Po z n a m k a
Vnckterých kapitolách j sem užil svých dřívějších pojednání o starověké estetice komedie {Listy filologické 50. 1923, 65 n j, d estetice Platónove (Česká mysl 20, 1924, 208 n.), Modemové {Listy filologické 51, 1924, H n.), o spise O vznešenú (tamtez d2, 1925, 7 n.J, o estetice Plótfaově (Ruch filosofický 5, 19 '5, 90 n j
Vznik pojmu krásna v řecké filozofii
M I K X 0    l\T 0 V A K
Iitwü iura
Y. Cmizer. Plotini l'iber Je pulontüdine (Heidelberg 18Hj. - Ad. Rune. Die p/d£oni.*icfte Aesthetik (Halle 18323- - £. Müller. Geschielt c der Tbcork der Kunst bei den H/£cn (Breslau 1834 n.) - F.. Egger, Essai suc ('histoire de la enrique eher les Graes (Paris 1850). - b. Bremung, We lehre vom Schönen bei Plotin (Göttin-gen 1864). - G. Teichmüller, Aristoteles Fhifosophie der Kunst (- Aristotelische Forschungen Ii) (Halle 1869). - J. H. Reinkens, Aristoteles über Kunst (Wien 1870). • A. Döring, Die Kunstlehre des Aristo tefes (Jena 1876). - J. Bcrnays, Zwei Abhandlungen über die aristoieliadyc Theorie des Drama (Berlin 188Ü). - Ch. Benard, L'estbctique d'Aristote et de sex successeurs (Paris 18#9). - J. Walter. Die Geschichte der Ästhetik im Altertum (Leipzig 1893). - S. H. butcher, Aristoile\ Theory of Foctry and Eine Art (London 1Ä95). - H. Abevt, Die lehre vom Ethos in der griechischen Musik (Leipzig 1899). - G. Finsler, Piaton und die aristotelische Foctik (Leipzig 1900). - F. Stählin, Die Stellung der Poesie in der platonischen Philosophie (Nördlinyen 1Y01). - J. A Jolles. Vitmvs Acsihetik (ftcibuvg im Bv. (1905J). -W Süsz, Ethos (Leipzig 19T0) - Ch. jen&en, Fhilodemos über die Gedichte (Berlin 1923).
Uvod
V téľ.o práci jsem se pokusil vylíčit vznik pojmu krásna v řecké filozofii. Snažil jsem .se již názvem své téma monograficky omezit a pokud možno i metodologicky určit. Mým úkolem podle toho je pojednat o vzniku pojmu, tedy o vzniku logické formy, a to oné logické formy v níž sc Řekové pokoušeli rozumem postihnout a vysvětlit zážitek krásna. Mým předmětem není tedy vyložit, jak vznikalo řecké krásno, nýbrž jak vznikal řecký pojem krásna, a to pojem nikoliv ve smyslu umělecko-historické koncepce, nýbrž v přesném smyslu logickém a filozofickém. Tím je téma zařazeno v obor dějin estetiky jakožto filozofické disciplíny jednající o krásnu. Meze takto vytčené jsem překračoval, uká-zala-li se toho potřeba, vc směru psychologie a sociologie.
Metoda, kterou jsem postupoval, je určena pojmem vzniku, rovněž v názvu vytčeným. Líčit proces vznikání, ať již vznikání myšlenky nebo jiné skutečnosti, žádá si především odmyslit množství shodných podrobností vyskytujících se na jednotlivých stupních vývoje, tyto stupně samy však navzájem uvést ve vývojovou závislost. Práce o pojmu krásna v řecké filozofii vůbec by proto vypadala jinak a byla by zpracována jinými metodami než práce o vzniku tohoto pojmu. Líce tento vznik, zacházel jsem do podrobností jen tam, kde šlo o to určit některý stupeň myšlenkového vývoje, např. v kapitolách o filozofii před Sokratem a jejím významu pro prvé pokusy o stanovení pojmu krásna. Tam však kde o daném stupni myšlenkového vývoje nemohlo být pochyb, např. v Platónově idealismu, jsem se omezil na stanovení faktů nej charakterističtějších (teorie krásna v Hostině) a snažil jsem se uvést jc přímo v souvislost s jejich podmínkami a s vývojem předcházejícím, flyl-li jsem namnoze nucen vstoupit na území psychologie nebo i sociologie, bylo to
72)__SVOBOD
ľ 0 v á k.
proto pravé, že sestupuje k podmínkám dějů myšlenkových, sestupoval jsem k jevům, jež nebyly již myšlenkami, nýbrž city a instinkty a ty dále zase souvisely s fakty ještě jiného druhu, s fakty společenskými vůbec a hospodářskými zvláště. Tím se výklad vzniku pojmu krásna omezil ve smyslu monografie a metodologicky odlišil od pojednání o řeckém pojmu krásna vůbec.
