r Jak jsme již uvedli v předmluvě, tuto část (steaku) nabíjíme čtenářům celou, v nekrácené podobě. Klíčovým výrazem Stezky návratu je hebrejské slovo tšuva, které se do češtiny obvykle překládá jako pokání. S ohledem na hebrejský význam slova jsme v této kniqe ^volili výraz „návrat k Bobu". Na druhou stranu se nám obrat „navrátilec k Bohu" zdál příliš krkolomný, proto toho, kdo se odhodlal vrátit k Bohu (hebrejsky baal tšuva), označujeme v textu běžnějako kajímíka. Kapitola první: O návratu k Bohu nbip íriri rsi3fr?3 n.nr? ^na nloon * Má ka^dý člověk možnost se napravit? Má tuto možnost neustále? Pokud ne, tak kolikrát ji má? Musika každou chybou následovat trest?Je možné odčinit to, co se již stalo? citát. Je psáno (Př 1:20-25): „Moudrost křičí na ulici, na náměstích zdvihá svůj hlas. Vyvolává na nárožích, hovoří v městských branách: ,Dokdy budete, pošetilci, milovat pošetilostí, dokdy budou lehkomyslní bažit po lehkomyslnostech a hlupáci nenávidět poznání? Vraťte se, když vás kárám. Přeliji na vás svého ducha, seznámím vás se svými slovy. Volala jsem, a vy jste odmítali, ruce jsem vztahovala, a nikdo nenaslouchal, nedbali jste mých rad, nedali jste na mé kárání.'" vysvětlení. Moudrost křičí na ulici, na náměstích zdvíhá svůj hlas. Vyvolává na nároží, hovoří v městských branách. 16 Král Šlomo, autor knihy Přísloví (Mišlej), říká, že Tóra, která je onou moudrostí, křičí a zdvihá svůj hlas. Slova Tóry platí pro všechny lidi bez rozdílu, proto Tóra křičí na ulici, která je veřejným prostorem a po níž mohou všichni kráčet. Rozhodně není pravda, že by Tóra oslovovala jen moudré. Stejně tak není pravda, že by se Tóra obracela jen na určité vybrané osoby, proto svůj hlas zdvihá na náměstích, která bývají městskými centry, trhovým prostorem, shromaždištěm. Vyvolává tam, kde bývá zvykem oslovovat davy - na nárožích, hovoří tam, kudy musí každý člověk procházet, v městských branách. Není člověka, který" by byl Tórou opomenut. A o čem Tóra k lidem hovoří? Co vyvolává? Aby se každý zamyslel nad svým chováním. „Copak se nebojíte, že opustíte svět nenapravení? je třeba zpytovat své svědomí, omluvit se za své skutky, je třeba se napravit, navrátit se zpět - k Bohu.'' Nikdo není 'Érou opomenut, proto Tora lidi v knize Přísloví oslovuje na ulicích, na náměstích, na nárožích a v branách. Dokdy budete, pošetilci, milovat pošetilosti, dokdy budou lehkomyslní bažit po lehkomyslnostech a hlupáci nenávidět poznání? Král Šlomo hovoří o třech skupinách lidí pošetilcích, lehkomyslnících a hlupácích, protože jsou tací, kteří hřeší pro požitek ze smilstva a jiných pokušení. Tito lidé následují své tělesné chtíče a nedbají rozumu, proto jsou nazývám pošetilci (petajim, primitivy), jak uvádí midraš Tanchuma: „Žen^pezcizo 1 oží, dokud do ní nevstoupí duch hlouposti," Rozum má tendencí vzdalovat se tělesným požitkům. Druhou skupinou jsou lehkomyslníc! (lecim), kteří ubíjejí své dny v marnostech, kteří se zaobírají bezvýznamnými věcmi (lehkomyslnostmi). Třetí skupinou jsou lidé, kteří jsou zlí (raim) ve své podstatě, kteří nehřeší z jasného důvodu, ale jen proto, aby uškodili. To jsou „hlupáci, kteří nesnášejí poznání," protože poznání vede ke konání dobra. Na jiném místě Maharal vysvětluje, že existují tři typy lidí, které odpovídají třem synům prvního člověka Adama: Kainovi, Hevelovi (Ábelovi) a Šetovi. jedni páchají zlo pod vlivem svého tělesného pudu (jako Kain), jiní se věnují marnostem (hevel znamená v hebrejštině marnost), které nejsou ani dobré, ani špatné, a třetí typ lidí koná dobré skutky. Vraťte se, když vás kárám. Přeliji na vás svého ducha, seznámím vás se svými slovy. „Vraťte se, když vás kárám," říká Tóra. „I když jste zhřešili, máte možnost se napravit." Když se hříšníci vracejí k Bohu, je jejich návrat přijat, i pokud hřešili naprosto úmyslně, s plným vědomím. Člověk je tělesná bytost (baal guf), a proto se jako všechny fyzické věci může měnit. Pokud měl ale člověk možnost napravit se, a přesto tak z vlastního rozhodnutí neučinil, dokazuje tím, že jeho hřích pramení z rozumového rozhodnutí (micad hasechel). O takovém případu je psáno (Př 1:24-28): „Protože jsem volala, a vy jste odmítali, ruce jsem vztahovala, a nikdo nenaslouchal, nedbalí jste mých rad, nedali jste na mé kárání, tak i já se budu smát, až budete v bídě, budu se vysmívat, až na vás padne strach, až na vás padne strach jako ničivá bouře a vaše bída se přižene jako vichřice, až na vás přijde soužení a tíseň. Tehdy mě budou volat, a neodpovím, budou mě hledat, a nenaleznou." V midraši Šmot raba řekl rabi jochanan: „Na případ; kdy Bůh zatvrdil faraónovo srdce, se vymlouvají ti, kdo říkají, že ne všem je dovoleno se vrátit." Odpověděl mu rabi Šimon ben Lakiš: „je třeba zacpat hříšníkům ústa. Bůh každého varuje -jednou, dvakrát, třikrát. Pokud se člověk přesto nenapraví, uzamkne Bůh jeho srdce, aby ho mohl za jeho hříchy potrestat." A právě faraóna varoval Bůh dokonce pětkrát, avšak marně, protože právě faraón představuje ten případ, kdy hřích pramení z rozumového rozhodnutí. Bůh každého varuje-jednou, dvakrát, třikrát. Pokud se člověk přesto nenapraví, uzamkne Bůh jeho srdce, aby ho mohl Za jeho hříchy potrestat. Tyja zsmvn n~p ys-ty mn> ivp) lid Cítát. V traktátu Makot (Jerušalmi 82) se uvádí: „Ptali se moudrosti: jaký je trest pro hříšníka?' Odpověděla: ,Bude ho pronásledovat zlo.' Ptali se proroctví a odpovědělo: ,Hříšná duše zemře.' Ptali se Tóry a odpověděla: ,Přinese oběť za hřích a bude mu odpuštěno.' Ptali se Boha: Jaký je trest pro hříšníka?' a odpověděl: ,Ai se navrátí a bude mu odpuštěno,' jak je psáno v Žalmu (Ž 25:8):,Dobrý a přímý je Bůh, proto ukazuje hříšníkům cestu.' Proč je Bůh dobrý? Protože je přímý. A proč je přímý? Protože je dobrý." vysvětlení. V podstatě není logické, že by se mohl hříšník napravit, tak jako nelze narovnat zlomenou hůl 18 19 nebo nelze vzít zpět vyřčené slovo. Přesto je náprava možná, byť obtížná, protože Bůh ukazuje hříšníkům přímou cestu zpět, aby je uchránil přísného trestu, který ve své dobrotě nikomu nepřeje, „jaký je trest pro hříšníka?" Moudrost (chochma) odpověděla; „Hříšníka bude pronásledovat zlo," protože hřích je chybou, nedokonalostí ve světě, a proto by měl ze světa zmizet, měl by být ze světa odstraněn. Měl by, ale moudrost dobře ví, že v tomto světě se bude vždy nacházet zlo. Ovšem Proroctví (nevua), které pochází od Boha, ví, že shůry na svět nepřichází nic špatného, protože se ve vyšších světech ani nic špatného nevyskytuje. Proto by měl, podle proroctví, každý hříšník zemřít, aby ani v tomto světě zlo nebylo, jiný přístup nabízí Tóra, která je nástrojem nápravy člověka. Tóra hledá cestu, jak hříšníka očistit. Á Bůh (kadoš baruch hu) „pouze" vyžaduje návrat hříšníka na správnou cestu, protože vždy přijímá kajícníky se zlomeným srdcem. citát. V midraši Jalkut Šimoni říká rabi Jehošua ben Leví: „jak jsou velcí lidé se zlomeným srdcem! V době, kdy stál Chrám, přinesl člověk celozápalnou oběť a byl za ni odměněn, přinesl moučnou oběť a byl za ni odměněn. AJe člověk se zlomeným srdcem - toho si text žalmu považuje, jako by přinesl všechny možné oběti, jak je psáno (Z 51,19): ,Obětí Bohu je zlomené srdce." Charvona řekl: ,Z tohoto místa se učíme, že ten, kdo se navrátí, jako kdyby vystoupil do Jeruzaléma, zbudoval v něm Chrám a oltář a obětoval na něm veškeré oběti."' vysvětlení. Ten, kdo rná zlomené srdce (lev niš-bar), jako by obětoval sám sebe. A nejen to, každý člo- věk totiž odpovídá svatému Chrámu. Zhřešil-li, znečistil Chrám, napravií-li se, jako by Chrám znovu postavil. , citát. Dále ve stejném midraši řek! rabi Aba: „Vše, co činí zvíře nezpůsobilým oběti, je u člověka vítáno." vysvětlení, Má-li zvíře tělesnou vadu, není možné ho přinést za oběť, protože tělesná vada je počátkem zániku těla, které se vrací zpět do prachu, místo aby bylo přiblíženo Bohu. Ale u člověka otevírá zlomené srdce možnost pro duši, aby se přiblížila k Bohu, jak je psáno v knize Kazatel (12:7): „A duše se vrací k Bohu." citát. A stejný midraš pokračuje dále: „Byl jednou jeden král, který svěřil svému poddanému nádobu. Poddaný však svěřenou nádobu poškodil, což ho mrzelo, navíc se velmi bál králova hněvu a nevěděl, co má dělat. Proto se optal mudrce, který mu poradil: Jednou poškozená nádoba již není hodna krále, raději mu ji v této podobě nevracej.' ,Dobrá,' řekl si poddaný, ale stále nevěděl, co má dělat.,Optám se tedy někoho z královy družiny.' Šel a optal se družiníka, od něhož se dozvěděl: jak znám královu velikost a vznešenost, nehodí se před něj přistoupit s poškozenou nádobou, radši ji úplně rozbij a sprovoď ze světa.' Ani s touto odpovědí nebyl poddaný spokojený. Stále nevěděl, co má dělat. Rozhodl se proto, že zajde k hrnčíři, který nádobu vyrobil, třeba bude možné nádobu nějak opravit. Hrnčíř poddanému odpověděl:, Nádobu je možné opravit, ale bude to velmi těžké a nádoba již nikdy nebude jako nová.' Poddaný si uvědomil, že se nemůže ze své odpovědností vykroutit, a předstoupil před krále, odhodlán přijmout jakýkoliv trest. Král mu řekl: ,Tuto drahocennou nádobu mohu 20 21 používat i nakřáplou. A nediv se, že ti ostatní říkali něco jiného. Chápej, že mluvili s ohledem na vážnost mého majestátu, nehovořili o mé skutečné podstatě.'" vysvětlení. Když se optali Moudrosti: „Jaký je trest pro hříšníka?" odpovídala ze „svého" úhlu pohledu. Hříšníkovi, který se provinil proti králi, logicky náleží trest. A Proroctví, které zná velikost královského majestátu, trvalo na tom, že hříšník musí za svůj prohřešek zemřít, ale Tóra, s jejíž pomocí Bůh stvořil svět, nabízí člověku možnost nápravy. A když se zeptali Boha, dozvěděli se, že bude nádobu používat nakřáplou. Z božího pohledu jsou totiž všechny nádoby „nakřáplé". Ptali se Boha: „Co s hříšníkem?" Odpověděl: „At'se navrátí a bude mu odpuštěno." V tomto midraši a jeho výkladu se skrývá veliká moudrost a je zde naznačena otázka návratu člověka k Bohu. Z hlediska Moudrosti (mudrce) člověk, který zhřešil, spáchal zlý čin a každá akce vyvolává reakci. Co se stalo, nemůže se odestát. Hřích je nedokonalostí (chisaron, neúplnost) světa, každá nedokonalost je špatná a pojí se s ní další a další zlo. Proto hříšníka bude pronásledovat zlo. Proroctví (družiník) odpovídá hledisku Božího přísného a spravedlivého soudu a trestem hříšníka je smrt. Tóra (hrnčíř) hledá možnost náprav}? hříchu prostřednictvím oběti. Ten, kdo přivádí Bohu oběť, ji přivádí poté, co se od Boha hříchem vzdálil. Z pohledu Tóry se člověk může zbavit hříchu. Člověk hřeší proto, že je tělesný, a za své hříšné tělo může Bohu přinést oběť. (Oběť se hebrejsky řekne korban, což souvisí se slovy karov - blízko a lehitkarev - přiblížit se.) Oběi Bohu přináší ten, kdo se od něj předtím vzdálil hříchem. Oběť není cílem, je nástrojem návratu k Bohu. Proto rabíni v Talmudu (traktát Menachot 104b) vykládají slova věty Tóry (3M 2:1) „Člověk, když obětuje" takto: ,.jako kdyby člověk přibližoval sám sebe." Takovou nápravu hříchu nemohla nabídnout ani Moudrost, protože nechápe věci mimo tělesný rámec, ani Proroctví, které není od fyzického světa zcela odděleno. Jedině Tóra představuje čistý (abstraktní) netelesný rozum, zcela oddělený od hříšné fyzické stránky člověka. Ptali se Boha: „Jaký je trest pro hříšníka?" Odpověděl: „Ať se navrátí a bude mu odpuštěno." Všechna stvoření jsou na Bohu závislá, vrací se k němu, protože nejsou sama o sobě schopna samostatné existence. Proto se hříšník, jenž se odpoutal od hříchu, vrací k Bohu, který , ho přijímá zpět. Přiblížením k Bohu se hřích ztrácí a více nemůže být naznačeno. 