Intertekstualiteit als positioneringsstrategie
Perzische soefidichters in het werk van Kader Abdolah
Ewa Dynarowicz
IN ５３ (１): ２９–４６
DOI: １０.１５５７/IN２０１５.１.DYNA
Abstract
This article explores the discursive role of intertextual references to medieval
Persian poets, representatives of the Sufi tradition, in the work of Kader
Abdolah, the internationally successful Dutch author of Iranian descent. Most
references are authorial ones, that is, they do not refer to a particular text, but
to the author of the text, sometimes in a fictionalized form, sometimes
mentioning him as a historical figure. At first glance many of these references
seem to be redundant elements of the narrative, merely responsible for
creating an exoticism effect. Nevertheless, applying Bourdieu’s theoretical
perspective on the formation of cultural capital, they can be assumed to fulfill
an important strategic purpose. Firstly, they may allow Abdolah to position
himself in the Dutch literary field as a writer-refugee, thus seeking connection
with a tradition that is commonly positively received by a West-European
readership. Secondly, they enhance prestige of the author, signaling Abdolah
as a descendant of a classical literary tradition.
Keywords: Kader Abdolah, Sufi-poets, intertextuality, literary field, symbolic capital,
writers-refugees
１ Inleiding
Kader Abdolah is een auteur met een sterk bewustzijn van de literaire
traditie. Na zijn komst op drieëndertigjarige leeftijd naar Nederland heeft
hij zich terdege verdiept in de Nederlandse literatuur. Hij heeft zelfs enige
tijd Nederlands gestudeerd (Bork 2001; Brouwers 2007, p. 2). Door geregeld
intertekstuele verbanden met Nederlandse schrijvers te leggen, zoekt
29VOL. 53, NO. 1, 2015
Abdolah aansluiting bij de Nederlandse literaire traditie (vergelijk Casanova
2004, pp. 205-219). Vanuit zijn Iraanse achtergrond geeft hij daarnaast
blijk van zijn verbondenheid met de Perzische canon. Hij betrekt geregeld
elementen uit de Perzische cultuur in zijn werk en in interviews en columns
presenteert hij zich graag als liefhebber van de Perzische poëzie
waar hij ook vaak naar verwijst in zijn werk. In dit artikel wordt geprobeerd
om de betekenis van intertekstuele verbanden met klassieke schrijvers uit
de Perzische literatuur in Abdolahs werk te analyseren. De auteurs die hij
vooral noemt zijn middeleeuwse, klassieke dichters: Naser Gosro (Nāṣer-e
Khosraw 1004-1072/7), Omar Khayyám (1048-1131), Attar (1142?-1220?), Saadi
(1213-1291), en Hafez (1325/6-1389/90). Deze schrijvers zijn vertegenwoordigers
van de soefitraditie – een vorm van moslim-mystiek die in de loop van
de twaalfde en dertiende eeuw bloeide in Iran.１
Naast een onderzoek naar de betekenis van deze gevallen van intertekstualiteit
op het niveau van het narratief, wil ik de retorische functie
ervan analyseren als onderdeel van Abdolahs positioneringsstrategie.
Geinspireerd door werk van Bourdieu wordt onderzocht hoe Abdolah
door het creëren van intertekstuele verbanden een discursieve positie probeert
in te nemen die implicaties heeft voor zijn plaats binnen het literaire
veld. Ik wil daardoor aannemelijk maken hoe Abdolah, door intertekstueel
bij bepaalde literaire tradities aan te sluiten, discursief een artistieke persona
construeert die hem in staat stelt om symbolisch kapitaal te vergaren.
In de eerste sectie van dit artikel zal ik laten zien hoe Abdolah de
Perzische soefidichters in zijn verhaal ‘Oosterse sluiers’ (1995) betrekt om
vervolgens de mogelijke rol van deze verwijzingen toe te lichten. In de
volgende sectie zal ik een aantal columns uit De Volkskrant onderzoeken
waarin Abdolah expliciet aandacht besteedt aan de betekenis van de soefidichters
voor zijn leven en zijn schrijverschap. In de laatste sectie komt
ook de roman Portretten en een oude droom (2003) ter sprake. Ik wil hier
aantonen dat Abdolahs verwijzingen naar Perzische dichters, naast het
creëren van een exotisme-effect, ook gelezen kunnen worden als een poging
om bij een traditie van schrijvers in ballingschap aan te sluiten.
２ Soefidichters in Abdolahs werk
Perzische intertekstuele verwijzingen, zowel in ‘Oosterse sluiers’ als in Portretten
en een oude droom, verschaffen Abdolahs proza voor de westerse
lezer ontegenzeggelijk de aantrekkingskracht van het vreemde. Maar naast
het exotisme hebben de intertekstuele verbanden met de Perzische soefi-
30 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
poëzie mogelijk ook een andere dimensie. In dit artikel beschouw ik het
leggen van intertekstuele verbanden door Abdolah als een vorm van positionering.
Door bij sterk gevestigde literaire tradities aan te sluiten, probeert
hij als auteur-nieuwkomer voor zichzelf een autoriteitspositie binnen
het Nederlandse literaire veld te verwerven (vergelijk Meijer 2013, p. 271).
Hij legt literaire banden die zijn symbolische kapitaal kunnen vergroten
(vergelijk Bourdieu 1993; Casanova 2004). Intertekstuele verwijzingen
maken met andere woorden deel uit van een ‘strijd om zichtbaarheid en
herkenning’, die vooral speelt bij schrijvers uit relatief gemarginaliseerde
groepen (vergelijk Meijer 2013, p. 271). Als nieuwkomer op de Nederlandse
literaire scene kan Abdolah tot een dergelijke groep gerekend worden. Hij
moest de codes van de cultuur leren en zijn beperkte beheersing van de
Nederlandse taal was daarbij een handicap. Ook in sociaal en economisch
opzicht behoorde hij aanvankelijk tot een afhankelijke minderheid. Verwijzingen
in zijn werk naar Multatuli, Kopland, Slauerhoff en andere Nederlandse
klassieken kunnen opgevat worden als een gebaar van aansluiting
bij de Nederlandse canon. Zij geven aan dat Abdolah als schrijver
gerekend wil worden tot de gecanoniseerde Nederlandse literatuur. De
intertekstuele verbanden die op herkenning van canonieke werken gebaseerd
zijn, willen getuigen van zijn culturele competentie en zijn aspiratie
om deel te worden van de hoge cultuur. Tegelijkertijd hebben ze een
‘sociologisch effect’ (vergelijk Van Dijk, De Pourcq & De Strycker 2013, p.
