmyzu k rostlinám. Ve všech mýtech západních Pueblanň je logická formulace pro- ž7ruktura mytu_ 197 blému táž: východisko i konec úvahy jsou jednoznačné, nejasnost se vyskytuje v prostředním stadiu: ŽIVOT (=RŮST) (Mechanické) využití rostlinné říše přihlížející pouze k růstu Alimentační využití rostlinné říše omezené na plané rostliny Alimentační využití rostlinné říše zahrnující rostliny plané i kulturní Alimentační využití živočišné říše omezené na zvířata Ničení živočišné říše rozšířené na lidi Ý SMRT (- ÚBYTEK) (Zde však je rozpor, jde o popření života = zkázu, a proto) PŮVOD SBĚR ZEMĚDĚLSTVÍ LOV VÁLKA Výskyt protikladného prvku přímo uprostřed dialektického procesu souvisí s tím, že se objevuje dvojí řada dioskurických párů, jejichž úkolem je prostředkovat mezi dvěma protiklady: 1. 2 božští poslové 2 obřadní klauni Zbohovéválky 2. homogenní dvojice: sourozenci pár heterogenní pár dioskúrové (2 bratři) (bratr a sestra) (manžel-manželka) (babička-vnuk) tedy řada kombinatorních variant plnících v různých kontextech tutéž funkci. Tak chápeme, proč v pueblanských rituálech mohou klaunům připadat válečnické funkce. Problém, jenž byl často považován za neřešitelný, se rázem vyřeší, když poznáme, že klauni (jakožto nenasytové, kteří mohou beztrestně požívat nemístně velké množství potravy) mají vzhledem k výrobě potravin tutéž funkci jako bohové války (jež se v dialektickém procesu jeví jako nemístný lov: lov na člověka místo na zvěř určenou pro lidskou potřebu). V některých mýtech centrálních a východních Pueblanů je tomu jinak. Na začátku připouštějí základní totožnost lovu a zemědělství. Tato totožnost je patrná například v mýtu o původu kukuřice, získané od Otce zvířat, jenž místo zrní sázel paspárky jelenů. Tento mýtus se tedy pokouší vyvodit zároveň život i smrt z jednoho globálního prvku. Místo aby krajní prvky byly jednoduché a prvky prostřední zdvojené (jako u západních Pueblanů), zdvojují se krajní prvky (tak třeba 2 sestry východních Pueblanů) a do popředí vystupuje jednoduchý prvek prostředkující (Poshaiyanne u puebla Zia), vyznačující strukturální antropologie 198____ se však dvojakými atributy. Díky uvedenému schématu můžeme dokonce vyvodit, jaké atributy bude tento „spasitel" mít v různých verzích podle toho, kdy se v mýtu objeví: bude blahodárný, když se projeví na začátku (Zuňi, Cushing), obojaký uprostřed (centrální Pue-blané) a zlý na konci (Zia) - s výjimkou verze Bunzelové zuňiského mýtu, kde je příslušná sekvence převrácena, jak už jsme uvedli. Když budeme metodu strukturální analýzy aplikovat systematicky uspořádáme posléze všechny známé varianty určitého mýtu do řady která tvoří určitou grupu permutací a v níž varianty zaujímající místo na obou koncích se ve vzájemném vztahu vyznačují symetrickou, avšak inverzní strukturou. Začínáme tedy vnášet jakýsi řád tam, kde vládl jen chaos, a navíc získáváme tu výhodu, že se dobíráme některých logických operací, na nichž spočívá mytické myšlení.9' Od této chvíle lze vyčlenit tři typy operací. Postava, které v americké mytologii obvykle říkáme trickster, byla dlouho záhadou. Jak vysvětlit, že téměř v celé Severní Americe tato úloha připadla kojotu nebo havranovi? Důvod této volby vyjde najevo, jakmile poznáme, že .mytické myšlení vychází z LLvědomění si určitých protikladů a postupně se mezi nimi snaží prostředkovat. Předpokládejme tedy, že dva prvky, mezi nimiž zdánlivě není možný přechod, jsou nejprve nahrazeny dvěma prvky ekvivalentními, připouštějícími jiný prvek jako prostředkující. Potom jeden z původních prvků a prvek prostředkující jsou opět nahrazeny novou triádou a tak dále. Získáme tedy prostředkující strukturu tohoto typu: Původní dvojice Život Smrt První trioda Zemědělství Lov Válka Druhá triáda Býložravci Mrchožrouti Dravci ti Tato struktura má platnost implicitní úvahy: mrchožroúri se podobají dravcům (požívají živočišnou potravu), ale také výrobjcům rostlinné potravy (nezabíjejí to, co jedí). Pueblané, pro které je zemědělský život „významnější" nežli lov, formulují tutéž úvahu poněkud odlišně: havrani jsou pro zahrady tím, čím jsou dravci pro býložravce. struktura mytu ----'99 K býložravcům však už bylo možné přistupovat jako k prostředníkům: podobají se totiž sběračům (jsou