22 23 Kapitola druhá: O návratu k počátkům 7^0 >3jm ivM 1'7'P3 3?V»f 1 l^^W njrv tj) mv) mi i??? ™v Dl?0 * &řy je vhodná doba k náprave? je každý člověk schopen nápravy? je člověk ve své podstatě dobrý neho spatný? Čeho % návratem k Bohu dosáhnout? Pojmem tšuva (již jsme vysvětlili, %e tento pojem v hebrejštině znamená návrat, čehož se v našem překladu drtíme, zatímco užívanějším českým výrazem je pokání) se míní, Že hříšník lituje svých činů a navrací se k Bohu celým svým srdcem. Ať se Člověk netrápí a ať se nediví, jak můře návrat k Bohu napravovat hříchy, které'se jíž staly. Je ovšem pravda. Že u pozemského soudu je Člověk po spáchání sjočinu řádným soudem odsouzen (případně i k trestu smrti) a ani zjevná lítost a snaha hřích odčinit nemohou vykonání rozsudku zabránit. Je tomu tak proto, že se pozemský a nebeský soud liší. Nebeský soud totiž posusrjije jak špatné, tak i dobré skutky souzeného. Proto může být člověk, který se napravil a navrátil k Bohu, nebeským soudem omilostněn, což nen^ možné u pozemského soudu, který soudí jen spáchané zločiny. Přijímání baalej tšuva neboli kajícníků, jak již bylo uvedeno v předchozí kapitole, náledí výhradně Bohu (vézmidraš o poškozené nádobě, str. 2ij. citát. V traktátu Sabat (153a) řekl rabi Eliezer: „Navrať se k Bohu clen před svou smrtí.*' Ptali se ho jeho žáci: „A cožpak člověk ví, kdy zemře?" Odpověděl jim: „Proto je lépe navrátit se ještě dnes, vždyť možná zemřu jíž zítra. Tak je možné prožít celý život v návratu k Bohu a i král Šlomo ve své moudrosti napsal (Kazatel 9:8): ,Ái jsou tvé šaty neustále bílé a olej ať na tvé hlavě nechybí,'" Rabi jochanan ben Zakaj řekl toto podobenství: „jeden král pozval své služebníky na hostinu, ale nestanovil její přesný čas. Moudří se slavnostně oblékli a čekali u brány, hlupáci se vrátili ke svým starostem a říkali si: ,K přípravě hostiny je třeba mnoho času.' Najednou se král rozhodl a dal otevřít bránu. Moudří předstoupili před krále připravení, hlupáci vstoupili umazaní. Král měl z moudrých radost a na hloupé se hněval. Připravení sí sedli, pojedli a popili, umazaní stáli a dívali se." Zeť rabi Meira říkával: „Kéž by ti, kteří stáli, alespoň vypadali jako obsluhující číšníci! Ale ne, ti i ti seděli. Jedni však jedli a druzí hladověli, jedni pili a druzí žíznili, jak je psáno (Ješ 65:13-14): ,Tak praví Bůh: Hle, moji služebníci budou jíst, vy však budete hladovět. Hle, moji služebníci budou pít, vy však budete žíznit. Hle, moji služebníci se budou radovat, vy se však budete stydět. Hle, moji služebníci budou zpívat s radostí v srdci, vy však budete s bolestí v srdci naříkat."" vysvětlení. „Navrať se k Bohu den. před svou smrtí." Ptali se ho jeho žáci: „A cožpak člověk ví, kdy zemře?" Odpověděl jim: „Proto je lépe navrátit se ještě dnes, vždyť možná zemřu již zítra. Tak je možné prožít celý život v návratu k Bohu." je třeba se ptát, proč rabi Eliezer použil obrat „Navrať se k Bohu den před svou smrtí," proč raději neřekl: „Navracej se k Bohu stále, každý den," čímž by zdůraznil nutnost neustálé nápravy. Odpovědí může být skutečnost, že šanci napravit se má i člověk, který po celý život hřešil. Pokud by byl důraz položen na neustálou nápravu, mohl by hříšník dojít 24 25 k mylnému záveru, že už nemá šanci. Takto se dozvídá, že i když se napraví až den před svou smrtí, má jeho návrat cenu. A existuje ještě jeden důvod pro výraz „Navrať se k Bohu den před svou smrtí", je to vztah mezi smrtí a návratem k Bohu, protože i smrt je návratem k Bohu. Proto napraví-1 i se člověk (a navrátí se k Bohu) den před svou smrtí, je to úplný a dokonalý návrat, a proto se říká a píše na náhrobcích: „Ať je tvá duše spojena s Bohem ve svazku, živých." Ať jsou tvé šaty neustále bílé a olej ať na tvé hlavě nechybí. Proč král Šlomo hovořil o čistých šatech a oleji na hlavě? jak to souvisí s nápravou člověka? Zdá se, že král Šlomo hovořil o lidech, kteří hřeší neplněním příkazů (tzv. pozitivní příkazy, které vyžadují konkrétní čin, 248 MicvoT ase) a porušováním zákazů (tzv. negativní příkazy, které spočívají v nekonání zakázaného, 365 MicvoT lo taase). Překročí-li člověk zákaz, ušpiní se hříchem a jeho šaty jsou „umazané výkaly" (viz Ze-charja 3:4). Nepiní-li člověk příkazy, nemůžeme hovořit o ušpiněných šatech. V jeho případě se „pouze" něčeho nedostává. Takovému člověku chybí svatost, kterou symbolizuje olej, určený k pomazání a zasvěcení (Chrámu, kněží, králů, proroků atd.). m~ Človek má neustále šanci se napravit. 1 den před svou smrtí, na konci hříšného života. Rabi Jochanan ben Zakaj řekl toto podobenství: „jeden král pozval své služebníky na hostinu, ale nestanovil její přesný čas." Příklad s králem a hostinou, který uvedl rabi jochanan ben Zakaj, nás poučuje o hlubo- kém tématu - odměně spravedlivých a trestu hříšníků. To, že král pozval všechny své služebníky na hostinu, znamená, že nápravy je schopen každý člověk a každý jí může dosáhnout. A zároveň platí obecné pravidlo, že pokud človek nemá, co by mít mohl, trpí. Ne každý ovšem dosáhne takové úrovně, aby se mohl hostiny přímo účastnit. Někteří mohou být jen obsluhujícími číšníky, ale i to představuje podíl na hostině (rozuměj vztah k budoucímu světu). Každý člověk má možnost dosáhnout budoucího svéta, vždyť k tomu byl vlastně člověk stvořen. (Při zformování člověka Tóra užívá výraz VAjjiCER se dvěma písmeny jud. Jeden % výkladů říká, že člověk byl stvořen pro dva svity - tento a budoucí svět. Další výklad ^dvojení písmene jud viz}. Divecký (200%), Příběhy Téry, P3K, str. ij.) Proto je možné, že nedosáhne-li člověk budoucího světa, nenaplní svůj potenciál a trpí tím (což wjadřuje Talmud obrazem hladovějících a žíznících na královské hostině). , m~ Pokud člověk nenaplní své mocnosti, nedosáhne toho, na co mel, trpí. citát, V kapitole jo m hakipurim (Joma 86b) řekl rabi Cháma bar Chanina: Tak významná (gedola, doslova velká, důležitá, mocná) je tšuva, že přivádí do světa uzdravení, jak je psáno (Jirmeja.hu 3:22): „Vraťte se, synové nezbední, vyléčím vás z vašich nezbedností." Protože je psáno: „Vraťte se, synové nezbední, vyléčím 26 27 vás z vašich nezbedností," zdá se, že jsou lidé od narození nezbední, je tedy náprava skutečným návratem? vysvětlení, V odpovědi je třeba rozlišit mezí nápravou z lásky (meahava) a nápravou z bázně (mejira). Pojem tšuva odpovídá skutečně návratu k počátkům, protože člověk se rodí bez hříchu, jak větu (jM 28:6): „Požehnaný budeš při svém příchodu a požehnaný při svém odchodu," komentuje Raší: „Tak jako jste na svět přišli bez hříchu, tak z něj také odejděte," Když se člověk napravuje a vrací k Bohu, vrací se ke svému původnímu stavu. Proto návrat k Bohu přivádí na svět uzdravení, které je návratem do původního, zdravého stavu. A když se člověk vrací ke svému počátku, vrací se k němu i celý svět. Vraťte se, synové nezbední, vyléčím vás z vašich nezbedností. Ale protože je psáno „synové nezbední", mohlo by se zdát, že jsou lidé hříšní ze své podstaty. Proto židovská tradice rozlišuje mezi návratem k Bohu z lásky a z bázně. Ten, kdo se k Bohu vrací z lásky, je svým napravením opravdu „uzdraven", protože láska vede k dokonalému návratu, k čistému počátku každého z nás. Ale ty, kdo se k Bohu vrací jen z bázně, je třeba ještě „léčit", proto prorok Jirmejahu hovoří o „nezbedných'* synech. Z toho, jak je psáno: „Vraťte se, synové nezbední, vyléčím, vás z vašich nezbedností," by se mohlo zdát, že návrat k Bohu vychází od člověka, koneckonců lidé jsou ti, kdo se vracejí. Prorok jirmejahu (jeremjáš) ale píše (Jirmejahu 3:14): „Vraťte se, odpadlí synové," říká Bůh, „neboť já jsem váš manžel. Přijmu vás, po jednom z města, po dvou z rodu, a uvedu vás na Cijon," z čehož vyplývá, že návrat k počátkům závisí na Bohu, který říká: „jsem váš manžel, já rozhoduji, já vás přijmu." Tak na kom při návratu k Bohu záleží? I zde existuje jednoznačné vysvětlení. První případ, kdy návrat záleží na lidech (vraťte se), pojednává o návratu z lásky a bázně, druhý případ, kdy náprava záleží na Božím přijetí (přijmu vás), pojednává o návratu zapříčiněnému utrpením (jesurin). V tomto případě Bůh na člověka přivádí bolest a utrpení, v jejichž důsledku se pak člověk napraví. Existují tedy tři typy baalej tšuva (kajícníků) - nej-vyšší kategorií je návrat z lásky k Bohu, nižší kategorií návrat z bázně (lépe řečeno respektu) z Boha. A třetí kategorií představuje návrat zapříčiněný bolestí a utrpením., Kajícníkem z utrpení byl například, judsky král Menaše, o kterém je psáno (Letopisy 2 33:12): „V době svého trápení naléhal na svého Boha a hluboce se pokořil před Bohem svých otců." Tyto tři typy návratu k Bohu odpovídají třem praotcům - návrat z lásky Avra-hamovi, o kterém je psáno (Ješ 41:8): „Potomci mého milovaného Avrahama." Návrat z bázně Jícchakovi, jak je psáno (iM 31:42): „A Jicchakova bázeň byla se mnou," A třetí způsob odpovídá Jákovovi, který Bohu sliboval v čase svého trápení, jak je psáno (iM 35:3): „K. Bohu, který mi odpověděl v čase mého utrpení."' A tyto tři způsoby návratu je třeba pochopit. pr Existují tři typy návratu k Bohu -1 lásky, % bá'zjíéa % bolesti. 28 29 citát. V traktátu joma (86b) řekl rabi Leví: „Tak významná je tšuva, že dosahuje až k trůnu Božího majestátu (kise hakavod, trůn slávy), jak je psáno (Hošea 1.4:2): ,Vrat! se, Izraeli, ke svému Bohu/" Rabi jochanan řekl: „Ke svému Bohu, aie ne úplně k němu." jak mohl rabi jochanan říct něco takového, když sám tvrdil, že: „Tak významná je tšuva, že ruší zákaz Tóry, protože je psáno (Jirmejahu 3:1): ,Musím říct - jestliže muž propustí svou ženu a ona od něho odejde a vdá se za jiného, smí se k ní znovu vrátit? Což by tím země nebyla potřísněna? Ale ty jsi smilnila s mnohými, přesto (tě vyzývám) vrať se ke mně, je výrok Boží."" vysvětlení. Manžel si nesmí vzít zpět svou ženu, pokud v mezidobí žila s jinými muži, ale Bůh (jako manžel) vybízí obec Izraele (manželku) k návratu přes mnohé nevěry. Až kam tedy sahá význam návratu k Bohu? K trůnu Boží slávy. Až k němu nebo jen před něj? Je třeba vědět, že podstatou pojmu tšuva je návrat k Bohu a oddělení se od hříchu. To je ovšem možné jen při úplném zřeknutí se hříchu, které vede až k trůnu Boží slávy, kde je počátek veškerého lidského bytí a kde jsou ukryty duše, protože návrat k Bohu je návratem k počátkům. Přesto ani návrat k Bohu nemůže k samotnému Bohu dosáhnout, proto rabi jochanan zdůrazňoval, že návrat nemíří k trůnu, jen před něj. Výjimkou je náprava celé obce Izraele. Obec (cibur) představuje celek a celek (klal) je vždy záležitostí vznešenější než jednotlivé detaily. Proto jsou názory celku významnější, proto je halacha (závazný předpis židovského práva) vždy v souladu s názorem většiny, nikoli jednotlivce, proto náprava celku sahá až k trůnu Boží slávy, ne pouze před něj. t citát. Řekl rabi Josi haGalili (Joma 86b): „Tak významný je návrat k Bohu, že přivádí na svět vykoupení, jak je psáno (ješ 59:20): ,Na Cijon přijde vykupitel, k vrátivším se hříšníkům Jaková.' Proč přijde na Cijon vykupitel? Díky vrátivším se hříšníkům Jákova." Řek! rabi Jochanan: „Tak významný je návrat k Bohu, že přibližuje čas vykoupení, jak je psáno (ješ 56:1): .Dodržujte zákon a konejte spravedlivě, protože blízko je má záchrana, má spravedlnost, aby vás vykoupila (zachránila).'" vysvětlení. Návratem k Bohu se kajícník odděluje od svého zlého sklonu (jecer hara), čímž se osvobozuje. Je známo, že hříšník (baal avera) žije v područí starého šíleného krále (zlého sklonu), který se nazývá králem, protože mu všichni naslouchají, jak uvádí Kazatel (4:13): „Lepší je mládenec ubohý a moudrý, než starý šíleny1- král." Vysvobození se z nadvlády zlého sklonu je také 'vykoupením (geula), proto návrat k Bohu přibližuje vykoupení světa, při kterém se Izrael osvobodí z područí národů, které ho nutí ke hříchu, jak je psáno (2M 23:33): „Ať nesídlí v tvé zemi, jinak tě budou svádět proti mně." Proto byl jovel (padesátý rok, rok osvobození všech otroků) vyhlašován, vždy na Jom kipur (Den smíření), jak je psáno (3M 25:9): „Na Den smíření nechte troubit na šofar ve své zemí a nastane vykoupení." Jom kipur je dnem vykoupení duše, dnem, kdy se člověk zbavuje vlivu zlého sklonu, který člověka zotročuje. Tak docházelo v jeden den k osvobození duše i těla, tak souvisí návrat k. Bohu s vykoupením. Proto 30 31 každý návrat k Bohu přibližuje (urychluje) všeobecné vykoupení, citát. Řekl Reš Lakiš (traktát joma 56b): „Tak významný je návrat k Bohu, že proměňuje úmyslné hříchy v neúmyslné, jak je psáno (Hošea 14:2): ,Navrať se Izraeli ke svému Bohu, neboť ses zmýlil ve své vině.