Dijeränce
147
3./Diferänce
Promluvím tedy o písmeni.
O prvním písmeni, máme-li věřit abecedě a většině riskantních spekulací o ní.
Promluvím tedy o písmeni a, o tomto prvním písmeni, jež jsme místy považovali za nezbytné zavést do psaní slova diference, to vše při psaní o písmu a psaní, při psaní, jehož rukopis1 svými rozmanitými trajektoriemi v určitých a přesně vymezených uzlech vždy protíná tuto hrubou pravopisnou chybu, nedostatek hřešící proti ortodoxii, jež usměrňuje pravopis, proti zákonu vládnoucímu nad psaným a přidržujícím jej v mezích slušnosti. Tento pravopisný nedostatek bychom vždy mohli smazat anebo jej redukovat, jak pokud jde o jeho fakt, tak co se týče jeho oprávněnosti, resp. jej případ od případu - který každý budeme analyzovat zvlášť, byť tyto analýzy vždy vyjdou nastejno - shledat vážným, nepřístojným, či dokonce, lze-li vůbec předpokládat takovou bezelstnost, zábavným. Snažíme-li se však tento přestupek přejít mlčením, lze zájem, který mu věnujeme, klasifikovat jako předepsaný mlčenlivou ironií, jako neslyšný posun této permutace liter. Pokaždé bychom se totiž mohli chovat tak, jako by na této diferenci nezáleželo • Hned zpočátku musíme říci, že dnes nezamýšlíme tento mlčenlivy nedostatek prohřešující se proti pravopisu legitimovat a tím méne omlouvat, nýbrž jeho hru naopak ještě akcentovat.
Budete mne ovšem muset omluvit, jestliže, byť jen implicite, po-
ukáži k tomu či onomu textu, kterýjsem už publikoval. Neboť bych se právě chtěl pokusit - do jisté míry a ačkoli je to v principu a v celku z bytostných důvodů oprávněnosti nemožné - shrnout jaksi v jediném trsu různé směry, v nichž jsem se pokoušel zužitkovat (anebo použil jako vodítka) to, cojsem (neografismem) provizorně nazval slovem či pojmem diferänce a co, jak uvidíme, doslova a do písmene není ani slovo ani pojem. Slova trs se tu přidržuji ze dvou důvodů: na jedné straně tu nepůjde - i když i to by bylo možno udělat - o popis historie, o vylíčení - text za textem, kontext za kontextem - jednotlivých etap, které by vždy ukázalo, jaká ekonomie vnutila tuto grafickou nepravidelnost, nýbrž půjde o všeobecný systém této ekonomie3. A na druhé straně se slovo trs zdá nejpříhodněji naznačovat, že shrnutí této struktury zaplétání, protkávání a křížení, jež umožní rozložit různá vlákna a různé linie smyslu - či síly bude právě tak východiskem osnování linií nových.
Zcela předběžně tedy připomínám, že tento diskrétní grafický zásah, jehož úmyslem není pouze pohoršovat čtenáře či gramatika, vzešel ze zaznamenávání otázky po písmu. Ukazuje se, řekl bych de facto, že tato grafická diference (ä místo e), tato markantní diference mezi dvěma zjevně vokalickými notacemi, mezi dvěma hláskami, zůstává čistě grafickou: je psána, je čtena, ale není slyšet. Není jí rozumět4; dále ukážeme, v čem řád rozumění přesahuje. Dává se prostřednictvím němé značky, mlčenlivého památníku a řekl bych dokonce pyramidy, vezmeme-li v úvahu nejen formu tohoto písmene (tiskne-li se majuskulí nebo minuskulí), nýbrž i onu pasáž Hegelovy Encyklopedie, kde se korpus znaku přirovnává k egyptské pyramidě. A této diference se nedá zaslechnout, je mlčenlivě, tajemné a diskrétní jako hrobka: OIKKSIS. Poznamenejme si již ted toto místo, rodné sídlo i hrob pravosti, kde se jakožto diferování děje ekonomie smrti. Tento kámen je nedaleko, pokud ovšem dokážeme dešifrovat legendu, postřehnout smrt vládce.
Hrobka, kterou ani nelze rozeznít. Neboť ani svým projevem, svou promluvou právě teď, kdy ji pronáším před Francouzskou filosofickou společností, vám vlastně nemohu dát nijak na vědomí, o ja-
148
Jacqves Derrida: Texty k dekonstrukci
Diferänce
149
ké diferenci mluvím, jakmile o ní mluvím. O této grafické diferenci mohu mluvit pouze tak, že budu mluvit oklikami o písmu a že pokaždé upozorním, zda míním diferenci s ä anebo s e. Což ovšem dnes věci nezjednoduší a máme-li si vůbec porozumět, způsobí to vám i mně mnoho nesnází. Tato ústní zpřesnění, která budu podávat - když budu říkat s e nebo s ä - budu vždy nevyhnutelně poukazovat k psanému textu, k textu dozírajícímu na můj projev, k textu, který mám před sebou, který' budu číst a k němuž bude nutno vést vaše ruce a vaše oči. Nebudeme se tu moci obejít bez projití psaným textem, bez toho, že bychom se nespravovali bezprávím, k němuž tu dochází, a to je také to, na čem mně především záleží.
Toto pyramidální mlčení grafické diference mezi e a ä může nepochybně fungovat pouze uvnitř systému fonetického písma a v rámci jazyka či gramatiky historicky spjatých s fonetickým písmem, jakož i s celou kulturou, kteráje od něj neoddělitelná. Chtěl bych však říci, že právě toto mlčení, fungující pouze v rámci tzv. fonetického písma, signalizuje anebo velice vhodným způsobem připomíná, že v rozporu s jedním nesmírným předsudkem fonetické písmo vlastně neexistuje. Tzv. fonetické písmo může, principiálně a de iure, tedy nejen z nějaké technické či empirické nedostatečnosti, fungovat pouze tehdy, připustí-li v sobě ne-fonetické "znaky" (interpunkce, mezery atd.); podíváme-li se však na jejich strukturu a nutnost, vidíme hned, že jsou s pojmem znaku jen obtížně slučitelné. Jinak řečeno: hra diference, o níž Saussure vždy připomínal, že je podmínkou možnosti a fungování znaku vůbec, je sama mlčenlivá. Diference mezi dvěma fonémy, která jediná jim umožňuje být a fungovat jako fonémy, je neslyšná. Neslyšné zpřístupňuje sluchu dva přítomné fonémy v jejich přítomnosti. A neexistuje-li tedy čistě fonetické písmo, neexistuje ani čistě fonetická FÓNÉ. Diference, profilující fonémy a zpřístupňující je našemu rozumění, sama zůstává neslyšnou.
Namítnete, že ze stejných důvodů se v temnotě ztrácí i diference grafická, že nikdy není na způsob plnosti smyslového termínu, nýbrž že rýsuje neviditelný vztah, linii nezjevného vztahování mezi dvěma zjevy. Ovšem. Avšak právě to, že z tohoto pohledu se diference mezi
e a ä vyznačená v "dif/ /renci" vymyká pohledu i sluchu, to možná šťastně naznačuje, že je tu třeba nechat se vést k řádu, který už nenáleží k sensibilitě. A u'm méně k inteligibilitě, idealitě, jež je nikoli náhodou spřízněna s objektivitou THF.OREIN čili rozumění; je třeba nechat se vést k řádu, který' se vzpírá této základní filosofické opozici mezi smyslovým a inteligibilním. K řádu, který' se vymyká této opozici a který sejí vymyká právě proto, že ji nese, a který se ohlašuje v pohybu diferänce (s ä) mezi dvěma diferencemi či mezi dvěma písmeny, diferänce, která nepatří ani k hlasu ani k písmu v běžném významu a která-jako podivný prostor, jenž nás tu bude na jednu hodinu shromažďovat - se rozpíná mezi promluvou a písmem, která vypadává z pokojné nenucenosti, s níž se stýkáme s jedním i druhým, a která nás ponechává v iluzi, že je tu cosi dvojího.
Avšak jak si mám vlastně počínat, jestliže chci mluvit o tomto a diferänce? Je zřejmé, že něco takového nelze předvést. Předvést lze pokaždé jen to, co se v určité chvíli může stát přítomným, zjevným, co se může ukázat, prezentovat, prezentovat se jako přítomné, jako přítomné jsoucno ve své pravdě, jako pravda přítomného anebo přítomnost přítomného. Nuže, pokud diference jest (a rovněž "jest" škrtám) tím, co umožňuje prezentování přítomného jsoucna, sama se nikdy jako taková neprezentuje. Nikdy se nedává přítomnosti. Nikomu. Rezervujíc se a nepředvádějíc se, přesahuje právě v tomto bodě a jistým řízeným způsobem řád pravdy, aniž by se - podobna věci, podobna nějakému tajemnému jsoucnu - ztrácela v temnotách nepo-znatelna či v průrvě, jejíž obrysy by bylo možno vymezit (např. v topologii kastrace). Každé předvedení by ji jakožto mizící vystavilo zmizení. Zjevujíc se, mizela by.
