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"Los omneš son los meses"1. El tiempo sagrado y el tiempo social en la Espaňa tradicional y en el Libro de buen amor
Wolfram Aichinger
Un pásaje central del Libro de buen amor narra la visita en la tienda de Don Amor - estamos en el Domingo de Pascua, Don Amor acaba de entrar en la ciudad como emperador triunfante. Una vez en la ťiendá, el protagonista se encuentra delante de un cuadro muy particular: tres cabaljeřoš comen en una mesa, třes hidalgos en otra noble tabla; tres ricos hombres van a una dan/.a; trcs labradore;, corren el uno tras el o.tro sin alcanzarse. Es c! mismisirho Don Amor quien oíie-ce una interpretación de tal vision:
"El mi seňor don Amor, commo omne lelrado, en sola una copla puso todo el tratado; por do el que lo oyere šerá čertificado. Esta fuc šli rrespuesta, su dicho abreviado:
'El tablero, la tabla, la danca, la carrera.
son quatro lenporadas del ano del espéra; .
los omneš son los meses. cosa es verdadera;
andah e non se alcancan, atieňden se en rribera.' (1299-1300)
Los doce hombres de la representación alegórica están relacionados con el cam-bio del tiempo en las estaciones del ano, con las labores agrícolas y sus frutos: comen nueces y castanas, sembran trigo, matan los gordos puercos, ponen viňas. siegan la cebada, vendimian la uva, cercan los corrales. A cada mes le pertenecen cierlös trabajos y actividades sociales - un modelo que encontramos una y otra vez en los portales, vidrieras y capiteles de las iglesias y catedrales medievales.: El Libro de buen amor no sólo habla del tiempo, también trata del amor y en los pasajes de reflexión fílosófica los temas se enlazan: Asi, después de haber expuc-sto las teoríasaristoíélicas sobre la necesidad del amor, la estrofa 74 reza:
"Digo muy más del omne que de tocta creatura; todos a tiempo cierto se juntan con natura; : el omne de mal seso, todo tiempo sin mesura, cada que puede quiere fazer esta locura."
El mensaje que una y otra vez se repite en el libro parece evidente: Hay un tér-mino XXX para todo: Un término para plantar, un término para arrancar lo pian-
tado, un término para derribar y un término para edificar, un término para llorar y un término para reír (Ecc. 3., 4.) - la sincronización del comportamiento humano y social se concibe como fundamento de la convivencia social. El Iector más superficial notará la importancia de los ciclos temporales en el texto: la lucha entre el carnaval y la cuaresma, las andanzas del Arcipreste por la Sierra en marzo, la vuelta triunfal de Don Amor en la Pascua de Resurrección, las fiestas y las bodas que marcan la primavera y el verano. Los grandes estudios sobre la obra abundan en comentarios de gran perspicacia sobre su estructura temporal.3 Incluso se ha llegado a averiguar la fecha de la pascua a la que el Arcipreste se refería al escribir su Libro: veintitrés de abril del ano 1329.4 Sin embargo, me parece que el fílón no se ha agotado aún y creo que un diálogo interdisciplinario más intenso entre la crítica literaria, la antropológia cultural y la história de las mentalidades pôdna abrir nuevos caminos de investigación. Además, este diálogo permitiría comprender con más profundidad la percepción del tiempo que luvieron tanto los lectores y oyentes como el mismo Arcipreste de Hita. El texto que sigue, pues, va a indicar cuatro zonas de investigación - conectadas entre ellas - que merecerían ser exploradas: En la primera parte indagaré en el concep-to del tiempo vigente en la baja Edad Media con sus diferentes ciclos que se sola-paban y se interpenetraban. Después comentaré la relación entre el ciclo festivo y creencias mágico-religiosas. En tercer lugar me fíjaré en las consecuencias que tenía la estructura del tiempo para el comportamiento humano y para las normas sociales. En la ultima parte volveré al Libro de buen amor. íntentaré conectar las tesis de índole histórico y antropológico con pasajes claves del libro indicando nuevas posibilidades de lectura que podrían resultar de tal síntesis.
Los ritmos del tiempo vivido en la baja Edad Media
Todo indica a que la percepción cíclica del tiempo se basa en nuestro modo de experimentar las evoluciones de la naturaleza, del clima y de los astros. Con el ritmo de días y noches, con el despertar y dormir se forma un primer ciclo de duración corta. El ciclo más largo5 lo constituye el aŕío solar que a medida de la altura del sol se divide en estaciones con su clima correspondiente. Entre día y aňo están los meses que se rigen por la luna liena y se subdividen en sus cuartas partes, las semanas/'
Muchos historiadores han visto en el cristianismo la religión que súpera la visión ciclíca al fijar en la vida de Cristo un punto histórico como nucleo de un proceso lineal hacia la salvación. Pero en la practica religiosa no se mantiene la demar-
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cación nitida entre conceptos cíclicos y lineales. Más bien, la sucesión rítmica de nacimiento, muerte y renacimiento vuelve a introducirse conforme se van rela-cionando los períodos del afío con la história sagrada; en un principio fueron los hitos en la vida de Cristo, ante todo Pascua y Navidad los que estructuraron el aňo litúrgico.7 En esto la iglesia procuró suplantar las creencias y rituales antiguos al colocar sus actos más solemnes en fechas claves del aňo astronómico ya investi-das con significado sacro por culturas precristianas. Asi, la Navidad ya a partir del siglo IV se celebraba después del solsticio de invierno,8 la Pascua marcaba el comienzo de la primavera. El solsticio de verano se asociaba a San Juan Bautista que según sus propias palabras tuvo que menguar para que Cristo pudiera crecer (Juan, 3, 30) y la fiesta "gozó de enorme popularidad en toda la iglesia desde el siglo IV". Asi, con la elaboración de las fiestas litúrgícas se proyectaron hechos elementales de significación histórica y religiosa en el eje temporal y con el paso de los siglos esas asociaciones adquirieron tal 'rutina' que hace falta un esfuerzo de abstracción para darse cuenta de su carácter artificial y arbitrario, del esfuerzo cultural que las ha generado.