*" A opravdu řekl Reš Lakiš, že návrat k Bohu proměňuje úmyslné hříchy v neúmyslné? Vždyť sám tvrdil, že návrat k Bohu obrací hříchy rovnou v zásluhy, jak je psáno (Jechezkel 33:19): „Navrátí-li se hříšník z (cest) hříchu a bude-li jednat podle práva a spravedlnosti, bude žít." Tuto obtíž není těžké vyjasnit - v jednom případě se jedná o nápravu, z lásky, v druhém o nápravu z bázně. vysvětlení. Avon (vina) představuje úmyslný hřích, MiCHŠOL (nehoda) neúmyslnou chybu. Je pochopitelné, jak návrat k Bohu proměňuje úmyslné hříchy v neúmyslné. Dá se to snadno vysvětlit na příkladu nevzdělaného chlapce, který dospěl, stal se moudrým mužem a nyní vše, co v mládí napáchal, považuje za omyl mládí. Vždyť i rabi Akiva v době své nevzdělaností prohlašoval: „Dejte mi do ruky učence Tóry a já mu zpřerážím všechny kosti." Obtížnější je pochopit, jak může návrat k Bohu, byť vedený láskou k Bohu, obracet hříchy v zásluhy? To je velmi hluboká myšlenka, která oceňuje dálku, z níž se kajícník k Bohu navrací. Hřích vzdaluje člověka od Boha, a tak zatímco člověk spravedlivý (cadik, zbožný člověk, světec) je Bohu blízký a milý neustále, kajícník se k Bohu musí obtížně vracet. Tak se paradoxně hříchy, které oddálení způsobily, proměňuji v zásluhu - důvod k dlouhé cestě zpět. Tak se také v midraši (Sochař tov tehelim 146) vykládá věta (5M 10:19) o konvertitovi (ger, přistěhovalec, cizinec): „Mějte v lásce přistěhovalce'*' takto: „Protože* opustil své místo a svůj otcovský dúm a přistěhoval se (z dálky) k vám, aby u vás přebýval a přilnul k vám." A ve stejném, duchu píše í prorok ješajahu (ješ 57:19): „Mír, mír vzdálenému i blízkému," když dříve zmiňuje vzdáleného (který přichází z dálky). Je snazší být stále Bohu blízký než se k němu zdálky vracet, je snazší vyrůstat v židovském prostředí než k judaismu konvertovat, je snazší navštívit blízkého než se k příteli trmácet z daleka. Obrátit hříchy v zásluhy je ovšem možné jen při návratu „z lásky". Láska souvisí s touhou po blízkosti, jak dokazuje věta (5M 30:20): „Abys miloval svého Boha a lnul k němu," zatímco při návratu z bázně a respektu si člověk přeje udržovat uctivou vzdálenost. Proto návrat z bázně na rozdíl od návratu z lásky pouze proměňuje úmyslné hříchy v neúmyslné. Skutečná podstata vysvětlení, jak může návrat k Bohu * obracet hříchy v zásluhy, spočívá v tom, že jde o návrat k Bohu celým srdcem a celou duší, což odpovídá řádu světa (seder haolam). Vše se totiž vrací k Bohu, mimo nějž nic neexistuje, jak je podrobně vyloženo v knize Letech chajim. A pokud člověk koná v souladu s řádem světa, získává si. tím patřičné zásluhy, je ovšem nezbytné, aby se jednalo o návrat z lásky, již bylo vysvětleno, že k Bohu není možné lnout jinak než láskou. citát. Řekl rabi Šmuel bar Nachmani, že řekl rabi Jo-natan: „Tak významný je návrat k Bohu, že prodlužuje dny a roky života, jak je psáno (Jechezkel 33:19): ,Navrátí-li se hříšník z (cest) hříchu a bude-li jednat podle práva a spravedlnosti, bude žít.'" 32 33 vysvetlení. Prodloužení života souvisí se zjištěním, že princip návratu k Bohu byl stvořen již před stvořením světa a dosahuje až k trůnu Boží slávy. Přilnutím k Bohu se člověku prodlužují dny života, což je třeba pochopit. W tšuva dosahuje až k trůnu Bo(í slávy, přibližuje vykoupení, obrací hříchy v zásluhy a prodlužuje dny lidského života. Kapitola třeíí: O různých cestách návratu trio np) jiy nto vbn nin> by mm onif may mp * Odpouští Bůh hříšníkům podobně, jako si lidé odpouštějí navzájem? Kolikrát l%e odpustit jednomu hříšníkovi? Stočí k odpuštění hříchu jen lítost a náprava? citát. V traktátu Joma (86b) řekl rabi jicchak: Na západě (rozuměj v Izraeli, který je na západ od Babylonie) se říká jménem Rava bar Mariho toto: Vězte, že Boží způsoby nejsou jako způsoby lidské. Když člověk někoho poníží, může postižený omluvu přijmout, ale také nemusí. A pokud se rozhodne pro smír, možná sé spokojí se slovní omluvou, možná bude vyžadovat peněžní náhradu. Ale Boží způsoby jsou jiné. Zhřešil-li člověk v skrytu, stačí Bohu omluva, jak je psáno (Hošea 14:3): „Vezměte s sebou tato slova, navraťte se k Bohu a řekněte mu: ,Promiň nám všechnu nepravost a vezmi v dobrém, že chceme oběti býčků nahradit svými rty."' A je nejen omluva přijata, ale ještě je člověku přičtena k dobru, jak je psáno: „A vezmi v dobrém.." A nejen to, takový člověk je ještě přirovnán k tomu, kdo zbudoval oltář a obětoval na něm oběti, jak je psáno: „Že chceme oběti býčků nahradit svými rty." Mohli bychom si totiž, myslet, že se jedná o býky obětované jako povinné oběti (za hřích), proto je psáno (Hošea 14:5): „A milo val jejich dobrovolné dary." vysvětlení. Bůh není na rozdíl od člověka tělesný. Lidské odpuštění bývá podloženo hmotným (finanč- 34 35 ním) odškodněním, Bůh, který není spoután fyzickým tělem, odpouští po slovní (netelesné) omluvě. Člověk někdy odpustí, někdy ne, protože vše tělesné se chová náhodně (mikre). Ale Bůh se nechová náhodně, proto odpouští vždy. Odpouští vždy, protože je jeho vlastností přijímat kajícníky, jak již bylo uvedeno. A omluva se počítá kameníkovi k dobru, protože Bůh si přeje zachování světa, bez nějž by neměl komu vládnout, a proto se i náprava počítá hříšníkovi k dobru, jako kdyby ji dělal v Božím zájmu., pro Boží dobro. A protože na kajícníka nahlížíme, jako kdyby sám sebe obětoval Bohu, počítá se mu náprava jako zbudování oltáře, na kterém se v Chrámu, přinášely oběti. A ještě se mu jeho oběť počítá jako dobrovolně přinesený dar Bohu, protože hříšník v minulosti odhodil Boží jho, zřekl se Božích příkazů a nyní ío vypadá, jako kdyby Bohu obětoval, z vlastního rozhodnutí, dobrovolně, ne z povinnosti, jako kdyby se kajícník choval nad rámec svých povinnosti. A pochop to. citát. V traktátu jorna (86b) řekl Mar Zutra, že řekl Rav: „Ták významný je návrat k Bohu, že pokud se napraví i jen jeden člověk, je odpouštěno jemu a celému světu, jak je psáno (Hošea 14:5): ,Vyléčím milované kajícníky, protože jsem utlumil svůj hněv nad ním.' Všimněte si, že je psáno (hněv) nad ním, ne nad nimi. Pro nápravu jednoho budou vyléčeni mnozí. vysvětlení. Návrat k Bohu stojí na vyšším stupínku (madrega, úroveň) než svět, jak dokládá Talmud (Nedarím 39b): „Princip návratu k Bohu (doslova tšuva) byl stvořen dříve než svět." A díky nápravě je svět spojen s úrovní všeobecného odpouštění, protože kajícník otvírá „nejvyšší bránu" (šaar eljon), která je „branou pokání" či „padesátou branou" vedoucí do míst vše-1 obecného odpouštění. **" Na rozdíl od človeka nejedná Bůh nikdy náhodně. Proto každému kajícníkovi v^dy odpustí. A díky jednomu kajícnt-kovi odpouští celému světu. citát. V traktátu Jorna (56b) se ptají rabíni: „Kdo je to kajícník? To je ten, kdo zhřešil jednou či dvakrát a přestal hřešit." Rabi jehuda to upřesnil: „Což znamená, že se ovládl na stejném místě se stejnou ženou." je psáno (Př 28:13): „Kdo zakrývá svůj hřích, neuspěje, kdo uzná (svou vinu) a zřekne sejí, ten bude omilostněn," a na., jiném místě je psáno (Ž 32:1): „Šťastný ten, jehož hřích je odpuštěn, jehož hřích je ukryt." jak si s tímto zdánlivým protimluvem poradit? jedno vysvětlení je, že se jedná o různé situace. V jednom případě jde o hřích veřejné známý, v druhém o hřích veřejnosti neznámý. Rav Zutra bar Tovja řekl: „V jednom případě jde o hřích vůči Bohu, v druhém o hřích vůči člověku." vysvětlení, jak rozumět poznámce o stejné ženě na stejném, místě? jistě ne tak, že by bylo potřeba dotyčnou ženu opět potkat. Pak by už přece, například kdyby zemřela, nebyla náprava nikdy možná. Rabi Jehuda chtěl spíš říct, že upřímný kajícník natolik lituje svého hříchu, že už by ho za podobných okolností nikdy ani nespáchal. Důležitá je tedy skutečná lítost. Bez ní není návrat k Bohu možný, bez ní není možné být kajícníkem. 36 37 citát. Učíme se (v traktátu Joma 86b), že řek! rabi Josi syn rabi Jehudy: Zhřešil-Ii člověk poprvé, je mu odpuštěno. Zhřešil-li podruhé, je mu odpuštěno. Zhřešii-li potřetí, je mu odpuštěno. Zhřešil-li počtvrté, není mu odpuštěno, jak je psáno (Amos 2:6): Takto pravil Bůh: „Tři hříchy Izraele (prominu), čtyři neprominu." A také je psáno (ijov 33:29): „Takto činí Bůh dvakrát, třikrát." K čemu je třeba druhého důkazu (z Ijova)? Mohli bychom si myslet, že pouze obci je třikrát odpuštěno, ale jedinci ne, proto je psáno „s člověkem'. vysvětlení. Člověk koná náhodně, jak již bylo vysvětleno. Proto mu Bůh třikrát odpouští. Pokud však člověk zhřešil už třikrát, nelze tvrdit, že jde o náhodu, jak víme z jiných případů, kdy trojnásobné opakování svědčí o zákonitosti jevu. A Bůh odpouští pouze náhodným viníkům. W Bůh odpouští jen náhodným hříšníkům. Kdo zhřešil Prikrátka sebou, nehřát náhodou. orty o^ymi y\?a rafe ->mpm citát. V traktátu joma (86a) se ptal Rabi Matja ben Charaš rabi Elazara ben Azarji: „Slyšel jsi o čtyřech typech odpuštění, které uváděl rabi Jišmael?'" Odpověděl mu: „Jsou tři a návrat k Bohu je součástí každého z nich. (1) Pokud člověk překročil některý ze zákazů Tóry, musí se napravit a na Jom kipur mu bude odpuštěno, jak je psáno (3M 16:30): ,Tento den vám bude odpuštěno, budete očištěni.' (2) Pokud člověk překročí některý ze zákazů, za něž Tóra nařizuje trest smrti, musí se napravit, jom kipur umožní nápravu, kterou dokončí až fyzické utrpení (jesurin), jak je psáno (Ž 89:33): ,A vzpomenu na jejich hřích s holí.' (3) Ale znesvětil-li člověk Boží jméno, tak nestačí ani tšuva, Jom kipur a fyzické utrpení, které jen umožní vlastní nápravu, a tou je až smrt hříšníka, jak je psáno (ješ 22:14): Jato vaše vína jistotně nedojde smíření, zemřete."' vysvětlení. Zde je ukryta hluboká moudrost správného porozumění pojmu návrat k Bohu. Nesplnil-li člověk některý z příkazů Tóry (micva ase, příkaz 'vyžadující aktivní čin), stačí, aby se napravil, a je mu hned odpuštěno. Návrat k Bohu totiž vede vždy k okamžitému odpuštění, pokud není nějaký závažný důvod, aby tomu tak nebylo. Příkazy (micvot) jsou nástrojem přiblížení se Bohu. Kdo příkaz nesplnil, ten se k Bohu nepřiblížil. Proto při nesplněném příkazu zcela postačí návrat k Bohu. V případě, že člověk porušil některý ze zákazů (micva lo taase, zapovězení určitého konání), znečisti! se hříchem a klesl ze své původní úrovně. Proto mu k nápravě nestačí jen návrat k Bohu, důležitá je i očista, k čemuž slouží jom kipur, jak je psáno: „Tento den vám bude odpuštěno, budete očištěni." Při porušení takového zákazu Tóry, za který by měl následovat trest smrti, došlo k takovému vzdáleni se od Boha, že ani návrat k Bohu, ani Jom kipur nestačí, protože hříšník by měl za svůj čin zemřít. V Talmudu je ale psáno (traktát Bejca 32b): „Koho přemohlo fyzické utrpení, jako kdyby nežil," proto může fyzické utrpení proces odpuštění závažného hříchu dokončit. O člověku, který znesvětil Boží jméno (chilul hašem), nelze říct, že se jen oddálil od Boha a že si nezaslouží žít. Bylo by lépe, kdyby se takový hříšník nikdy 38 39 nenarodil, nikdy nebyl, protože znevážení Božího jména je znevážením Boží existence, a tedy veškeré