je ŕo ŕc/bn, a protože to agatí)on je základem pro všechno, co jest, je pochopitelně také základem pro naše dovednosti - jc také základem pro to, že máme nejenom dovednosti, které tkví v našich vědomostech, nýbrž také dovednosti, které jednoduše napodobují určité věci, s kterými se setkáváme ve zkušenosti. Tento vztah je asi takový: to, co zakládá všecko, jc idea „dobrého"; na ní závisí ostatní ideje; tedy idea „dobrého" jc ztělesněna v ostatních idejích; ideje se ztělesňují, jsou tak říkajíc napodobeny věcmi kolem nás. A plastická umění jako malířství a sochařství napodobují zase věci, s kterými se setkáváme ve zkušenosti. Jak daleko jsou potom plastická umení od prapůvodního pramene všeho? Samozřejmé jsou nej vzdálenější, ale to ovšem ještě neznamená, že Platón si těchto napodobujících umění naprosto neváží. Platónův vztah k umění je mnohem složitější. Platón neoceňuje umění pouze po této straně, nýbrž oceňuje je ta kč po stránce společenské a etické. To by však vyžadovalo zvláštní přednášku, kterou vyslechnete příště. Chtěl jsem sem Platóna zahrnout jenom proto, abyste viděli, že tematizování myšlenky krásy i v této vrcholné době řecké filosofie se takřka neoddělujc od tematiky filosofie vůbec, že jc takřka identické s pokusem o odpověď na otázku „co jest?", že tedy filosofie krásy jc ve skutečnosti filosofie vůbec, tedy žádná estetika ve speciálním smyslu slova, a že také teorie umění až do doby, o které jsme teď mluvili, tzn. až do 4. stol. př. Kr., nepřekročila tradiční řeckou oddělenost tří skupin jednotlivých krásných dovedností, orebéma, poiésis a plastických umění. Platón o vedení a umění, nadšení a kráse láa_a Není pochyby o tom, že u Platóna jsou počátky spekulace o kráse, nadšení a o vztahu nadšení krásou k různým uměním; krása a nadšení jsou kategorie, o nichž se dosud jedná v estetice; potud možno Platóna označit za praotce estetických úvah. Ale pro samotného Platóna tyto náměty netvoří nějakou zvláštní skupinu filosofických otázek; není pro něho ještě zvláštní filosofická disciplína, odpovídající moderní estetice, jako se u aěho - nebo lépe v jeho škole - začíná rýsovat odlišení fyziky, logiky a etiky. Máme-Ii být Platónovi právi, pochopit, co pro něho bylo v těchto otázkách důležité, musíme především abstrahovat od všeho, co by mohlo připomínat „estetický postoj", ono typicky moderní stanovisko „záliby bez zájmu" (reálného: z hlediska prospěchu či mravní normy), a snažit se odkrýt tu souvislost, v níž všecky uvedené pojmy jsou pro nebo nezbytné. Ve všech třech dialozích, které se zabývají soustavně uvedenými kategoriemi, je mluvčím Platónových názorů Sokrates. Sokrata, jeho život a srnrt, má Platón stále před očima. Tento život a smrt tvoří naprostou jednotu: Sokrates žil tak, že ve způsobu jeho života byla obsažena jeho smrt, a zemřel tak, že to potvrzovalo náplň jeho Života. Touto náplní mu však nebylo nie jiného než ujasnit sobě i druhým známou, ale nepoznanou problematičnost života, kterou všichni žijeme, ale s tváří od ní odvrácenou. Vše, co konáme, Činíme sice kvůli něčemu, čekajíce od toho nějaké dobro, tedy pod hlediskem tohoto účelu dobra; ale co jc toto dobré, nám uniká, jc podstatně nejasné. Sokrates ukazuje znovu a znovu, že ona sebejistota, kterou dávají úspěchy v tom onom odvětví a tc které dovednosti, není věděním, není jasným nahlédnutím do povahy celkového cíle - dobra. Ukazuje to tím, že na