vegetariáni) a poskytují živočišnou potravu, aniž jsou sami lovci. Tak získáváme prostředníky prvního, druhého, třetího stupně atd., přičemž každý prvek dává na základě opozice a korelace vzniknout členu dalšímu. Tento sled operací je jasně patrný v mytologii prérijních indiánů, kterou lze uspořádat do řady: (Neúspěšný) prostředník mezi nebem a zemí: (manželka bytosti typu „Star-busband"). Heterogenní dvojice prostředníků: (babička/vnuk). S e mi homogenní dvojice prostředníků: {„lodge-boy"j „tbrown-away"). Naproti tomu u Pueblanů (Zuňiů) uvedené řadě odpovídá řada typu: (Úspěšný) prostředník mezi nebem a zemí: (Poshaiyanki). Semihomogenní dvojice prostředníků: (Uyuyewi a Matsailema). Homogenní dvojice prostředníků: (dva Ahaiyucové). Korelace téhož typu. se mohou vyskytnout rovněž na ose vodorovné (to platí dokonce i v rovině jazyka, tak třeba četné konotace kořene pose v tewštině, jak je uvádí Parsons: kojot, mlha, skalp atd.). Kojot (jenž je mrchožrout) zaujímá místo uprostřed mezi býložravci a masožravá jako mlha mezi nebem a zemi, jako skalp mezi válkou a zemědělstvím (skalp je jakousi válečnou „žní"), jako sněť obilná mezi rostlinami planými a kulturními (klíčí na rostlinách kulturních jako rostlina planá),;dfeo oděv mezi „přírodou" a „kulturou",;Äfee> odpadky mezi obývanou vesnicí a bušem, jako popel (a saze) mezi ohništěm (zemí) a střešní krytinou (obrazem nebeské klenby). Tento řetěz prostředníků - lzedi to tak říci - zahrnuje řadu logických artikulací umožňujících vyřešit různé problémy americké mytologie: proč bůh rosy je také pánem zvířat; proč bůh vlastnící bohaté oděvy je často mužskou Popelkou (Asb-boy); proč ze skalpů vzniká rosa; proč Matka zvířat je spojována s obilnou snětí, atd. Můžeme si však také položit otázku, jestli takto nedospějeme k univerzálnímu způsobu, jali uspořádávat data smyslové zkušenosti. 200 strukturální antropologie Srovnejme s výše uvedenými příklady francouzské nielle, latinsky nebula, a skutečnost, že v Evropě údajně přinášejí štěstí odpadky (staré střevíce), popel a saze (viz rituál líbání kominíka); srovnejme také americký cyklus Ash-boye s indoevropským cyklem Popelky. Oba zmínění protagonisté jsou postavy falické (prostředníci mezi pohlavími), vládcové rosy a divoké zvěře, majitelé nádherných oděvů a sociologičtí prostředníci (manželský svazek mezi vznešenými a sedláky, bohatými a chudáky). Tento paralelismus nelze vysvětlit výpůjčkou (jak se někdy tvrdilo), protože příběhy o Asb-boyovi a o Popelce jsou do těch nejmenších podrobností symetrické a inverzní, zatímco příběh o Popelce v podobě, v jaké ho Amerika skutečně převzala (viz zuňis-kou pohádku o Htídačce krocanů) je paralelou k prototypu. Odtud tabulka: Evropa Amerika pohlaví ženské mužské rodina rodina dvojí (otec znovu ženat) rodina žádná (sirotek) vzhled hezká dívka ohyzdný chlapec postoj nikdo ji nemá rád miluje, sám nemilován transformace v důsledku nadpřirozené pomoci zahalena nádhernými šaty v důsledku nadpřirozené pomoci zbaven ohyzdného vzhledu Stejně jako Asb-boy a Popelka je tedy i trickster prostředníkem a tato funkce vysvětluje, proč má v sobě něco z oné duality, kterou má za úkol překonávat. Odtud jeho nejasná, dvojaká povaha. Trickster však nepředstavuje jediný možný model prostředkování. Některé mýty jako by se plně zaměřovaly na to, vyčerpat veškeré možné modality přechodu od duality k jednotě. Když srovnáme všechny varianty zuňiského mýtu o vzniku člověka, podaří se nám vyčlenit uspořada-telnou řadu prostředkujících funkcí, z nichž každá vyplývá z té předchozí na základě opozice a korelace: >\ \ dvoupohlavní \ sourozenecký \ manželská \ dioskurove ) trickster > . ... > > ,Yi. > / / bytost / pár / dvojice / babička vnuk \ čtyřčlenná \ ^ / skupina / fí A ••50 V Cushingově verzi se tato dialektika spojuje s přechodem od prostředí prostorového (prostředkování mezi nebem a zemí) k prostředí časovému (prostředkování mezi létem a zimou, jinými slovy mezi struktura mytu 20i zrozením a smrtí). Avšak třebaže dochází k přechodu od prostoru k času, poslední vzorec (triáda) znovu zavádí prostor, protože trojici zde tvoří dvojice díoskúrú daná zároveň se spasitelem; naopak kdyby v termínech prostoru (nebe a země) byl vyjádřen vzorec počáteční, pojem