En la alta Edad media, además, se llevó a cabo la elaboración de un segundo ciclo anual que corrió paralelo a aquel de la vida de Cristo: el calendario se rellenó de santas y santos, "importados" en gran numero desde Oriente.1" Al mismo tiempo el santoral se jerarquizó y se sistematizó, se fijaron y diferenciaron los atributos y las competencias de las figuras modelos para los creyentes. Durante los siglos X y XI el Pasionario, el libro litúrgico que recogió las pasiones de los mártires "experimentó un crecimiento espectacular"." En el aňo 1298 el papa Bonifacio VIII declaró las fiestas de apóstoles festa duplicia, eran días no laborales y de máximo esplendor. La 'moda de santos' adquirió tales dimensiones que "algunos sínodos del siglo XIV (...) pretenden reducir el numero de días festivos apelando a razones de tipo social: 'porque los omnes traballcn et el diablo non los falle ociosos, porque los pobres se agravian por la muchedumbre de las fiestas'" pero "mantienen siempre las de los doce apóstoles."12 Nada podría ilustrar mejor el creciente peso social del santoral que la ruptúra radical en la medición de los días que se produjo en la baja Edad Media. Salvo en documentos oficiales, los días del mes ya no eran consignados con su adjetivo numeral, sino por la fiesta religiosa, mayormente por el santo del día, o según la fiesta importante más próxima: se hablaba del "martes después de San Juan" etc." Es decir, se abandonó la medición 'lógica' y 'absoluta' a favor de una medición relacional, bastante más intricada, pesada en el manejo mental y que requirió el conocimiento exacto del calendario
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sagrado. Todavía más: Las cesuras en la vida de una comunidad se fijaron de acuerdo con días de santos de especial relieve. Por San Maitin terminaban los tra-bajos de recolección y empezaba el pago de las rentas estipuladas etc.N
Emergía asi una cultura festiva que se mantiene hasta hoy en muchos lugares de F.spaňa. Quién no se asombra ante la entrega con que todavía se celebran las patronas y los patronos de pueblos y ciudades - los San Fermines de Pamplona por ejemplo - con procesiones, mascaras, hogares, fuegos artificiales, corridas, juegos, ofrendas, rifas, subastas, cantos, y platos especiales. La fiesta popular, que casi siempre está cargada de significado religioso, nos dicen los antropólogos, reúne a la comunidad, refuerza los valores colectivos y la cohesion social - si bien en no počas ocasiones la meta se malogra y es justamentc en esos momen-tos cuando estallan conflictos hasta ahora tapados o reprimidos.
Pero el hecho de que se hayan mantenido las mismas formas hasta el presente no prueba la continuidad de las mentalidades subyacentes. Al contrario, todo indica a que éstas cambiaron profundamente en tanto que los rituales de origen antiguo ya no causan las mismas reacciones por parte de los partieipantes: Hoy dominan en la fiesta la diversion y la conmemoración; en la Edad Media, en cambio, y hasta bien entrada la Edad Moderna - con los desfases específicos entre ciudad y campo, gente letrada e iletrada etc. - el presente y el pasado tendían a fundirse y en muchas ocasiones se borraba y traspasaba el limite entre 'ficción' y realidad. Las vidas y figuras del Cristo, de la Virgen o de la santano sólo se representaban, sino se hacian 'vivos' y 'palpables', invadian el campo actual de causas y efec-tos. Bartolome Bennassar brinda ejemplos significativos: Como era tradición en muchos lugares castellanos, al final de la Semana Santa se ponian en escena el juicio y la ejecución de Judas. En esas ocasiones la excitación de los asistentes podia llegar a tales extremos que se ensafiaron con el pobre actor que interpreta-ba el papel del apoštol traidor y lo mataron.'5 El hecho de que muchas veces las persecuciones de judios se desencadenaran en la Semana Santa da fe de la misma mentalidad."' Pero no hay que buscar los casos extremos para percatarse de que la simbología de la šanta y del santo, lejos de limitarse al marco de la repre-sentacion, en muchos sentidos afectaba la vida cotidiana y asi adquirió dimen-siones sociales y económicas: Por San Anton no solo se montaron representa-ciones con el ermitaňo, el cerdo y los demonios como protagonistas. También se subastaba o rifaba el llamado guarro de San Anton, que durante un afio entero habia deambulado libremente por el pueblo, comiendo de lo que le echaban en cada puerta; las ganancias de la rifa se destinaban a la fábrica de la iglesia, el
mejor jamón del guarro por ley de costumbre quedaba reservado para el párroco; en algunos pueblos castellanos el ritual ha sobrevivido hasta hoy en dia.17
El poder del santo en su dia
El santo se cree 'presente' en su dia, es por esta fecha cuando sus virtudes mila-grosas cobran su maxima efectividad. El historiador Michael Mitterauer ha en-contrado las raices de esta idea en la iglesia bizantina, donde ya por el siglo nueve solían interpretarse sucesos felices en la esfera política o militar como intervenciou milagrosa del santo del dia. El trasfondo histórico lo ve Mitterauer en el triunfo del partido iconolatra en Bizancio. El icono del dia - a diferencia de la reliquia vinculada a un lugar determinado - se podia venerar en todas partes. Asi, con la proliferación de imagenes y calendarios, el acento del culto pasó del santo local al santo del dia que ya no se percibió como atado a un lugar específico y cobró dimensiones universales."1 De esta manera en la veneración de los santos, la dimension temporal cobraba relieve en detrimento del espacio. (Claro está, que esta tendencia quedará contrarrestada con el afán posterior de las comunidades de incorporar a los santos 'importados' y supraregionales a su patrimonio local.)