8). De lezer wordt voor de auteur gewonnen doordat hij/zij direct wordt
aangesproken op zijn/haar culturele competentie als consument van de
gecanoniseerde literatuur. De intertekstuele verbanden doen een beroep
op de leeservaringen van het Nederlandse lezerspubliek en de herkenning
van de verwijzing vergroot het plezier van de lectuur. Door te refereren aan
de codes van de Nederlandse cultuur signaleert de auteur-migrant bovendien
dat hij gezien wil worden als een Nederlandse schrijver terwijl hij door
naar de Nederlandse klassieke teksten te verwijzen tegelijk deelt in de
roem van de auteurs.
Terwijl de Nederlandse interteksten als een culturele aansluitingsstrategie
fungeren (vergelijk Casanova 2004, pp. 205-219), is de functie van de
Perzische interteksten in Abdolahs werk minder duidelijk. Op het eerste
gezicht lijken de verwijzingen naar de Perzische literatuur een tegenovergesteld
effect te hebben. De in veel gevallen onbekende namen, onvertaalde
fragmenten en onbekende motieven hebben een vervreemdende
werking. De fragmenten worden vaak in het Perzisch aangehaald, zonder
Nederlandse vertaling en de verwijzingen naar de Perzische cultuur worden
vaak ook niet toegelicht of uitgewerkt. Dit gebeurt bijvoorbeeld in het
31DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
poëtische korte verhaal ‘Oosterse sluiers’ uit Abdolah’s tweede bundel met
korte verhalen De meisjes en de partizanen (1995), waar de auteur voor het
eerst in zijn oeuvre rechtstreeks naar Perzische klassieken verwijst. Het
gaat hier om verwijzingen van het auctoriële functietype (vergelijk Claes
2011, p. 65), die geen concreet literair werk oproepen maar waar naar de
auteur wordt verwezen. De verteller stelt zich hier voor als geestelijke erfgenaam
van drie Perzische dichters, waarvan ieder een andere periode in
de ontwikkeling van de Perzische poëzie vertegenwoordigt. Alle drie worden
hier voorgesteld als slachtoffers van een onbereikbare liefde. Ze raken
verliefd op vrouwen die ontoegankelijk zijn en om het gevoel van teleurstelling
te verdringen vertrekken ze op reis. Alle drie keren ze na jaren
terug om hun geliefden op te zoeken. Ook de verteller uit Abdolahs verhaal
is verliefd en ook hij moet het land verlaten. Hij belandt in het land van
‘het gras achter de dijken’ waar hij ‘alleen met de paarden achter het draad’
(Abdolah 1995, p. 137) naar de geliefde verlangt. Terwijl zijn voorgangers te
paard de onbekende streken verkenden, willen de paarden ‘langs de IJsel’
niet galopperen en moet hij met ze ‘achter de draad blijven staan’ (Abdolah
1995, p. 137). In tegenstelling tot zijn illustere voorgangers kan hij niet
terug. Hij verzoekt daarom de Wind om zijn geliefde op te zoeken waar zij
‘voorgoed slaapt’ en om haar naar hem toe te brengen (Abdolah 1995, p.
138).
De eerste dichter naar wie door Abdolah in dit verhaal verwezen wordt
is ‘Sheeg-abiebne-attar’, ‘de bekendste dichter van de dertiende eeuw’ (Abdolah
1995, p. 136). Het personage kunnen we herkennen als Farid ad-Din
Attar (1142?-1220?), een dertiende-eeuwse Perzische dichter, mysticus en
hagiograaf. Attar wordt beschouwd als één van de grootste soefidichters
(Rypka & Jahn 1968, pp. 237-240). Over hem is niet veel bekend. Zijn meesterwerk,
Mantiq ut-Tair (in het Engels bekend als The conference of the
birds), is een allegorisch verhaal over een soefimysticus op zoek naar vereniging
met God (Smith 1932, p. 26). Volgens de overlevering verlaat Attar,
geïnspireerd door een arme fakir, de drogisterij van zijn vader om een
lange reis te maken (Smith 1932, pp. 12-13). Er is niets bekend over zijn
ongelukkige liefde. In het korte verhaal wordt ook één van zijn verzen
geciteerd, maar omdat er geen vertaling bij gegeven wordt, kan de westerse
lezer alleen de klank van de vreemde woorden proeven. Zonder een diepgaand
onderzoek of een uitgebreide kennis van de Perzische taal en literatuur
is een dergelijke intertekst vanuit de optiek van een Europese lezer
ontoegankelijk en kan hij moeilijk ingeschakeld worden in een intertekstuele
lectuur op het niveau van het narratief. Wel draagt hij bij tot het
creëren van een poëtische sfeer van de tekst.
32 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
De volgende door Abdolah gefictionaliseerde dichter is ‘Naser-ebenegosro’.
Het gaat hier waarschijnlijk om Gosro die in de literatuurgeschiedenissen
wordt aangeduid als Nasir-i-Khusrau of Nasir-i Khusraw (Rypka &
Jahn 1968, pp. 185-189, Landol, Sheikh & Kassam 2008, pp. 199-207). Ook in
zijn columns en ander werk verwijst Abdolah naar de schrijver waarbij hij
zijn naam op z’n Nederlands spelt (zie Abdolah 2003). Hij is de auteur van
het in de Perzische literatuur befaamde Safarnamé (The book of travels)
waarin hij zijn pelgrimstocht naar Mekka en andere reizen beschrijft. Ook
hem schrijft Abdolah in zijn verhaal een ongelukkige liefde toe. Gosro, een
dorpszanger, zou zijn dorp verlaten hebben nadat hij verliefd was geraakt
op de vrouw van een vriend (Abdolah 1995, p. 136). De historische Gosro
was echter geen dorpszanger maar een hoogopgeleide ambtenaar, secretaris
en belastingontvanger van de Ghaznawiden en de Seltsjoeken van Khurasan.
Naar eigen zeggen leidde Gosro een libertijns leven met een zwak
voor de wijnfles totdat hij een visioen kreeg dat hem opdroeg om zijn leven
te beteren en op pelgrimstocht te gaan, op zoek naar de Waarheid (die
synoniem is voor de ware Kennis of God) (vergelijk Ivanow 1948, p. 15;
Browne 1956, p. 221).
Het is me niet gelukt om de derde door Abdolah genoemde dichter te
identificeren. Deze vijftiende-eeuwse ‘wijze man’, ‘Tagi-ebne-hadi-ebnehasan’
genoemd, zou volgens Abdolah het ‘symbool van de vlucht’ moeten
zijn. Hij ‘vluchtte voor de vrouw die zijn hart wilde stelen / en hij zocht zijn
toevlucht bij het heilige boek’ (Abdolah 1995, p. 137).