názory, jež běžně s sebou nese tato praktická sebejistota, aplikuje měřítko důslednosti, bez něhož se \ 40)_ľ a t o c k a v a T P ŕ k a (j4 \ aktivní vedení neobejde. Tím bere každému, kdo s ním přichází do styku, onu jistotu, kterou si zastírá pravdu, a zároveň praktické zakotvení v instinktech, tradicích a rutinách. Zároveň však ukazuje tomu, kdo je s to vidět hloub, že k povaze lidského života náleží tato írisís, že lidský život není co do cíle určen a dán, nýbrž musí se teprve hledat a najít. Že i tam, kde se nehledá, neděje se tak proto, že by nemohl, ale že nechce, že si svou úlohu ulehčuje. Možná, že Sokrates nebyl prvním objevitelem této problematičnosti. Ale byl první a možná i jediný, na kom se vyjevilo, žc tak důsledně vysledovaná pravda lidského života nezbytně vede ke konfliktu s běžným a navyklým způsobem nevidět se, vyhýbat se sobě; že jc následkem toho živou výčitkou pro všecky žijící jinak. Touto cestou šel pak Sokrates neúchylně do konce, který mu nebyl trpký i když musel obětovat život, aby uchoval jeho obsah neporušeným. Pravda lidského života vstoupila u něho ve zřetelný konflikt s instinktem a tradicí jako zákonem, pod nímž se běžně žije, a vyšla z něho vítězně. Z tohoto důvodu je Sokrates jakýmsi druhým zakladatelem filosofie. V něm se ukázalo, že filosofie, myslitclství, které zachycuje ělověka v jeho bytostné schopnosti pravdy, dává možnost překonat skutečně pouhý život. Proto .skutečnost Sokratova, vážnost a závažnost toho, že Sokrates existoval a jak existoval, byla východiskem a osou, kolem níž právem oscilovalo Platónovo myšlení. Sokrates učinil filosofii věcí odpovědnosti, svědomí pro každého ělověka; Platónovým, či hlavně Platónovým prostřednictvím, neboť ze všech těch, kdo se s ním setkali, jedině Platón pochopil celý dosah toho, co znamenalo zemřít v důsledném provádění ryze pravdivého života. Neboť způsob, kterým Sokrates pro sebe i druhé odkrýval životní blud, šerosvit, dvojsmyslnost, sám nebyl prost dvojsmyslnosti. Jeho vlastní doba i pozdější věky srovnávaly ěasto Sokratovo vystupování s působením jiných zástupců „řeckého osvícenství*, hlavně tzv. sofistů. Jako u nich, i u něho virtuozita v kladení otázek, objevování rozporů a zaplétání účastníků rozhovoru do obtíží vystupuje do popředí zdánlivě jako samoúčel. V některých dialozích Platónova mládí nechybí vývodů, které lze označit za sofistické. Třeba náš dialog 7ón působí na čtenáře na leckterém místě nepřesvědčivě: když Sokrates rapsódovo umění interpretovat básníka úmyslné nerozlišuje od odbomictví v oněch dovednostech, o nichž básník mluví, takže pro rapsódovo umění buď nezbývá žádné zvláštní pole od nich odlišné, nebo je rapsód nucen pro sebe reklamovat všecky nebo aspoň některou význačnou z těchto věcných dovedností a tak se zesměšnit. Také iónův výrok o tom, že rapsódovo interpretační umění se týče toho, co se hodí říkat muži a ženě, otroku a svobodnému, vládci a ovládanému, vyloží Sokrates v jiném smyslu, než jak jim rozumí Ióu: ,co se hodí" nepojme ve smyslu „charakteristický způsob mluvení", nýbrž vc smyslu „co je v dané situaci správné říci". Ale přesto tyto nejasnosti, tato nedorozumění nedopadají na Sokrata, nýbrž na Ióna. Neboť Sokrates se předem vymkl uznáním, poznáním základní problematičnosti běžných názorů a svým zásadním zkoumatel-stvím fixování vlastních myšlenek, které rozvíjí zkusmo a problematicky. ]e vždy ochoten uznat