existence. Proto je o takovém hříšníkovi psáno „Tato vaše vina jistotně nedojde smíření, zemřete". Á více je o tomto tématu psáno v knize Derech chajim. ještě z jednoho důvodů není správné, aby se na světě nacházel ten, kdo znesvěcuje Boží jméno. Vše, co Bůh na světě stvořil, stvořil ke své slávě, a ten, kdo se podle toho nechová, jako kdyby popíral smysl své vlastní existence. Proto není hřích znesvěcení Božího jména odpuštěn, dokud hříšník nezemře. Smrtí je mu však odpuštěno, jak dokazuje výklad věty (Ješ 45:23): „Přede mnou se sklání každý v kolenou," což je chápáno jako alegorie smrti, v níž se každý vrací k Bohu. spr Ne vždy stačí k odpuštění samotná náprava. V případě tenkých hříchů dokonce nestačí anijomkipurová očista. A v nej-těřších případech nachází hříšník odpuštění ažpo smrtí__ Kapitola čtvrtá: O kajícnících a spravedlivých nin> idn trhfb) pin~Ď otw olW amst) 3>? mn * Je snad člověk, který nikdy nezhřešil, horší než kajícník? Jaké jsou nejznámější biblické příklady návratu k Bohu? citát. V kapitole Ejn omdin (traktát Brachot 34b) řekl rabi Chija bar Aba, že řekl rabi jochanan: „Všichni proroci hovořili pouze (o odměně) pro kajícníky (baa-lej tŠuva), ale odměnu spravedlivých (cadikim) lidské oko (pro její velikost) nevidělo," což je v rozporu s výrokem rabi Avahu, který řekl: „Na místě, kde stojí kajícních ani zcela spravedliví neobstojí, jak je psáno (ješ 57:19): ,Mír, mír vzdálenému i blízkému/" Vzdálenému, který se přiblížil. Nebo má věta. proroka jiný význam? Nemá vždy vzdálený od hříchu přednost před tím, kdo byl kdysi k hříchu blízký? vysvětlení, je zarážející i jen uvažovat o tom, že by snad postavení kajícníka mohlo být významnější než spravedlivého, který nikdy nezhřešil, Z tohoto pohledu by úroveň krále Davida, který se napravil, byla vyšší, než Mošeho, který nikdy nezhřešil! O význam Mošeho se nemusíme obávat, protože kromě toho, že nikdy nezhřešil, ještě také vykonal mnoho významných činů, zatímco rabíni v Talmudu hovořili o situaci, kdy jsou spravedlivý i kajícník podle jiných kritérií na stejné úrovni. Ti, kdo tvrdí, že kajícník stojí na vyšší úrovni než člověk stále spravedlivý, vycházejí z toho, že návrat k Bohu vyžaduje námahu související s opuštěním hříchu, že vracet se k Bohu. z dálky je náročnější než nikdy nehřešit, že spra- 40 41 vedlivý nemusí tolik bojovat se svým zlým sklonem jako napravený hříšník. Proto říká prorok ješajahu: „Mír, mír vzdálenému i blízkému."' Na druhou stranu ti, kdo tvrdí, že vždy spravedliví jsou na vyšší úrovni než napravení hříšníci, vycházejí ze skutečnosti, že hříšník, byť napravený, má stále určitý vztah k hříchu, kterého se nemůže zbavit, jako například vyléčený alkoholik (poznámka překladatele). Ne náhodou se hříšník hebrejsky řekne baal avera (doslova majitel hříchu). A dále je třeba spor rabínů chápat takto: ten, kdo se více kloní k tělesnosti, je obecně na nižší úrovni a rabi Avahu, který vyzdvihoval úroveň kajícníků, se domníval, že napravený hříšník, se musel hříchu aktivně zříct, čímž se od něj oddělil více než spravedlivý, který nikdy nezhřešil. Od hříchu se totiž není možné oddělit výrazněji než aktivním odmítnutím, jak již bylo vysvětleno. A jak již bylo uvedeno, návrat k Bohu byl stvořen dříve než vlastní svět, proto ho přesahuje. Tím je kajícník, který se k Bohu navrátil, Bohu obzvláště blízký, a proto je psáno „Mír, mír vzdálenému i blízkému." A to, že by měl být kajícník k Bohu blíže, naznačuje i písmeno hej, jak je uváděno v traktátu Menachot (29b): „Tento svět byl stvořen písmenem hej, které má dole branku, kterou může každý odejít, a nahoře má okénko na důkaz, že těm, kdo se chtějí vrátit, je pomáháno. A proč má písmeno hej ještě i ozdobnou korunku? Protože každému navrátilci nasazuje Bůh na hlavu korunu. A tato korunka písmene hej je nahoře nad písmenem na důkaz úplného překonání tělesnosti." Stejně tak ale mají pravdy i ti, kdo tvrdí, že stále spravedliví stojí na vyšší úrovni než kajícníci, protože nikdy nepropadli nízkosti tělesnosti a hříchu. Dá se tedy říct, že existují dva pohledy. Z hlediska těla spravedlivý nikdy nehřešil, nemá na hřích vazbu a stojí výše než kajícník. Z hlediska duše, s níž se hřích nikdy nepojí, ovšem stojí výše kajícník, protože se dokázal aktivně oddělit a vymanit z nadvlády tělesnosti. A celý spor rabínů je v podstatě o tom, který pohled je důležitější. m~ Existují dva možné pohledy. Jeden upřednostňuje spravedlivého, protože nikdy neohřešil, druhý kajícníka, protone se musel aktivně odpoutat od hříchu. wn ~q}y rprt k"? > ■> yv m o«w-» Tay)> ippn >bp citát. V první kapitole traktátu Avoda zara (4b) řekl rabi Jehošua ben Levi: „Izraelci zhotovili zlaté tele jen proto, aby usnadnili návrat k Bohu, jak je psáno (5M 5:29): ,Kéž mají stále takové srdce, aby se mě báli po všechny dny a dbali na všechny mé příkazy.'" Něco podobného řekl rabi jochanan jménem rabí Šimona ben jochaje: „Ani David nebyl tím pravým pro svůj čin, jak dokládá žalm (Ž 109:22): ,A mé srdce je ve mně prázdné (bez zlého sklonu, který by nade mnou vládl),' ani Izraelci nebyli tím pravým pro svůj čin, jak je psáno: ,Kéž mají stále takové srdce, aby se mě báli po všechny dny a dbali na všechny mé příkazy.' Tak proč zhřešili? Aby, když zhřeší jedinec, bylo možné říct: Jdi a pouč se od toho, který se napravil,' a pokud by zhřešila celá obec, aby bylo možné říct: Jděte a poučte se od obce, která se napravila.' A oba příklady byly nutné, protože hřích jedince je skrytý, hřích obce je veřejný. Anebo proto, že 42 43 bychom se mohli mylně domnívat, že nad mnohými se Bůh slituje, ale nad jedincem ne." vysvětlení. Ani David nebyl tím pravým pro svůj čin. Zdá se nám podivná představa, že by Bůh nechal krále Davida zhřešit jen proto, aby se od něj učily další generace. Ä pokud ano, tak proč byl potrestán? Ale nejedná se zde o nic nepochopitelného. Ti, kdo tvrdí, že král David nebyl tím pravými pro hřích, který spáchal, se domnívají, že Bůh obvykle opatruje spravedlivé, jak je psáno (Šmuel i 2:9): „On střeží nohy svých věrných" a král David byl zcela spravedlivý. A i Izraelci na poušti byli spravedliví, a tak by í v jejich případě bylo na místě, aby je Bůh chránil před hříchem. Ale v zájmu poučení dalších generací nehlídal Bůh nohy svých věrných - Davida s Batševou a Izraelců na poušti. To ovšem vůbec neznamená, že by je Bůh přinutil zhřešit. Kdyby svodu nepodlehlí, dostalo by se nám poučení od jiných. Přesto je pravda, že ve své podstatě bylí Izraelci na poušti i král David spravedliví, a když člověk hřeší náhodně, není možné, aby jedna náhoda převážila podstatu věcí. Pozor! Existuje mnoho spravedlivých, kteří jsou spravedliví jen náhodou, a v jejich případě může i náhodný hřích převážit stejně náhodnou spravedlnost. Každá stvořená věc má své místo. Vše, co bylo stvořeno, musí být použito, nic nebylo stvořeno nadarmo. Izraelci na poušti a král David pouze uvedli dávno stvořenou možnost nápravy do praxe. A je vlastně dobře, že to byli právě oni, protože by nebylo šťastné, aby tak důležitý proces návratu k Bohu zahájili skuteční hříšníci, jejichž náprava je vždy nejistá, možná se napraví, možná ne. Potom by celý začátek návratu k Bohu závisel na náhodě. Dá se říct, že právě význam návratu k Bohu, který je označován za základ celého světa (jesod olam), byl zahájen těmi, kteří k němu mají výrazné dispozice. 1 když Izraelcům na pouští (a tím spíš Davidovi) předcházelo mnoho napravených hříšníků - například Kain, Reuven (Ruben) atd. -, přesto neuvedli do světa fenomén návratu k Bohu pro ostatní hříšníky. To bylo ponecháno jako úkol pro ty nejváženější (ikar haolam, doslova podstato světa), kterými jsou Izraelci jako obec a král David jako jedinec. Izraelci jako první obec a David jako první panovník z kmene Jehuda. Existuje známý midraš (Sochař tov tehilim), který uvádí, že první člověk Adam předal sedmdesát let z dnů svého života Davidovi. A počínaje Davidem žijí lidé v průměru sedmdesát let, jak dokládá žalm (Z 90:6): „Dnů našich let bývá sedmdesát." Tím se i David stal součástí počátku světa. A počátek je dobrým vzorem kajícníkům, kteří se vracejí ke svému počátku, kterým je Bůh, počátek všeho. I proto Bůh přijímá kajícníky, protože je správné umožnit lidem návrat k vlastním počátkům. Tak při návratu k Bohu dochází k oddělení od hříchu, protože jde o návrat do původního stavu, který byl bez hříchu. Pokud se tedy samy počátky (ízrael a David) vrací ke svému počátku (kterým je Bůh), následují je přirozeně i ostatní. citát. V midraši Berešit raba říká Bůh Reuvenovi: Dosud nikdy přede mnou člověk nezhřešil a nenapravil se. Ty jsi započal návrat k Bohu, proto se tví potomci budou k Bohu navracet, jak je psáno (Hošea 14:2): ,Vrať se, Izraeli, k Bohu."' vysvětlení. Reuven jako prvorozený syn (Jákova, čili Jisraele) a počátek židovského národa byl vhodným, průkopníkem návratů k počátku, kterým je Bůh. Proto 44 45 právě Reuvenův potomek prorok Hošea (Ozeáš) započal se všeobecnou výzvou k návratu, A to je třeba pochopit stejně jako Davidův příklad, i»r VTanachu nacházíme několik prototypů návratu k Bohu, Ne náhodou vždy souvisejí s počátkem nové éry - se zrodem Izraele, vznikem království - protože návrat k Bohu je návratem k počátku.____ Kapitola pátá: O studu a vyznání hříchy m n^w? n>ri:rs5-řO ys-ty-^ nrsa Ti\?T4 lonn rrnrn * jak se skutečně navrátit k Bohu? Existuje hřích, který nelze napravit? Je mofyé spíšit již jednou vynesený „nebeský rozsudek"? Podstatou návratu k Bohu, jak napsal rabejnu Jona v knize Šaarej tšuva,ýe stud zfl spáchaný hřích a z něho plynoucí rozhodnutí se napravit. citát. V první kapitole traktátu Brachot (12b) řekl rabí Chanina Saba jménem Rava: „Každému, kdo zhřešil a stydí se za to, jsou odpouštěna jeho provinění, jak je psáno (Jechezkel 16:63): ,Pro vzpomínku a hanbu, jak» ses proti mně bouřila."' To je ovšem v případě nápravy celé obce (viz Jechezkelovo proroctví). Proto se učíme i o Saulovi, který si nechal vyvolat ducha zemřelého proroka Šmuela v nocí před bitvou, v níž našel smrt, jak je psáno (Šmuel 1 28:15): „Řekl Šmuel Saulovi: ,Proč mě rušíš, proč mě vyvoláváš?' a Saul odpověděl: ,To proto, že jsem v nouzi.' A Šmuel pokračoval: ,Neodpovím ti ani já, ani jiní proroci, ani žádný sen.'" Přesto se dozvídáme, že bylo Saulovi odpuštěno, protože dále je psáno, že Šmuel řek! Saulovi (Šmuel 1 28:19): „Zítra budeš u mě," což rabi Jochanan vykládal „u mě - mezi spravedlivými". A rabíni činí týž závěr z věty (Šmuel 2 21:6): „Na pahorku Saula, Božího vyvolence." vysvětlení. Každému, kdo zhřešil a stydí se za to, jsou odpouštěna jeho provinění. Je třeba dobře pocho- 46 47 pit, proč stud (buša) vede k odpouštění, jde totiž o to, že studem člověk dokazuje, že se spáchaného činu zříká. Lidé se totiž vyhýbají věcem a situacím, které je zostu-zujt. Opakem zahanbeného je drzý člověk (az paním, namyšlený, suverénní), který hříchu víc a víc propadá, až s ním zcela splývá, tak jako člověk roste z toho, čím se živí. Ten, kdo s hříchem splynul, se ho již nemůže zbavit. Nyní chápeme, proč jsou provinění odpuštěna zahanbenému, který se od svých hříšných skutků, oprostil, a stydí se, když se ho na ně ostatní ptají. I v Pirkej avoi se uvádí, že „Stydlivý patří do ráje (gan eden, doslova Zahrada Eden, neboli Rajská zahrada.)," citát. V první kapitole traktátu. Sota (7a) učí rabíni toto: „(Ženě podezřelé z nevěry, kterou manžel odvedl do Chrámu, aby se tam. potvrdilo nebo vyloučilo jeho podezření) vyprávíme vybrané tanachícké příběhy, například o Reuvenovi a Bilze nebo o Jehudoví (judovi) a Tamar. Vyprávíme jí, jak se Jehuda nebál přiznat (iM 38:26: , Ona je spravedlivější než já!'), za což byl odměněn životem na budoucím světě (olam hab a). ,Dobrá,' můžete