Men moet zich afvragen waarom Abdolah voor deze dichters kiest en
welke invloed deze keuze heeft voor de lectuur van het verhaal. Attar (de
eerste dichter die hier boven genoemd is) vertegenwoordigt de soefitraditie
– een vorm van moslim-mystiek die in de loop van de twaalfde en
dertiende eeuw in Iran bloeide, terwijl Gosro tot de verwante isma’ili traditie
behoorde.２
Beiden hebben inderdaad ook een lange reis gemaakt. Er
is niets bekend over hun relaties met vrouwen, maar ze hebben wel gedichten
geschreven waarin ze de Liefde en de Geliefde bezongen. Deze
gedichten zijn echter niet zomaar ‘liefdesliedjes’, want ze handelen over
de zoektocht van een mysticus (de Minnaar) naar een vereniging met God
(de Geliefde). Zo is Liefde in het hieronder geciteerde gedicht van Attar
eerder een symbool van een mystieke extase, een éénwording met God,
dan liefde tussen twee mensen.
33DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
[...]
In Love no longer ‘thou’ and ‘I’ exist,
For Self has passed away in the Beloved.
Now will I draw aside the veil from Love,
And in the temple of mine inmost soul,
Behold the Friend; Incomparable Love.
He who would know the secret of both worlds,
Will find the secret of them both, is Love.
(Attar, ‘Intoxicated’, 1932).
Volgens de islamoloog en kenner van soefiliteratuur, Seyyed Hossein Nasr
(1999, p. 22):
[Sufi literature] reflects [...] the deepest longings and yearnings of the human
soul for God and communicates the ecstasy of union with the Beloved and
nostalgia of separation from that Reality which is the source of all that is
beautiful and all that can be loved.
In het licht van deze karakteristiek zouden we ervan kunnen uitgaan dat
Abdolahs verhaal mogelijk ook een verlangen naar een mystieke vereniging
met de Geliefde beschrijft. Toch blijft dit mystieke aspect van het werk
van de soefidichters bij Abdolah onuitgewerkt. De liefde van de dichters
wordt bij hem veeleer voorgesteld als aardse liefde, liefde voor een onbereikbare
vrouw. De mystieke beleving van het geloof dat in de soefipoëzie
centraal staat, blijft in het beste geval impliciet.
In Abdolahs verhaal vluchten de gefictionaliseerde dichters bovendien
voor de onbereikbare liefde. De door de historische soefidichters ondernomen
reis is daarentegen geen vlucht maar een zoektocht naar het goddelijke.
Het is een leerproces dat ze naar een diepere en meer bewuste beleving
van het geloof moest leiden. Volgens de overlevering kwam Gosro
door zijn reis tot een bekering tot het isma’ilisme, een mystieke stroming
binnen het sjiitisme, waarvan hij tot het einde van zijn leven een geestdriftige
aanhanger is gebleven (Nasr 1999, p. 305)３
; Attar is na zijn reis en
een ontmoeting met soefi-sjeik Rukn al-Din Akkaf zelf een soefi geworden
(Bashiri 2002). Dit metaforische, spirituele karakter van de reis blijft in
Abdolahs verhaal achterwege. Ook in het geval van de verteller blijft het
geestelijk-religieuze aspect van zijn vlucht diffuus. Hij is duidelijk een hedendaagse
emigrant die noodgedwongen zijn land moest verlaten.
De verwijzingen naar de soefidichters lijken op het eerste gezicht daarom
geen poging te zijn om bij de middeleeuwse soefitraditie aan te sluiten.
34 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
Toch dragen de interteksten op een generisch niveau wel bij aan de interpretatie
van Abdolahs verhaal. Een dergelijke intertekstuele lezing van
‘Oosterse sluiers’ moet de functie van poëzie in de Perzische cultuur in
aanmerking nemen. Gedichten van de soefiklassiekers worden in Iran,
naast de Koranverzen, traditioneel uit het hoofd geleerd (Nasr 1999, p. 5).
De poëzie wordt op die manier door mensen van kindsaf geïnternaliseerd.
Ze speelt zo’n belangrijke rol in de intellectuele en emotionele vorming dat
ze als een mentaal toevluchtsoord in een crisissituatie kan functioneren.
Nasr (1999, p. 5) beschrijft dit mechanisme als volgt: ‘This mystical poetry
has created a kind of world into which the human soul can withdraw for
nourishment and protection, and a kind of complement to the external
world.’ Zowel de verteller als de dichters in Abdolahs verhaal zelf zoeken
duidelijk emotionele steun in de poëzie. Alle drie smeken ze hier om hulp
bij Changiezebné-changiezebné-chengiez (een personage uit het verhaal),
‘het symbool van onbereikbare liefdes, [...] de toeverlaat van verliefde
mannen’, de man die bij volle maan op zijn paard aan de hemel verschijnt
(Abdolah 1995, p. 135).
In zijn columns in De Volkskrant benadrukt Abdolah deze functie van
de Perzische poëzie. Hij schetst het beeld van de gedichten van Hafez en
Saadi als bron van emotionele steun:
Waar vonden we onze toevlucht op het moment dat we er niet meer tegen
konden? [...] En wat neem je zeker mee als je op de vlucht moet? Het antwoord
is eeuwen oud: “De gedichten van Shamseddin Mohammade Shirazie.”
Je hebt zijn poëzie altijd bij je. Of in je hoofd. Of in je zak. De gedichtenbundel
heet “Hafez”. Bij Hafez vond men troost in mijn vaderland; Saadi is de Perzische
dichter van alle tijden. Elke dag lees ik net als een gelovige in zijn boek (Abdolah
1998, p. 12, p. 68).
Poëzie biedt morele steun in een noodsituatie. Het lezen ervan wordt hier
voorgesteld als een bijna religieuze ervaring. De teksten blijken bovendien
een speciale actualiteit te krijgen in de tijd van een moderne nood zoals de
door migratie veroorzaakte onstabiliteit, heimwee en een moeilijk acculturatieproces.
Het verhaal van de duizendpoot uit Gulistan (De rozentuin)
van Saadi noemt Abdolah in zijn column ‘ons verhaal’, een verhaal van
migranten. Vertelling XXV uit Gulistan, waarin ‘een man zonder armen en
benen’ (Abdolah 1998, p. 68) een duizendpoot doodmaakt, luidt als volgt:
35DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
Iemand wiens handen en voeten waren afgehakt, sloeg een duizendpoot dood.
Een wijs man die toevallig langsliep, merkte op: “God zij geprezen! Geen duizend
poten stelden hem in staat te ontsnappen aan iemand zonder handen en
voeten toen het uur van zijn dood had geslagen.”
Het uur van sterven houdt de snelle loper tegen
zodra hij die hem doden zal verschijnt.
De vijand heeft hem ingehaald; zie hoe de kracht
de koningsboog te spannen snel verdwijnt (Saadi z.j., p.105).