El concepto del tiempo sagrado como tiempo 'mágico' se trasladó al Oeste en la al-ta Edad Media con Venecia como punto de empalme y estuvo en pleno vigor en tiempos del Arcipreste de Hita y durante todo el Antiguo Regimen. Leyendo textos antiguos bajo este prisma, se encuentran infmidad de testimonios. Citare al azar un pásaje de la autobiografia de Ana de San Bartolome que a prineipios del siglo XVII apuntó un aeonteeimiento de la vida de su maestra Santa Teresa de Jesus:
"Quedándose vn dia fuera del rrefitorio con un oficial que hacia vn torno para vn poco, que era bien grande, cayósele al oficial y dio sobre la šanta Madre y derri-uóla en el suelo. (...) Decían avia sido milagro no la aver muerto; y la parte del cuerpo que la cogió el torno se lo paró negro. Era víspera de San Joseph, y asi echamos al Santo el averla guardado."1'' (la cursiva es mia)
No sólo se le 'echaron' al santo los milagros que las mujeres y hombres de aquel entonces veian por doquier; las caracteristicas del santo ofrecieron una clave para interpretar y representar y memorizar los aeonteeimientos que por casualidad se producian en su fiesta o que expresamente se colocaron en ella para darles mejores augurios. Uno de los ejemplos más destacados tal vez sea la victoria de las tropas de Felipe II en la batalla de San Quintin el dia de San Lorenzo (10 de agosto) del ano 1557 que indujo al monarca a la construcción del Escorial de San Lorenzo - cuya planta reproduce la parrilla en la cual se quemó el santo mártir.2"
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Vale la pena i] j arse un momento en los procesos cognitivos que eneauzaban y moldeaban las actitudes humanas en esta cadena de acontecimiento históricos adoptando la perspectiva de la antropológia cultural: El santo se identifica con su día, por lo tanto lo que oeurre en el día se interpreta en relación con el santo - una asociación metafórica intencionadamente establecida.2' El santo enun proceso de lansmisión metonímica es representado por su atributo - la parrilla - que a su vez sirve de modelo para una obra arquitectónica. No parece exagerado: las vidas ■ leyendas de santas y santos constituyeron una magnífica cantera de la cual la čultura europea sacaba gran parte de su materia prima semántica. Notemos de paso que Felipe II se adhirió a una tradición de larga duración mostrandose ser fiel seguidor del emperador Otón I. que en agradecimiento de su victoria en la batalla del Lechfeld que tuvo lugar el 10 de agosto de 955 rundo el obispado de Merseburgo y lo puso bajo el patronato de San Lorenzo.22
Caíendario y comportamiento humano
Čon lo hasta aquí expuesto queda bien demostrado que "el calendarario hablaba cristiano" (Bennassar); sin embargo, autores como Caro Baroja o Fernandez Conde subrayan el hecho de que bajo el barniz cristiano persistía un concepto ííclico que remonta a la antiguedad y que dividió el ařio en tres ciclos prinzipales:23 el ciclo de invierno con su espíritu carnavelesco, sus fiestas farsescas y rituales de inversion. Seguidamente el ciclo de laprimaveray del verano, tiempo de) cortejo, de juegos amorosos, rondas y serenatas que podían llevar a las bodas para las cuales junio era el mes más propicio.24 El tercer ciclo, los meses de julio a noviembre aproximadamente, está marcado por los trabajos de recolección. El a!or simbólíco de cada periodo determinaba y regulaba el comportamiento social. En varias regiones la gente no se casaba en tiempos de Adviento, o en tiempos de cuaresma solo comían carne aquellos que pagaban una dispensa a la iglesia, o sólo en carnaval se daba licencia para comportamientos que no se tole-raban en otras épocas del ano; las parejas se formaban durante las rondas noc-turnas y los bailes en la primavera.25
Había pues que reconciliar los dos sistemas, el caíendario litúrgico y los ciclos preeristianos. Como bien ha senalado Julio Caro Baroja, la mentalidad popular acíuó con suma libertad a la hora de seleccionar y reinterpretar ciertos símbolos que más que nada Servian para expresar el espíritu del periodo del ano.26 La figura de la santa o del santo quedó asimilada al carácter de la temporada en que caía su fiesta. Un ejemplo significativo lo constituye la trayectoria de San Anton que