času byv něm byl implicitně přítomen: spasitel snažně prosí, ľ důsledku čehož dioskúrové sestupují z nebe. Vidíme tedy, že logická wstavba mýtu předpokládá dvojí permutaci funkcí. K tomu se vrátíme poté, co si povšimneme jiného typu operací. Nyní, když jsme vysvětlili dvojaký charakter trickstera, lze totiž \ysvětlit i jiný příznačný rys mytologických bytostí. Máme na mysli dvojakou povahu téhož božstva - podle okolností hned dobrého, hned zase zlého. Porovnáme-li jednotlivé varianty hopiského mýtu, na němž spočívá rituál Shalako, shledáme, že ho můžeme uspořádat podle této struktury: (MasauwtV: x) ^ (Muyingwú : Masauwů) ^ Shalako : Muyingwú) = = (y : Masauwň) kde x zy představují libovolné hodnoty, které však u obou „krajních" verzí musíme předpokládat. V těchto verzích se totiž bohu Masauwú-ovi, jenž se tu vyskytuje sám - na rozdíl od verze 2, kde se vyskytuje ve spojení s jiným bohem, a verze 3, kde dokonce úplně chybí -, připisují určité funkce, ty však jsou relativní. V první verzi Masauwů (sám) pomáhá lidem, ale ne vždy; ve verzi 4 je nepřátelský, ale ve svém nepřátelství by mohl zajít ještě dál. Jeho úloha je tedy definována - alespoň implicitně - na základě srovnání s jinou možnou, blíže neurčenou úlohou, kterou zde představují hodnoty:k a. y. Naopak ve verzi 2 je Muyingwú poměrně vstřícnější než Masauwů a ve verzi 3 je Shalako vstřícnější než Muyingwú. Můžeme vytvořit řadu formálně analogickou s kereskými verzemi podobného mýtu: (Poshaiyanki: x) s (Lea : Poshaiyanki) a (Poshaiyanki : Tiamoni) = = (y : Poshaiyanki) Struktura takového typu si zaslouží obzvláštní pozornost, protože sociologové se s ní už setkali ve dvou jiných oblastech: v oblasti vztahů podřízenosti u kurovitých i jiných živočichů (pecking-order) a v oblasti příbuzenských systémů, kde jsme ji nazvali generalizovanou výměnou. Když ji nyní vyčleníme v rovině třetí, totiž v rovině mytického myšlení, můžeme doufat, že máme lepší podmínky k poznání 202 strukturální antropologii-: její skutečné úlohy ve společenských jevech a k tomu, abychom podali její teoretickou interpretaci obecnějšího dosahu. Konečně když se nám podaří uspořádat úplnou řadu variant do podoby grupy permutací, můžeme doufat, že objevíme zákon grupy. Za současného stavu výzkumu se zde budeme muset spokojit s jen velmi přibližnými údaji. Bez ohledu na to, nakolik bude třeba následující vzorec upřesnit a pozměnit, už teď zřejmě víme, Je každý mýtus (považovaný za souhrn svých.variant) lze zjednodušit na kanonický vztah typu: |F>):F(b) * F^Fjjyfl kde jsou dány zároveň dva prvky (a a b) jakož i dvě funkce těchto prvků (x a jí), a můžeme tedy předpokládat vztah ekvivalence mezi dvěma situacemi, z nichž každá je definována inverzí prvků a vztahů pode dvěma podmínkami: 1. že jeden ze členů bude nahrazen svým protikladem (zde vyjádřeno takto: a za-1); 2. že mezi hodnotou funkce a hodnotou prvku obou veličin (zde: jí a a) dochází ke korelativní inverzi. Uvedený vzorec nabude plně smyslu, jestliže si vzpomeneme, že podle Freuda jsou zapotřebí dvě traumata (a nikoliv jen jedno, jak jsme často v pokušení se domnívat), má-li vzniknout onen individuální mýtus, v němž spočívá neuróza. Kdybychom se tento vzorec pokusili aplikovat na analýzu zmíněných traumat (za předpokladu, že splňují výše uvedené podmínky 1 a 2), nepochybně by se nám,genetický zákon mýtu podařilo vyjádřit přesněji, striktněji. A hlavně bychom byli s to rozvíjet paralelně sociologický a psychologický výzkum mytického myšlení, možná s tímto myšlením dokonce zacházet jako v laboratoři a pracovní hypotéz}' podrobovat experimentální kontrole. Je nepříjemné, že obtížné podmínky vědeckého výzkumu ve Francii zatím nedovolují v práci pokročit. Mytické texty jsou nesmírně rozsáhlé. Jejich analýza na skladebné jednotky vyžaduje .týmovou práci a technický personál. Středně rozsáhlá varianta obsáhne několik set lístků. Abychom nalezli to nejlepší rozložení lístků dK1 sloupců a řad, museli bychom mít svislé pořadače o rozměrech-přibližně 2 * 1,50 m, opatřené přihrádkami, kde bychom mohli lístky podle libosti rozkládat a přemisťovat. Když se rozhodneme vytvořit trojrozměrné modely, abychom mohli srovnávat více variant, potřebujeme tolik pořadačů, kolik je variant, a také