Okliky, periody a syntaxe, k nimž se nezřídka budeme muset uchylovat, budou tedy k nerozeznání podobny oklikám, periodám a syntaxi negativní theologie. Bylo již nutné naznačit, že diferänce není, že neexistuje, že není přítomným jsoucím (ON), ať jakýmkoli, a právě tak budeme muset naznačit i všechno to, čím není, což je vše, tedy že nemá existenci ani esenci. Nespadá pod žádnou kategoriijsouc-na, ať přítomného či nepřítomného. A přece to, co se tu z diferänce
íju JacQVES Derrida: Texty k dekonstrukci
Diferänce
151
rýsuje, není theologie, ani ta nejnegativnější theologie, která - jak víme - se vždy snažila nalézt supra-esencialitu přesahující konečné kategorie esence a existence, tj. přítomnosti, a která vždy spěchala zdůraznit, že nelze-li bohu připisovat predikát existence, znamená to poznávat v něm nejvyšší, neuchopitelný a nepostižitelný způsob bytí. O takový pohyb tu tedy nejde, ale to se ukáže teprve postupně. Diferänce je nejen neredukovatelná na jakékoli ontologické či theologické - ontotheologické - přisvojování, nýbrž otevírajíc horizont, v němž ontotheologie - filosofie - teprve tvoří své systémy, objímá tento prostor, vypisuje jej a nenávratně jej přesahuje.
Z téhož důvodu nebudu vědět, kde začít trasovat tento trs či graf diferänce. Neboť zde je právě problematizováno hledání oprávněného počátku, hledání absolutního východiska, principiální odpovědnosti. Problematiku psaní a písma otevírá problematizace hodnoty ARCHÉ. Proto se moje přednáška nebude jednoduše rozvíjet jako filosofický diskurs, který již pracuje s principem, postuláty, axiomy nebo definicemi a pohybuje se v lineární diskursivitě racionálního řádu. Všechno trasování diferänce je strategické a dobrodružné. Je strategické, neboť totalitu tohoto pole nemůže teleologicky ovládat žádná transcendentní pravda přítomná vně pole písma. A je dobrodružné, protože tato strategie není prostou strategií v tom smyslu, v němž se např. říká, že strategie diriguje taktiku vzhledem k určitému konečnému cíli, vzhledem k TELOS anebo úkolu ovládnutí, zvládnutí a konečného prisvojení pohybu či pole. Mohli bychom tedy tuto slepou taktiku, toto empirické bloudění nazývat strategií záměrně nezáměrnou, kdyby ovšem hodnota empirie nečerpala veškerý' svůj smysl ze své opozice k filosofické zodpovědnosti. Je-li v trasování diferänce nějaké bloudění, pak se ovšem nedrží linie íilosoficko-lo-gického diskursu ani jeho symetrického a spřízněného rubu, diskur-su empiricko-logického. Pojem hry je mimo tuto opozici; na prahu filosofie, ale ještě mimo ni, ukazuje k jednotě náhody a nutnosti v nekonečném kalkulu.
Do myšlení diferänce vstupujeme tedy rozhodnutím a podle pravidel hry, chcete-li, tím, že tuto přednášku obracíme k sobě samé, tj.
vstupujeme do něj tématem strategie či strategické lsti. Chci zdůraznit, že pouze tímto strategickým ospravedlněním může a musí být jednou odhalena působnost tematiky diferänce, že pouze takto musí jednou přistoupit ne-li na své nahrazení, tedy na své začlenění do kontextu, nad kterým nikdy nebude mít moci. Proto, opakuji, není theologická.
Především chci říci, že diferänce, která není slovem ani pojmem, mne ze strategických důvodů napadla jako nejvhodnější potud, pokud máme myslet (nikoli ovládnout) - neboť myšlení je zde to, co udržuje určitý nutný vztah k strukturálním limitám ovládání - to, coje i naší "epochy" nejobtížněji redukovatclné. Strategicky tedy vycházím z místa a času, v němž jsme "my", ačkoliv toto mé východisko není v poslední instanci ospravedlnitelné a ačkoliv můžeme vznášet nárok na poznání toho, kdo a kde jsme a jaké jsou meze naší "epochy", pouze vyjdeme-li z diferänce a její historie.
Třebaže diferänce není ani slovo ani pojem, přesto se pokusíme o volnou a přibližnou sémantickou analýzu, která nás přivede k tomu, oč jde.
Víme, že sloveso "différer" (latinské "differe") má ve francouzštině dva, na první pohled jasně odlišené významy: např. v Littrého Slovníku jsou mu věnována dvě různá hesla. Latinské "differe" není tedy pouhým překladem řeckého DIAFEREIN, což pro nás nebude bez důsledků, neboť takto se naše přednáška váže na určitý jazyk, na jazyk, který bývá pokládán za méně původně filosofický než řečtina. Neboť distribuce smyslu v řeckém DIAFEREIN neobsahuje jeden ze dvou motivů latinského "differe", totiž odkládání na později, ohled na něco, ohled na čas a síly potřebné k nějaké činnosti, což implikuje ekonomickou kalkulaci, okliku, odklad, rezervu, představu, tedy pojmy, jež bych zde shrnul jediným slovem, slovem, jehož jsem doposud nepoužíval, které však lze do této řady vepsat: temporizace. "Difero-vat" v tomto smyslu znamená vyčkávat, vědomě či nevědomě se uchylovat k temporálnímu a pozdržujícímu prostředkování nějaké okliky, při němž se zadržuje naplnění či splnění "touhy" či "chtění", přičemž
152
JacqveS Derrida: Texty k dekonstrukci
Diferänce
153
se ruší či proměňuje jejich výsledek. Později ještě uvidíme, do jaké míry je tato temporizace čili odkládání zároveň temporalizací a spa-cializací, zčasením prostoru a prostíráním času, "originární konstitucí" času a prostoru, jak by řekla metafyzika a transcendentálni fenomenologie jazykem, který zde kritizujeme a ozvláštňujeme.
Druhý význam "diferování" je docela běžný a snadno identifikovatelný: nebýt identický, být jiný, rozlišitelný atd. Protože tu běží o "různice/různé" ("différen/t//d/s") - slovo lze ve francouzštině psát po libosti bud' s koncovým d anebo t, to je jen otázka různosti nepodobného anebo různice alergie a polemiky - je nutné, aby mezi odlišenými elementy aktivně, dynamicky a s jistou setrvalostí v opakování působil interval, distance, rozestup či rozmístění3.
Nuže, slovo diference (s e) nemohlo nikdy poukazovat ani na "différer" jako na odkládání, ani na různici jako POLEMOS. Právě tento úbytek smyslu má - ekonomicky - kompenzovat slovo differän-ce (s ä). Toto slovo by mělo být schopno poukazovat na veškerou konfiguraci svých významů, je přímo a neredukovatelně polysémic-ké, což vzhledem k ekonomii mého projevu nebude lhostejné. Poukazuje, jako ostatně každý význam, nejen k tomu, že se opírá o určitý diskurs či interpretační kontext, nýbrž také že se již nějak samo opírá o sebe, či alespoň že se snáze opírá samo o sebe než jakékoli jiné slovo, neboť ono a pochází přímo z přítomného participia francouzského "différant", a proto jsme velice blízko ději diferování, ještě předtím než ustavilo svůj výsledek, jímž je buď cosi rozrůzněného {"diffé-rent") anebo odlišnost ("différence"). V klasickém pojmosloví s jeho postuláty bychom řekli, že diferänce označuje ustavující, tvůrčí a původní kauzalitu, proces štěpení a dělení, jehož odlišné termíny anebo odlišnosti jsou výsledné produkty či způsobené účinky. Ale jakmile pronikáme do infinitivního a aktivního jádra diferování, neutralizuje diferänce (s ä) to, co infinitiv označuje jako prosté aktivum, obdobně jako francouzské slovo "mouvance" neoznačuje prostý fakt pohybování, hýbání či bytí pohybovaným. Rezonance není akt rezonování. Musíme si tedy uvědomit, že koncovka "-ance" je právě uprostřed mezi aktivním a pasivním významem. Také uvidíme, že to,
co lze označit jako diferänci, není ani prostě aktivní ani prostě pasivní, že spíše naznačuje či připomíná cosi jako médium, že vyslovuje jakési konání, které není konáním, které nelze myslet ani jako trp-nost ani jako činnost nějakého subjektu vzhledem k objektu, ani vzhledem k agens ani vzhledem k patiens či vůbec vzhledem k nějakému z těchto termínů. Avšak právě médium, tuto jistou non-tranzitivi-tu, se filosofie, ustavujíc se jeho potlačením, okamžitě snaží rozčlenit mezi aktivitu a pasivitu.
Diferänce jako odkládání, diferänce jako rozmístění. Je mezi obojím nějaká souvislost?
Vyjděme z problematiky, do které jsme již zasazeni, z problematiky znaku a písma. Znak, jak se běžně říká, se klade na místo věci samé, přítomné věci, "věci", která tu platí jako smysl i jako referent. Znak reprezentuje cosi prézentního v jeho nepřítomnosti. Zaujímá jeho místo. Nemůžeme-li uchopit či ukázat věc, tzv. přítomné, prézentní jsoucno, nereprezentuje-li se tato přítomnost, pak ji označujeme, dáváme se oklikou přes znak. Přijímáme anebo dáváme znaky. Vytváříme znak. Znak je tedy odložená (diferovaná) přítomnost. Ať jde o znak verbální či psaný, o delegaci volitelů anebo politické představitele, cirkulace znaků vždy odkládá (diferuje) okamžik, kdy bychom se mohli setkat s věcí samou, zmocnit sejí, spotřebovat ji anebo vynaložit, dotknout sejí, mít ji přítomnou v názoru. Co zde popisuji, abych v celé banalitě charakteristik definoval význam jako diferänci odkládání, je vlastně klasické vymezení znaku, jež předpokládá, že znak "diferující" přítomnost je myslitelný pouze tehdy, vyjdeme-li z něčeho přítomného, co znak odkládá, a vzhledem k odložené přítomnosti, které máme v úmyslu se znovu zmocnit. V klasické sémio-logiije substituce věci znakem sekundární a provizorní: je sekundární vzhledem k původní a ztracené přítomnosti, z níž měl být znak odvozen; je provizorní vzhledem k této finální a chybějící přítomnosti, z jejíž perspektivy je znak pouze prostředkující pohyb.