he esbozado en otro trabajo27 y que en el Libro de buen amor figura como protector de "ganado" y "cabana" (1715f): El bondadoso y pacífico ermitaňo de la hagiografia a lo largo de la Edad Media se convirtió en santo taumaturgo y bas-tante vengativo que curaba el fuego de San Anton (denominación común para el ergotismo) pero que también castigaba a todos aquellos que no le rendían la debi-da devoción. Por razones prácticas - la orden antoniana recaudaba cerdos para mantener sus hospitales - se le asociaba el puerco que en comunidades rurales lle-garía a ser su atributo dominante. Nada más adecuado que el cerdo para un santo cuyo día, el 17 de enero, en algunas regiones marcaba el comienzo del Carnaval: "Por San Anton, carnestolendas son." El seňor del fuego de la Edad Media se convirtió entonces en carnavalesco patrono de los cerdos. Santa Agueda, por nombrar otro ejemplo, a la que se cortaron los pechos en su martirio, se convierte en patrona de las mujeres sobre todo de las madres lactantes. En s u fiesta en muchos pueblos se nombraban alcaldesas y se invertía el orden establecido de los géneros.28 Y sucede el cinco de febrero, todavía estamos en carnavales. El sig-niíicado que se daba al agua en la noche del 24 de junio tal como la pinta Cervantes en el Pedro de Urdemalas poco tiene ya que ver con el agua bendita, asociado al San Juan Bautista.2' Mientras los mozos rondan y cantan por las Calles, las mozas esperan en las ventanas con un pie en una „bacia liena de agua" para atraer al novio más idóneo.30 He aqui una diferencia notable entre el ciclo de la vida de Cristo de relativa estabilidad semántica y el santoral que da pie a innii-merables transformaciones metafóricas.
En resumen se puede afirmar que la fiesta sagrada influye en la vida social doble-mente: Por un lado carga sobre las mujeres y los hombres ciertas expectativas de comportamiento, les dieta su espíritu y les proporciona formas, símbolos y rituales para expresar y arreglar asuntos cruciales de convivencia. En esto se puede observar una fusion entre la tradición preeristiana y la simbología sagrada rein-terpretada según el 'color' específico del ciclo del ano. Por otro lado, todo lo que ocurre durante este día en la memoria colectiva queda vinculado a la semántica del santo y se memoriza a base de sus símbolos: La batalla de San Quintin para siempre está asociada a San Lorenzo y a la parrilla. Me adhiero, pues, plenamente a la interpretación del tiempo tradicional tal como la expuso Julio Caro Baroja: "Conviene dejar bien sentada la noción de la existencia de cierta estructura del tiempo, de un tiempo social y religioso, bastante distinto al que están acostum-brados a considerar filósofos, matemáticos, etc., y que se caracteriza por el con-tenido que le dan las mismas acciones de los hombres."31
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En la misma linea se sitüa Bennassar al constatar un
'"orden pasional del tiempo', orden en el que se suceden dias de jübilo y de dolor, de austeridad y de prohibiciones, de tolerancia y de expansiön, y todo ello para que las pasiones puedan manifestarse. Esta interpretaciön explica perfectamente los comportamientos de los individuos y de las masas, comportamicntos inencasillab-les dentro de una estructura simplista que no tiene en cuenta los permanentes con-flictos entre el orden moral y los impulsos dionisiacos."13
El tiempo imprime su cäracter a la vida social. Por otra parte, el comportamiento de los hombres, estabiliza y reproduce este mismo valor simbölico - incluso tiende a dar la apariencia de naturalidad. En consecuencia, el aspecto temporal influye fuertemente en los juicios sobre acciones divergentes y recriininadas. Lo que en carnaval es un pecado perdonable en cuaresma se convierte en una ofen-sa grave. El historiador Bartolome Bennassar ofrece ejemplos significativos:
"El heeho de que Hassan Danadolia (...) coraetiese durante la Cuaresma de 1624 pecado de sodomia con unos adolescentes agrava su acto, a los ojos de los testigos valencianos, quien no tienen en cuenta que el tal Hassan era un esclavo turco, por consiguiente, la Cuaresma no encerraba significaciön alguna para el."33
Tiempo y normas sociales en el Libro de buen amor
Los testigos valencianos habian aprendido la lecciön que imparte el Miercoles de Ceniza: "Al cristiano cathölico da le el santo signo,/ por que en la quaresma biva linpio e digno;" (1179a,b) Con lo que volvemos al Libro de buen amor y su filosofia del tiempo. Seria muy extenso desgranar aqui el nexo entre los diferen-tes episodios del texto y las indicaciones temporales en toda su complejidad. Me iimitare pues a dos sugerencias:
Primera: Por lo menos en dos casos la menciön del santo del dia da lugar a lo que se podria llamar un autentico enactment de motivos y simbolos asociados a este. Asi, el dia tres de marzo el protagonista parte a la Sierra bajo el patronato de San Meder, es decir San Emeterio. Apunta al respecto Luis Beiträn:
"San Emeterio no es un mal santo para en su dia ponerse en marcha. San Emeterio (.sant nieder') y su hermano Celedonio viajaron dos veces: la primera de cuerpo entero, la segunda solo de cuello para arriba. EI que nos importa es especialmente su primer viaje, cuando estos dos legionarios de la septima (estacionada en Leon) que se habian convertido de repente, se enteran de que en Calahorra los cristianos estän siendo perseguidos y se ponen inmediatamente en Camino a esta ciudad, para en ella confesar su fe y ser martirizados. (...) Por ultimo, el milagroso poder de los
hermanos para tornar fecundas a las mujeres hace que el tres de marzo se vuclva eröticamente significativo. Es bien sabido y recordado ~ pensemos en la romeria de Yerma - que en las fiestas de santos con tales poderes la actividad amorosa era intensa y que, efectivamente, llegaban a fecundarse en esas ocasiones mujeres hasta entonces tenidas por esteriles."3"
Viaje, erotismo, martirio: Las aventuras en la Sierra empiezan con las luchas amorosas entre el Arcipreste y unas serranas mäs o menos grotescas (950-1042) - todavia estamos en carnaval, para luego convertirse en romeria (1043-1048) que lleva al recuerdo de la Pasiön de Cristo (1049-1066). Otro ejemplo se encuen-tra en el episodio Don Melön y Dona Endrina35: La conquista violenta de la viuda por parte del Arcipreste cae por el dia de Santiago, apöstol muy guerrero y con-quistador como bien se sabe (871a). ^Serä casualidad esta coincidencia de la fies-ta del patrono de Espana y la consumaciön del deseo masculino? Teniendo en cuenta la aguda sensibilidad que tiene el autor para el problema del tiempo y las muchas reflexiones al respecto que inserta en su texto, nie parece poco probable que constituya un dato effmero.
Segunda: Aquellos amores del protagonista que llegan a cierto exito se sitüan en la epoca en que reina el amor y es entonces cuando interviene largamente la alca-hueta Trotaconventos/ Urraca que el Arcipreste varias veces relaciona con el buen amor. La vieja no fomenta el caos, la locura; examinando bien su comportamiento, se notarä, que siempre intenta establecer relaciones de cierta estabili-dad - amancebamientos, barraganias - si bien no se träte de matrimonios en el sentido moderno.36 Asi, el dia de Quasimodo, el domingo que sigue al de la pas-cua, el protagonista llama a Trotaconventos que le facilita el amor de la monja dofta Garoca (1315-1507). Tarn bien el episodio entre Don Melön y Dona Endri-na, si bien en el manuscrito antecede al viaje por la Sierra, segün las indicaciones del tiempo forma parte de la "estacion de amor" con el desenlace el 25 de julio. Es muy significativo que ya en su primera entrevista con el Arcipreste - escon-didos "so el portal" (669a) - la cautelosa viuda se despida con la promesa: "tien-po venia que podremos fablar nos, vös e yo, este verano" (686d). Se podria sacar la conclusiön siguiente: El Arcipreste de Hita sabe que el amor fisico es pecado, pero tambien sabe que solo les esta dado a algunos santos librarse de el y lograr la castidad - ya que "todos somos carnales" (1697c). Lo que puede lograr la instrucciön catölica es limitar los excesos, encauzar las pulsiones sexuales, dar-les un estricto marco temporal y contrarrestar los efectos perniciosus a base de penitencia, dieta" y las obras de caridad tantas veces mencionadas en el texto.
Quisiera pues formulár una cn'tica hacia dos tendencias en la interpretáciou del Lihro de tuen amor y anadir un breve comentario sobre los medios de comuni-cación involucrados en la obra del Arcipreste. Mis observaciones sobre la estruc-tura temporal parcialmente están de acuerdo con lo observado por autores como Luis Beitran, arriba mencionado, o Julian L. Bueno. Sin embargo, me parece que gran parte de la critica literaria sigue sin darles a las indicaciones dei tiempo la atencíón que merecen, por la simple razón de que hoy en di'a. las fiestas de san-tos, ya no nos afectan mucho - aunque compremos flores por San Valentín - y nos preocupan más otras cuestiones.38 Muchos santos ya no se celebran, ya no denen peso social alguno. Ya no sabemos en que dia cae San Anton o San Emeterio, ni que rituales requieren tales fiestas, ni que interacciónes y normas sociales prescriben. De nuestra memoria colectiva se han borrado las conota-ciones que la mención de tales fechas evocaba en las mentes de los lectores y oyentes del siglo XIV. De este modo, lo que para el hombre medieval era una información cargada de significado: dia de Santiago, dia de San Marcos, dia de Quasimodo - al filólogo moderno le puede parecer un dato accidental, una información superficial sin más relevancia que la que pueda tener la fecha que encabeza una carta. Creo que una investigación amplia en la semántica historka de los tiempos sagrados nos llevaría a la couclusión contraria. Esa labor tendria que tener en cuenta las ensefianzas de la antropológia cultura] y de la história de las mentalidades.