namítnout, ,0 Jehudoví víme, že se přiznal, ale co Reuven?'" O tom řekl rabi Šmuel bar Nachmani, že řekl rabi Jochanan: „Na přelomu dvou vět je psáno (5M 33:6-7): ,Ať žije Reuven a nezemře, A totéž pro Je-hudu."' Proč? Celých čtyřicet let se Jehudovy kosti otáčely v rakvi, protože nesplnil slib daný otci a Binjamina nepřivedl zpět, dokud za něj nepoprosil Moše o milost, jaké Jehudovy zásluhy se Moše pří prosbě dovolával? Té, že jehudovo přiznání (v případě s Tamar) inspirovalo i Reuvena, aby se otci přiznal za své selhání s Bil-hou. Z toho se tedy učíme, že i Reuven se přiznal. vysvětlení. Člověk si zaslouží budoucí svět, pokud se zbaví svého zlého sklonu, protože pro zlo není v budoucím světě místo. Reš Lakíš v traktátu Sanhedrin * (43b) řekl: „Každý, kdo obětuje svůj zlý sklon a přizná (svou vinu), projevuje Bohu úctu na obou světech." A právě přiznáním viny se člověk vydává Bohu do rukou s vědomím možného trestu, za hřích, tak jako mezi lidmi člověk riskuje případný trest, přizná-li se poškozenému. Vydáním do Božích rukou se ovšem kajícník. zcela zbavuje zlého sklonu, protože zlý sklon se v Boží přítomnosti nevyskytuje. (Bůh je totiž ze své podstaty dobrý, zatímco zlý sklon je přirozeně zlý.) Pokud se člověk zcela nezbaví zlého sklonu, může se stát, že svůj hřích zopakuje. Je totiž přirozeností člověka, že se jednou chová tak a jindy jinak, jednou zhřeší, jindy obstojí, jen pokud se kajícník zcela vydá Bohu do rukou přiznáním viny, zbavuje se v dané záležitosti zlého sklonu a přilne k Bohu, jak již bylo vysvětleno. O Reuvenovi a Bilze nebo o Jehudovi a Tamar. Protože je spojovalo přiznání viny, byla i jejích požehnání spojena. Tak alespoň vykládá Rasi druhou část věty (Ijov 15:19): „Jen jim byla dána země, nikdo cizí mezi nimi neprošel." Veliká moudrost se skrývá ve zjištění, čím lidí spojuje přiznání viny. jde totiž o to, že přiznáním se poukazuje na Boží jednotu, jak je 'vysvětleno na jiném místě (Stezka služby). Reuven i Jehuda se přiznali k hříchu, tím zdůraznili Boží jednotu, čímž i sami sebe spojili dohromady. A význam Re u veno va a jehudova přiznání se dotýká skryté moudrosti. (Tím Maharal naznačuje, |di> n> ]íit?rn WTh 731' Hb njjtá Návrat k Bohu pomáhá vždy, dokonce i v případě úmyslné vraždy. I když to, co se stalo, už není možné napravit, i když mrtvému nelze vrátit život, návrat k Bohu pomáhá, je ovšem třeba se ptát, k čemu a jak pomáhá? Kromě případu vraždy Talmud otevírá i případ zplození mamzera. K pochopení tématu je třeba vědět, že Tóra muži vymezuje okruh zakázaných sexuálních partnerek (erva, doslova nahota), mezi něž kromě nejblíž-ších příbuzných, jako jsou matka, dcera či sestra, patří především vdané ženy jiných mužů. Dítě narozené z takového vztahu označujeme za mamzera (což se obvykle překládá jako parchant). Pozor, nejde o nemanželské dítě a i proto budeme dále používat hebrejský výraz mamzer. Jak napravit sexuální provinění, z něhož ,, se narodilo dítě? Kdo dobře pochopil již vysvětlené, * pochopí i toto. Návrat k Bohu proměňuje úmyslné hříchy v neúmyslné a odpuštění neúmyslného zabití si jíž umíme představit. Návrat k Bohu tedy nepomáhá tím, že by napravil hřích, ale tím, že úmyslný čin promění v neúmyslný. citát. V traktátu Chagiga (9a) spojují rabíni větu z Kazatele (1:15): „Ohnuté nelze narovnat a čeho se nedostává, to nelze dopočítat," s hříchem zplození mamzera, protože krádež a loupež lze napravit vrácením majetku. Rabi Šimon ben jochaj řekl: „Ohnutý je ten, kdo byl původně rovný." A to je kdo? To je učenec Tóry, který se od Tóry odklonil. vysvětlení. Existují hříchy, které jsou považovány za velké právě proto, že nejdou napravit. To samozřejmě 50 51 není případ zloděje nebo lupiče, kteří se sice nemusejí polepšit (takže se majetek poškozenému nevrátí), ale tato možnost tu při nejmenším teoreticky existuje. Přesto se může každý hříšník navrátit k Bohu, protože náprava souvisí s hříšníkem, ne s předmětem hříchu. Ohnuté nelze narovnat a čeho se nedostává, to nelze dopočítat. Co tedy nelze napravit? Co je tím „nenarov-natelně ohnutým"? Některé Boží příkazy (micvot). Některá porušení Tóry napravit lze, jiná ne. Pokud některý z „nenarovnatelných" nesplníte, můžete sice situaci zmírnit pomocí jiného příkazu, ale původní příkaz zůstane navěky nesplněn. Například existuje povinnost pokusit se vrátit majiteli jeho ztracený majetek. Ten kdo ztracený předmět nalezne a nevrátí, se proviňuje dvojnásobně - za prvé nevrátil nalezený předmět a za druhé si přivlastnil, co mu nenáleží. Pokud se ztracený předmět později pravému majiteli dostane, může se tím napravit hřích krádeže, ne však příkaz „vrátit nalezený předmět". To je učenec Tóry, který se od Tóry odklonil. Co je důvodem tvrzení rabi Šimona ben jochaje, že se věta „Ohnuté nelze narovnat" týká odpadlého učence? Skutečnost, že i pokud by se odpadlík v budoucnu k Bohu (a Tóře) vrátil, začal by tím novou kapitolu, ale svou minulost (odpadnutí od cest Tóry) již nikdy neodčiní. Ostatní provinění se v drtivé většině týkají fyzických věcí, které lze vždy nějak napravit, ale odpadnutí od Tóry je záležitostí rozumu, nehmotného intelektu, který je neměnný a proto je tento hřích „nenarovnatelný". Poznámka rap Hartmana: Zde se dotýkáme jednoho z Ma-haralových pilířů - na věci hmotné je možné působit, ovlivňovat je, abstrakta (zejména věd souvisejíds rozumovým poznáním) jsou neměnná. To je, mimochodem, i důvodem pro tvrdohlavost Izraele (vizMaharal (2006), Nermicva, P3K, str. p). citát. V traktátu Chagiga (9b) říká rabi Jehuda ben Lakiš; „Každý učenec Tóry, který od Tóry odpadne, se nazývá vyhnancem, jak je psáno (Př 27:8): Jako pták vyplašený z hnízda je muž, který je vyhnaný ze svého místa.' A prorok Jirmejahu (2:5) napsal: Jakou chybu u mě nalezli vaší otcové, že se ode mě oddálili?1* vysvětlení. Tak jako pták má své hnízdo, bez kterého nemůže být, protože stále poletuje a potřebuje místo, kde by si odpočinul, tak ani člověk nemá ve světě odpočinku, protože se jako vše tělesné stále mění, a jen Tóra představuje ve světě pro člověka pevné ukotvení. Kdo se Tóry vzdává, vzdává se i svého „hnízda". A protože je Tóra spojkou mezi člověkem a Bohem, vzdává se ten, kdo Tóru opustil, i Boha. * citát. V traktátu Chagiga (9b) rabíni dál vykládají význam věty: „Ohnuté nelze narovnat," takto: „Co nelze narovnat? Pokud člověk vynechá ranní čí večerní čtení Šma jisrael (modlitba ,Slyš, Izraeli, Bůh je jediný', která je považovaná zf tzp. židovské vyznání víry) nebo ranní či večerní modlitbu (čímž je myšleno Šmone esre, modlitba základních požehnání, kterou se zbožní Židé modlí třikrát denně) A o kom se dá říct „Čeho se nedostává, to nelze dopočítat"? O tom, koho vyzvali přátelé ke společnému splnění příkazu (například ho pozvali na slavnost obřízky), a on s nimi nešel. vysvětlení. .Ani v těchto případech, kdy člověk vynechá ranní či večerní čtení Šma Jisrael nebo ranní 52 53 či večerní modlitbu, nelze tvrdit, že návrat k Bohu nepomáhá, protože, jak již bylo uvedeno, návrat k Bohu napravuje vše. Rabíni za příklad vybrali ranní a večerní Šma Jisrael a ranní a večerní modlitbu, přestože existuje více příkazů, které se musí splnit v pevně stanoveném čase, po jehož uplynutí nelze příkaz splnit (a chybu napravit) - například pobývání v suce během sedmi-denního svátku Sukot, protože, jak již bylo vysvětleno, právě v příkazech nezávislých na fyzických předmětech (jakým je třeba modlitba) může častěji nastat situace, kdy „ohnuté nelze narovnat". Čeho se nedostává, to nelze dopočítat. Příkaz, který je naplňován, ve větším množství lidí, je považován za splněný lépe. Zde se, jak opět podotýká rav Hartman, dotýkáme jednoho z pilířů Maharalovy filozofie, kdy celek odpovídá abstraktnímu (nivdal) pojmu, zatímco jednotlivci jsou tělesní. Kdo odmítne společné plnění příkazu, i když pak sám příkaz splní, již nikdy nemůže napravit svou nepřítomnost v „minjanu" (počtu). Proto je psáno „Nedostatek nelze dopočítat", protože věci nehmotné nelze napravit. 8*" Učenci Talmudu se přou, jaký skutek je opravdu nenapravitelný. Hledají význam věty v knize Kazatel „Ohnuté nelze narovnat". Přesto je třeba pochopit, že návrat k Bohu je vždy účinný. ■jim tei wm tei 733í? te ™m m mrjm citát. V traktátu Roš hašana (16b) řekl rabi Jicchak: „Čtyřmi věcmi lze roztrhnout (zrušit) již napsaný rozsu- dek - milodarem (cedaka), nářkem (caaka), změnou jména (šinuj hašem) a změnou chování (šinuj maase! doslova změna konaní, myšleno samozřejmě k lepšímu). Milodarem, jak je psáno (Př 10:2): .Milodar zachrání před smrtí." Nářkem, jak je psáno (Ž 107:6): ,Á volali k Bohu v době své nouze.' Změnou jména, jak je psáno (iM 17:15): Řekl Bůh Avrahamovi: ,Saraj, tvá žena, se jíž nebude jmenovat Saraj, bude se jmenovat Sára,' aby bylo potom napsáno (iM 17:16): ,Požehnám ji a dám ti z ní syna.' A změnou chování, jak je psáno (Jona 3:10): A viděl Bůh jejich činy, že se navrátili ze špatné cesty."' A někteří říkají, že i změnou místa (šinuj makom), jak je psáno (iM 12:1): „A řekl Bůh Avrahamovi:,Odejdi ze své země, ze svého rodiště, ze svého otcovského domu do země, kterou ti ukážu,'" aby bylo potom napsáno (iM 12:2): „A učiním, z tebe veliký národ." A je názor, že Avrahamovi napomohly zásluhy přebývání v zemj Izrael. vysvětlení. A proč je nad někým vynesen nebeský rozsudek (gezera min hašamajim)? jistě pro hříchy, které spáchal, již víme, že se hříšník může polepšit, je ale možné změnit již jednou vynesený' rozsudek? Z Talmudu se dozvídáme, že je to možné, protože člověk není monolit. Lidská bytost má různé aspekty. Někdy se dočítáme o členění na dvě části - tělo a duši, jindy na tři - tělo, duši a rozum. Á někdy na čtyři - tři uvedené a čtvrtou, která ty tři pojí do jednoho celku. Zde ale Maharal uvádí dělení na jiné čtyři části člověka (chala-kim), kterými jsou mimo integrující pojítko ještě tělo, duše a majetek (mamon, peníze), který je též považován za součást lidské bytosti, jak je vysvětleno například ve Stezce služby, kde se uvádí, že tři pravidelné denní 54 55 modlitby (šacharit, mincha a maariv) odpovídají tělu, majetku a duši člověka. O započtení majetku do osobnosti člověka hovoří i Talmud (Bava kama 119a), kde se uvádí: „Kdokoliv okrade bližního i jen o jediný halíř (prvta, nejmenšípeněžní částka v clobé Misny), jako kdyby mu odebral život (protože peníze jsou živobytím člověka)." A také je psáno (Sota 12a): „Majetek spravedlivých jím je milejší než vlastní tělo." I Raši dokládá, že jsou lidé, pro něž je majetek cennější než zdraví (tělo), jak je psáno (5M 6:5): „A budeš milovat svého Boha celým svým srdcem, celou svou duší, vším svým majetkem." Čtvrtou částí tvořící lidskou bytost je pojítko všech tří částí, což můžeme snáze pochopit na příkladu domu. Dům se skládá z kamenů, dřeva a malty, které až dohromady vytvářejí „dům". Až spojením těla, duše a majetku vzniká „člověk", který se dál chová jako jednotná (integrální) entita. Čtyřmi věcmi lze roztrhnout jíž napsaný rozsudek. Když je nad člověkem vynesen nebeský rozsudek, tak se změnou byť i jediné části k lepšímu, jako kdyby vznikla nová, lepší bytost, čímž se původní rozsudek ruší. Změna chování (činů) k lepšímu odpovídá tělu člověka, protože nic nelze skutečně vykonat bez zapojení údů, těla. Modlitba (nářek) odpovídá duši člověka, kterou si lze při modlitbě vylít před Bohem na důkaz plné závislosti na Bohu (viz Stezka služby). Milodary odpovídají majetku a změna jména představuje celkovou změnu člověka, protože jméno vypovídá o podstatě člověka, což je podrobněji vyloženo v knize Derecb chajim u Míšny (Avot 4:14): „Existují tři koruny - koruna Tóry, koruna kněžství a koruna královská. A koruna dobrého jména je nade všemi." A někteří říkají, že i změnou místa. I změna místa