Snažíme-li se uvést v pochybnost tuto provizorní sekundaritu substitutu, počne se ukazovat cosi jako původní diferänce; ale nebudeme ji vlastně ani moci nazvat původní či finální, neboť hodnoty půvo-
154 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci
Diferänce
155
du, ARCHE, ESCHATON atd. vždy označovaly přítomnost - USIA, PAROUSIA atd. Problematizovat sekundární a provizorní ráz znaku, klást proti nemu "originálni" diferänci znamená:
1. že nebudeme moci uchopit diferänci pojmem "znaku", který vždy znamenal reprezentaci nějaké přítomnosti a utvoril se v rámci systému (myšlenkového či jazykového), organizovaného vzhledem k prézenci;
2. že se tím problematizuje autorita přítomnosti anebo jejího prostého symetrického protějšku, nepřítomnosti či chybění. Tážeme se tedy na mez, kterou jsme vždy sevřeni a která nás, obyvatele jazyka či myšlenkového systému, vždy nmí formovat smysl bytí jako přítomnost či nepřítomnost v kategoriích jsoucna či jsoucnosti (USIA). Zdá se tedy, že tento typ tázání, k němuž jsme takto vedeni, je - řekněme - heideggerovský, a že skrze diferänci jako bychom se tedy dostávali k onticko-ontologické diferenci. Dovolíte-li, ponechám zatím tuto souvislost stranou. Poznamenám pouze, že mezi diferencí jako odkladem (temporizací), který nelze myslet v horizontu přítomnosti, a tím, co v Sein und Zeit říká Heidegger o časovosti jako transcendentálním horizontu otázky po bytí, totiž že je ji třeba vymanit z metafyzické nadvlády přítomnosti a "teď', je těsná spojitost, třebaže není vyčerpávající a neredukovatelně nezbytná.
Ale zůstaňme ještě u sémiologické problematiky, abychom viděli, jak spolu souvisí diferänce jako odkládání a diferänce jako rozmístění. Většina sémiologických či lingvistických bádání buď svými výsledky anebo svou funkcí všeobecně uznávaného dominantního regulativního modelu genealogický - ať už právem či neprávem - ukazuje k Saussurovi jako společnému původci. Nuže, Saussureje v prvé řadě tím, kdo principem obecné sémiologie a zejména lingvistiky učinil arbitrérnost a diferenční charakter znaku. Tyto dva motivy, arbit-rérnost a diferenčnost, jsou podle jeho názoru, jak víme, navzájem neoddělitelné. Arbitrérnost je možná jen proto, že systém znaků je tvořen diferencemi, a nikoli pozitivní plností termínů. Významové elementy fungují nikoli dík kompaktním jádrům, nýbrž dík síti opozic, která je navzájem odlišuje a uvádí do vzájemných vztahů. "Arbit-
rérnost a diferenčnost," praví Saussure, "jsou korelativní kvality."
Tento princip diference jako podmínka značení se ovšem týká totality znaku, tj. jak stránky označujícího, tak stránky označovaného. Stránka označovaného je pojem, ideální smysl; označující nazývá Saussure "obrazem", "psychickým otiskem" materiálního, fyzického (např. akustického) fenoménu. Nemůžeme se zde zabývat všemi problémy, které tyto definice nadhazují6. Ocitujme proto ze Saussura pouze to místo, které nás zajímá: "Je-li konceptuálni část hodnoty vytvářena výlučně vztahy a rozdíly z hlediska ostatních termínů jazyka, lze totéž říct i o její materiální části. /.../ Všechno, co bylo až dosud řečeno, vede k závěru, že v jazyce existují pouze rozdíly/diferen-ce-doplnil M. P./. Ba co víc: určitý rozdíl obecně předpokládá pozitivní termíny, mezi nimiž se vytváří; avšak v jazyce existují pouze rozdíly bez pozitivních termínů. Ať už si všímáme označovaného nebo označujícího, jazyk nemá ani ideje ani hlásky, které existovali před systémem jazyka, alejen konceptuálni a fónické rozdíly, které z toho systému vyplynuly. To, co je na znaku z ideje, nebo fénického, není tak důležité jako to, co je v ostatních znacích, které jsou kolem něj."
Odtud vyvodíme první důsledek, že označovaný pojem není nikdy přítomný sám o sobě v přítomnosti dostačující sobě samé a pouze k sobě samé odkazující. Každý pojem je de iure a bytostně vepsán do řetězce či systému, v jejichž rámci odkazuje systematickou hrou diferencí mimo sebe k jiným pojmům systému. Tato hra, diferänce, není tedy jednoduchý koncept či pojem, nýbrž je to sama možnost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec. Z téhož důvodu také diferänce, která není pojmem, není ani jednoduchým slovem, tj. tím, co si představujeme jako strnulou a prézent-ní, sebevztažnou jednotu pojmu a zvuku. Později ještě uvidíme, jak je tomu se slovem vůbec.
Saussurova diference tedy sama není ani slovem ani pojmem mezi jinými. A fortiori bychom totéž mohli říci i o diferänci. Musíme tedy vyložit jejich vzájemný vztah.
V jazyce, v systému jazyka není nic než diference. Taxonomickou operací lze tedy provést jejich systematickou, statistickou a klasifikač-
156
Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä
Diferänce
157
ní inventarizaci. Avšak - tyto diference jsou ve vzájemné sou-hře: hrají spolu v jazyce právě jako v promluvě a rovněž ve směně mezijazykem a promluvou. A na druhé straně jsou diference výsledky. Nespadly z nebe jako hotové: nejsou zaznamenány v nějakém TOPOS NOÉ-TOS, ani předem zapsány v nějakém mozkovém vosku. Kdyby v sobě slovo "historie" neobsahovalo motiv konečné represe diference, mohli bychom říci, že pouze diference mohou být od počátku a veskrze "historické".
To, co se píše diferänce, bude tedy pohyb hry, která "tvoří" - tvoří prostřednictvím něčeho, co není prostou aktivitou - tyto diference, tyto účinky diferänce. Což ale neznamená, že diferänce produkující diference je před nimi v nějaké jednoduché, v sobě nemodifikované, in-diferentní přítomnosti. Diferänce je ne-plný, nejednoduchý "původ", původ sám strukturovaný a "diferující" diference. A tedy jí jméno původu naprosto nepřísluší.
Protože jazyk, o němž Saussure praví, že je klasifikací, nespadl z nebe, protože byly diference vytvořeny, proto to jsou vytvořené účinky, avšak takové účinky, jež nemají svou příčinou ani subjekt ani substanci, nějakou věc vůbec, nějaké přítomné jsoucno, jež by se samo vymykalo hře diferänce. Kdyby takové přítomné jsoucno v naprosto klasickém významu bylo implikováno ve všeobecném pojmu příčiny, pak bychom museli mluvit o účinku bez příčiny, což by nám vzápětí znemožnilo mluvit i o účinku samém. Východisko z klauzury tohoto schematujsem se pokusil naznačit pomocí "stopy", která není výsledkem, protože nemá příčinu, ale která také není sama - vně textu - s to způsobit nutné překračování.
Protože neexistuje přítomnost před sémiologickou diferencí a mimo ni, můžeme na znak vůbec rozšířit to, co Saussure píše o jazyku: "Jazyk je nutný, má-li být promluva srozumitelná, a produkuje všecky její výtvory; ale promluva je nezbytná, má-li se ustavit jazyk; z historického pohledu akt promluvy vždy předchází."
Podržujíce ne-li obsah, tedy přinejmenším schéma Saussurova principu, označíme jako diferänci takový pohyb, jímž se "historicky" ustavuje jazyk či každý kód, každý systém poukazů vůbec jako osnova
diferencí. "Ustavuje se", "vytváří se", "formuje se", "historicky", "pohyb" atd., všem těmto slovům je třeba rozumět mimo rámec jazyka metafyziky, v němž fungují se všemi svými implikacemi. Bylo by třeba ukázat, proč jsou pojmy vytváření stejně jako pojmy konstituce a historie z tohoto hlediska svázány s tím, co zde problematizujeme, ale to by mne dnes zavedlo příliš daleko - k teorii reprezentace "kruhu", v němž se zdáme být uzavřeni. Těchto i jiných pojmů používám zde i jinde pouze ze strategické příhodnosti, proto, aby bylo možné zahájit dekonstrukci jejich systému v aktuálně nejdůležitějším bodu. Poznáme - právě díky kruhu, jehož zajatci si připadáme - že diferänce taková, jak se zde píše, není o nic více statická než genetická, o nic více strukturální než historická. Anebo o nic méně - ale to vše vůbec a především - neznamená číst tento nedostatek hřešící proti pravopisné etice jako snahu namítat proti ní ze stanoviska nejstarší z metafyzických opozic, např. prosazovat generativní hledisko proti hledisku štrukturalistický taxonomickému či naopak. Pro to, čím je diferänce tak obtížně uchopitelná a velice nepohodlná, neznamenají tyto opozice vůbec nic.