Una segunda corriente de la critica al referirse a las indicaciones temporales no tiene en cuenta el concepto del tiempo cualitativo vigente en la Edad Media. En consecuencia, propone una interpretación anacrónica del texto. Nos habla de la intención irónica del autor. Gybbon-Monypenny en su edición - ejemplar en su presentacion de la obra y sus anotaciones - ve el sentido del Lihro en su ambigüedad sistematica.35 De ahi que dude de la seriedad de la larga digresión sobre la penitencia, que marca el paso entre el carnaval y la cuaresma; por una razón: es el mismo Don Carnal quien pretende confesarse.40
En mi opinión, esas teorias parten de conceptos que no son válidos para la Edad Media. Creo que los comportamientos que para nosotros son indicios de ambigüedad, de irónia, que hacen dudar de la seriedad del autor para el hombre medieval cuadraban perfectamente con su ética católica tradicional. Ésta, más que fijar reglas universales, vigentes en cada lugar y tiempo, vigilaba la correcta sincronización y orquestación de los comportamientos. Era una ética 'situativa', que a cada lugar y tiempo le asignaba su Mógica', sus acciones, sus reglas y sus
castigos. A un nivel abstracto y para una sensibilidad moderna, estas reglas pare-cen contradecirse. Los clérigos que en carnaval persiguen sus amores y cometen pecado, hacen penitencia y obras de caridad en cuaresma; yo no creo que se hayan preocupado demasiado por ello, durante mucho tiempo los dos esquemas no entraban en conflicto abierto: La lucha entre el carnaval y la cuaresma, que con tanta riqueza de detalles nos presenta el Arcipreste de Hita. todavia no era una lucha entre dos conceptos de vida, entre dos filosofías.41 Más bien la lucha marca el tránsito entre dos periodos del afio claramente delimitados y demarcados: "los omnes son los meses, cosa es verdadera; andern e non se alcancan, atienden se en ribera.(1300)" (la cursiva es mia) - se trata pués de un rite de passage:
Calendario y texto
Parte de los problemas de interpretación que se planteó la critica se deben además a ideas equivocadas y anaerónieas de homogeneidad y coherencia que no tienen en cuenta el cambio de medio que se refleja en el Lihro de buen amor.41 El texto esiii arraigado en la cultura juglaresca y oral y parece estar destinado a la repre-sentación delante de un público heterogeueo ya sea porboca de juglares, copleros ciegos o predicadores.43 En el marco de esta cultura oral o semioral - intimamente ligada al calendario festivo - la separación de filosofías o normas contradictorias quedaba regulada por la dištancia temporal entre ellas, por su clara asignación a un momento espeeifico del afio. El juglar que acoplaba los contenidos de sus cantares al espiritu de la fiesta que se estaba celebrando, probablemente no tenia una conciencia aguda de las tensiones y contradicciones en su sistema de valores. Lo importante era actuar de acuerdo con la situación, proferir obscenidades en Carnaval, hostigar a los pecadores en cuaresma.14 El Arcipreste de Hita al pasar revista el ciclo del afio en muchos versos reproduce esta actitud. Su obra, al ser destinado al sermón o a la representación juglaresca - con un limite borroso entre las dos manifestaciones45 -, no se atiene a criterios de coherencia modernos. Sin embargo, la reproducción literaria de la fiesta no se puede equiparar a la fiesta como tal. Al escribirse el texto la expresión oral con su carácter transitorio queda proyectada en la atemporalidad del papel, cobra solidez y duración. En consecuencia, se produce un cambio significativo en la pereepeion de los contenidos. Para el oyente los cantares que acompafiaban a las fiestas quedaban separados por el lapso de tiempo entre esas fiestas. El lector, en cambio pasa del carnaval a la cuaresma, del invierno a la Pascua nada más dar la vuelta a las hojas del libro. Existe entonces una diferencia importante entre la actuación de un juglar y la
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reproducciön de esta en un manuscrito en el cual ya no solo se actua de acuerdo con ei concepto tradicional del tiempo sino que este tambien es objeto de reflexiön explicita. Arriba he citado dos estrofas donde el Arcipreste vincula de manera expresa la actividad amorosa al ciclo del ano.