dostatečný prostor, abychom struktura mytu_2o3 jimi mohli volně pohybovat a rozmisťovat je. A když referenční systém pracuje s více než třemi dimenzemi (a jak jsme ukázali nas. 193, hrozí nebezpečí, že k tomu brzy dojde), je třeba používat děrované štítky a mechanizaci. Protože zatím není naděje ani na to, že dostaneme místnosti potřebné k vytvoření jediného týmu, uvedeme jen tři poznámky jako závěr to horo výkladu. Především jsme si často kladli otázku, proč mýty a orální literatura obecněji pracují tak často se zdvojováním, ztrojnásobováním či zčtvernásobováním téže sekvence. Přijmeme-li vyslovené hypotézy, je odpověď snadná. Opakování má svou vlastní funkci -mí vyjevit strukruru mýtu. Ukázali jsme totiž, že pro mýtus příznačná synchro-rucko-diachronická struktura umožňuje, abychom jeho prvky uspořádali do diachtonických sekvencí (řady v našich tabulkách), které se musí číst synchronicky (sloupce). Každý mýtus má tedy „listovou" strukturu, prosvítající na povrch, lze-H to tak říci, v procesu opakování a skrze ně. Avšak (a to zadruhé) jednotlivé listy nejsou nikdy důsledně totožné. Jestliže cílem mýtu skutečně je poskytnout logický model sloužící k vyřešení určitého rozporu (což je úkol neproveditelný, jeli rozpor reálný), vznikne teoreticky nekonečný počet listů, z nichž .každý se bude nepatrně lišit od toho předchozího. Mýtus se bude odvíjet jakoby ve spirále, dokud se nevyčerpá duchovní impuls, jenž mu dal vzniknout. Rozvíjenímýtu je tedy spojité, naopak jeho struktura si uchovává charakter nespojitý. Smíme-li formulovat poněkud odvážnou představu, pak mýtus je verbální jsoucno zaujímající v oblasti promluvy (parole) místo srovnatelné s tím, jež ve světě fyzikální reality připadá krystalu. Vzhledem k jazyku (langue) na straně jedné a k promluvě (parole) na straně druhé se jeho postavení skutečně podobá postavení krystalu: je to předmět prostřed kující mezi statistickým úhrnem molekul a molekulární strukturou samou. Konečně sociologové, kteří si položili otázku, jaký je vztah mezi myšlením nazývaným „primitivním" a myšlením vědeckým, ji zpravidla zodpověděli s odvoláním na kvalitativní rozdíly ve způsobu, jímž lidská mysl pracuje v tom kterém případě. Nezpochybnili však skutečnost, že v oboti případech se mysl vždy soustřeďuje na tytéž předměty. Předchozí stránky nás dovádějí k jinému pojetí. Logika mytického myšlení nám připadala stejně náročná jako ta, na níž spočívá myšlení pozitivní, ale vlastně i málo odlišná. Rozdíl totiž nespočívá ani tak 204 —___strukturální antropologie v kvalitě intelektuálních operací jako v povaze věcí, k nimž se tyto operace vztahují. Toho si ostatně už dávno ve svém oboru všimli technologové: železná sekera nepředčí sekeru kamennou proto, že jednaje „vyrobena lépe" než druhá. Obě jsou zhotoveny stejně dobře, ale železo není totéž co kámen. Jednou možná objevíme, že v myšlení mytickém i v myšlení vědeckém působí tatáž logika a že člověk vždy myslel stejně dobře. Dějištěm pokroku - pokud bychom pak ještě mohli použít tohoto výrazu -, by nebylo vědomí, nýbrž svět, v němž lidstvo obdařené neměnnými schopnostmi by se v průběhu své dlouhé historie neustále střetávalo s novými předměty. I. BRONZOVÁ NÁDOBA, DYNASTIE ŠANG, Čína, 1766-1222 pŕ. Kr. Podlé W. PERCEVAL YETTS, The George Eumorphopoulos Collection Catalogue. '"A II. KRABICE NA ZÁSOBY PŘEDSTAVUJÍCÍ ŽÁBU, tichomořské pobřeží Severozápadu, 19. století. Sbírka dr. JACQUESA LACANA. z o 5 < XII. STRUKTURA A DIALEKTIKA" Od Langa přes Durkheima, Lévy-Bruhla a van der Leeuwa až po Ma-linowského sociologové či etnologové, kteří se zajímali o vztahy mezi mýtem a rituálem, si zmíněné vztahy představovali jako určitou redundanci. Někteří spatřují v každém mýtu ideologickou projekci rituálu, mající sloužit za základ mýtu, jiní tento vztah převracejí a rituál pojímají jako jakousi ilustraci mýtu v podobě pohybujících se obrazů. V obou případech se mezi mýtem a rituálem předpokládá pevná korespondence čili homologie: bez ohledu na to, kterému z nich se připisuje úloha originálu a kterému úloha odrazu, mýtus a rituál se navzájem reprodukují, jeden v rovině jednání, druhý v rovině pojmů. Zbývá však zodpovědět otázku, proč ne všechny mýty odpovídají rituálům a naopak, proč zmíněnou homologii