U
V Praze, v prosinci 1931
Dr. Mirko Novák
!_._V z n i k pojmu krás n a z bfeáiska áčj in estetiky
Estetika jakožto filozofie krásna je velmi starý obur filozofického myšleni. Její jméno ovšem a její ustavení v samostatnou filozofickou disciplinu je teprve dílo 18. století, kdy žák Wolffův, Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), ji oddělil od ostatních filozofických disciplín n nazval estetikou.0 V duchu filozofie Leibnizovy a Wolffovy nespatřoval se tehdy podstatný rozdíl mezi poznáním rozumovým, pojmovým, a poznáváním smyslovým. Poznávání smyslové bylo toliko nejasné, zmatené {confusum), na rozdíl od přesného, logického poznání rozumového. Přesto však i při poznávání smyslovém byl shledán určitý stupeň dokonalosti, a tím byl cit krásna, jejž smysly prostředkují. Toho užil Baumgarten a vedle logiky, jakožto vědy o dokonalém poznání rozumovém, a etiky, jako vědy o dokonalém chtění vztahujícím se k dobru, postavil estetiku, jakožto vědu o dokonalém poznávání smyslovém, vztahujícím se k c krásnu.
Tím byla vyplněna mezera v soustavě filozofických disciplín. Postavení nové disciplíny nebylo však mezi filozofickými obory právě nejpřed-nější. Naopak, tato disciplína byla jen jakýmsi doplňkem k logice a etice, jednajícím o předmětu (smyslovém poznávání krásna), jenž pro ony disciplíny byl příliš neurčitý a zmatený. Tak osamostatnění estetiky nastalo náhodně, nikoliv z vlastních potřeb a důvodů filozofie krásna, nýbrž pro systematické doplnění Leibnizovy-Wolffovy filozofické soustavy.J) Proto dlužno dbát toho, abychom díla Baumgartcnova neztotožňovali s původem estetik)'.
Vlastní vznik estetiky nebyl jen Šťastnou náhodou, která zaplnila prázdné místo filozofického systému, usilujícího o systematickou úplnost. Byl to myšlenkový děj daleko složitější a sahající o mnoho hlouběji v oblast citovou a ideovou než dílo Baumgartenovo. Tímto dějem byl sám vznik pojmu k r á s n a , jež spolu s dobrem a pravdou vytvořilo důležité pilíře budoucí evropské filozofie, především ovsem filozofie idealistické. Uvědoměním si krásna jako zvláštní oblasti ducha a jeho formulací ve filozofický pojem vznikl vlastní předmět a vlastní duchový obor estetiky. Proto její původ nelze spojovat se jménem Baumgartenovým a se systémem Leibnizovým-"Wolffovým, nýbrž s filozofií o celé dva tisíce let starší, s dílem Platónovým a Sokratovým a s tím, co předcházelo ve vývo-
74)-
novák
nova
-(75
jemu nepochopitelných sil, v jejichž zajetí se cítil nutilo jej, aby v tomto světě záhadných a neviditelných mocí nalezl pevný bod, jejž by mohl uctívat jako ztělesnění tajemné moci, na níz se domníval záviset svou existencí. Zprvu to byl kámen, strom, kus dřeva nebo jiný nezpracovaný předmět. Brzy však cítí člověk potřebu ulevit náboženskému afektu vlastní činnosti, vlastním výL vorem, a v pařezu, kůlu nebo prkně vytváří úděsnou podobu démona, jak jej vidí svým vnitřním zrakem - svou probouzející se uměleckou obrazností. Kolena boha, jejž vytvořil, rytmicky křepčí a hlučí se svými druhy a přináší mu oběti zvířat i lidí, aby získal jeho přízeň. Tak došlo patrně i u Reků k prvým projevům estetického cítění. V jejich strohých geometrických formách vytvářel si Člověk vlastní pořádek věcí a dějů, jejž postrádal ve svém okolí a jenž inu byl úlevou a uklidněním v jeho úzkosti z chaosu tajemných a neviditelných působení, jimiž se cítil obklopen.