Podíváme-li se nyní na řetězec, v němž lze diferänci (v závislosti na kontextu) nahrazovat jistým počtem nesynonymních substitutů, lze si pak položit otázku, proč mluvit o "rezervě", "pra-písmu", "pra--stopě", "rozmístění", a dokonce i o "suplementu" anebo o FARMA-KON, event. poukazovat na výrazy, jako je "HYMEN" anebo ve fran-couzšině řada "marge - marque - marche" atdj/
Odpovězme: Diferänce je tím, co působí, že pohyb značení je možný pouze tehdy, pokud se každý tzv. přítomný prvek, zjevující se na scéně přítomnosti, vztahuje k něčemu jinému, než je on sám, zachovávaje v sobě stopu minulého prvku a přijímaje do sebe vryp svého vztahu k prvku budoucímu; stopa se vztahuje právě tak k tomu, co nazýváme budoucím, jako k tomu, co nazýváme minulým, konstituujíc to, co nazýváme přítomným, právě svým vztahem k tomu, čím toto prítomné samo není: čím samo absolutně není, tj. co není ani minulostí či budoucností jako modifikovanými přítomnostmi. Pak ale musí přítomné oddělovat nějaký interval od toho, čím není, má-li být
158
Jacqves Derrida: Texty k dekonstrukci
sebou, a tento interval konstituující přítomné v jeho přítomnosti musí zároveň rozdělovat samu přítomnost a spolu s přítomností roz-čleňovat vše to, co lze myslet z její perspektivy, tj. v našem jazyce metafyziky všechno jsoucno a zvláště substanci či subjekt. Tento konstituující se, dynamicky se dělící interval možno nazvat rozmísťováním: prostíráním času anebo zčasením prostoru. A tuto konstituci přítomnosti jako "originárnr, neredukovatelně ne-rozdílnou, tedy sensu stricto non-originární syntézu otisků, stop retencí a protencí (abychom zde, analogicky a provizorně, reprodukovali fenomenologický a transcendentálni jazyk, který sc vzápětí ukáže jako nedostatečný) navrhuji nazývat pra-písmem, pra-stopou anebo diferäncí. Ta /jest/ /zároveň/ spacializace /a/ temporalizace.
Nebylo by však možno nazvat tento /aktivní/ pohyb /tvoření/ diferänce bez původu zcela jednoduše a bez neografísmu diferenciací? Nikoli, neboť toto slovo by kromě jiného sugerovalo jakousi organickou jednotu, původní a homogenní, která se případně člení, přijímá diferenci v nějaké události. A protože je tento výraz utvořen z francouzského slovesa "différencier", diferencovat, zanikl by ekonomický význam okliky, pozdržujícího odkládání, obsažený ve slovese "différer". Jen poznámku mimochodem. Napadla mne při četbě textu, který v roce 1934 v Revue ďhistoire et de philosophie religieu-se věnoval Alexandre Koyré "Jenskému Hegelovi" (článek je rovněž otištěn v jeho Etudes ďhistoire de la pensée philosophique). Koyré zde uvádí rozsáhlé německé citáty z jenské Logiky a navrhuje jejich překlad. Dvakrát se v Hegelově textu setkává s výrazem "differente Bezie-hung". Toto slovo s latinským kořenem (different) je v němčině dost vzácné a jen sporadicky se vyskytuje, myslím, i u Hegela, který častěji říká "verschieden", "ungleich", diferenci nazývá "Unterschied" a kvalitativní různost nazývá "Verschiedenheit". V jenské Logice používá slova "different" právě tehdy, běží-li o čas a přítomnost. Než si pozorněji všimneme Koyrého poznámky, uveďme několik Hegelových vět v překladu:
"Nekonečno v této jednoduchosti je, jakožto moment protikladný rovnosti, o sobě negativem, a ve svých momentech, pokud se pre-
Diferänce
159
zentuje sobě a v sobě, totalitou; je to ono vylučující vůbec, bod či mez, avšak právě tímto svým negováním se bezprostředně vztahuje k jinému a neguje sebe sama ..." V poznámce podává Koyré toto pozoruhodné upřesnění: "Diferentní vztah: differente Beziehung. Ale rovněž: diferencující vztah". Na následující stránce čteme vjiném Hegelově textu: "Diese Beziehung ist Gegenwart als eine differente Beziehung". K tomu poznámka Koyrého: "Termín 'different' zde v aktivním významu".
Výrazů "différant" a diferänce (s ä) by tedy mohlo být - bez dalších poznámek či upřesňování - výhodně použito v případném překladu tohoto Hegelova textu, a to právě na tom místě, které má i pro jeho diskurs naprosto zásadní význam. Ovšemže si myslím, že výrazu diferänce by se dalo použít i jinde: především proto, že naznačuje nejen "originální" diferenci, nýbrž i pozdržující okliku diferování a dále proto, že - přes hlubokou spřízněnost, kterou má takto psaná diferänce s hegelovským diskursem, čteme-li jej správně - může v určitém místě s tímto diskursem ne skoncovat (to by nemělo smysl, ani naději na úspěch), nýbrž provést v něm určitý posun, zároveň nepatřičný i radikální, jehož prostor se snažím naznačit jinde a zde by bylo velice obtížné nějak jej popsat7.
Diference jsou tedy "utvořené" - diferované - diferäncí. Avšak co je tím, co diferuje, anebo kdo diferuje? Jinak řečeno: co je diferänce? Touto otázkou se dostáváme jinam a k jinému prameni problematiky. Co diferuje? Kdo diferuje? Co je diferänce? Jestliže bychom odpověděli na tyto dvě otázky dřív, nežje prozkoumáme jako otázky, nežje zvrátíme a zpochybníme jejich formu, včetně jejich zdánlivé přirozenosti a nutnosti, ocidi bychom se znovu v zajetí toho, z čeho se chceme vytrhnout. Kdybychom přijali tuto formu otázky s jejím smyslem a syntaxí ("co je to...", "kdo je to..."), pak bychom museli připustit, že diferänce je vzniklá a odvozená, ovládaná a řízená z místa přítomného jsoucna, jímž může být věc, forma, stav, síla ve světě, ať už mají jméno jakékoli, nějaké co anebo přítomné jsoucno jako subjekt, nějaké kdo. Zvláště v tomto posledním případě bychom implicite připouštěli, že toto přítomné jsoucno, např.
160
Jacques Derrida: Texty k dekotutrukci
přítomné jako prézentní sobě, tj. vědomí, by eventuelně mohlo dife-rovat: buď pozdržovat anebo odvracet uspokojení "potřeby" či "touhy", anebo diferovat sebe. Ale v žádném z těchto případů by toto přítomné jsoucno samo nebylo "konstituované" diferäncí.
Vraťme se ještě jednou k sémiologické diferenci: co zvláště zdůrazňuje Saussure? Že "jazyk /který se skládá z pouhých diferencí - J. D./ není funkcí promlouvajícího subjektu". To znamená, že subjekt (identita se sebou, vědomí identity se sebou, sebevědomí) je vepsán v jazyce, je "funkcí" jazyka a promlouvajícím subjektem se stává teprve tehdy, podřídí-li svou promluvu - a to i v tzv. "tvorbě", ba dokonce i v tzv. "porušování" - systému předpisů jazyka jako systému diferencí či alespoň obecnému zákonu diferänce, tzn. řídí-li se principem jazyka, o němž Saussure praví, že je to "řeč minus promluva". "Jazyk je nezbytný proto, aby promluva byla srozumitelná, a produkuje všechny její výtvory."
Pokládáme-li hypoteticky opozici promluvy a jazyka za absolutně nezvratnou, nebude diferänce pouze hrou diferencí v jazyce, nýbrž rovněž tak i vztah promluvy k jazyku, i oklika, kterou musím projít, abych mluvil, mlčenlivá zástava, kterou musím dát; to platí i pro obecnou sémiologii, jež reguluje všechny vztahy úzu ke schématu, zprávy ke kódu atd. (Jinde jsem se snažil ukázat, že tato diferänce v jazyce a ve vztahu promluvy k jazyku zapovídá zásadní oddělování promluvy a písma, které chtěl na jiné rovině svého diskursu Saussure v souladu s tradicí provádět8. Praxe jazyka či kódu, jež předpokládá hru forem bez determinované a neměnné substance a jež v praxi této hry předpokládá retenci a protenci diferencí, rozmísťování a odkládání, souhru stop - toto vše musí být svého druhu písmo před písmem, písmo avant la lettre, pra-psaní bez prézentního počátku, bez ARCHE. Proto to stálé škrtání této ARCHE a transformace obecné sémiologie v gramatologii, která kriticky zpracovává všechno to, co v sémiologii a rovněž i vjejím zárodečném pojetí ještě zbývá z metafyzických předpokladů, neslučitelných s motivem diferänce.)
Vnucuje se však tato námitka: Jistě, subjekt se stává promlouvajícím, pouze vztahuje-li se k systému jazykových diferencí: stává se zna-
Diferänce
161
čícím (obecně buď promluvou anebo znakem), pouze vpisuje-li se do systému diferencí. V tomto smyslu ovšem promlouvající či označující subjekt zajisté nebude, jakožto promlouvající či označující, přítomný pro sebe bez hry jazykové či sémiologické diferänce. Není však možno koncipovat přítomnost a prézenci subjektu pro sebe sama v ml-čenlivém a intuitivním vědomí9?