svůj omyl, kde se mu ukáže. Ión naopak nedovede dvojsmyslnost odhalit, i když ji snad cítí. Bude zajisté náležet k těm četným, kteří Sokratovi vyčtou a neodpustí, žc překrucuje smysl jejich slov. Ale kdyby jejich sebejistota byla věděním, nemohli by se nechat zmást, bylo by jim snadné obrátit ostří vůči odpůrci. Otázka je, proě je rapsód ión vybrán k tak nemilosrdné persifláži, k tak žalostnému odhalení své neschopnosti být skutečně tím, čím pretenduje - interpretem Homéra - z hluboké znalosti, ze skutečného poznání toho, oě v Homérovi běží. Sokrates je celou svou bytostí Athéňan, který' ještě tkví v poslední, tragické etapě dějin své pofe. Má klid, převahu, skromnost, spokojenost svobodného občana obec. ]e statečný ukázněný, zvyklý na každodenní nebezpečí občanského života. Ale Sokrates prošel též zkázou obce. V dobách své velikosti, v 1. pol. 5. stol. pr. Kr., řídila se poliš tím „božským zákonem", o němž mluvil Sofoklés a o němž prohlašoval kdysi Hé-rakleitos, žc se z něho živí všechno lidské. Hlasatelem božského zákona byl za starých dob na význačném místě básník, jeho interpretem byl rapsód. V diskusi Ióna se Sokratem běží o poměr mezi dvojím způsobem interpretace tohoto zákona. Již Sofoklés v Kreónton postavil na scénu osvícenskou postavu, která chce lidské nahlédnutí povýšit nad mytické přesvědčení o podstatné konečnosti, nedostatečnosti, jednostrannosti lidského pohledu. Radikalizovaná athénská demokracie vc druhé fázi peloponnéského konfliktu byla též radikalizací osvícenství; osvícenství bylo krizí občanské jednoty, prosazováním soukromého názoru, dosazením konfliktu těchto názorů za 142)- TATO ť ľ A miocka___(143 posvátnou jednotu zákona obce. Sokrates používá prostředků osvícenské diskuse, která nedbá tradice a piety, virtuozity v kladení otázek a odpovědí, za ú č e 1 c m přemožení osvícenské anarchie. Neboť objevuje v řeči, diskusi, v c slově (fogos) prostředek podstatné jednoty; neužívá-li sc řeči k pouhému praktickému, krátkodobému dorozumívání, nýbrž jde-li se za její podstatou, objeví se to, co ji Sní s m y s 1 u -plnou řečí, co umožňuje, aby její pomocí různí lidé v témže čase a réž v různých dobách myslili naprosto totéž a udržovali myšlenku v této identitě a tím i sebe v ustálenosti a určitosti. Zkoumání pomocí logu v tomto prohloubeném smyslu musí proto též odkrýt rozdíl mezi pouhým mínčním praktické sebejistoty a skutečným, ve vnitřní jednotě se sebou trvajícím věděním. Před tímto novým instrumentem, novou metodou jednoty blcdn c ona jednota stará, obstarávaná básníky a jejich interprety Ne že by Sokrates - a spolu s ním Platón - básníkům upírali zásadně jejich kladný význam pro obec, její jednotu, výchovu jejích členů a utvrzování společného ducha. Tento cíl a funkce básníků zůstává i Sokratovým cílem. Ale způsob, jak básník dosahuje tohoto cíle, není Sokratův; neodpovídá také již situaci rozložené doby. Není to cesta k vědění, k němuž se spěje odmítáním, vyvracením vědční zdánlivého, jež předem blokuje skutečné. Básníci a jejich tlumočníci jsou svým způsobem dále, než kam směřuje se svým těžkým chodem cesta tohoto nepřímo dosahovaného vědění. Přímým skokem, uneseni nadšením, jsou postaveni do samotného centra pravdy, z něhož promlouvají to, co jim kladou do úst - božstva. Bohové ovšem mají jinou cestu k pravdě než je cesta konečných smrtelníků, ona nepřímá, zkoumající, neukončitelná námaha zkoumání. Božské