Tensiones - modelo y realidad extratextual
Ademäs, el concepto del tiempo no carece de fricciones internas ya que como he expuesto arriba intenta integrar varios ciclos - vinculados entre si de manera mäs o menos estrecha. Un punto conflictivo parece sei" la concordancia entre el ciclo de la naturaleza, el comportamiento humana y el ciclo litürgico que no siempre corren paralelos: Por un lado, el triunfo de la naturaleza que se manifiesta en la pascua va de mano con el triunfo del amor. Por otro, los impulsos sexuales ya empiezan a brotar antes, en el mes de marzo - que „a omnes, aves e bestias mete los en amores" (1281d) -cuando "puja el avena" (1282d). Pero el autor una y otra vez insiste en que estos deben ser reprimidos durante la cuaresma. En segundo lugar, la relaciön entre el zodiaco y el tiempo litürgico llevaba su carga de ten-siön. Piensese en la digresiön sobre la influencia de los astros en la vida humana en la cual el autor muy en la linea de teölogos a aströlogos contemporaneos afir-ma la supremacia de Dios - en ultima instancia - sobre el destino senalado por la constelaciön de los planetas en la hora del nacimiento. (123-154) El cristianismo si bien desarrollö su propia astrologia siempre mantuvo una relaciön tensa con esta corriente del saber que olia a supersticiones y herejias.46 El tercer potencial de conflictos se debe a la especfficia situaciön de Espana con su convivencia de tres religiones que brindö a la gente la experiencia cotidiana de que alli estaban los 'otros' que seguian otro ritmo suyo: Asi, el domingo de ramos Don Carnal huye de la iglesia y se esconde en la carniceria de los judios donde es muy bien recibido. (1183)
Finalmente, el 'realismo' del Libro, es decir la incorporaciön de muchos elemen-tos de la vida cotidiana en el texto, no debe llevarnos a una identificacion ingenua del texto con la realidad extratextual. El autor presenta a sus lectores y oyentes un modelo de comportamiento a seguir, una interpretaciön del tiempo, un concepto. No refleja, sin embargo, la realidad cotidiana de su epoca como tal. Tiene perfecta conciencia de que esta difiere sustancialmente de la alegoria que se le presenta en la tienda de Don Amor. Sabe que el orden tradicional estä trastorna-do y corrompido. En primer lugar por los hombres que en todo tiempo y "sin mesura" (74c) quieren entregarse al amor carnal. En segundo lugar por el poder
de transformaciön del dinero, que destruye las reglas de convivencia tradi-cionales: "Faze perder al pobre su casa e su vina;/ sus muebles e rraizes, todo lo desalina;" (499 a,b); el dinero que "del mundo es grand rrebolvedor;" (510b) y que no respeta una visiön idealizada en la que la vida social se acopla al retorno ciclico de la naturaleza y de las celebraciones litürgicas.
Notas
1 Arcipreste de Hita, Libre de buen amor, ediciön de G.B. Gybbon-Monypenny, Madrid 1988; Los nümeros se refieren a la estrofa citada, las letras al verso corres-pondiente.
1 El Arcipreste con su fina percepciön del mundo sensorial se divierte ademäs ana-diendo detalles de la vida cotidiana: Diciembre "con el frio a las de vezes en las sus unas besa;" (1274d) Junio trae „las manos tintas de la mucha cereza." (1291d) En julio „la mosca mordedor faz traher las narizes/ a las bestias por tierra e abaxar las cervices." (1293 cd)
3 Cf. Julian L. Bueno, La sotana de Juan Ruiz: elementos eclesiästicos en el 'Libro de buen amor', York, S. Carolina 1983.
"Cf. Martin de Riquer, "La cuaresma del Arcipreste de Hita y el problema de la doble redacciön del Libro de buen amor", en: Melanges offerts ä Rita Lejeune, II tomos, Liege 1969, pp. 511-521.
5 Para no complicar las cosas dejo aparte ciclos mäs largos, como los de los afios de jübilo, muy en boga en el siglo XIV.
6 Sigo el argumenta de Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997, pp. 422-431.
7 Ibid., 423.
8 Ibid.,424.
' Fernändez Conde, "Religiosidad populär y piedad culta", en: Historia de la Iglesia en Espana, dirigida por Ricardo Garcia-Villoslada, tomo II—2.0, Madrid 1982, p. 310-311.
'" Michael Mitterauer, "Die Macht des Meiligen an seinem Tag. Byzantinische Wurzeln eines mittelalterlichen Zeitkonzepts", en: Festschrift für llia Koniev, Sofia 1998, pp. 228-239.
" Fernändez Conde, op. cit, p. 309.
13 Ibid., p. 310.
13 Cf. Bartolome Bennassar, Elhombre espahol Actitudesy mentalidades, Barcelona 1977, p. 29. Fluellas literarias de esa concepciön se encuentran en los versos ini-ciales de algunos romances fronterizos: "La manana de San Juan - al tiempo que alboreaba, gran fiesta hacen los moros - por la vega de Granada'7 "Un dia de San
Anton - ese dia senalado — se saltan de San Juan - cuatrocientos hijosdalgo". (El romancero viejo, edition de Mercedes Diaz Roig, Madrid 1995, p. 91, p. 96.
14 Fernandez Conde. op. cit, p. 311.
15 Bennassar, op. cit., p. 35.
"' Cf. a modo de ejemplo FrantiSek Graus,- Struktur und Geschichte. Vorträge und Forschungen, Sonderband 7, Sigmaringen 1971, pp. 54 sqq. Compärense las ob-servaciohes tan pertinentes sobre el lfmite entre realidad y ficciön que hace Friederike Hassauer con respecto a la irrupciön violenta de Don Quijote en una representation de uteres. (Friederike Flassauer/ Anke Cdadischefski (redaction), Was ist Literatur? Einführung in die Romanistik (HispanistikJ Galloromanistik) und in die Allgemeine Literaturwissenschaft, Viena 1998, pp. 59-63.
" Cf. Aichinger, op. cit.
''" Cf. Michael Mitterauer, Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte, Munich 1993, pp. 132-158; pp. 330-403; Michael Mitterauer, Die Macht des Heiligen an seinem Tag. Byzantinische Wurzeln eines mittelalterlichen Zeitkonzepts, eh: Festschrift für Ilia Koniev, Sofia 1998, pp. 228-239.