Het verhaal illustreert de kracht van het lot en de onmogelijkheid om aan
de dood te ontsnappen. Abdolah plaatst het verhaal in een andere context
en leest het als ‘parabel over degenen die hun vaderland hebben verlaten’
(Abdolah 1998, p. 68), mensen die in een vreemd land een nieuw bestaan
opbouwen, die in een nieuwe cultuur leren functioneren, schrijvers die in
een vreemde taal beginnen te schrijven. Net als de man zonder handen en
voeten slagen migranten, dankzij hun innerlijke kracht, het onmogelijke te
doen. Het doodmaken van de duizendpoot functioneert in Abdolahs tekst
als symbool van de pogingen om moeilijkheden te overwinnen en zijn
draai te vinden in een nieuw land.
De vele allusies naar de Perzische dichters worden bij Abdolah vaak
zonder verdere toelichting gemaakt. Aangezien ze tot een voor de westerse
lezer vreemde traditie behoren, kunnen ze moeilijk ingeschakeld worden
bij de lectuur van Abdolahs werken op het niveau van narratief. Dat is ook
het geval in zijn roman over een reis naar Zuid-Afrika, Portretten en een
oude droom (2003) waarin hij zich uitgebreid van het werk van Nasir Gosro
bedient. Elk hoofdstuk opent met een door Abdolah verwerkt fragment uit
diens Safarnamé (The book of travels). Een filologisch ingestelde lezer is
geneigd om op zoek te gaan naar de betekenis van deze fragmenten om
hun verhouding tot de tekst van de roman te bepalen. Men ziet ze in eerste
instantie als motto’s die de hoofstukken inleiden en een extra betekenislaag
vormen. In de praktijk blijkt het echter moeilijk om dergelijke verbanden
te leggen. Op enkele uitzonderingen na blijven de fragmenten ondoorzichtig
en misschien daarom door de critici van Abdolah’s werk onbesproken.
Toch spelen ze op andere niveaus wel een rol. Net als in het geval van
‘Oosterse sluiers’ is de functie van de literatuur hier van belang. Zo zouden
ze vanuit de Perzische cultuur gezien kunnen worden als een vorm van fâl,
‘een omen’. Het is in Iran namelijk de traditie om een boek (meestal de
Koran of een bundel van Hafez) open te laten vallen en om dan een willekeurig
vers te kiezen dat als persoonlijk advies wordt gelezen (Rypka &
36 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
Jahn 1968, p. 675; Daniel & Mahdi 2006, p. 77). De Koran en Hafez worden
bij Abdolah vervangen door Safarnamé, de meest geschikte bron voor een
omen voor een reiziger. De openingsfragmenten bij elk hoofdstuk zouden
daarom gezien kunnen worden als een omen dat de lotgevallen van de
personages aankondigt. Het toevallige karakter van het omen verklaart
dan ook de vaagheid van de verbanden tussen de inleidende fragmenten
en de tekst zelf (zie bijvoorbeeld ‘Alinea 2’ van Portretten).
Een intertekstueel verband dat hier wel degelijk gelegd kan worden, ligt
weer op het niveau van het genre. Door de verwijzingen naar Gosro sluit
Portretten aan bij de Iraanse traditie van Safarnamé (reisverslag).４
Nasir
Gosro’s meesterwerk van de elfde eeuw is namelijk de bekendste Perzische
reisbeschrijving en vormde het begin van de Perzische literaire traditie op
dit gebied. In het boek beschrijft de auteur zijn zeven jaar durende reis
door de islamitische wereld, die hij als hadji (een pelgrimstocht naar
Mekka) begint en die hem spiritueel laat groeien. Door naar Safarnamé te
verwijzen, sluit Portretten bij deze Iraanse traditie aan. De verteller laat
zich tijdens zijn reis door Gosro leiden waardoor de reis een extra dimensie
krijgt. Safarnamé echoot in het hoofd van de moderne Perzische reiziger en
bepaalt hierdoor zijn kijk op wereld.
３ Gemeenschap van ‘uitgestoten mannen’
Een intertekstuele lezing van de verwijzingen naar de soefidichters op het
auctorieel niveau biedt ook nieuwe interpretatiemogelijkheden van Abdolahs
werken. Men kan op die manier een directe parallel trekken tussen de
lotgevallen van de verteller in ‘Oosterse sluiers’ en de levensloop van de
twee Perzische dichters in hun positie als ‘uitgestoten mannen’ (Abdolah
1995, p. 137). Als aanhanger en verspreider van het isma’ilisme werd Gosro
vervolgd. Nadat hij openlijk de geestelijke leiders van de Seltsjoeken bekritiseerd
had en mensen tot het isma’ili geloof had proberen te bekeren, werd
er door religieuze rechters (ulema) een fatwa over hem afgekondigd. Gosro
werd jarenlang vervolgd en moest vluchten (Rypka & Jahn 1968, p. 187;
Hunsberger 2000, p. 8). Ook Attar was vermoedelijk een slachtoffer van
geloofsvervolging. Vanwege zijn poëzie werd hij veroordeeld voor ketterij
en verbannen. Attar benadrukte zelf de parallelen tussen zijn eigen lotgevallen
en die van Gosro (Browne 1956, p. 509). De verteller in Abdolahs
verhaal ‘Oosterse sluiers’ staat als politieke vluchteling met deze twee dichters
op één lijn. Als dissidenten kunnen ze niet terug naar het vaderland.
Ook de titel ‘Oosterse sluiers’ en de eigenzinnige spelling van de namen van
37DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
de dichters kunnen in deze context worden uitgelegd. Omdat ze moesten
vluchten verstoppen de dichters zich achter ‘sluiers’ van pseudoniemen.
Het karakter van de soefitraditie is hier eveneens van belang. Soefisme
is een vorm van mystiek waarbij de eenheid der dingen een belangrijke rol
speelt. Omdat de wereld en alles erin een emanatie is van het goddelijke, is
de grens tussen de fysieke en spirituele wereld, het aardse en het goddelijke,
minder scherp dan in de westerse religies in hun orthodoxe vorm. Als
gevolg hiervan waren soefi’s soepel in de navolging van islamitische voorschriften
en neigden ze naar een zeker libertinisme (Avery & Heath-Stubbs
1981, pp. 19-24). Hun religieuze opvattingen werden bovendien gekenmerkt
door een oecumenische houding. De voorschriften van verschillende religies
werden gezien als van historische omstandigheden afhankelijke aspecten
van het geloof waarachter een onveranderlijke, esoterische kern
schuilt. Godsdiensten zijn met andere woorden emanaties van dezelfde,
onveranderlijke, esoterische waarheid die alleen voor een beperkte groep
uitverkorenen toegankelijk is (Landolt e.a. 2008, p. 2). De soefi-visie op de
islam wordt daardoor gekenmerkt door matigheid en verdraagzaamheid.