lze dokázat jen ve velmi malém počtu příkladů, a konečně a především: jaký je důvod onoho zvláštního zdvojení. Mám v úmyslu ukázat (a budu se přitom opírat o konkrétní příklad), že tato homologie neexistuje vždy, nebo přesněji, že by mohla být - když existuje - zvláštním případem obecnějšího vztahu mezi mýtem a rituálem a mezi rituály samými. Takový vztah ovšem implikuje, že si prvky zdánlivě odlišných rituálů nebo prvky rituálu a mýtu bod po bodu odpovídají, aniž by se však tato korespondence mohla pojímat jako homologie. Má-li být rekonstruována v příkladu, který zde budeme rozebírat, bude to vyžadovat řadu předběžných operací: permutací nebo transformací, v nichž možná tkví důvod onoho zdvojování. Pokud je naše hypotéza správná, budeme muset přestat vztah mýtu a rituálu hledat v jakési mechanické kauzalitě a pojímat jejich vztah na úrovni určité dialektiky, dosažitelné pouze za předpokladu, že mýtus i rituál předem zredukujeme na jejich strukturální prvky. Nástin rakového důkazu je podle mě příhodnou poctou dílu a metodě Romanajakobsona. On sám se o mytologii a folklor několikrát zajímal; postačí, když připomenu jeho článek o slovanské mytologii ve Funkově a Wagnallově Standard Dictionary of Folklore, sv. I (New York 1950) a jeho cenné komentáře k Russian Fairy Tales (New York 1945). Dále je zřejmé, že metoda, které se přidržuji, představuje pouhé rozšíření metody strukturální lingvistiky, k níž se Jakobsonovo 206_____strukturální antropologie jméno pojí, do jiné oblasti. A konečně Jakobson vždy mimořádně dbal těsného spojení strukturální analýzy s dialektickou metodou; své slavné Principy historické fonologie (Principes de phonologie his-torique) uzavřel slovy: „Spojení statiky a dynamiky je jednou z nej-základnějších dialektických antinomií, jež vyznačují pojem jazyk." Snažím-li se tedy probádat vzájemné implikace pojmu struktura a dialektického myšlení, kráčím tak jednou z cest, které vyznačil on sám. V díle G. A. Dorseye věnovaném mytologii Pawneeů, sídlících v severoamerických prériích {The Pawnee: Mythology, část I, Washington 1906), najdeme pod čísly 77 až 116 řadu mýtů vysvětlujících původ šamanských schopností. Několikrát (viz č. 77, 86, 89 a passim) se v něm opakuje motiv, který pro zjednodušení nazvu těhotný chlapec. Seznamme se zběžně např. s mýtem č. 77. Jeden těchto věcí neznalý chlapec postřehl, že má magické schopnosti, které mu umožňují léčit nemocné. Jeden starý, oficiálně uznávaný čaroděj, žárlící na jeho vzrůstající prestiž, jej v doprovodu své ženy několikrát navštívil. Celý vzteklý, že na oplátku za svá vlastní naučení se - ze zcela pochopitelných důvodů - nedozvěděl žádné tajemství, nabídl chlapci svou dýmku, naplněnou kouzelnými bylinami. Takto očarovaný chlapec zjistil, že je těhotný. Pln studu opustil vesnici a vydal se hledat smrt mezi divou zvěří. Ta, pohnuta jeho neštěstím, se ho rozhodla vyléčit - vyňala mu z těla plod a vštípila mu své magické schopnosti, díky nimž chlapec po návratu ke svým zlého čaroděje zabil a sám se stal věhlasným a ctěným léčitelem. Když text tohoto mýtu, jehož jediná verze má v Dorseyově práci třináct stránek, pozorně analyzujeme, povšimneme si, že je vybudován kolem dlouhé řady opozic: 1. šaman zasvěcený / šaman nezasvěcený, tj. opozice mezi mocí získanou a mocí vrozenou; 2. dítě / stařec, protože mýtus zdůrazňuje mládí nebo stáří každého z protagonistů; 3. splynutí pohlaví / rozlišení pohlaví; veškeré metafyzické ríjýšlení Pawneeů se totiž zakládá na představě, že na počátku světajbyly protikladné prvky smíšeny a dílo bohů nejprve spočívalo ýrjejich odlišení. Chlapec je bezpohlavní, nebo přesněji: mužský a že-jijiký princip u něho splývají. Naopak u starce je rozlišení pohlaví definitivní; to v mýtu jasně vyjadřuje vždy přítomná dvojice čaroděje a jeho ženy, stojící v protikladu k samotnému hošíkovi, který v sobě však skrývá struktura a dialektika 207 mužství i ženství (těhotný muž); A. plodnost dítěte (vzdor jeho panictví) / neplodnost starce (vzdor jeho neustále připomínanému manželství); 5. nezvratný vztah oplodňování „syna" „otcem" je zde dán v protikladu k rovněž nezvratnému vztahu, který představuje „otcova" pomsta za to, že mu „syn" nesvěří žádné tajemství (žádné totiž nemá) výměnou