Tento prvotní vývoj byl ovšem prost jakýchkoliv představ o krásnu. Primitivní Řek byl ještě daleko od onoho kulturního stupně, na němž se jeho potomci počali dívat na svet a na věci tím vyrovnaným, úzkosti prostým způsobem, který v nich dával vznikat zážitku klasické krásy. K tomu bylo především třeba, aby jeho cítění se aspoň částečně osvobodilo ze zajetí náboženských emocí a vidin. Teprve tam, kde mohl beze strachu pozorovat tvary a děje, byly dány předpoklady k tomu, aby je vytvářel za ryzím, v obraznosti viděným estetickým cílem a nikoliv jen za eilem náboženským. Presto, že i hlediska psychologie uměleckého tvoření v tom není zásadního rozdílu, neboť k cíli náboženskému pracoval člověk stejně tvůrčími prostředky jako k vlastnímu cíli estetickému, pro vznik prvých vjemň 3 představ krásna je to významu základního. K nim právČ bylo zapotřebí, aby svobodně a bez úzkosti pozoroval věci a děje, aby je pro vlastní potěšení převáděl ve formy a rytmy neboť pak teprve si mohl uvědomit a prožit jejich ryzí estetické působení, to působení právě, z jehož „ncinteresovaností", Izeli zde užít kantovského termínu, v nem vznikl cit a představa estetické krásy. Spolehlivé stopy tohoto vývoje dochovány nejsou, nelze jej tedy historicky doložit. Nutno jej však předpokládat psychologicky, neboť jinak by byl vznik prvých představ krásna těžko vysvětlitelný.
Pohleďme nyní, jaké jsou a čeho se týkají ony prvé představy o krásnu, vyjádřené básnickým slovem Hésiodovým a Homérovým. Je přiroze-
no a vyplývá to z vývoje, jejž jsme výše vylíčili, že krásu si začal Řek uvědomovat nejdříve prostřednictvím Čidla, které mu poskytovalo nej-bohatší obraz světa a jeho tvarů, jež první přivedlo jej k tomu, aby pozoroval nekonečnou rozmanitost věcí - prostřednictvím zraku. Ac nej-starší umění hudební a taneční, přesněji řečeno rytmicky' hluk, podle něhož primitivní společnost křepčila, bylo, zdá se, dřívějším a intenzivnějším projevem estetickým než prvé pokusy člověka o výraz tvárný, je to presto oko, a nikoliv ucho, jež první zprostředkuje Člověku vjem a představu krásy.ů; Příčina leží v psychologii vývoje. Uvědomit si krásu slyšenou, krásu rytmickou a vůbec hudební jako pojem, nikoliv jen ji instinktivně prožívat, to zajisté předpokládalo vyspělejší estetické cítění a větší zkušenost subjektivních hnutí, než, uvědomit si krásu viděných forem, 1 nichž mnohé, ba zprvu většina, mluvily k člověku nejen krásou estetickou, nýbrž především krásou životní, pohlavní. Proto prvé představy a prvá slovní určení krásna, jak je vyjadřují Hésiodos a Homér, týkají se přirozeně krásy bezprostředně smysly vnímané, a to především krásy vn rrnarié smyslem zrakovým. Jsou převážně povahy vizuální. Tato vizuálnost prvých představ krásna vyplývala ze samé podstaty epické imaginace, jež s celou svěžestí mladého básnického vidČní rozvíjela pred posluchačem ve smělých srovnáních a popisech krásu věcí a dějů.
Z prvých tvoru, jimž se dostává přívlastku krásy, je žena, její tělo, proporce, roucho a ozdoby. V Ilésiodove Thcoyoďti je žena nazývána kolon kakon. to jest krásným zlem. Z toho vyplývá, že autor nikterak nemísii ani neztotožňoval krásu a dobro, jako to činí pozdější řecká spekulace, moM-li ji pokládat zároveň za škodlivou a nebezpečnou.'} Podle Waltera není však ani toto .zlo' ženské krásy míněno u Hésioda mravně, jako protipól dobra, nýbrž tak asi jen jako zdroj zlosti a nepořádku v rodině a domácnosti.*1 Z žen za nej krásnější je pokládána Afrodite, bohyně pohlavní krásy a lásky, zrodivší se z mořské pěny. Krásná svou postavou je Pandóra, jež světu přinesla bolest a utrpení za smělý čin Prométheův. Z bohů nejkrásuejší je Frós. li řady bohyň za krásné jsou označovány jednotlivé části těla. Tak vlasy, oči, tváře, nohy a činnosti s nimi související, úsměv pohled, chůze apod. Rovněž živel, z něhož Afrodite vzešla, je spojován s představou krásna, jak svědčí cpíteta kúfiireetbra, evrreiřés, kaí-íiroos, jimiž bývají označovány bohyně vodstva.''-1 Krása vlasů je vyjádře-
78).