Taková otázka předpokládá, že před znakem a vně znaku, tj. s vyloučením každé stopy a diferänce, je možné něco takového jako vědomí. A že se dokonce vědomí ještě dřív, než distribuuje své znaky v prostoru a ve světě, může samo uchopit ve své přítomnosti. Ale - co je vědomí? Co chce říci, co "míní" výraz "vědomí"? Nejčastěji, právě formou tohoto "mínění", je ve všech svých modifikacích myšleno jako prézence u sebe, vnímání přítomného bytí sebou. A co platí o vědomí, platí i o tzv. subjektivní existenci vůbec. Jako není a nikdy nebylo možné myslet kategorii subjektu bez vztahu k přítomnosti chápané jako HYPOKEIMENON či jako USIA atd., právě tak se ani subjekt jako vědomí nikdy nemohl ukazovat jinak než jako přítomnost u sebe. Privilegovat vědomí tedy znamená privilegovat přítomnost. Dokonce i v tak hluboké deskripci transcendentálni časovosti vědomí, jak ji provádí Husserl, se schopnost syntézy a ustavičného podržování stop nakonec připisuje "živé přítomnosti" /lebendige Gegenwart/.
Toto privilegium je éterem metafyziky, je živlem našeho myšlení jako vpjatého do jazyka metafyziky. Tuto klauzuru můžeme dnes de-limitovat, pouze otřásáme-li hodnotou přítomnosti, jež je - jak ukázal Heidegger - ontotheologickým vymezením bytí; a otřásáme-li touto hodnotou přítomnosti pomocí takové problematizace, jejíž statut musí být naprosto jedinečný, pak se tážeme na absolutní privilegium této formy či vůbec této epochy přítomnosti, kterou představuje vědomí jakožto sebe-vědomé mínění, jakožto sebe-vědomé "chtít cosi nci .
Budeme tedy přítomnost - a zejména vědomí, bytí vědomí u sebe - chápat ne již jako zárodečnou formu bytí, nýbrž jako "určení" ajako "výsledek". Určení a výsledek v rámci systému, který již není systémem přítomnosti, nýbrž systémem diferänce, a který nepřipouští
162
Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä
opozici aktivity a pasivity, príčiny a následku anebo indeterminace a determinace; označujeme-li tedy vědomí přesto jako výsledek či jako určení, přidržujeme se slovníku toho, co de-limitujeme, pouze ze strategických důvodů, jež mohou být více či méně uvážené a systematicky kalkulované.
Ale toto gesto, jež je u Heideggera tak radikální a výslovné, bylo již ovšem patrné rovněž u Nietzscheho a Freuda: oba, a dokonce velmi podobným způsobem, problematizovali vědomí v jeho skálopevné sebejistotě. Není však pozoruhodné, že přitom Nietzsche i Freud vycházeli právě z motivů diferänce?
Neboť diferänce vystupuje v jejich textech téměř pod svým vlastním jménem, a to právě tam, kde je ve hře vše. Nemohu se tomuto tématu věnovat do všech podrobností, připomenu pouze, že podle Nietzscheho je "každý grandiózní čin zásadně nevědomý" a že vědomí je výslednicí sil, jejichž podstata, způsoby a mody jsou vědomí cizí. Síla sama nikdy není přítomná, sílaje souhra diferencí a kvantit. Bez diference mezi silami by vůbec nebylo síly: rozdíl kvantity zde váží více než obsah kvantity, než sama absolutní velikost. "Kvantita sama je tedy neoddělitelná od rozdílu kvantity. Podstatou síly je kvantitativní rozdíl, vztah síly k síle. Sen o dvou stejných silách, byť se jim přiznává opozice smyslu, je aproximativní a přibližný, je to statistický sen, jemuž se oddává živé, avšak chemie jej vyvrací" (G. Deleuze, Nietzsche el la philosophie, str. 49). Není všechno Nietzscheovo myšlení kritikou filosofie jako aktivní indiference vzhledem k diferenci, jako systému redukce či a-diaforické represe? Což nevylučuje, že podle stejné logiky, ba podle logiky vůbec, filosofie žije uvnitř diferänce a z ní, zavírajíc oči před stejností, která není identická. Stejné, toť právě diferänce (s ä) jako dvojznačná a krivolaká cesta od rozdílného k rozdílnému, od jednoho termínu opozice k druhému. Takto bychom mohli vzít všecky dvojice opozit, na nichž je vybudována filosofie a z nichž žije i naše mluvení, a viděli bychom, že opozice nezaniká, nýbrž že se ukazuje nutnost nahlížet jeden z termínů jako diferänci druhého, jako diferované druhé v ekonomii stejného (inteligibilní jako diferovanou opozici smyslového, jako diferované smyslové; pojem
Diference
163
jako diferovaný - diferující názor: kulturu jako diferovanou - diferují-cí přírodu; vše to, co je jiné než FYSIS, tj. TECHNÉ, NOMOS, společnost, svobodu, historii, ducha atd. jako diferovanou či diferující FYSIS, FYSIS v diferänci). (Zde se rovněž odkrývá místo reinterpretace MIMÉSIS v její údajné opozici k FYSIS.) S odhalením tohoto stejného jako diferänce se však též ukazuje stejnost diference a opakování ve věčném návratu. To vše jsou témata, jež lze (u Nietzscheho) uvést do souvislosti se symptomatologií, diagnostikující oklikou anebo lstí instance, zastřené ve své diferänci, anebo s celou tematikou aktivní interpretace, jež. permanentním dešifrováním nahrazuje odhalování pravdy jako prezentaci věci samé v její přítomnosti. Ale to je pak šifra bez pravdy čili systém šifer, jemuž nedominuje hodnota pravdy a jež se takto stává pouhou jeho obsaženou, vepsanou a opsanou funkcí.
Diferänci bychom tedy mohli nazvat tento "aktivní" a hybný nesvár diferentních sil a diferencí sil, který' Nietzsche staví proti každému systému metafyzické gramatiky, vládnoucímu kultuře, filosofii i vědě.
Je historicky příznačné, že tato diaforistika jakožto energetika či ekonomie sil, která vyrůstá z problematizace primátu přítomnosti jako vědomí, je rovněž zásadním motivem myšlení S. Freuda. Zde je diaforistika, i zde teorie šifry (či stopy) a energetika. Problematizace autority vědomí je v prvé řadě a vždy diferenciální.
Freudova teorie spojuje dvě zdánlivě rozdílné hodnoty diferänce: diferováníjako rozlišitelnost, distinkci, odlišení, mezeru, tzn. rozmísťování, a diferováníjako okliku, odsouvání, rezervu, odklad, oddalování.
1. Pojmy stopy (Spur), prorážení (Bahnung), sil prorážení jsou od Freudova Nástinu neoddělitelné od pojmu diference. Nelze popsat původ paměti a obecně psychismu vůbec jako paměti (vědomé či nevědomé), nevezmeme-li v úvahu diference mezi "Bahnungen". To říká Freud výslovně. Bez diference není "Bahnung" a bez stopy není diference.
2. Všechny diference ve vytváření nevědomých stop a v procesu otiskování (Niederschrift) možno též interpretovat jako momenty
164
Jacques Df.rrida: Texty k dekonstrukci
Diferänce
165
diferänce ve smyslu rezervování. Podle schématu trvale orientujícího Freudovo myšlení je pohyb stopy popisován jako snaha života zachovávat sebe sama odsouváním (diferováním) nebezpečných investic, tj. vytvářením rezervy (Vorrat). A všechny opozice pojmů, jež frázují Freudovo myšlení, vztahují pojmy k sobě navzájem jako momenty odkladu v ekonomii diferänce. Jedno je "diferované" druhé, jedno "diferuje" druhé. Jedno je druhé v diferänci, jedno je diferänce druhého. Proto je každá opozice, zdánlivě tak rigorózní a neredukovatel-ná (např. opozice primárního a sekundárního), v tom či onom okamžiku kvalifikována jako "teoretická fikce". Proto např. (ale takový' příklad vládne všemu a je ve spojení se vším) diference mezi principem slasti a principem realityje pouze diferänce jako odsunutí (Aufschieben, Aufschub). V knize Mimo princip slasti Feud píše: "Působením principu sebezáchovy já ustupuje princip slasti před principem reality, který působí, že - aniž bychom rezignovali na poslední cíl, jímž je slast - souhlasíme s odkladem jeho uskutečnění, s upuštěním od jeho určitých možností, které se nám v něm otevírají, a jsme svolni snášet okamžité nepříjemnosti dlouhého odkladu (Aufschub), jehož se podjímáme, abychom došli slasti"10.