" Ana de San Bartolome, Ultimos ahos de la madre Teresa de Jesus, en: Urkiza, Julän ÖGD, Obras completas de la beata Ana de San Bartolome, ediciön critica prcparada por Julian Urkiza OCD, 2 tomos, Roma 1981, pp. 10-11,
2,1 Cf. Historia de Espana, dirigida por Ramon Menendez Pidal, tomo XXII, Madrid 1988, pp. 607-668.
21 Cf. Terence Turner, Terence (1991): '"We are Parrots,' 'Twins are Birds': Play of Tropes as Operational Structure", en: Beyond Metaphor. The Theory of Tropes in Anthropology, edition de James Fernandez, Stanford, pp. 121-158.
- Cf. Milterauer. Ahnen, pp. 339. En la misma mentalidad arraiga la tradition medieval de dar a los hijos el nombre del santo de su dia de nacimiento que se conservö en algunos pueblos hasta hace pocos decenios. Esta no se debiö a una falta de ori-ginalidad, sino a la creencia en el poder del santo protector que con el nombre se transmitia al recien nacido. "Hoy es mi santo" - la fräse sigue empleändose en Espana en el dia onomästico (Cf. Mitterauer, Ahnen, pp. 351-367.)
23 Fernandez Conde, op. cit., pp. 324-328.
11 Bennassar, op. cit., p. 38.
25 Ibid,, pp.31-40.
26 Julio Caro Baroja, El carnaval. Anälisis histörico-cultural, Madrid 1965, p. 393.
22 Cf. Wolfram Aichinger, "Das Schwein des heiligen Antonius", en: Historische Anthropologie 1 (1999), pp.1-32.
28 Cf. Fernandez Conde, op. cit., p. 325. J.M. Caballero Bonald/ Cristina Garcia Rodero (fotos), Spanien, Feste und Riten, Schaffhausen 1992, pp. 67-69.
2* Cf. Julio Caro Baroja, La estación de amor. Fiestas populäres de mayo a San Juan, Madrid 1979, p. 110.
"Esta noche de San Juan/ ya tú sabes cómo están/ del lugar las mozas todäs,/ esperando de sus bodas/ las sefiales que les dan/ Benita, el cabello al viento, y el pie en una bacia/ liena de agua, y oído atento,/ ha de esperar hasta el dia/ serial de su casamiento." (Miguel de Cervantes, Pedro de Urdemalas, edición de Jenaro Talens/Nicholas Spadacciní, Madrid 1986, versos 515-524.
51 Julio Caro Baroja, El carnaval, p. 48^19.
32 Bennassar, op. cit., p. 30.
32 Ibid., p. 30
34 Luis Beltrán, Razones de buen amor, Valencia 1977, p. 264-265.
35 Beltrán, op. cit., p. 248.
36 No veo motivo para dudar de la seriedad del epitafio en que la alcahueta confiesa haber pecado pero también afirma su función socialmente estabilizadora: "Urraca só, que yago so esta sepultura:/ en quanto fuí al mundo, ove vicio e soltura;/ con buena rrazón muchos casé, non quiso locura; caí en una ora so tierra del altura." (1576) (La cursiva es mía)
37 En esto, otra vez se cstablece una analógia directa entre la actividad humana y el tiempo social. Gada pecado corresponde a un día de la semana. Asi Don Carnal debe seguir una diéta diferente en cada día para expiario. (Cf. Kemlin M. Laurence, "The Battle between Don Carnal y Doha Cuaresma in the Light of Medieval Tradition", en: 'Libra de buen amor' Studies, edition de G.B. Guybbon Monypenny, Londres 1970, pp. 166-167.) Piénsese que la sociedad traditional relacionaba la comida directamente con el equilibrio psicológíco que se figuraba como equilibrio de los humores corporales.
33 Cf. a modo de ejemplo cito la obra Itinerario del Libro del Arcipreste: Glösas críti-cas al Libro de buen amor de Anthony N. Zahareas y Oscar Pereira, Madison 1990, que siendo tan ilustrativo en muchos aspectos, no capta el sentido profundo de la interpretation del tiempo al afirmar respecto a la alegória de los meses: "el pecado del amor (...) no puede evitarse; es como el de los animales, natural, pero también como las faenas agricolas, es de todas las estaciones y de todos los meses." (p. 369.)
35 Gybbon-Monypenny, op. cit. 60-73.
""Ibid., p. 71.
Cf. Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Londres 1978.
42 En lo que sigue tengo muy en cuenta las tesis sobre medios y contextos de comu-nicación que desarrolla Friederike Hassauer en: Santiago. Schrift, Körper, Raum Reise. Eine medientheoretische Rekonstruktion, Munich 1993.
43 Cf. Albert Lecoy de LaMarche, Le rire du prédicatew; récits facétieux du Mayen Age, Turnhout 1992.
"' Parece tener su validez la formula de Jack Goody: "traditional cultures see ideas as bound to occasions".(Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge 1977, p. 43.
15 Cf. Gybbon-Monypenny, op. cit., p. 29, donde se indican "las formulas tipicas con que los juglares se dirigian a su publico", con lo que el mismo autor contradice su afirmacion que "el unico grupo social (...) en que logicamente pensaria Juan Ruiz como publico, al ,componer' su Libro (...) tenian que ser el clero." (Ibid. p. 26)
J" Cf. Jim A. Tester, A History of Western Astrology', Woodhridge 1987, pp. 193 sqq.
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