ruší již vynesený rozsudek, protože i místo je přirozenou potřebou člověka. Lidé se nazývají podle svého místa (například prařjký Maharal, maharal miprág) a do rozvodového listu (get), jak uvádí Talmud (Gitín 34b), je třeba psát bydliště rozváděného. Ve výčtu čtyř věcí měnících nebeský rozsudek je ukryta ještě hlubší moudrost (chochma eljona, doslova nejvyšší moudrost) spočívající v pořadí, v jakém byly ony čtyři věci zmíněny. Milodar odpovídá vlastnosti Boží milostí (chesed), nářek Boží přísnosti, kterou obměkčuje, změna jména, jež představuje zrušení podstaty rozsudku, odpovídá svatosti Božího jména (kdušat hašem), které odráží Boží podstatu, a změna činů souvisí s aspektem božství, který je lidem nejblížší, s Královstvím, reprezentovaným Božím jménem Hospodin (sem adnut). Jinými slovy se zde dotýkáme kabalis-tických sfirot a pokus se pochopit, co bylo naznačeno. citát. V první kapitole traktátu Ros hašana (17b) řekl rabi Jochanan: „Tak významný je návrat k Bohu, že ruší již vynesený rozsudek nad člověkem, jak je psáno (ješ 6:10): ,Srdce toho lidu obal tukem, zacpi mu uši, zalep mu oči, aby očima neviděl, ušima neslyšel, srdcem nepochopil, nevrátil se a nebyl uzdraven.'" Řekl rav Papa Abajemu: „Možná, že je řeč o stavu přeci vynesením rozsudku?"' Odpověděl mu: „je psáno: ,Aby se vrátil a uzdravil se,' jedná se tedy o situaci, kdy je již nutná jéčbaý která by řešila vynesený rozsudek."' A (další rabíni) namítali: „Možná jde o případ, kdy se hříšník napravil již před vynesením rozsudku. Tehdy je možné trest odpustit, ale pokud by se hříšník do vynesení rozsudku nenapravil, nic na světě mu už nepomůže?" „To 56 57 í to je možné. Jedna verze se týká nápravy jedinec, druhá nápravy celé obce." vysvětlení. Jak již bylo řečeno, návrat celé obce dosahuje až k samotnému trůnu Boží slávy. Proto může roztrhnout (před tímto trůnem) vynesený rozsudek. «ar Třemi způsoby lze zrušitjiž vynesený rozsudek - milodarem, modlitbou a změnou chování k lepšímu.. Čtvrtý způsob spočívá v celkové změně podstaty odsouzeného. m * % m h m I ■J 58 Kapitola šestá-. O třinácti vlastnostech Boží milosti 0'5H tdn *)un] am >n nin> njn? Nipn tos ^ nin> -\o.%n * Je Bůh ve své podstatě spravedlivý nebo milosrdný?Jak mohou chybující lidé obstát před Boží dokonalostí? Jak Maharal vykládá třináct vlastností Božj milosti? citát. K větě (2M 34:6-7) „Bůh přešel kolem něj a zvolal," řekl rabi Jochanan toto (Ros hašana 17b): „Odtud se učíme, že se Bůh zahalil do modlitebního pláště jako chazan (šaliach cibur, doslova vyslanec veřejnosti, jinak též kantor, tedy ten, kdo vede v synagoze bohoslužbu) a ukázal Mošemu řád modlitby, přičemž mu řekl: Vždy, když proti mně Izraelci zhřeší, ať učiní tímto způsobem a já jim jejich vinu odpustím, jak je psáno ,Bůh, Bůh' - já jsem Bůh před vaším hříchem, já jsem Bůh po vašem hříchu, když se ke mně navrátíte." Ke slovům „Bůh soucitný, dobromyslný, trpělivý, mnohé milosti a pravdy" říkal rabi Jehuda toto: „Nad třinácti vlastnostmi Boží milosti byla uzavřena smlouva, že nikdy, když je Židé zmíní v modlitbě, nebudou oslyšeni," jak je psáno vzápětí (2M 34:10): „Hle uzavírám, s vámi smlouvu." vysvětlení. Jak je možné, že je v jednom a tomtéž textu psáno o Bohu, že je „mnohé milostí" a zároveň „Bohem pravdy"? V optimálním případě je Bůh Bohem spravedlivého soudu (pravdy), pokud ale lidé nárokům podle zákonů neobstojí, stane se Bohem „mnohé milosti". Podobně je i psáno v žalmu (ž 145:17): „Spraved- 59 1 m C 8 IJI .4 jgf 'Jl ; Mll • Wt§ m i to je možné. Jedna verze se týká nápravy jedince, druhá nápravy celé obce." vysvětlení, jak již bylo řečeno, návrat celé obce dosahuje až k samotnému trůnu Boží slávy. Proto může roztrhnout (před tímto trůnem) vynesený rozsudek. &r Třemi způsoby % zrušit již vynesený rozsudek - milodarem, modlitbou a zrněnou chování k lepšímu. Čtvrtý způsob spočívá v celkové změně podstaty odsouzeného. Kapitola šestá: O třinácti vlastnostech Boží milosti o>9N jiy iwrj) oírn mrp rnn> tc\\?n wa ty mn> ii^j noy] Tpo 3i) * je Bůh ve své podstatě spravedlivý nebo milosrdný?jak mohou chybující lidé obstát před Božj dokonalostí? jak Maharal vykládá třináct vlastností Boží milosti? citát. K větě (2M 34:6-7) „Bůh přešel kolem něj a zvolal," řekl rabi Jochanan toto (Roš hašana 17b): „Odtud se učíme, že se Bůh zahalil do modlitebního pláště jako chazan (šaliach cibur, doslova vyslanec veřejnosti, jinak též kantor, tedy ten, kdo vede v synagoze bohoslužbu) a ukázal Mošemu řád modlitby, přičemž mu řekl: Vždy, když proti mně Izraelci zhřeší, ať učiní tímto způsobem a já jim jejich vinu odpustím, jak je psáno ,Bůh, Bůh' - já jsem Bůh před vaším hříchem, já jsem Bůh po vašem hříchu, když se ke mně navrátíte." Ke slovům „Bůh soucitný, dobromyslný, trpělivý, mnohé milosti a pravdy" říkal rabi Jehuda toto: „Nad třinácti vlastnostmi Boží milosti byla uzavřena smlouva, že nikdy, když je Židé zmíní v modlitbě, nebudou oslyšeni," jak je psáno vzápětí (2 M 34:10): „Hle uzavírám s vámi smlouvu." vysvětlení, jak je možné, že je v jednom a tomtéž textu psáno o Bohu, že je „mnohé milosti" a zároveň „Bohem pravdy"? V optimálním případě je Bůh Bohem spravedlivého soudu (pravdy), pokud ale lidé nárokům podle zákonů neobstojí, stane se Bohem „mnohé milostí". Podobně je i psáno v žalmu (Ž 145:17): „Spraved- 58 59 livý je Bůh ve všech svých cestách a milostivý ve všem svém konání," nejdříve je Bůh spravedlivý soudce, pokud je potřeba, stává se „milostivým", Rabcjnu Ašer (Roš) se ptá: „Proč je psáno: ,Bůh, Bůh - já jsem Bůh před vaším hříchem, já jsem Bůh po vašem hříchu, když se ke mně navrátíte,' k čemu je nám před hříchem dobré Boží odpuštění?" A sám hledá odpověď: „Možná jde o případ, kdy člověk zamýšlel zhřešit, ale nakonec nezhřešil, protože víme, že v souvislosti s modloslužbou je i nenaplněná hříšná myšlenka chápána za vykonaný hřích. Proto se člověk někdy musí dovolávat Božího odpouštění ,před hříchem'.*' Ale (podle Maharala) se mají věci jinak. Třináct vlastností Boží milosti představuje obecné dobré nakládání se světem bez ohledu na to, zda ten či onen člověk zhřešil nebo ne. i člověk, který nezhřešil, využije Božího dobra, protože Bůh nemá vůči stvořením žádné zákonné závazky a chová se k nám principiálně vždy milostivě a soucitně. Tak tomu je před tím, než zhřešíme, tak tomu je i poté, když se napravíme. Bůh, Bůh. je psáno: „Bůh, Bůh - já jsem Bůh před vaším hříchem, já jsem Bůh po vašem hříchu, když se ke mně navrátíte." Protože hříšník, který se navrátí zpět k Bohu, je považován za spravedlivého, který nezhřešil, je užito stejné Boží jméno. V hebrejském originále je psáno „hašem., hašem, E-i." a i jméno e-l překládáme do češtiny slovem Bůh, zatímco Boží jméno hašem je obvykle přepisováno jako Hospodin. Toto třetí jméno není v Talmudu vysvětleno a odpovídá „nejvyšší milosti" (chesed eljon) určené obzvláště zbožným lidem. Na jiném místě (ChiduJej agadoť) Maharal vysvětluje, že první tří Boží vlastnosti jsou zároveň svatými Božími jmény, protože odpovídají třem základním skupinám lidí: lidem před hříchem, po napraveni hříchu a lidem naplněným zbožností (chasidim legamrej). Soucitný a dobromyslný. Soucitnosti (rachamim) je třeba vůči těm, kdo nejsou schopni obstát pří spravedlivém (objektivním) soudu, (rechemjc hebrejský výraz, pro dělohu, jde tedy o soucit blízký citu mateřskému.) Dob-romyslnost (chanun) je vždy spojena s obdarováním zadarmo (hebrejsky chinam) a jde dál než soucit, který „jen" chrání hříšníky před zkázou u soudu. Trpělivý: Bůh je trpělivý (érech apajim, doslova dlouhonosý, což evokuje hluboký uklidňující nádech), nespěchá s potrestáním hříšníků, poskytuje jim čas k nápravě. Mnohé milostí. Bůh je Bohem mnohé milostí (rav chesed). Pokud Bůh oplácí dobrem, nabízí dobro v hojnosti. I pokud není člověk Boží milosti hoden, v důsledku její mnohosti se mu jí dostane. Stejný -výraz rav chesed může naznačovat i „většinu milosti", protože Bůh se přiklání na stranu zásluh, je-li vyrovnán počet zásluh a prohřešků člověka. Bůh pravdivý. I když Bůh nesplácí spravedlivým hned, odměna je na konci nemine. Maharal, podle rav Hartmana, uvádí pět důvodů, proč hlavní odměna čeká spravedlivé až na budoucím světě. Spravedliví jsou v jádru oddělení od tělesnosti, proto jim nepatří hlavní odměna na tomto fyzickém světě (viz,NecachJisrael, kapitola li), nic významného nenastává hned (viz, Tiferet jisrael, kapitola 60), tento svět je příliš krátký k poskytnutí odměny spravedlivým (viz, Gur arje, Vajikra, kapitola 26), tento svět není oproti světu budoucímu důležitý, proto zde nemůže být poskytnuta hlavní část odměny (viz, Gur 60 61 arje, Vajikra, kapitola 26), pravá odměna se dává až na konec a tím je pro spravedlivé až budoucí svět (viz Ne-cach Jisrael, kapitola icj). Chránící milost. Bůh oplácí dobré skutky i dětem spravedlivých po tisíce generací. Odpouští vinu a promíjí zločin a hřích. Traktát Joma (36b) vykládá tato tři hebrejská slova takto: „Vina (avon) představuje úmyslný čin, zločin (peša) je čin spáchaný naschvál, pouze pro rozzlobení, hřích (cha-taa) je neúmyslný čin.*' Očišťuje. Bůh zbavuje navrátilce všech stop hříchu, aby po něm nezbyla žádná památka. A čím se tato vlastnost liší od „já jsem Bůh před vaším hříchem, já jsem Bůh po vašem hříchu, když se ke mně navrátíte"? Pokud se hříšník zbaví všeho svého hříšného chování, stává se zcela spravedlivým, jak je psáno: „Já jsem Bůh po vašem hříchu, když se ke mně navrátíte," ale pokud se napravil jen zčásti, zbavil se jen některých svých hříchů, pak ho Bůh očistí í neočistí. Očistí v případech, kdy se napravil, a neočistí z hříchů, v nichž setrval. V traktátu Švuot (39a) říká rabi Eliezer na větu „Očistím a neočistím": „Jak je možné očistit i neočistiť zároveň? Bůh očišťuje ty, kdo se k němu navrátili, a neočišťuje ty, kdo se nevrátili." I zde se projevuje Boží dobrota, když očišťuje i po neúplné nápravě. Abychom si ale nemysleli, že Bůh promíjí bez ohledu na naše chování, dozvídáme se, že v případě neúplného návratu také „neočistí". Bůh soucitný, dobromyslný, trpělivý, mnohé milostí a pravdy. Ke slovům „Bůh soucitný, dobromyslný, trpělivý, mnohé milosti a pravdy" říkal rabi Jehuda toto: „Nad třinácti vlastnostmi Boží milosti byla uzavřena smlouva." Proč je zmínka o smlouvě vázaná se slovy „soucitný a dobromyslný"? Kde začíná výčet třinácti Božích vlastností? Zdá se, že proti klasickému výkladu uvádí Gemara jiný názor, že třináct vlastností Boží milosti začíná až slovem „Soucitný" (nikoliv slovy „Bůh, Bůh,..."). V této verzi ale chybí tři první vlastnosti (tvořené třemi Božími jmény). Proto je pro pochopení této verze Gemary třeba doplnit vlastnosti pokračováním textu Tóry, kde se uvádí, že „Připomíná vinu otců na synech" (jedenáctá vlastnost), „na vnucích" (dvanáctá vlastnost) a „do čtvrtého pokolení" (třináctá vlastnost). Tento výklad odpovídá názorům Rambana, který rozumí této pasáži Tóry takto: pokud hříšný otec zplodí spravedlivého syna, jsou mu synovou zásluhou odpuštěny hříchy. A totéž platí až do čtvrtého pokolení. Proto by bylo lépe přeložit hebrejský obrat poked avon avot ai. banim jako „S myšlenkami na syny vzpomíná na vinu otců". Čtyři pokolení čeká Bůh u hříšníků, zda se nenapraví, aby se smyla vina otců. A pokud i čtvrtá generace pokračuje v hříšném chování otců, jsou pak všichni dohromady potrestáni. Připomíná vinu otců na synech. Existuje i klasický výklad vlastnosti „Připomíná vinu otců na synech", kterou vysvětluje mídraš Qalku t Šimoni) takto: „Králi byl kdosi dlužný sto zlatých. Přišel výběrčí a řekl: ,Pojď si s králem vyřídit účty.' Dlužník se však bái, že nedá tak velkou sumu dohromady. Král za ním tedy poslal druhého posla a situace se opakovala. A také do třetice. Co