za tajemství jeho; 6. trojí opozice mezi magií rostlinnou {a. skutečnou: drogou, pomocí níž stařec dítě oplodní - jde však o magii léčitelnou) a magií původu živočišného (a symbolickou: manipulace s lebkou), pomocí ktetého dítě zabije starce, aniž tomu kyne naděje na vzkříšení; 7. jedna z obou magií spočívá ve vložení, druhé ve vyjmutí. Tuto výstavbu na základě opozic najdeme i v detailech. Zvěř k chlapci pocítí soucit ze dvou důvodů, v textu jasně uvedených: chlapec v sobě kumuluje charakteristické rysy muže i ženy; toto spojení u něho vyjadřuje protiklad mezi hubeným tělem (už celé dny se postí) a tlustým břichem (tloušťka břicha je dána chlapcovým stavem). Aby mu přivodili potrat, hýloiravci zvracejí kosti, zatímco masožravá vyjímají maso (trojí opozice); konečně hrozí-li chlapci nebezpečí, že mu tlusté břicho způsobí smrt (v mýtu č. 89 je plod nahrazen hroudou hlíny, která roste, až dotyčného roztrhne), čaroděj na okluzi břišní dutiny skutečně zemře. Verze uvedená pod č. 86 některé z uvedených opozic zachovává a zároveň zesiluje: vrah svou oběť spustí na konci provazu do podsvětí (příbytku kouzelných zvířat, savců), aby mu tam nasbírala pera orla a žluny zelené, tj. ptáků sídlících v nebi, z nichž jeden je blíže spjat s empyreem a druhý s bouří. Tuto inverzi systému světa doprovází korelační obnova opozice (s níž jsme se setkali v „přímém" systému mýtu č. 77) mezi masožravci a býložravci: tentokrát se masožravá postarají o kosti plodu a býložravci o jeho krev, což je „normální". Tak vidíme všechno, čeho by se strukturální analýza obsahu mýtu mohla sama dobrat: transformační pravidla umožňující přechod mezi jednotlivými variantami na základě operací podobných operacím algebraickým. Zde bych však chtěl upozornit na jiný aspekt problému. Kterému pawneeskému rituálu mýtus o těhotném chlapci odpovídá? Na první pohled žádnému. Pawneeové nemají šamanská společenství založená na věkových třídách, kdežto mýtus zdůrazňuje rozpor mezi generacemi. Vstup do zmíněných společenství nevyžaduje zkoušky ani platby. Jak uvádí Murie, u Pawneeů „the usual way to become a me-dicine-man was to succeed one's teacher at his death".2) Naopak celý 208 strukturální antropologii; náš mýtus spočívá na dvojí představě moci vrozené, a proto popírané učitelem, jenž osobě, kterou nechce za svého násttipce, k takové moci neukázal cestu. Řekneme tedy, že pawneeský mýtus odráží systém, který je korela-tivní a opoziční k systému převažujícím v pawneeském rituálu? To by bylo správné jen částečně, protože opozice by nebyla relevantní - přesněji řečeno, pojem opozice tu není heuristický, protože některé rozdíly mezi mýtem a rituálem vysvětluje, a jiné ponechává nevysvětleny. Přehlíží zejména motiv těhotného chlapce, kterému jsme ve skupině zkoumaných mýtů přisoudili stěžejní význam. Všechny prvky mýtu naopak do sebe zapadnou, když mýtus srovnáme nikoliv s odpovídajícím rituálem Pawneeů, nýbrž se symetrickým a protikladným rituálem převládajícím u prérijních kmenů Spojených států, které svá šamanská společenství a pravidla vstupu do nich pojímají opačně nežli Pawneeové. Jak říká Lowie, „the Pawnee have the distinction of having developed the most elaboráte systém of societies outside the age-series".3) V tomto směru jsou protikladem Cernonožců a vesnických kmenů, Mandanú a Hidatsů, kteří představují nejvyhraněnější příklady onoho druhého typu a s nimiž jsou nejen kulturně, ale také zeměpisně a historicky spjati prostřednictvím Arikarů, kteří se od Skidi Pawneeů (u nichž sbíral mýty Dorsey) oddělili teprve v první polovině 18. století. U těchto kmenů jednotlivá společenství tvoří věkové třídy - k přechodu z jedné do druhé dochází na základě koupě; vztah mezi prodávajícím a kupujícím je chápán jako vztah mezi „otcem" a „synem"; navíc kandidát se vždy dostaví v doprovodu své ženy a ústředním motivem transakce je předání „synovy" ženy „otci", jenž s ženou vykoná skutečnou nebo symbolickou soulož, vždy pojímanou jako akt oplodnění. Shledáváme se tedy se všemi opozicemi už analyzovanými v rovině mýtu, dochází však k inverzi hodnot přisuzovaných každé dvojici: zasvěcený a nezasvěcený, mládí a stáří, splynutí a rozlišení pohlaví atd. V rituálu Mandanů, Hidatsů nebo Cernonožců totiž „syna" doprovází