Als gevolg van hun idiosyncratische opvattingen van de islam werden de
soefi’s als ketters gezien en vervolgd.５
De soefi’s hadden de naam van rebelse, libertijnse intellectuelen die
zich tegen onderdrukking door religieuze machthebbers verzetten (Rypka
& Jahn 1968, p. 82). Juist dankzij hun onorthodoxe religieuze opvattingen
zoals een persoonlijke beleving van het geloof, broederschap tussen de
wereldreligies en distantie van de orthodoxe islam genoot de doctrine
vanaf de negentiende eeuw een relatief succes in Europa (De Hond 2008,
pp. 344-345). Ook vanuit het huidige westerse perspectief lijkt deze vorm
van islam een aantrekkelijk alternatief te vormen voor de orthodoxe islam.
Abdolah zoekt aansluiting bij deze traditie. Met behulp van de intertekstuele
verwijzingen benadrukt hij een mentale verwantschap met de soefidichters
als onafhankelijke geesten en radicale vrijdenkers. Als politieke
vluchteling zet Abdolah de reis- en de vluchttraditie van de soefi’s voort.
De instabiliteit en onzekerheid van het lot van een asielzoeker uit Iran
vindt een weerspiegeling in de religieuze vervolging van Gosro en de politieke
onrust in de tijd van Attar, die politiek woelige tijden heeft meegemaakt
(de Mongoolse invasie in Perzië in de dertiende eeuw). Migratie,
met alle praktische en emotionele uitdagingen van dien, was ook het lot
van de grote Perzische dichters. Net als Abdolah moesten zij in vreemde
landen leren leven. Abdolah deelt de vluchtervaring met ze, wat hij in zijn
werk thematiseert.
Tegelijkertijd benadrukt Abdolah dat hij zich verwant voelt met andere
38 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
dissidente schrijvers. Hij deelt met hen een denkbeeldige mentale vrijheidsruimte.
Samen vormen ze een gemeenschap van ‘uitgestoten mannen’.
In zijn columns voor de Volkskrant verwijst Abdolah vaak naar andere
schrijvers die vanwege hun intellectuele nonconformisme hun vaderland
moesten verlaten en in een ‘emigratie-toestand’ verkeren, met name Salman
Rushdie, Josip Brodsky en Vladimir Nabokov. Een schakel met hen
wordt door Abdolah niet alleen gevormd door de migratie-ervaring en het
gedeelde politieke engagement, maar ook door lectuur van de Perzische
klassieken, zoals Saadi en Hafez. In een van zijn columns noemt Abdolah
bijvoorbeeld dat Brodsky als banneling zijn toevlucht zocht in de poëzie
van Saadi (Abdolah 1998, pp. 68-69).
Als politieke vluchteling was Abdolah genoodzaakt om een nieuwe
identiteit voor zichzelf te construeren. Dat doet hij discursief zowel door
middel van zijn literatuur als door middel van zijn optreden in het publieke
domein (in interviews, toespraken en journalistieke teksten). Een belangrijk
element van discursieve constructies van identiteiten is de notie
van het toebehoren. Men positioneert zichzelf tegenover de ander en
creëert discursief groepen waar men zelf lid van is (imagined communities
– Anderson 1991; Meinhof & Galasiński 2005). Daarbij moet men rekening
houden met de manieren waarop men door anderen wordt gezien en geclassificeerd.
Men is met andere woorden niet volledig in controle van de
eigen identiteit. Deze wordt medegeconstrueerd door anderen en daarom
moet erover onderhandeld worden. Men construeert zichzelf binnen een
beschikbaar ‘discursief repertoire’ (Meinhof & Galasiński 2005, p. 65), in
relatie tot geldende openbare discoursen. De imagined community die Abdolah
met behulp van de hierboven besproken intertekstuele verwijzingen
discursief construeert is de transnationale gemeenschap van schrijversvluchtelingen
die voor vervolging hun vaderland moesten ontvluchten.
Het behoren tot deze groep wekt bij de westerse lezer positieve associaties
op en vergroot de statuur van een schrijver.
In zijn Huizinga-lezing (2000) heeft Ian Buruma op de enorme populariteit
van vluchteling-schrijvers in Nederland gewezen. Een vluchteling
wordt volgens hem door intellectuelen en kunstenaars geësthetiseerd en
geromantiseerd. Ballingschap is een mode geworden. Wat de intellectuelen
in de persona van een balling aantrekt, is volgens Buruma zijn ‘ongebonden
positie van [...] buitenstaander vermengd [...] met een zekere
nobele onaanraakbaarheid die het slachtofferschap eraan verleent’ (Buruma
2000, p. 22). Ook Tabori, auteur van The anatomy of exile (1972), benadrukt
dat de maatschappelijke en culturele bijdrage van een balling niet
alleen zijn pogingen om te assimileren en om geaccepteerd te worden
39DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
behelst, maar ook zijn spirituele en intellectuele bagage (Tabori 1972, p. 37
in Raaphorst 2008, p. 25). Hij beschikt over ervaring die hem een zekere
autoriteit en charme verleent.
Vluchteling-schrijvers genieten bovendien een positieve maatschappelijke
ontvangst.６
Politieke vluchtelingen worden namelijk als verdedigers
van westerse waarden (democratie, persoonlijke vrijheid, vrouwenrechten)
gezien, die zich tegen onderdrukking verzetten (Hollands 2006, pp. 151-152).
Ze vormen een aparte groep ‘echte’ migranten (Hollands 2006, p. 145) die, in
tegenstelling tot economische migranten, voor hun leven moesten vluchten.
Hoewel hun speciale status door sommige onderzoekers wordt ondermijnd
(Tabori 1972; Geuijen 2004, pp. 15-16), zeggen anderen dat deze status
politiek en wettelijk door definities in internationale verdragen vastgelegd
is (Zolberg, Suhrke en Aguayo 1989; Hollands 2006). Door vast te stellen wie
als politieke vluchteling het ontvangende land binnen mag, creëert men
een profiel van een migrant die bijzondere redenen heeft om te migreren
(hij moet vluchten) en daarom een bijzondere status geniet. Edward Said
zegt het volgende over de geprivilegieerde positie van de balling:
Although it is true that anyone prevented from returning home is an exile,
some distinctions can be made between exiles, refugees, expatriates, and émigrés.
Exile originated in the age-old practice of banishment. Once banished, the
exile lives an anomalous and miserable life, with the stigma of being an outsider.
Refugees, on the other hand, are a creation of the twentieth-century state.
The word “refugee” has become a political one, suggesting large herds of innocent
and bewildered people requiring urgent international assistance, whereas
“exile” carries with it, I think, a touch of solitude and spirituality (Said 2002,
pp. 181).
Terwijl een immigrant eerder een term is die een groep impliceert die
tegenwoordig in Nederland en Vlaanderen met gevaar en problemen geassocieerd
wordt, wordt een balling omgeven door een romantisch aureool.