udělal král? Vyhodil v noci z okna měšec se sto zlatými směrem k dlužníkovi, který se hned měšce chopil a zaradoval se. V ten okamžik pro něho král opět poslal a dlužník šel uhradit svůj dluh. Zaplatil a král si vzal zpět své peníze. A tak je to v životě. Člověk zhřeší, zaslouží si trest 62 63 smrti, ale Bůh mu počká, dokud se neožení. Žena hříšníkovi porodí jednoho syna, dva syny, Bůh si je vezme zpět, čímž se uhradí dluh (trest smrti)." Tato varianta je ale velmi, nespravedlivá vůči dětem hříšníků, z jejichž pohledu lze jen těžko hovořit o vlastnosti Boží milosti. Proto je třeba ještě jednou zdůraznit, že se jedná o případ, kdy děti pokračují v hříšné cestě svých otců. Všichni „otcové světa", dávní i současní velikáni Tóry (gaonim) vnímají tří svatá Boží jména jako součást (a začátek) výčtu třinácti vlastností Boží milosti, jen Tosafot v traktátu Ros hašana (17b) tvrdí, že první z Božích jmen není součástí vlastností a k počtu třináct se dostávají rozdělením vlastnosti „Chrání milost po tisíce generací" na dvě - „Chrání milost" a „po tisíce generací". Dnes je zvykem začínat při modlitbě trojicí Božích jmen a přerušit výčet vlastností slovem „očistí", což ovšem znamená, že končíme uprostřed věty. (To se Mabaralovi nelíbí, a proto navrhuje končit modlitbu slovem „clo čtvrtého pokolení".) W Bůh naučil Mošeho třináct vlastností své milosti, abychom se jich mohli v modlitbách úspěšně dovolávat. Bůh je Bohem nejvyšší milostí, soucitným, dobromyslným a trpělivým, Bohem mnohé milosti a pravdy chránia milost po tisíce generací. Kapitola sedmá: O pokoře a půstu pnno tib inbr)3 miKfb yws by 13y) jiy um -jim >h ->n mn ton xon >3 íbh * MňŽe být odpuštěno tomu, kdo neodpouští jiným? Opravdu stačí nejíst, abychom se ^bavili hříchů? citát. V traktátu Roš hašana (17a) řekl Rava: „Každému, kdo jiným promine (doslova kdo sám sebe překoná, hebrejsky maavjr al midotav, neboli ten, kdo netrvá na svém právu, kdo se dokáže opanovat, kdo ovládá svůj hněv, snáší způsobená trápení, nemstí se svým trapitelům a nechá je be^trestu, vi% Raši k tomuto místu), jsou odpuštěnyjeho vlastní hříchy, jak je psáno (Micha 7:18): .Odpouštějící vínu a promíjející zločin.1 Komu jsou odpuštěny viny? Tomu, kdo promíjí (over) zločin." Když rav Huna, syn rav jehušuy, onemocněl, přišel ho navštívit rav Papa. Když viděl, v jakém je rav Huna stavu, přikázal, aby mu „sbalili věci na cestu" (čemuž Raši rozumí ve smyslu, aby mu připravili pohřební rubáš). Rav Huna se ale uzdravil a rav Papa se ho pak styděl navštívit, protože si připadal, jako kdyby nad rav Hunou vynášel rozsudek smrti. Ptali se (přátelé) rav Huny, co viděl, když byl blízko smrti. „Viděl jsem, jak do mě vstupuje smrt a Bůh říká: ,Protože se dokázal opanovat, opanuji se i já (nebudu trvat na svém rozhodnutí),' jak je psáno (Micha 7:18): .Kdo je jako ty, Bůh odpouštějící vinu a promíjející zločin.'" Řekl rabi Achá bar Chanina: „Toto místo vypadá jemňoučké jako tučná jehněčí oháňka, ale je v něm zabodnut ostrý trn." (Čemuž Raši rozumí takto: 64 65 „Tato věta Tanachu je zdánlivě velmi útěšným místem, které však v sobě skrývá místo ostré jako bodec") Je totiž psáno: „Kdo je jako ty, Bůh odpouštějící vinu a promíjející zločin zbytku svého dědictví." Ne veškerému dědictví, ale jen těm, kteří se chovají jako nedůležitý „zbytek". vysvětlení. Bůh odpouští hříchy tomu, kdo se dokáže ponížit, protože takový člověk se chová, jako by nebyl ničím, čímž se stává krystalicky jednoduchým (pa-šut gamur) a v jednoduchosti není hříchu. Ze stejného důvodu se hříšnici nazývají „červenými" (adom), jak je psáno Qeš 1:18): „1 kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, zbělají jako sníh, i kdyby byly rudé jako purpur, budou bílé jako vlna," zatímco příkazy se označují jako bílé. Jak píše Maharal v knize Gur arje, Tóra je spojována s dvěma přívlastky - nazývá se Naukou milosti (torat chesed) a Naukou pravdy (torat emet). je psáno (5M 33:2): „Po pravici je jeho ohnivý zákon," což Raši vykládá: Tóra je psaná bílým ohněm na černém. Podstatou přikazuje dobro a laskavost, což symbolizuje bílá barva, bílý oheň. A zároveň je příkazy správné a logické vykonávat, čemuž odpovídá černý podklad (černý oheň), představující dobře vysvětlený (obsáhle napsaný) text. Vztah mezi komplikovaností a hříchem dokládá i užití symboliky červené barvy, která není „jednoduchá", má různé odstíny. Proto se hřích nazývá (krvavou) červenou skvrnou (ketem), zatímco bílá barva (lavan), která je naopak „jednoduchá", bez odstínů, jakoby prázdná a nefyzická, souvisí s Chrámem, který se nazývá (Joma 39b) Levanon. Kdo jiným promine. Kdo se dokáže opanovat, kdo se nechá urážet, kdo neoplácí - stává se „jednoduchým", pokorným (anav), a proto mu Bůh odpouští jeho hříchy. A naopak, ten, kdo si trvá na svém, je na hony vzdálen pokoře a hřích se od něj nemůže odloučit. (Pro jiný vysvětlující příklad nemusíme chodit daleko: čím je mechanismus jakéhokoliv stroje komplikovanější, tím je větší pravděpodobnost, se něco pokalí, fe dojde k chybě. Poznámka překladatele.) je samozřejmě také možné říct, že se zde jedná o logický princip vztahu akce a reakce (mida ke-neged mida). Kdo odpouští jiným, tomu je odpuštěno. Ale první výklad je důležitější. gsT Překvapí nás, %e pyšný nafoukanec je pevněji připoután k hříchu než pokorný člověk, který dokáže opanovat svůj hněv? t*h wvíi wfnb 'PWO vim obiv n®rů o* nrnrq dx>in:j -isn isn) nmNn wjm tC? mnb-g t>m oyxiým Pochop, že půst je součástí nápravy hříchu. Půst je svatá věc, a protože svaté věci jsou oddělené od hrubosti a tělesnosti, vede půst k umenšení naší tělesnosti. Nejde ovšem o to, aby se půstem trápený člověk lépe bránil fyzickým svodům, již samotný fakt, že nepřijímá potravu (jídlo i pití), činí člověka „zasvěceným", přibližuje ho vyšším (andělským) bytostem. Zasvěcením se člověk vzdaluje hříchu. Bůh si nepřeje trápení lidských duší, půst má sloužit k přiblížení se k Bohu, k zasvěcení se. Pravý půst se týká odříkání si jídla i pití a trvá až do západu slunce. Jen pokud trvá celý den, jedná se o úplný půst a teprve při naplnění půstu je možné hovořit o svatosti. Protože hlavním smyslem půstu je návrat k Bohu, 66 67 měli by se lidé postit minimálně v Deseti dnech pokání (aseret jemej tšuva, dny mezi svátky Roš hašana ajom kipur), tedy v čase, který je obzvlášť príhodný k návratu k Bohu. citát. V první kapitole traktátu Taanit (na) řekl Šmuel: „Každý, kdo prosedí den v půstu, se nazývá hříšníkem, jak je psáno (4M 6:11) v souvislosti s Božím zasvěcencem (nazir), který se dobrovolně zřekl vína: ,Kněz pak přiblíží před Boží tvář jeho oběť za hřích.'Jak se provinil? Tím, že své duší odpíral víno. Á je jisté, že nazývá-li se hříšníkem ten, kdo si odpíral víno, tím spíš (kal vachomer) se hříšníkem nazývá ten, kdo své tělo trápí úplným půstem." Rabi Elazar řekl: „Boží zasvěcenec se nazývá svatým, jak je psáno (4M 5:6): ,a bude svatým.' A nazývá-li se svatým ten, kdo si odepřel víno, tím spíše jím je ten, kdo se zřekne veškerého příjmu potravy." A jak si Smuel poradí s výrazem Tóry „bude svatý"? Pokud snese půst bez utrpení. A jak si rabi Elazar poradí s výrazem Tóry „zhřešil proti své duši"? Pokud se (zasvěcenec) znečistil kontaktem se zemřelým. Reš Lakiš řekl: „Postící se se nazývá zbožným (chasid)." Rabijeremja řekl, že Reš Lakiš řekl: „Učenec Tóry nesmí ■vysedávat v půstu, protože (zesláblý hlady) umenšuje dílo nebes." Řekl rav Šešet: „A tomu učenci z Ravovy učebny, který sedával v půstu, pes žral jeho porci." (Což vysvětluje Raši: Na jeho půst bylo nahlíženo, jako kdyby nejedl pouze ze šetrností.) vysvětlení. Tyto myšlenky jsou jasné. Na jednu stranu víme, že každý hřích je poškozením člověka, a kdo se poškozuje, hřeší. Kdo nejí, jako kdyby sám sebe zabíjel, což je zajisté smrtelný hřích. Na druhou stranu nejíst a nepít znamená dosáhnout úrovně andělských bytostí, které nemají tělo. Proto se člověk za pomoci půstu stává „svatým", což naznačuje i Reš Lakiš, když říká, že ten, kdo odstavuje svou duši od tělesnosti, aby ji posvětil, se nazývá „zbožným". Zbožný je totiž ten, kdo koná nad rámec litery zákona, a se zbožností se pojí í čistota duše. Zdá se, tvrdí Maharal, že rabíni v Talmudu jednají 0 tom, kdo se postí, aniž by zhřešil. Kdo ovšem zhřešil, ten ať se postí, protože půst je přirozenou součástí návratu k Bohu, za spáchaný hřích je na místě se trápit. (Je tedy smysluplné postit se i pro samotný fakt fyzického utrpení.) citát. V traktátu Kritot (6b) řekl rabi Cháma bar Bízna jménem rabi Šimona Chasida: „Půst, ke kterému se nepřidal žádný z hříšníků Izraele, není platným veřejným půstem," protože je známo, že součástí vonných, bylin pálených v Chrámu (ketoret, kadidlo) byla 1 chelvona (galbanum), jejíž vůně je nelibá." vysvětlení. Znalci (myšleno %nalci tajemství kabaly) vědí, že vonné byliny pálené v Chrámu souvisejí s vlastností Božího soudu, stejně jako půst. Proto by měly mít stejná pravidla. Má-li být mezí vonnými bylinami i chelvona, tak mají být mezí postícími se i hříšníci. Podstatou půstu je pokoření se, jak dokládá věta (2M 10:3): „jak dlouho se budeš zdráhat pokořit se přede mnou?" (laanot - zde ve smyslu pokořit se znamená v hebrejštině i „postit se"). K půstu je třeba vnitřní síly, která přemůže lidskou přirozenost (jecer, sklon). A proto se hříšníci, kteří musejí přemáhat svou přirozenost více než lidé spravedliví, více pokořují, což je při půstu ne- 68 69 zbytné. Proto bez nich není skutečného veřejného půstu (celé obce). 6*" 5 půstem se pojí větší tajemství nutící k zamyšlení, než je jen kručící žaludek, S půstem souvisí překonání tělesnosti hříchu, pokoření se. Ne náhodou je Den smíření postním dnem. Kapitola osmá: O neprominutelných hříších * Proč by měly být některé hříchy neprominutelné, když jsme se v páté kapitole naučili, žf tšuva je vždy ■účinná? Co když jste si jisti, že už šanci k nápravě nemáte? citát. V první kapitole traktátu Avoda zara (17a) vykládají rabíni: „Věta z knihy Přísloví (Př 2:19): ,Nikdo z těch, kdo k ní (v prostém smyslu k cizí ženě) vcházejí, se nevrátí, stezek života nedosáhne,' se týká odpadlictví (minut, sektářství, odpadlictví od judaismu)." Odpadlík se nevrací k Bohu, a pokud ano, tak umírá. A totéž se týká také toho, kdo propadl sexuálním prohřeškům (arajot). Ani tomuto hříšníku není umožněn návrat k Bohu, a pokud ano, tak ve svém návratu umírá, jak se stalo rabi e lazárovi, synu Durdajovu, který při návratu k Bohu zemřel, jak ještě bude vysvětleno. vysvětlení. Je známo moudrým, že tyto hříchy (odpadlictví a sexuální prohřešky) jsou výjimečné tím, že ten, kdo jim propadne, jím propadá zcela, do té mír)', že je považován za jinou bytost, za člověka, který sešel z cesty a padl do hluboké jámy, čímž se zcela vydělil od ostatních lidí, takže se nemůže vrátit zpět na původní místo. A znalci vědí, proč právě tyto dva hříchy. Hřích odpadlictví je blízký modloslužbě. Spočívá v tom, že odpadlík obchází další lidi a přemlouvaje, aby se přidali k jinému náboženství, přesvědčuje je, že s jiným božstvem (či s jiným náboženstvím) se pojí životní úspěch. Odpadlík vybočuje z přímé cesty směrem vlevo; tak 70 71 jako si Izraelité po východu z Egypta vybrali za modlu zlatého býčka, který je podle Jechezkelova proroctví (1:10) v levé části nebeského vozu (merkava). Odpadlík opouští cestu přímosti a pravdy, hřeší proti duší a rozumu. Naproti tomu hříšník v sexuálni oblastí hřeší proti tělu a vybočuje z přímé cesty směrem vpravo. V knize Gur arje Maharal píše, že existují dva zlé sklony - jeden svádí k modloslužbě a druhý k sexuálním prohřeškům - a ten, kdo jim propadne, se od nich za života nemůže odpoutat. Vidíme tedy, že existují hříchy, z jejichž spárů je obtížné se vymanit. Rambam v Mime Tom (Hilchot thtva, kapitola čtvrtá, viz níže) takových hříchů vypočítává více, ale všechny mají stejný základ v těsném spojení mezi hříšníkem a hříchem. A naopak, pokud se hřích nepojí těsně k člověku, je návrat k Bohu vždy snazší. Těchto dvacet čtyři věcí započítává Rambam mezi hříchy, které nelze napravit (nebo jen velmi obtížně, jak bude dál vysvětleno): 1. Ten, kdo svede mnohé k hříchu (machti rabím), nemá možnost nápravy (viz Avot, 5:18). Kdo svedl celou obec k hříchu, nebo mnohým zabránil vykonat Boží příkaz, zcela opustil cestu a jeho návrat je obtížný. Mezi takové hříšníky se řadí první král severního Izraele, Jerovam ben Nevát, který po odtržení deseti kmenů od Davidovy dynastie (Judského království) nechal z politických důvodů zbudovat dva zlaté býčky, posunul dobu hlavních svátků a bránil pravidelným poutím do jeruzalémského Chrámu. 