Zde se však dotýkáme velice temného bodu, samého tajemství diferänce, toho, co právě její pojem dělí zvláštním rozlomem. Zde nelze pospíchat s rozhodnutím. Jak myslet diferänci zároveň jako ekonomický odklad, který chce v elementu stejného opět nalézt slast či přítomnost (ať vědomě či nevědomě) odsunutou (diferovanou), a diferänci jako vztah k nemožné přítomnosti, jako nekryté vydávání, jako neodvolatelnou ztrátu přítomnosti, nevratný úbytek energie, tzn. jako pud k smrti a jako vztah k naprosto jinému, jímž je na první pohled narušena všechna ekonomičnostn?Je zřejmé, ba je to evidence sama, že nelze myslet vjedno ekonomično a non-ekonomično, stejnost a jinakost. Je-li tedy diferänce toto nemyslitelné, pak ji patrně nelze ukvapeně přivádět k evidenci ve filosofickém živlu zřejmosti, evidence, jenž by - s neomylností kalkulu nám již dobře známou, jehož místo, nutnost i funkci ve struktuře diferänce jsme již poznali -vzápětí zastřel její zjev a její alogičnost. To, s čím počítala filosofie,
bylo vždy už sečteno v systému diferänce, jenž se tu takto kalkuluje. Jinde - při četbě Bataille - jsem se pokusil naznačit12 to, co by mohlo být rigorózním a v novém smyslu "vědeckým" usouvztažněním, chcete-li, "omezené ekonomie", která se nepodílí na nekrytém vydávání, nemá účasti na smrti a na vystavování se non-smyslu atd., a všeobecné ekonomie, která počítá s non-rezervou, lze-li to tak říci. Vztah mezi diferänci, která vychází, a diferänci, jíž vyrovnaný účet chybí, kladení čisté a bezztrátové přítomnosti spojující se s přítomností absolutní ztráty, smrti. Tímto usouvztažněním omezené ekonomie a všeobecné ekonomie přesouváme a přepisujeme sám rozvrh filosofie vjeho privilegované hegelovské podobej
Neboť ekonomický charakter diferänce naprosto neimplikuje, že s odloženou přítomností se lze zase shledat, jako by tu šlo o investici pouze provizorně a beze ztrát pozdržující prezentaci přítomnosti, vněm zisku či zisk vněmu. V rozporu s metafyzickou, dialektickou, "hegelovskou" interpretací ekonomického pohybu diferänce je zde třeba přijmout hru, v níž získává, kdo ztrácí, v níž vyhráváme a prohráváme současně. Je-li odsunutá prezentace definitivně a nenávratně odepřena, neznamená to, že cosi přítomného je skryto anebo absent-ní; diferänce nás uvádí ve vztah k tomu, co přesahuje alternativu přítomnosti a nepřítomnosti a co jako takové nutně nevidíme. Každému procesu zpřítomňování, jímž bychom chtěli, aby se tato alterita ukázala, se právě ona vzpírá - alterita, jíž Freud dává jméno nevědomí. V tomto kontextu a pod tímto jménem "nevědomí", jak víme, není skrytá, tj. virtuální a potenciální přítomnost pro sebe. Nevědomí se odsouvá, diferuje, což také znamená: spřádá se z diferencí a současně poukazuje, deleguje své představitele, své zmocněnce; je však naprosto nemožné, abyjejich "zmocnitel" existoval, byl nějak přítomný, byl "sám sebou", a tím méně, aby se stal vědomým. V tomto smyslu a na rozdíl od pojmů starého sporu nevědomí není - zbavíme-li je všech metafyzických obsahů, které do něj byly vždy vkládány - ani "věc" ani nějaká jiná věc; není to ani věc, ani virtuální či maskované vědomí. Tato radikální jinakost vzhledem ke všem možným způsobům přítomnosti zanechává své stopy v neredukovatelnosti účinků dodateč-
166
Jacqves Derrida: Texty k dekonstrukci
nosti, odkládání. Máme-li je popsat, máme-li číst stopy "nevědomých" stop ("vědomá" stopa neexistuje), pak se jazyk přítomnosti a nepřítomnosti, metafyzický diskurs fenomenologie ukazuje jako neadekvátní. (Ale "fenomenolog" není jediný, kdo mluví touto řečí.)
Struktura dodatečnosti (Nachtriigliclikeit) totiž znemožňuje, abychom odkládání (temporalizaci) chápali jako prostou dialektickou komplikaci živé přítomnosti13jako originální a ustavičné syntézy, jež se neustále vrací k sobě, k já shrnujícímu a shrnutému z retenčních stop a protenčních anticipací. V případě alterity nevědomí nemáme co dělat s horizonty modifikovaných - minulých a budoucích - přítomností, nýbrž s "minulostí", která nikdy nebyla přítomná a nikdy přítomná nebude, jejíž "budoucí" nikdy nebude produkcí či reprodukcí formou přítomnosti. Pojem stopy je tedy nesouměřitelný s pojmem re-tence, s uplýváním do minulosti toho, co bylo přítomné. Stopu - a tedy ani diferänci - nelze myslet na základě přítomnosti či na základě přítomnosti přítomného.
Minulé, které nikdy nebylo přítomné: to je formulace, kterou Emmanuel Levinas14 (přirozeně že cestami odlišnými od psychoanalýzy) kvalifikuje stopu a záhadu absolutní alterity: jiného. V těchto mezích a z tohoto hlediska je v myšlení diferänce zahrnuta i celá kritika klasické ontológie, kterou podává Levinas. A pojem stopy jakož i pojem diferänce rozmanitými stopami a rozdíly stop ve smyslu Niet-zscheové, Freudově, Levinasově (tato "autorská jména" tu jsou pouhé indexy) organizuje tkanivo shrnující a prostupující naši epochu jako delimitaci ontológie (přítomnosti).
Tedy epochu jsoucna a jsoucnosti. A právě touto vládou jsoucna chce diferänce všude otřásat, otřásat ve smyslu latinského "sollicita-re", které v tomtojazyce znamená: zachvívat vším, totálně rozrušovat. Myšlení diferänce se tedy táže na vymezení bytí jako přítomnosti, jako jsoucnosti. Přirozeně taková otázka nemůže vyvstat a být srozumitelná, není-li nějak rozevřena diference bytí a jsoucna. První důsledek: diferänce není. Není přítomným jsoucnem, jakkoli význačným, jedinečným, principiálním či transcendentním. Ničemu nepřikazuje, ničemu nevládne a nemá žádnou autoritu. Nevyzrazuje se žádným
Diferänce
167
velkým písmenem. Nejenže neexistuje žádné království diferänce, ale diferänce dokonce podněcuje podvracení každého království. Právě proto je však zjevným ohrožením a spolehlivě děsí vše to, co v nás po nějakém království, po minulé anebo budoucí přítomnosti nějakého království, touží. Jen proto ji lze ve jménu království, totiž máme-li za to, že se rozpíná ve velkém začátečním písmeni, obviňovat z vlády-chtivosti.
Je tedy diferänce zasazena do rozestupu onticko-ontologické diference, jak je myšlena, resp. jak ji myslí "epocha" "skrze", lze-li to tak vůbec říci, neopominutelnou Heideggerovu úvahu? Na takovou otázku není jednoduchá odpověď. Jistým svým aspektem je diferänce zajisté dějinným a epochálním odhalením bytí či ontologické diference. Ono 'a' diferänce vyznačuje pohyb tohoto odhalování.
Avšak není myšlení smyslu a pravdy bytí, vymezení diferänce jako onticko-ontologické diference, diference myšlená v horizontu otázky bytí nakonec stále jen účinkem diferänce uvnitř metafyziky? Odhalení diferänce však možná není jen pravda bytí či pravda epochálního bytí. Možná je třeba myslet tuto neslýchanou myšlenku, to, co se mlčenlivě rýsuje: že dějiny bytí, do jejichž myšlení je zapojen řecký a západní logos, nejsou (jakožto dějící se v ontologické diferenci) leč jednou z epoch DIAFEREIN. Ale pak bychom tuto epochu ani nemohli nazývat "epochou", neboť pojem epochality patří do dějin jako dějin bytí. Protože bytí nikdy nemělo "smysl", nikdy nebylo myšleno či vyslovováno jako takové, pokud se neskrylo dojsoucna, /jest/ jistým velice cizím způsobem diferänce "starší" než ontologická diference a než pravda bytí. V tomto věku ji lze nazvat hrou stopy. Stopy, jež již nenáleží do horizontu bytí a jejíž hra naopak nese a přesahuje smysl bytí: hra stopy či hra diferänce, která nemá smysl a která není. Která nenáleží. Pro tuto šachovnici, jež nemá základ a v níž je ve hře bytí, není ani žádná držba, ale ani hloubka.
Možná právě proto se hra hérakleitovského HEN DIAFERÓN HEATJTO, jednoho diferujícího sebe jakožto diferentního k sobě, ztrácí jako stopa v určení DIAFEREIN jako ontologické diference.
168
Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci
Myslet ontologickou diferenci je bezpochyby stále obtížným úkolem, jehož znění zůstalo téměř neslyšeno. Avšak připravovat se za hranicemi našeho logu pro diferänci tím nepřirozenější, že ji nelze zachytit jako epochalitu bytí a ontologickou diferenci, neznamená, že se můžeme obejít bez průchodu pravdou bytí, ani že nějak "kritizujeme", "popíráme" a přehlížíme jeho neustálou nezbytnost. Je naopak třeba vytrvávat v obtížnosti tohoto průchodu, opakovat jej přísnou četbou metafyziky všude tam, kde normalizuje západní diskurs, tedy nejen v textech "dějin filosofie". Je nezbytné zcela přísně nechávat zjevovat se/mizet stopu toho, co přesahuje bytí. Stopu (toho), co se nikdy nemůže prezentovat, stopu, jež se sama nikdy nemůže předvádět v přítomnosti: zjevit se a manifestovat jako taková ve svém fenoménu. Stopu vně toho, co v hloubce spojuje fundamentální ontológii a fenomenologii. Stále se odsouvající stopa není nikdy jako taková jakožto prezentující sebe. Stírá se přítomníc, zmlká zvučíc - stejně jako se píše 'a' vpisujíc svou pyramidu do diferänce.