De term suggereert niet zozeer een persoon die asiel zoekt maar iemand die
dankzij zijn bijzondere ervaring en positie van buitenstaander een bijzonder
zicht heeft zowel op zijn vaderland als op het ontvangende land.
Vooral intellectuele rebellen, vertegenwoordigd door zulke namen als
Rushdie, Nabokov of Brodsky, spreken tot de verbeelding en wekken internationaal
positieve associaties. In haar onderzoek naar de poetics of displacement
stelt Caren Kaplan vast dat een dergelijk geromantiseerd beeld van politieke
vluchtelingen te maken heeft met de zogenaamde ‘view from afar’, een bijzonder
inzicht, een visie die men dankzij de emigratie-ervaring verkrijgt.
40 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
If detachment is the precondition for original thought then disaffection and
alienation as a state of mind becomes a rite of passage for the “serious” modernist
writer. Following Flaubert’s belief that the artist ought to be either a man
without a country or a foreigner in his own country, the modernist seeks to
recreate the effect of statelessness – whether or not the writer is, in fact, in
exile. Thus, within modernism the exiled writer has come to assume a privileged
position as witness and seer... [I]solation, solitude, alienation, and
uncertainty are necessary preconditions for “great art” since it is distance and
perspective that produce “vision” (Kaplan 1976, pp. 13-14).
De geldende (geïdealiseerde) voorstelling van de balling vertoont overigens
vaak trekken van eurocentrisme, oriëntalisme en essentialisme (Van Baalen
z.j., p. 5; Malkki 1995, p. 508, p. 514 in Raaphorst 2008, pp. 19-20).
Positieve beeldvoming rondom politieke vluchtelingen past in het Nederlandse
discursieve repertoire. Zij sluit namelijk aan bij het tolerantiediscours
dat in Nederland een prominente plaats inneemt (Hollands 2006,
p. 239). Ondanks de stijgende maatschappelijke kritiek op het Nederlandse
immigratiebeleid na gebeurtenissen van ‘9/11’ en de moord op Theo van
Gogh is het beeld van Nederland als tolerant land min of meer onveranderd
gebleven (Hollands 2006, pp. 242-243).
Door de intertekstuele verwijzingen naar andere schrijvers-vluchtelingen
sluit Abdolah aan bij deze traditie. Hij benadrukt zijn positie als lid van
een gemeenschap met een potentieel positieve associatieve waarde. Het
lidmaatschap van een dergelijke in-groep kan gezien worden als een alternatieve
structuur van toebehoren in de situatie waarin alle oude structuren
weggevallen zijn als gevolg van de gedwongen migratie. Tegelijkertijd kan
het ook gezien worden als een politek gemotiveerde keuze die zijn culturele
kapitaal vergroot (vergelijk Bourdieu 1993) door een verband te leggen
met andere schrijvers-vluchtelingen.
Volgens Tabori kan een balling in het nieuwe land ‘vaardigheden leren
die hem in staat stellen een bijdrage te leveren of hij kan blijven vasthouden
aan zijn identiteit en spiritualiteit van zijn land van herkomst, hetgeen
op die manier zijn bijdrage waardevol en acceptabel kan maken’ (Tabori
1972, p. 37 in Raaphorst 2008, p. 25). Abdolah creëert zijn schrijverspersona
op beide manieren. Hij schrijft in het Nederlands en presenteert zijn schrijverschap
als een bijdrage aan de Nederlandse literatuur en cultuur. Tegelijkertijd
blijft hij in zijn boeken aan zijn culturele erfgoed vasthouden en
het gebruiken voor zijn project van toebehoren.
41DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
４ Een klassieke literaire traditie
De aanwezigheid van de soefidichters in Abdolahs werk heeft mogelijk nog
een dimensie. Door verbanden te leggen met de Perzische soefidichters
schaart Abdolah zich tot een klassieke traditie die wereldwijd erkenning
geniet. Hij construeert zichzelf op die manier als erfgenaam van een cultureel
erfgoed dat internationaal erkenning, bewondering en inspiratie wekte,
ook in Nederland wat onder meer zichtbaar is in het werk van Leopold,
Boutens en P.N. van Eyck (De Hond 2008, p. 346). Dit verklaart misschien
ook waarom de interteksten zo onuitgewerkt en vaak ondoorzichtig zijn.
Abdolah nodigt zijn lezer niet zozeer uit tot een diepgaande analyse van de
intertekstuele elementen op narratief niveau, maar wil er eerder de aandacht
op vestigen dat hij aansluit bij een lange traditie die zijn wortels heeft
in de middeleeuwen en die een onvergelijkbaar hogere status geniet dan de
Nederlandse literatuur. Op deze disproportie tussen de Perzische en de
Nederlandse traditie wijst Abdolah ook in één van de interviews:
Literatuur, geschiedenis en cultuur zijn aan elkaar verbonden. De Perzische
geschiedenis en de Perzische cultuur zijn heel oud, zo’n zesduizend jaar. Daarom is
de literatuur ook oud; we hebben heel veel oude klassiekers. Maar de Nederlandse
geschiedenis is jong en de Nederlandse literatuur is ook heel jong (Abdolah 2011).
Verder benadrukt Abdolah ook in Portretten en een oude droom de bijzondere,
internationale status van de Perzische poëzie. Omar Khayyám is bijvoorbeeld
een bron van inspiratie voor Zuid-Afrikaanse dichters. Tijdens hun
reis door Zuid-Afrika vinden de Perzische vrienden uit Abdolahs roman een
vertaling van Khayyáms Rubáiyát op het bureau van de Zuid-Afrikaanse
dichter Langenhoven (1873-1932) die ‘een bewonderaar van Khayyám’ blijkt
te zijn geweest (Abdolah 2003, p. 176). Ook uit de laatste ‘Alinea’ van het boek
valt af te leiden dat Khayyáms werk een alomtegenwoordig voorbeeld is dat
talrijke schrijvers over de hele wereld heeft geïnspireerd:
Waar ik ook naartoe ga, hoor ik de kwatrijnen van Omar Khayyám. Ik kende ze
allemaal uit het hoofd. Maar het vreemde is dat ik telkens weer een nieuw gedicht
van hem hoor waarvan ik zeker weet dat het niet van hem is. Volgens mij maakt
men nieuwe kwatrijnen op zijn manier en zet men de naam van de meester
eronder [cursief in het origineel] (Abdolah 2003, p. 175).
Zo wordt de Perzische liefdespoëzie voorgesteld als een oervoorbeeld dat
(al of niet bewust) door schrijvers over de hele wereld wordt nagevolgd.
42 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
Tegen deze achtergrond doet het fragment van Miriam Van hee’s gedicht
over dronkenmakende liefde, dat in Portretten wordt aangehaald, (‘Dat het
dus liefde was / Die ons dronken maakte’ [in Abdolah 2003, p. 45]) inderdaad
denken aan de soefisymboliek van liefde als dronkenschap – nog een
bewijs voor de internationale statuur van de Perzische klassiekers.