2. Ten, kdo svede přítele z dobré cesty na špatnou, je podoben tomu, kdo svede mnohé, a nemá možnost nápravy. Jedná se sice pouze o jedince, který fír- ks. .ar*>.ss*. ,?s:„ss?*, . jak. ale před tím kráčel po přímé stezce. Navíc lze říct, že tento hřích je cizí (zar) lidské přirozenosti, protože člověk většinou neškodí sobě a svým přátelům. A čím. neobvyklejší hřích, tím hůř se z něj člověk vymotáva. 3. Ten, kdo vidí svého syna propadat špatným způsobům (tarbut raa, špatné společnosti) a nebrání mu, nemá možnost nápravy. Takové chování je obzvlášť neobvyklé, cizí lidské přirozenosti a platí o něm výše uvedené. Navíc má člověk za své děti odpovědnost, a pokud je nevychovává a nebrání jejich pádu na scestí, podobá se tomu, kdo svádí jiné k hříchu. 4. Tomu, kdo si říká: „Zhřeším, a pak se napravím," není dána šance se napravit, viz traktát Joma (85b). A totéž platí o tom, kdo si říká: „Zhřeším, a jom kipur hřích usmíří." V takovém případě není návrat k Bohu možný, protože sám zavdal záminku k hříchu. Návrat k Bohu je možný jen tehdv, pokud s ním sam.otný.m, s jeho podstatou, není spojen hřích. Stejně tak je i Jom kipur dnem odpuštění a usmíření, pokud se k němu člověk takto vztahuje. 5. Ten, kdo se oddělil od obce, je vnímán jako odpadlík a nemá šanci se napravit, protože Bůh je s celkem Izrael, (klaljisrael) a ten, kdo celek Izraele opustí, jako by s národem opustil i Boha. A není většího opuštění správné cesty než opuštění obce, zřeknutí se vlastního národa, proto se s tím pevně pojí hřích, což následně brání v nápravě. 6. Ten, kdo odporuje moudrým (neboli rabínům), nemá šanci se napravit. Hloubka tohoto hříchu je jasná - rabíni reprezentují rozum, a kdo se mu 72 73 protiví, tím prostupuje hřích, což brání v návratu k Bohu. V traktátu Sanhedrin (99b) se uvádí: „Kdo se vysmívá rabínům, kdo znevažuje jejich slova, ten se nazývá popíračem (apikores), úplným odpad-líkem, což je ještě horší než být modloslužebníkem." 7. Kdo znevažuje Boží příkazy a opouští správnou cestu, k tomu hřích pevně lne a brání hříšníkovi v návratu. 8. Kdo zesměšňuje své učitele, ztrácí možnost nápravy, protože znevažuje ty, kdo mu pomohli k růstu, což představuje úplné opuštění správné cesty. 9. Ten, kdo nenávidí, když je kárán, dokazuje, jak moc propadl hříchu, protože právě kvůli svému spojení s hříchem nenávidí, když ho jiní upozorňují na jeho poklesky. A propadnutí hříchu vždy znamená ztíženou možnost nápravy. 10. Ten, kdo proklíná větší množství lidí (rabím), nemá šanci se napravit. S větším množstvím lidí je spojeno Boží jméno (viz ten, kdo se oddělil od obce), a kdo hřeší proti většímu množství lidí, opouští tím úplně správnou cestu. Hřích proti množství vede k pevnému spojení s hříchem, které následně brání nápravě. 11. Ten, kdo se dělí se zloději o lup, má ztíženou možnost nápravy. Takový šibal si myslí, že když sám nekradl, nespáchal nic špatného. Myslí si, že se nemá za co stydět, což mu brání v návratu na správnou cestu. Stud ze spáchaného hříchu vede k odpuštění. Proto se paradoxně může snáz napravit zloděj sám, který ví, že zhřešil, a chápe, že se má za co stydět. 12. Ten, kdo nalezne ztracený předmět a neoznámí to, má ztíženou možnost nápravy. Takový člověk těsněji přilne k hříchu, protože nalezený předmět neukradl a nabyl ho v podstatě „legálně", jde tedy o podobný případ j ako u člověka, který se dělí o lup se zloději, jak je řečeno v Talmudu (traktát Brachot 12b): „Každý, kdo zhřešil a stydí se za to, tomu bude odpuštěno." Stud totiž dokazuje, že hříšník nepropadl hříchu úplně. 13. Ten, kdo snědl býka, jenž patřil chudému, sirotku nebo vdově, protože mu byli dlužní, se také domnívá, že neudělal nic špatného, čímž má ztíženou možnost nápravy. 14. Ten, kdo přijme úplatek, aby překroutil právo, zcela propadl hříchu a nemá šanci se napravit. 15. Ten, kdo se účastní hostiny, která nestačí ani majitelům, je podobný zloději, který se domnívá, že nekrade, čímž rná ztíženou možnost nápravy. 16. Ten, kdo používá zástavu chudého, ten, kdo zneužívá nouze jiného člověka, chová se proti lidské přirozenosti a má ztíženou možnost nápravy. 17. Ten, kdo se dívá na necudnosti, propadá hříchu, protože (hříchem) poškozuje svou duši, což je ještě horší než vlastní páchání sexuálních neřestí (necudnosti), které se pojí pouze s tělem člověka, jež je obecně považováno za nástroj hříchu. 18. Ten, kdo zneužívá zahanbení svého druha (kaloň chevero), se domnívá, že nespáchal nic špatného, protože nikoho nepoškodil, čímž má ztíženou možnost nápravy. 19. Ten, kdo podezřívá poctivé, ztěžuje svou možnost nápravy. Protože své bližní neposuzuje z dobré stránky, ani na něj nebude nahlíženo z lepší stránky. 74 75 20. Kievetář, který roznáší (třeba i neškodné) drby, a 21. ten, kdo pomlouvá, škodí druhým svým zlým jazykem. Tito dva hříšníci hřeší prakticky neustále, což dokládá i jejich označeni baal rechilut, baal lašon hara (doslova majitel klevet, majitel pomluv), propadají se do hlubin hříchu, což jim brání v návratu k Bohu. V Talmudu (traktát Bava batra 165a) se píše: „Většina lidí je podezřelá z krádeží (ve smyslu většina lidí je schopná ukrást cizí majetek), jen menšina je podezřelá ze sexuálních deliktů a všichni jsou podezřelí ze šíření pomluv. 22. Ten, kdo se stále vzteká, a 23. ten, kdo neustále přemítá o hříšných věcech, mají ztíženou možnost nápravy, protože neustále poškozují svou duši, čímž pevně lnou k hříchu, což jím brání v nápravě. 24. Ten, kdo se spojí s hříšníkem, má ztíženou možnost nápravy, protože lne ke zlu a nemůže se od něj oddělit. W Pokud člověk pvněpřilne k hříchu a zfela mu propadne, je jeho náprava téměř nemožná. 0 tom, co muž? udělat pro svou záchranu, vypráví poslední část Stezky návratu. mym iw? o?o^ mm v^v ty wao) oywt crawb wty n>tm d'?wb mywn yam> p to? TPW) n&*> citát. V první kapitole traktátu Avoda zara (17a) se vypráví o muži jménem Elazar ben Durdaja toto: „Nebylo děvky, s kterou by se Elazar nevyspal, jednou, když se doslechl o děvče žijící až na vzdáleném ostrově, vzal si měšec zlaťáků, aby měl čím zaplatit, a vyrazil za ní přes sedmero řek. Když s ní souložil, pšoukla si a řekla mu: Tak jako tento pšouk nelze vzít zpět, tak ani Elazar ben Durdaja nemá šancí nápravy.' Šel, sedl si na úpatí hor a kopců a prosil: ,Hory, proste za mě.' Hory a kopce mu odpověděly: ,Dříve než za tebe, budeme prosit za sebe,'jak je psáno (ješ 54:10): ,1 kdyby ustoupily hory a pohnuly se kopce.' Prosil tedy nebe a zemi. Odpověděly mu: ,Dříve než za tebe, budeme prosít za sebe,' jak je psáno (ješ 5.1:6): .Nebesa se rozplynou jako dým a země zvětší jako roucho.' Prosil slunce a měsíc. Odpověděly mu: ,Dříve než za tebe, budeme prosít za sebe,' jak je psáno (ješ 24:23): ,Zardí se bledý měsíc, zastydí se žárné slunce.' Prosil hvězdy a souhvězdí. Odpověděly mu: ,Dříve než za tebe, budeme prosít za sebe,'jak je-psáno (ješ 34:4):,Rozkladu propadne všechen nebeský zástup, nebesa se svinou jako kniha.' Pochopil, že vše záleží jen na něm, sedl si s hlavou mezí koleny, naříkal a. plakal, dokud nevypustil duši. Pak zazněl nebeský hlas (bat kol): „Rabi Elazar ben Durdaja je zván na budoucí svět.' Rabi Jehuda haNasi se rozplakal a řekl: jsou lidé, kteří vše získají v jednom okamžiku, a jiní, kteří to získají až po mnoha letech. A nestačí, že jsou kajícnící přijati, ještě jsou nazýváni. ,rabi'." vysvětlení, jméno člověka poukazuje na jeho podstatu. Durdaja znamená vinný kámen (vinná sedlina) a hříšník se v Talmudu (traktát Bava mecia 83b) nazývá „octem, synem vína" - zkažený hříšník, potomek dobrého spravedlivého. Přesto měl Elazar ben Durdaja šanci se napravit, což dokládá jeho jméno elazar (Bůh pomůže), protože Bůh. pomáhá těm, kdo se chtějí napra- 76 vit. je psáno (v liturgii na Deset dní pokání), že Boží pravice je natažena ku pomoci vracejícím se, aby je pomohla vytáhnout z bídy, aby nebyli zapomenuti, jméno Elazar tedy symbolizuje sílu (a touhu) člověka navrátit se k Bohu. Hříšníkovo celé jméno, Elazar ben Durdaja, tedy představuje odpad (Durdaja), ve kterém se přesto nachází síla se napravit (Elazar). Nebylo děvky, s kterou by se nevyspal. Abychom si uvědomili, jak hluboko byl Elazar ben Durdaja uvězněn v hříchu - tělem, duší í penězi, je postupně psáno, že „nebylo děvky, s kterou by se nevyspal", že si „vzal měšec zíaťáků" a že „vyrazil přes sedmero řek". V Chidu-sejagadot k traktátu Gitin (70a) uvádí Maharal: „Tři věci vyčerpávají sílu člověka - strach, cesta a vina." Elazar ben Durdaja neváhal podniknout dlouhou cestu (vyčerpat tělo), překonat sedmero řek (ohrozit vlastní život, duši) a zaplatit měšec ziaťáků. Sedmero řek, jako každá sedmička, symbolizuje úplné oddělení. Mezi Elazarem a onou ženou leželo sedmero řek, přesto je pro možnost zhřešit neváhal překonat. Když s ní souložil, je psáno „když s ní souložil", což představuje cíl a smysl Elazarova hříchu, naplnění hříchem, z něhož se nelze navrátit jinak než smrtí, jak bylo vysvětleno na začátku kapitoly v případě odpadlictví. již bylo vysvětleno, že odpadlictví mění člověka v jinou bytost, což vylučuje následný návrat k Bohu. Návrat k Bohu je, jak jíž bylo několikrát vysvětleno, návratem k počátku, který je bez hříchu, což ovšem neplatí u odpadlíka, „nové bytosti", u níž není žádný „počátek bez hříchu", u které naopak na samém počátku „nové identity" stojí hřích. Proto je náprava možná až v okamžiku smrti, která je úplným návratem k Bohu. A co platí pro odpadlictví, platí í pro sexuální prohřešky, je třeba vě- ' dět, že hříšníci se mohou přímo utlouct po věcech bez ceny, jak dokládají rabíni v Talmudu (Jevamot 37b) slovní hříčkou; Odpornost (zima) - copak to něco je (zu ma)? Proto ta žena vypustila to, co vypustila, a řekla Elazarovi ben Durdajovi to, co mu řekla, aby mu naznačila, že on sám pachtěním, se za věcmi, které nemají cenu, svou cenu ztratil. Šel, sedl si na úpatí hor a kopců a prosil. Když se Elazar ben Durdaja rozhodl pro nápravu, prosil hory a kopce, protože hledal něco, o co by se mohl opřít, něco, s čím by spojil svou vlastní existenci. Hory a kopce jsou součástí tohoto (nejnižšího) světa. Poté prosil slunce a měsíc, aby měl. oporu na budoucím světě. Nakonec souhvězdí, která náleží světu myšlenek, jak je psáno (Sabat 156a): „Souhvězdí napomáhá zmoudřet." Pochopil, že vše záleží jen na něm. Hříšník se musí k Bohu vrátit ve své podstatě (ikar), doopravdy. To nemůže záviset na nikom a na ničem jiném. Rabi Elazar ben Durdaja je zván na budoucí svět. Proč byl Elazar ben Durdaja nazván rabínem? Protože návrat k Bohu je o odklonu od tělesnosti, s kterou se pojí hřích. Odklonem od tělesnosti se stává člověk „rozumným", moudrým a inteligentním. V tomto příběhu vše umocňuje skutečnost, že i smrt sama je odpoutáním duše od tělesné schránky. tišľ Návrat k Bohu máme ve vlastních rukou. Má-lijít o návrat upřímný, nemůže vlastně záviset ani na nikom jiném než na nás. 7« 79