Předzvěstnou a rezervovanou stopu tohoto pohybu lze odhalit v metafyzickém a zvláště současném diskursu, který - v pokusech, jimiž jsme se zabývali (Nietzsche, Freud, Levinas) - vyhlašuje uzavření ontológie. A především v diskursu Heideggerově.
Proto se tážeme na bytnost přítomného, prézenci přítomného.
Coje přítomné? Co znamená myslet přítomné v jeho přítomností?
Vezměme si k ruce např. text z roku 1946 nazvaný Der Spruch des Anaximander15. Heidegger tu upozorňuje na to, že zapomenutí bytí zapomíná diferenci bytí a jsoucna:
"Aber die Sache des Seins ist es, das Sein des Seienden zu sein. Die sprackliche Form dieses rätselhaft vieldeutigen Genitivs nennt eine Genesis, eine Herkunft des Anwesenden aus dem Anwesen. Doch mit dem Wesen beider bleibt das Wesen dieser Herkunft verborgen.
Nicht nur dies, sondern sogar schon die Beziehung zwischen Anwesen und Anwesendem bleibt ungedacht. Von früh an scheint es, als sei das Anwesen und das Anwesende je etwas für sich. Unversehens wird das Anwesen selbst zu einem Anwesendem. /.../
Diferänce
169
Das Wesen des Anwesens und mit ihm der Unterschied des Anwesens zum Anwesenden bleibt vergessen. Die Seinsvergessenheit ist die Vergessenheit des Unterschiedes des Seins
zum Seienden.16"
Když Heidegger upozornil na rozdíl bytí a jsoucna (na ontologic-kou diferenci) jako diferenci prézence a prézentního, uvádí větu, dokonce celou řadu vět, které tu nechceme v nějaké ukvapené pošetilosti kritizovat, nýbrž naopak: chceme ukázat jejich provokativní sílu.
Postupujme však zvolna. Heidegger chce naznačit toto: diference bytí ajsoucna, ono zapomenuté metafyzikou zmizelo, aniž zanechalo stopu. Vytratila se sama stopa diference. Přidržujeme-li se toho, že diferänce /jest/ /jako taková/jiné než absence a prézence, že diferänce trasuje stopy, pak - jde-li o zapomenutí diference (bytí vzhledem ke jsoucnu) - bychom měli mluvit o zaniknutí stopy stopy. Zdá se, že to říká i následující pasáž z Heideggerova článku o Anaximan-drově výroku:
"Die Vergessenheit des Seins gehört in das durch sie selbst verhüllte Wesen des Seins. Sie gekört so wesentlich in das Geschick des Seins, dass die Frühe dieses Geschickes als die Enthüllung des Anwesenden in seinem Anwesen beginnt. Das sagt: die Geschichte des Seins beginnt mit der Seinsvergessenheit, damit, dass das Sein mit seinem Wesen, mit dem Unterschied zum Seienden, an sich hält. Der Unterschied entßllt. Er bleibt vergessen. Erst das Unterschiedene, das Anwesende und das Anwesen, entbirgt sich, aber nicht als das Unterschiedene. Vielmehr wird auch die frühe Spur des Unterschiedes dadurch ausgelöscht, dass das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint und seine Herkunft in einem höchsten
Anwesenden findet.17'
Protože stopa není přítomná, nýbrž je to fantom přítomnosti, která se dislokuje, posouvá, odkazuje se, která se nekoná, proto k její struktuře patří stírání. Nejen takové stírání, jež by mělo mít moc přistihnout ji, bez něhož by nebyla stopou, nýbrž nezničitelnou a monu-
170
Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci
mentální substancí, nýbrž stírání, jež ji od počátku konstituuje jakožto stopu, které ji umísťuje ve změně místa a nechávají zmizet vjejím jevu, vycházet ze sebe vjejím kladení. Stírání rané stopy /die frühe Spur/ diference je tedy "totéž", co její stopování v metafyzickém textu. Tento text má uchovávat vyznačení toho, co ztratil, rezervoval, dal stranou. Paradoxem této struktury je v řeči metafyziky tato inverze metafyzického pojmu, jež má za následek toto: přítomné se stává znakem znaku, stopou stopy. Prézentní není tím, k čemu nakonec odkazuje každý odkaz. Stává se funkcí v zobecněné struktuře poukazů. Je stopou, stopou setření stopy.
Takto je metafyický text uzavřen. Je čitelný; je dokonce ke čtení. Není obklopen, nýbrž protnut svou mezí, vyznačen ve svém nitru mnohotvárnou brázdou svého okraje. Stopa, jež zároveň předkládá pomník i přelud stopy, je stopa současně stopovaná i setřená, současně živá i mrtvá, živá, jako by neustále simulovala život i jeho chráněný zápis. Pyramida. Nikoli mezník, který-jest překročit, nýbrž kamenný reliéf na zdi, jehož jinakost třeba dešifrovat: text bez hlasu.
Aniž bychom si protiřečili, ba aniž bychom protiřečení přikládali nějakou váhu, myslíme tedy vnímatelnost i nevnímatelnost stopy. Raná stopa diference se vytratila do nenávratného neviditelna, a přece je tato její ztráta chráněna, zachovávána, podržena a zadržena. V textu. Formou přítomnosti. Formou vlastního. Které je pouze účinkem psaní.
Poté, co Heidegger stvrdil setření rané stopy, může - v kontradik-ci bez kontradikce - spolupodepsat či potvrdit zapečetění stopy. O něco dále říká:
"Der Unterschied des Seins zum Seienden kann jedoch nur dann als ein vergessener in eine Erfahrung kommen, wenn ersieh schon mit dem Anwesen des Anwesenden enthüllt und so eine Spur geprägt hat, die in der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt.18
A ještě dále, když uvažuje o Anaximandrově TO CHREON, které překládá jako "Brauch", Heidegger píše:
Diferänce
171
"Der Brauch lässt, Fug und Ruch verfügend, in die Weile los und überlässt das Anwesende je seiner Weile. Damit ist es aber auch in die ständige Gefahr eingelassen, dass es sich aus dem weilenden Verharren in das blosse Beharren verhärtet. So bleibt der Brauch in sich zugleich die Aushändigung des Anwesens in den Un-Fug. Der Brauch fügt das
Un-."
Ve chvíli, kdy Heidegger identifikuje "Brauch" jako stopu, lze také položit otázku: je možné a do jaké míry je možné myslet tuto stopu a ono "dis-" diferänce jako Wesen des Seins? Neodkazuje nás toto dis- diferänce za dějiny bytí a stejně tak i za náš jazyk a vše, co jím lze pojmenovat? Nevyzývá, v řeči bytí, k nezbytně násilnému přetvoření tohoto jazyka jazykem naprosto jiným?
Upřesněme tuto otázku. A abychom tu vysledovali "stopu" (což je možné štvát, aniž bychom sledovali stopy?), přečtěme si ještě tento odstavec.
"Die Uberbersetzung von TO CHREÓNdurch "der Brauch" ist nicht aus einer ethymologisch-lexikalischen Überlegung entstanden.
Die Wahl des Wortes Brauch entstammt einem voraufgehenden Übersetzen des Denkens, das den Unterschied im Wesen des Seins zu denken versucht, in den geschicklichen Beginn der Seinsvergessenheit.
Das Wort "der Brauch" ist in der Erfahrung der Seinsvergessenheit dem Denken diktiert. Was im Wort "der Brauch" eigentlich zu denken bleibt, davon nennt vermutlich TO CHREON eine Spur, die im Geschick des Seins, das sich weltgeschichtlich als die abendländische Metaphysik entfaltet, alsbald verschwindet.'9'
Jak myslet vnějšek textu? Např. ono jiné vzhledem k textu západní metafyziky. "Stopa, která vzápětí mizí v dějinách bytí ...jako západní metafyzice" se zajisté vymyká všem určením, všem jménům, jichž by sejí mohlo dostat v metafyzickém textu. V těchto jménech se skrývá, tedy zastírá. Nezjevuje se tu jako "sama" tato stopa. To je však proto, protože se nikdy nemůže jevit jako ona sama, jako taková. Heidegger rovněž říká, že diference se nemůže jevit jako taková:
172
Jacques Derrida: Texty k dekonstrukä
"Lichtung des Unterschiedes kam deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied ak der Unterschied erscheint."
Neexistuje žádná bytnost diferänce, neboť ta /jest/ nejen to, co nemůže být osvojeno v nějakém "jako takový" svého jména či svého zjevu, nýbrž především to, co ohrožuje autoritu onoho "jako takový" vůbec, přítomnosti věci samé v její bytnosti. A protože tedy není bytnosti diferänce, znamená to, že není ani bytí ani pravdy oné hry psaní, pokud je v něm zapojena diferänce.
Diferänce tedy pro nás zůstává metafyzickým jménem a všechna jména, jimiž ji lze označovat v našem jazyce, jsou jako tato jména všechna metafyzická. Zejména vypovídají-li určení diferänce jako diference prézentního vzhledem k prézenci (Anwesen/Anwesend), ale rovněž a především, obecněji řečeno, vypovídají-li určení diferänce jako diference bytí a jsoucna.
Tato diferänce, jež je "starší" než samo bytí, nemá v našem jazyce jméno. My však "již víme", že je-li nepojmenovatelná, není to nic provizorního, není to proto, že náš jazyk ještě nenalezl či neobdržel toto jméno anebo proto, že je třeba hledat jej v jiném jazyce, vně onoho konečného systému našeho jazyka. Je to proto, že pro něco takového není jména, ani jména bytnosti či bytí, ani jména "diferänce", což není jméno, což není čistá nominální jednotka, a neustále se posouvá v řadě odkládajících substitucí.