manželka, stejně jako v mýtu pawneeskémížena doprovázela „otce", ale zatímco v pawneeském mýtu byla pouhou statistkou, tentokrát hraje hlavní úlohu: je oplodněna otceiíl; a zplodí syna, takže v sobě zahrnuje onu dvojpohlavnost, kterou äjhýtus připisoval synovi. Jinými slovy, sémantické hodnoty jsou tytéž, pouze jsou posunuty o jeden řád vzhledem k symbolům, které jim slouží za nositele. V této souvislosti je zajímavé porovnat prvky, jimž se v obou struktura a dialekt! ka__2O9 systémech přisuzuje úloha oplodňujícího činitele: v pawneeském mýtu dýmku, kterou otec a jeho žena přinášejí synovi; v rituálu Cet-nonožců vodnici, již nejprve přenese otec na synovu ženu a ta potom na syna. Dýmka, dutá trubice, je totiž prostředníkem mezi nebem a prostředním světem, takže se nachází ve vztahu symetrie a inverze k úloze připadající v mytologii prérií vodnici, jak jasně vyplývá z nesčetných variant cyklu nazývaného „star husband", kde vodnice je jakousi plnou zátkou, přerušující spojení mezi oběma světy. Když se jejich pořadí převrátí, jednotlivé prvky mění znaménko. Pawneeskému mýtu odpovídá rovněž podivuhodný rituál Hidatsů (na jehož archaické čínské paralely, pokud vím, dosud nikdo neupozornil) spočívající ve vystavení žen v přístřešku pokrytém sušeným masem místo střešní krytiny: platí se masem - jednou oplodňujícím otcům vlastnícím kouzlo, podruhé zase kouzelným zvířatům plnícím úlohu ne-otců (= způsobujících potrat). V jednom případě je však maso prezentováno jako nádoba (přístřešek pokrytý masem), kdežto ve druhém případě se výslovně uvádí, že má být předloženo jako obsah (tašky napěchované masem). Tyto paralely bychom mohli sledovat ještě dál, dovedly by nás k témuž závěru: pawneeský mýtus ukazuje rituální systém opačný nikoliv k systému převládajícímu u tohoto kmene, nýbrž k systému, který Pawneeové nepoužívají a který náleží spřízněným kmenům, jejíchž rituální organizace je pravým opakem rituální organizace Pawneeů. Navíc vztah mezi oběma systémy se vyznačuje kontrapunktickým charakterem: jestliže jeden platí za stoupající, pak druhý se jeví jako klesající. Takto jsme jeden pawneeský mýtus tivedli do vztahu korelace a opozice k cizímu rituálu. Je pozoruhodné, že vztah téhož druhu, ale mnohem složitější lze objevit mezi týmž mýtem a rituálem, který sice neprovádějí pouze Pawneeové, ale který se mezi nimi stal předmětem mimořádně důkladného výzkumu: rituálem Hako.4) Hako je alianční rituál mezi dvěma skupinami; na rozdíl od paw-neeských společenství, jejichž místo v sociální struktuře je pevně dáno, zmíněné skupiny se mohou navzájem libovolně vybírat. Přitom však vstupují do vztahu otec/syn, tj. do téhož vztahu, jenž definuje stálý vztah mezi po sobě jdoucími věkovými třídami u sedentár-ních kmenů. Jak to kdysi důkladně dokázal Hocart, vztah otec/syn, na kterém Hako spočívá, lze považovat za permutaci aliančního vztahu 1 u------. mezi příbuznými ze strany otcovy a matčiny.S) Jinými slovy, mýtus o těhotném chlapci, rituál postupu na vyšší stupeň v řadě věkových tříd u Mandanů a Hidatsů a Hako představují grupy petmutací, jejichž zákonem je ekvivalence mezi opozicemi otec/syn a muž/žena. Osobně jsem ochoten tvrdit, že tato rovnice se opírá o distinktivní rysy příbuzenského systému nazývaného crow-omaha, v němž vztahy mezi sešvagřenými skupinami jsou formalizovány právě v termínech vztahů mezi předky a potomky, zde se však touto stránkou problému hlouběji zabývat nemůžeme. Jen tedy rychle prozkoumám poslední fáze rituálu (od šestnácté do devatenácté podle Fletcherova dělení), mající nejposvárnější charakter a vykazující řadu pozoruhodných analogií s mýtem o těhotném chlapci. Otcova skupina přišla do synovy vesnice; symbolicky se zmocní malého dítěte (lhostejno, zda chlapce, nebo dívky - dítěte bezpohlavního či přesněji dítěte s pohlavím neurčitým, viz tamtéž, s. 201) a posvětí je řadou pomazání, jež ho mají ztotožnit s Tírawou, nejvyšším božstvem nebeského světa. Poté dítě v pokrývce vyzvednou - nohy mu přitom vyčnívají dopředu - a v této poloze jím pohybují jako falem, čímž znázorňují symbolickou soulož se světem, představovaným kruhem nakresleným na zemi, do kterého dítě údajně nechá jako vejce spadnout hnízdo žluvy. „The putting of the chilďs feet in the