Door intertekstuele verbanden te leggen, gebruikt Abdolah de statuur
en het prestige van de Perzische klassieke literatuur om zijn eigen positie
binnen het Nederlandse literaire veld te versterken. In haar boek The world
republic of letters (2004) wijst Pascale Casanova erop dat een dergelijke
strategie vaker wordt toegepast.７
In hun streven naar erkenning zoeken
schrijvers die in een afhankelijkheidspositie verkeren (zoals migrantenschrijvers
die in een vreemde taal beginnen te schrijven en zich de
vreemde cultuur eigen moeten maken) naar manieren om binnen de dominante
cultuur een eigen positie in te nemen en om hun statuur op te
bouwen. Een van de bronnen van literair prestige kan literair erfgoed uit de
eigen (door de migrant achtergelaten) cultuur zijn dat men de dominante
literatuur ‘binnen’ probeert te vertalen (in-translate). Hoe ouder en meer
gevestigd de broncultuur is, hoe groter de status van het erfgoed waar men
zich op kan beroepen:
In the world republic of letters, the richest spaces are also the oldest, which is to
say the ones that were the first to enter into literary competition and whose
national classics came also to be regarded as universal classics (Casanova 2004,
pp. 82-83).
Door zich op de Perzische klassieken te beroepen en door hun grootheid te
benadrukken, benadrukt Abdolah zijn verwantschap met een oude cultuur
die internationaal groot gezag heeft, wat potentieel zijn kansen op literaire
waardering in de doelcultuur (de Nederlandse cultuur) vergroot. Door de
‘“in-translation”, conceived as annexation and reappropriation of a foreign
patrimony’, (Casanova 2004, p. 235) laat hij tegelijk ook de Nederlandse
literatuur enigszins bij deze lange traditie aansluiten en op deze manier
dus van de hoge status van de Perzische literatuur profiteren.
５ Conclusie
De soefidichters die Abdolah geregeld in zijn werk oproept dienen dus niet
zozeer als intertekstuele elementen op het niveau van het narratief, maar
eerder op het niveau van relaties met de maatschappelijke context. Zij
43DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
kunnen namelijk gezien worden als elementen van Abdolahs positioneringsstrategie.
Ze hebben een distinctieve, karakteriserende functie (vergelijk
Claes 2011, p. 66; Van Dijk et al. 2013, p. 8). Ze getuigen van de eruditie
van de citerende auteur (Abdolah) en functioneren als een compliment
voor zijn lezerspubliek dat in staat geacht wordt de verwijzingen te herkennen.
Intertekstuele elementen hebben met andere woorden een retorisch
effect. Ze zijn een element in een spel tussen ingewijden, producenten
en consumenten van de hoge cultuur. Als symbolen van een universeel
erkende, klassieke traditie, dienen de verwijzingen naar de soefidichters
bovendien een schrijver-vluchteling als een opstapje naar erkenning binnen
de dominante (Nederlandse) cultuur. Abdolah toont zijn eer voor de
geciteerde auteurs (‘huldigingsfunctie’ van de verwijzingen [zie Claes 2011,
p. 65]) en benadrukt hun uitzonderlijke positie om vervolgens, als landgenoot
en culturele opvolger, in hun roem te delen. Het benadrukken van
zijn verwantschap met de oeroude geconsacreerde cultuur is met andere
woorden bron van zelf-consecratie, een veredeling van de schrijver zelf
(vergelijk Casanova 2004, pp. 205-219). Ten slotte laten de verwijzingen
naar de soefidichters Abdolah aansluiten bij een transnationale gemeenschap
van schrijvers-bannelingen. Omdat deze onder westerse lezers waardering
en status genieten, is het toebehoren tot deze groep voordelig bij
het vergaren van symbolisch kapitaal.
Noten
1. Verwijzingen naar andere elementen van de Perzische cultuur die Abdolah in zijn werk
betrekt vallen buiten het bestek van dit artikel.
2. Vanwege de talrijke overeenkomsten tussen de twee doctrines heeft het isma’ilisme
vervolgingen kunnen doorstaan onder het mom van het minder heterodoxe soefisme.
De periodes van onderduiken (taqiyya) duurden soms zo lang dat er sprake was van
verwatering van de religieuze en culturele identiteit van de isma’ilis. Elementen van de
aangenomen soeficultuur zijn daardoor geleidelijk aan deel geworden van de isma’ilicultuur,
zodat er in de loop van de vijftiende eeuw sprake kon zijn van het samensmelten
van de twee stromingen (Daftary 2008, p. 25).
3. In feite is Gosro hoogstwaarschijnlijk reeds bekeerd op zijn reis vertrokken (vergelijk
Rypka & Jahn 1968, p. 186; Corbin 1975, pp. 533-535).
4. De titel van Gosro’s werk is tegelijk een genreaanduiding.
5. Nog steeds wordt hun erfgoed beschouwd als godslasterlijk en een belediging van de
orthodoxe islam. Als gevolg daarvan werd bijvoorbeeld in januari 2013 de monumentale
boekenverzameling met soefi-geschriften in Timboektoe door moslim-extremisten in
brand gestoken en werden meer dan driehonderd soefi-heiligdommen vernield – een
enorme klap voor het culturele werelderfgoed (Harding 2013).
6. Deze beeldvorming is de laatste decennia onderhevig aan verandering en maakt plaats
44 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK
voor negatieve beeldvorming van de balling als bedreiging voor de arbeidsmarkt en de
lokale cultuur. Toch is het beeld van de vluchteling als held niet helemaal verdwenen
uit het maatschappelijke discours in Nederland (Hollands 2006, pp. 150-172).
7. Casanova (2004) onderzoekt hoe verschillende literaturen, gezien als deel van een grote
literaire ruimte, relaties aangaan met elkaar. Er wordt aandacht besteed aan hun ongelijke
status en prestige en hoe dit gegeven afzonderlijke auteurs kan beïnvloeden in hun
streven naar erkenning.
Bibliografie
Abdolah, Kader, ‘Oosterse sluiers’. De meisjes en de partizanen. Breda, 1995, 135-138.
Abdolah, Kader, Mirza. Breda, 1998.
Abdolah, Kader, Portretten en een oude droom. Breda, 2003.
Abdolah, Kader, ‘Grote dromen hebben is het geheim van het leven’. CultuurBewust.nl. 2011.
Laatst geraadpleegd op 24 februari 2014, van http://www.cultuurbewust.nl/site/literatuur-
21220-kader-abdolah-grote-dromen-hebben-is-het-geheim-van-het-leven/.
Anderson, Benedict, Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism.
London, 1991.