vědění vidí přímo, nač naše lidské jako by si pouze rozvláčně vzpomínalo. Zato však je lidské vědění vlastní tomu, kdo je má, a to sc projevuje tím, že dovede z něho vydat počet, odpovědět na otázky, které se o něm kladou, rozptýlit obtíže, které se při něm vyskytují; a to ani básník, ani jeho interpret nedovedou. Tyto obtíže souvisejí veskrze s tím. že skutečná odborná schopnost a dovednost se dotýká celku toho, k čemu směřuje, je znalost celého oboru; jako ševcovina nedělá jen jednu botu, nýbrž v z á s a d ě je s to dělat všecky, tak aritmetika v z á s a d ě je s to zvládnout všecky početní úkoly, řeěnictyí je s to si poradit s přesvědčením za všech okolností. Rozumí se, žc existuje specializace; ale to nevyplývá z povahy vědění, nýbrž jen z nahodilé dělby prá- ce, která zase vyplývá z omezenosti lidských poznávacích sil; zásadně zná každý odborník všecko, co patří k jeho oboru. Proto však právě tam, kde vystupuje dovedné vědění a umění, které je zásadně neobecné, zásadně omezeno na speciální nebo dokonce jednotlivý výkon, máme před sebou něco od základu odlišného od lidského vědění a umění. Právě na této opozici spočívá nyní vtip dialogu Ión. V něm si Platón bere za cíl svého útoku zřejmě všeobecně známý nápadný fenomén vysoce populárního rapsóda, který jc notorický specialista-homérovec, a to tak upnutý na svého básníka, že při poslechu a výkladu všech ostatních podřimuje a není s to projevit nejmenší zájem, lónviv nezájem o druhé básníky není nahodilý nezájem, jako u toho, kdo řeší právě jeden matematický problém, ustupuje na tu chvíli do pozadí zájem o všecky ostatní, zůstávaje přitom pohotově. Tento nezájem není jen odklon obecné dovednosti od ostatních předmětů patřičných k jejímu rozsahu kjednomu, o který právě běží, nýbrž je to podstatná nedovednost. Ne že by básník a jeho tlumočník neříkali někdy pravdu, ale nejsou jí mocni. Pravda není j ej i cli pravda. Jejich schopnost není nic víc než záporná funkce stávat se ústy někoho jiného, kdo ví, být jím naplněn, stát se orgánem jeho dechu, „enthusiasmus". Nčco vyššího, bůh, daimón, naplňuje svým dechem a slovem tento svůj pasivní orgán. Čím pasivnější, tím možná lepší orgán, neboť tím poslušnější, tím více dosvědčující, že za své výkony neodpovídá sám, jako flétna nebo kytara, které jsou rovněž vhodné pro virtuosa, ale nikdy nehrají samy. Proto je důležitým středem dialogu Sokratova řeč, v níž vysvětluje souvislost mezi bohem (Múzou), básníkem, rapsódem a posluchačem, a rozdíl mezi touto souvislostí a opravdovým věděním - uměním. Božstvo, básník, rapsód či herec, poslucháčstvo tvoří jediný řetěz pasivního entuziasmu, v němž jediné božství má význam samostatného, vědoucího počátku, má .iniciativu*. To všecko jc vyjádřeno jediným skvělým obrazem magnetické síly, původně usídlené v přirozeném magnetu, zprostředkovaně v dalších článcích magnetického řetězu, které se ho dotýkají, ale ztrácejí tuto sílu spolu sc ztrátou doteku. Magnet jako doklad toho, že .vseje plné bohů", je doložen v nejstarší fázi řeckého pramyslitelství už u Thaleta. Platón využívá obratně tohoto motivu, podobně jako právě v básnictví samém rozšířeného motivu kontaktu básníka s božstvem, k jemné polemice proti básníkům. Je-li u Hésioda vlastním auto- 144) a r o ť ľ a r AT OCKA (14^ rcm slov vládcových, politikových a rovna básníkových Múza. pak to z hlediska Platónova není pro básníky a politiky žádný íifrc