circle means the giving of new life", jednoznačně to komentuje indiánský informátor (tamtéž, s. 245). Nakonec kruh smažou, smyjí dítěti mastí a zase je pošlou hrát si s kamatády. Je zřejmé, že na všechny tyto operace lze pohlížet jako na pet-mutaci ptvků mýtu o těhotném dítěti. V obou případech máme tři protagonisty: řada mýtu syn otec (nebo manžel) otcova žena řada rituálu syn syn (permutace manželky) (permutace manžela) dítě (permutace syna) V obou řadách je rovněž patrné pohlaví dvou protagonisty pohlaví jednoho zjevné není (syn nebo dítě). ,;'f| V řadě mýtu neurčitost pohlaví synovi umožňuje být-rjapůl mužem a napůl ženou; v řadě rituálu se plně stává jak mužern^aktivním činitelem koitu), tak ženou (potodí hnízdo, symbolizujíel vejce, do kruhu, jenž symbolizuje hnízdo). Z veškeré symboliky Haka vyplývá, že otec oplodní syna prostřednictvím ambivalentní funkce dítěte, stejně jako v mýtu ambivalentní ---■--—--.--- £i i funkce dvojice čatoděj-žena oplodní dítě a v rituálu usedlých kmenů otec oplodní syna prostřednictvím ambivalentní funkce synovy ženy. Tato pohlavní obojakost jednoho z protagonistů je v kontextu neustále zdůrazňována; v tomto ohledu lze srovnat pytel, z něhož vyčnívají nohy dítěte (Hako), dítě mužského pohlaví s vystouplým břichem (pawneeský mýtus) a ženu držící v ústech vyčnívající vodnici (mýtus Cernonožců, o nějž se opírá rituál postupu do společenství kit-foxes poskytnutím manželky). V jiné práciú) jsem se pokusil ukázat, že genetický model mýtu (tj. ten, ktetý mu dává vzniknout a zároveň určuje jeho struktum) spočívá v aplikování čtyř funkcí na tři symboly. Zde jsou ony čtyři funkce utčeny dvojí opozicí starší / mladšía mužský / ženský, z čehož yyplývají tyto funkce: otec, matka, syn, dcera- V mýtu o těhotném chlapci mají otec i matka každý svůj odlišný symbol a funkce syn, dcera splývají ve třetím dostupném symbolu, dítěti. V rituálu Mandanů a Hidatsů otec a syn jsou odlišeni, zatímco synova žena je nositelkou funkcí matka a dceta. Složitější je situace v rituálu Hako, kde symboly, rovněž tři, kromě otce a syna uvádějí na scénu další postavu: synovo dítě (chlapce nebo dívku). Zde však aplikování funkcí na symboly vyžaduje ideální dichotomizaci symbolů: jak jsme viděli, otec je zároveň otcem i matkou, syn synem i dcerou a postava dítěte přebírá od obou ostatních jednu z jejich polovičních funkcí: oplodňujícího činitele a oplodňované osoby (dcery). Je pozoruhodné, že toto složitější rozdělení funkcí mezi symboly je charakteristická pro ten z uvedených tří systémů, který jako jediný vyžaduje teciprocítu: pokud jde totiž vždy o uzavření aliance, v prvním případě je odmítnuta, ve druhém požadována a pouze ve třetím případě dojednána. Dialektický vztah mezi mýtem a rituálem musí být založen na výzkumech sttuktuty, jimiž se zde nemůžeme zabývat; spokojíme se tím, že čtenáře odkážeme na uvedené pojednání. Snad jsme však ukázali, že máme-li tento vztah pochopit, je nezbytné srovnávat mýtus s rituálem nejen v támci téže společnosti, ale také s náboženskými představami a praktikami sousedních společností. Jestliže určitá skupina pawneeských mýtů představuje permutaci nejen určitých rituálů téhož kmene, ale také rituálů jiných etnických skupin, nelze se spokojit analýzou tyze fotmální: taje jen předběžnou etapou výzkumu, plodnou, pokud umožňuje formulovat přesněji, než to obvykle činíme, problémy geogtafie a historie. Strukturální dialektika tedy nepopírá historický determinismus: sama jej vyžaduje a poskytuje 212 strukturální antropologie mu nový nástroj. Ostatně jakobson spolu s Meilletem a Trubeckým opakovaně dokázal, že projevy vzájemných vlivů mezi jazykovými oblastmi zeměpisně sousedícími nemohou stát mimo strukturální analýzu - to je slavná teorie jazykových svazů. Pokusil jsem sejí obohatit o sktomný příspěvek, aplikovaný na jiný obor, přičemž jsem zdůraznil, že afinita nespočívá jen v difúzi některých strukturálních rysů mimo jejich původní oblast nebo v odporu vůči jejich šíření: afinita může postupovat také na základě antitéze a dát vzniknout strukturám majícím charakter odpovědí, nápravných prosrředků, omluv, nebo dokonce výčitek svědomí. V mytologii stejně jako v lingvistice klade formální analýza bezprostředně otázku smyslu.