Attar, Farid ud-Din, ‘Intoxicated by the Wine of Love’. Margaret Smith (trans.). M. Smith, The
Persian mystics: ‘Attar’. New York, 1932, 93.
Avery, Peter & John Heath-Stubbs. ‘Introduction’. The Ruba’iyat of Omar Khayyam. Harmondsworth,
England, 1981.
Baalen, Anneke van, ‘Asiel in Wonderland: De Patriarchalisering van vluchtelingen’. Laatst geraadpleegd
op 24 februari 2014 van www.radicaalfeminisme.nl/html/artikelen/docs/asielwond.doc.
Bashiri, Iraj, ‘Farid al-Din ’Attar’. 2002. Laatst geraadpleegd op 24 februari 2014 van http://
www.angelfire.com/rnb/bashiri/Poets/Attar.html#Farid.
Bork, G.J. van, ‘Schrijvers en dichters: dbnl biografieënproject I’. 2001. Laatst geraadpleegd op 24
februari 2014 van http://www.dbnl.org/tekst/bork001schr01_01/bork001schr01_01_0004.php.
Bourdieu, Pierre, The field of cultural production: Essays on art and literature. Polity Press, 1993.
Brouwers, Ton, ‘Kader Abdolah’. Ad Zuiderent, Hugo Brems & Tom van Deel (red.), Kritisch
lexicon van de moderne Nederlandse literatuur. Alphen aan den Rijn, 2007 (november).
Browne, Edward G., A literary history of Persia: From Firdawsi to Sa’di. Vol. II. Cambridge, 1956.
Buruma, Ian, De neoromantiek van schrijvers in exil. Amsterdam, 2000.
Casanova, Pascale, The world republic of letters. M.B. DeBevoise (trans.), Cambridge, Massachusetts,
2004.
Claes, Paul, Echo’s echo’s: de kunst van de allusie. Nijmegen, 2011.
Corbin, Henry, The man of light in Iranian sufism. Nancy Pearson (trans.). Boulder and London, 1971.
Daftary, Farhad, ‘Ismaili History and Literary Traditions’. Herman Landolt, Samira Sheikh &
Kutub Kassam (red.), An anthology of Ismaili literature: A Shi’i vision of Islam, 2008, 1-29.
Daniel, Elton L. & Ali Akbar Mahdi, Culture and customs of Iran. Westport, Connecticut and
London, 2006.
Dijk, Yra van, Maarten de Pourcq en Carl de Strycker, Draden in het donker: Intertekstualiteit in
theorie en praktijk. Nijmegen, 2013.
Geuijen, Karin, De asielcontroverse: argumenteren over mensenrechten en nationale belangen.
Amsterdam, 2004.
Harding, Luke, ‘Timbuktu Mayor: Mali Rebels Torched Library of Historic Manuscripts’. The
Guardian, 28 januari 2013.
45DYNAROWICZ
INTERTEKSTUALITEIT ALS POSITIONERINGSSTRATEGIE
Hollands, M.E.A., Leren uit de ontmoeting: Nederlanders in contact met asielzoekers en vluchtelingen.
Diss. Universiteit van Amsterdam, 2006.
Hond, Jan, de, Verlangen naar het Oosten: Oriëntalisme in de Nederlandse cultuur ca. 1800-1920.
Leiden, 2008.
Hunsberger, Alice C., Nasir Khusraw: The ruby of Badakhshan. A portrait of the Persian poet,
traveller and philosopher. London, 2000.
Ivanow, Wladimir, Nāṣir-i Khusraw and Ismailism. Leiden, 1948.
Kaplan, Caren, The poetics of displacement: Exile, immigration, and travel in contemporary autobiographical
writing. Diss. Santa Cruz, 1987.
Landolt, Hermann, Samira Sheikh & Kutub Kassam (red.), An anthology of Ismaili literature: A
Shi’i vision of Islam. London, 2008.
Malkki, Liisa H., ‘Refugees and Exile: From ‘Refugee Studies’ to the National Order of Things’.
Annu. Rev. Antropol 24 (1995), 495-523.
Meijer, Maaike, ‘Intertekstualiteit en culturele studies: een pleidooi’. Y. van Dijk, M. de Pourcq &
C. de Strycker (red.), Draden in het donker: Intertekstualiteit in theorie en praktijk. Nijmegen,
2013, 267-286.
Meinhof, Ulrike Hanna & Dariusz Galasiński, The language of belonging. Houndmills, Basingstoke,
Hampshire, 2005.
Nasr, Seyyed Hossein, ‘Persian Sufi Literature: Its Spiritual and Cultural Significance’. Leonard
Lewisohn (red.), The heritage of sufism. Vol.II: The legacy of medieval Persian sufism (1150-
1500). Oxford, 1999, 1-10.
Raaphorst, Lidwien. ‘Thuis is ergens tussen herkomst en toekomst: een literatuuronderzoek’.
Diss. Universiteit voor Humanistiek, 2008. Laatst geraadpleegd op 24 februari 2014 van
http://igitur-archive.library.uu.nl/human/2008-0908-201003/UUindex.html.
Rypka, Jan & K. Jahn, History of Iranian literature. Dordrecht, 1968.
Said, Edward W., Reflections on exile: and other essays. Cambridge, MA, 2002.
Saadi, De rozentuin. J.T.P. de Bruijn (trans.). Amsterdam/Leuven, z.j.
Smith, Margaret, The Persian mystics: ‘Attar’. London, 1932.
Strycker, Carl de & Maarten de Pourcq. ‘Geschiedenis van de moderne intertekstualiteitstheorie:
opvattingen, denkers en concepten’. Y. van Dijk, M. de Pourcq en C. de Strycker (red.),
Draden in het donker: Intertekstualiteit in theorie en praktijk. Nijmegen, 2013, 15-59.
Tabori, Paul, The anatomy of exile: A semantic and historical study. London, 1971.
Zolberg, A.R., A. Suhrke & S. Aguayo, Escape from violence: Conflict and the refugee crisis in the
developing world. Oxford, 1989.
Over de auteur
Ewa Dynarowiczs is werkzaam bij de Leerstoel voor Nederlandse Studies
aan de Universiteit van Wrocław in Polen en als gastonderzoeker verbonden
aan de vakgroep Nederlands en Afrikaans aan de Universiteit van die
Vrystaat (Zuid-Afrika). Ze is gepromoveerd op een proefschrift over het
literaire beeld van de overgangsperiode in Zuid-Afrika (1990-1994) geplaatst
tegen de achtergrond van de werkzaamheden van de Zuid-Afrikaanse
Waarheids- en Verzoeningscommissie. Ze bereidt een boek voor
over het werk van Kader Abdolah. ewa_dynarowicz@yahoo.com
46 VOL. 53, NO. 1, 2015
INTERNATIONALE NEERLANDISTIEK