"Pro něco takového není jména": čtěte tento výrok v celé jeho všednosti. Toto nepojmenovatelné není nějaké neuchopitelné bytí, k němuž se nemůže přiblížit žádné jméno: např. "bůh". Toto nepojmenovatelné je hra, díky níž tu jsou nominální účinky, relativně jednotné či atomické jednotky, jež nazýváme jmény, řetězce substitucí jmen, v nichž je např. i nominální výsledek "diferänce" zakotven, unášen, přepisován stejně tak, jako je chybný vstup či chybný výstup stále součástí hry, funkcí systému.
Co víme, co jsme věděli, jde-li tu prostě jen o vědění, je to, že nikdy nebudeme mít žádné jedinečné jméno, jméno-vládce. Proto myšlení tohoto písmena 'a' v diferänci není původní předpis ani profetic-
Dife rance
173
ké ohlášení nějaké nastávající a dotud neslýchané nominace. V tomto "slově" není nic kérygmatického, z čeho bychom mohli přijímat cosi jako vykleštění majuskulí. Pouze problematizuje jméno jména.
Nikdy nebude jediného jména a nebude jím ani jméno bytí. A to je třeba myslet bez nostalgie, tj. vně mýtu o čistě mateřském či otcovském jazyce, o ztracené vlasti myšlení. Naopak je třeba přitakat, v tom smyslu, v němž přichází s afirmací Nietzsche, tj. se smíchem na rtech a tanečním krokem.
Teprve s tímto smíchem a s tímto tancem, teprve s touto afirmací, která je každé dialektice podivná, přichází na pořad ona druhá stránka nostalgie, kterou bych nazval heideggerovskou nadějí. Uvědomuji si, čím může v této souvislosti toto slovo zarážet. Nicméně se jej odvažuji, nevylučuji z něj žádnou zjeho implikací a uvádím je do souvislosti s tím, o čem si myslím, že Heideggerův text o Anaximandrově výroku podržuje z metafyziky: hledání vlastního a jedinečného slova. Když Heidegger mluví o "raném slovu bytí" (das frühe Wort des Seins: TO CHREÓN), píše:
"Die im Wesen des Anwesens selbst waltende Beziehung zum Anwesenden ist eine einzige. Sie bleibt schlechthin unvergleichbar mit jeder anderen Beziehung. Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst. So müsste denn die Sprache, um das Wesende des Seins zu nennen, ah einziges, das einzige Wort finden. Daran lässt sich ermessen, wie gewagt jedes denkende Wort ist, das dem Sein zugesprochen wird. Gleichwohl ist dieses Gewagte nichts unmögliches; denn das Sein spricht überall und stets durch alle Sprache hindurch2"."
To je tedy problém: spojení řeči a bytí v jedinečném slově, v konečně vlastním jméně. To je tedy problém, o který' běží v hravé afirmací diferänce. A ta se týká všech členů této věty: "Bytí / mluví / všude / a vždy / skrze / všechny / jazyky/."
174 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci
POZNÁMKY
1 Franc, slovo "écriture" má význam jak písma, psaní, zápisu, tak způsob psaní, "stylu" (srv. R. Barthes, Ľdegré zéro de ľécriture, v čes. překladu jako Nulový stupeň rukopisu). /Pozn. překl./
2 Výslovnost slov difference a différance je ve francouzštině stejná (v překladu naznačuji dvojicí diference:diferänce). /Pozn. překl./
' U Derridy má výraz "ekonomie" význam rovněž hegelovský a především freudovský; jistě se v něm ovšem ozývá i Bataillovo myšlení (pojem "dé-pense", u Batailla klíčový, je rovněž "ekonomický"). Srv. např. Derridův článek De ľéconomie restreinte et ľéconomie generále in: L 'écriture et la difference. /Pozn. překl./
1 Franc, "entendre" (z lat. intendere) znamená slyšet i rozumět. /Pozn. překl./
5 "Espacement", výraz, který' se objevuje např. v Mallarméově Předmluvě k jeho "Vrhu kostek" (Un coup de dés). /Pozn. překl./
6 Blíže k tomu viz Derridovu knihu De la grammatologie, zvi. její 2. kapitolu (Linguistique et grammatologie). /Pozn. překl./
7 K tomu srv. např. De ľéconomie restreinte á ľéconomie generále: Un hegelianisme sans reserve, in: Ľécriture et la difference, Paris, Seuil 1967. /Pozn. překl./
9 Viz De la grammatologie (první část knihy má název Ľécriture avant la lettre). /Pozn. překl./
" Polemika s Husserlovou fenomenologií. K tomu srv. La voix et le phé-noměne, Paris, P. U. F 1967 a v Marges de la philosophie článek La forme et le vouloir-dire. /Pozn. překl./
10 K tomu srv. J. Derrida, Freud et la scéne de ľécriture, in: L 'écriture et la difference.
K této obtížné pasáži, v níž Derrida shrnuje svou interpretaci Freuda, je třeba upozornit i na to, že francouzská psychoanalýza byla do značné míry ovlivněna "štrukturalistickým" výkladem Freudových textů v přednáškách
Diferänce
175
J. Lacana. Celou problematiku vykládá - snad přístupným způsobem - Mous-tafa Safouan v informativním článku De la structure en psychanalyse. Con-tribution á une théorie du manque in: O. Ducrot, T. Todorov, D. Sperber, M. Safouan, F. YVahl, Qu'est-ce que le structuralisme, Paris, Seuil 1968. /Pozn. překl./
11 Termín "dépense" (vydávání, mrhání) je ústředním pojmem Bataillo-vým. Bataille staví neproduktivní a excesivní "mrhání" do protikladu ke "spotřební ekonomice" moderní společnosti a uvádí je rovněž do souvislosti s erotikou (Ľerotisme, 1957), suverenitou a uznáním heterogenního, Jiného. K Bataillově "ekonomice" viz též M. Foucault, Preface á la transgression, in: Critique, srpen-září 1963. /Pozn. překl./
12 De ľéconomie restreinte á ľéconomie generále in: L 'écriture et la diffé-rence. /Pozn. překl./
15 "Živá přítomnost", "lebendige Gegenvvart" je základní pojem Husser-lových Přednášek o vnitřním vědomí času.
11 E. Levinasem se Derrida zabývá v rozsáhlé studii Violence et métaphy-sique: Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas, in: Ľécriture et la diffféren-ce. /Pozn. překl./
15 M. Heidegger, Holzwege. /Pozn. překl./
16 M. Heidegger, Holzwege, str. 335 - 336. /Pozn. překl./
"Věc bytí je být bytím jsoucna. Jazyková forma tohoto záhadně mnohoznačného genitivu jmenuje genezi, původ prézentního z prézence. S bytností obou je však skryta i bytnost tohoto původu. A nejen to: nemyšlen zůstává i vztah mezi prézencí a prézentním. Od raného prvopočátku se zdá, jako by prézence a prézentní bylo každé pro sebe. Prézence se nepozorovaně stává sama něčím prézentním. /.../ Bytnost prézence a spolu s ní i rozdíl prézence vzhledem k prézentnímu je zapomenuta. Zapomenutost bytí je zapomenutím rozdílu bytí oproti jsoucímu."
17 M. Heidegger, Holzwege, str. 336. /Pozn. překl./ "Zapomenutí bytí patří do bytnosti bytí, která se sama zakrývá. Patří do údělu bytí natolik bytostně, že rané vysvitnutí tohoto údělu započíná jako odhalení prézentního v jeho prézenci. To znamená: dějiny bytí počínají zapomenutím bytí, tím, že bytí v sobě pozdržuje svou bytnost, svou diferenci
4./Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku
"Ibid., str.340.
»Ibid., str. 337-338.
Mnohem více se zabýváme vykládáním výkladů než vykládáním věcí.
MONTAIGNE
V dějinách pojmu "slruktura" došlo patrně k něčemu, co bychom mohli nazvat "událostí", kdyby toto slovo nebylo nadáno právě tím smyslem, který má strukturální - či štrukturalistický - přístup redukovat anebo problematizovat. Přesto však mluvme o "události" a používejme tohoto slova obezřetně a v uvozovkách. O jakou událost by tedy mělo jít? Pozorována zvnějšku měla by mít formu zlomu a zdvojení.
Snadno bychom mohli ukázat, že pojem a dokonce i samo slovo struktura jsou právě tak staré jako epistémé, tj. jako západoevropská věda i filosofie, a že svými kořeny zasahují hluboko do půdy běžného jazyka, v jehož základech je epistémé uchopuje, ab\ je v metaforickém posunu učinila součástí sebe samé. Nicméně až do oné události, kterou chci vytknout, byla struktura či strukturálnost struktury (ač neustále působící) vždy neutralizována, redukována: gestem, jímž jí bylo dáváno určité centrum, jímž byla vztažena k určitému přítomnému bodu, k pevnému původu a počátku. Funkcí tohoto centra bylo nejen orientovat a vyvažovat, organizovat strukturu - neorganizovaná struktura je totiž nemyslitelná - nýbrž především zajistit, aby tento princip organizace omezoval to, co bychom mohli nazvat hrou struktury. Centrum struktury, jež orientuje a organizuje soudržnost systému, nepochybně připouští hru prvků uvnitř celkové formy. Dokonce