n o vak
novak
479
aa adjektivem kalCikomoi, krása tváří adjektivem kalíiparcós a krása nohou adjektivy eusfjros, kaífisffvos, tanysfyrj.s.m}
U Homéra přistupuje k představám krásy ženské již tu i tam predsta- ,
víi krásy mužské- Krása muže ovsem, jak to odpovídá jejímu fyziologie- |
kému smyslu, je v eposu výrazem hrdinské síly, odleskem zbraní a odva- |
hy. Vždy krásný je bojující jinoch, i vc smrti, když zasažen mečem leží na I
bojišti." Predstavy o krásných lidech sc v eposu nijak zásadně neliší od ■.
představ o krásných ?rvíratech. Podobné vLasrnosii síly. dobrého vzrúsh). \
tělesné zdatnosti, mohutnosti nebo hbitosti jako \i bojovníků, jsou nazý- |
vány krásnými u hřebců, býku a beranů. Vzácnější jsou případy kdy zvi- J
ře je nazváno krásným pro ryzí plastiku dokonalé tělesné konstrukce, jak l
je tomu u psa Odysseova, jehož ušlechtilé stavbě sc dostává pochvaly |'
čistě výtvarné, doložené připomínkou, že bohatému bývá pes toliko před- ?
mčtem krásné podívané.p) Představa krásy, jak patrno, byla vyvozena '
v příkladech svrchu jmenovaných, z bezprostředního smyslového názoru j-povahy vizuální.
Přesto, ač ojediněle, vyskytuje se pomerne brzy i představa krásy bezprostřednímu názoru zrakovému vzdálenější, představa krásy básnic-ko-hudební.. krásy múzické. Tak autor Tbeogonie nazývá svůj zpěv dar Múzy, krásným.131 Zde se setkáváme poprvé s představou, jež krásu spat- \\ ruje v duševním výtvoru člověka, v díle, jež právě bylo vedome za úče- h lem krá:>y vytvořeno. Rovněž Homér dovede ocenit krásu básnického zpěvu, jak vyplývá z prvého zpěvu Odysseic. v němž Télemachos vyzývá zá- I letník)', aby ustali v pokřiku a naslouchali pčvci, hlasem božstvu podob- f I néiuu.H; í1
Tyto prvé představy krásna ztrácejí v dalším vývoji řeckého estetické- ,
ho cítění prvotní naivní charakter přímého smyslového názoru a počína- o
jí se dotýkat nejen krás vnějšího světa, které lze okem spatřit, nýbrž |
i těch, které lze uvnitř subjektivně prožívat. Počínají vyjadřovat estetic- *
ké stavy jakožto zvláštní duševní děje. Bohatší a rozmanitější estetické fl zážitky a vzrůstající schopnost literárního vyjadřování vedou čím dále, tím k podrobnějšímu odstiňování jednotlivých představ o krásnu, tj. k rozlišováni určitých kategorií krásna. Je to napr. kategorie krásy milostné a líbeznosti, vyjadřovaná adjektivy erateinos a bímeroeis, kategorie subjektivního kouzla lyrického, odpovídající představám sladkosti a rozkoše a vyjadrovimá adjcktWy flfyfcys, hédys, nebo nej vyšší stupeň j
I r.isy individuálně prožívané, charakterizovaný adjektivy značícími bla-nost. jako o/6/os. makar, euáaimón. Walter jc vypočítává velmi podrobne, vycházeje z měřítek tělesné krásy, jak se s nimi shledáváme v bás-iiľ l ví a v kritice výtvarných uměni. Tímto způsobem popisuje celkem třináct literárně doložitelnýcti kategorií krásna, mezi nimi i estetickou pro-í ívii krásna, šeredná151
Tyto kategorie jsou nepochybně svědectvím prudkého vývoje uměleckého vnímání a tvoření. Vyjadřují celou stupnici umělecké senzibility řec-kélio člověka, jak vznikala z prvých jednotných, epický širolcých a smyslové bezprostředních pohledů na svět a jak se vyvíjela v lyrické odstíny subjektivních dojmů a konečně v mohutný, kolektivní zážitek krásy dramatické, vyplývající ze spolupůsobení umění básnického, hudebního, tanečního i výtvarného. Jakkoliv jsou vzácným dokladem řeckého estetického cítení, pro vlastní počátky estetického myšlení jsou celkem malého významu. Pozornost, kterou jim venuje Walter, nutno vysvětlovat spíše zájmem literárnč-historickým než estetickým nebo snaliou po podrobnosti a úplnosti. Při výčtu a rozboru těchto kategorií nelze totiž zapomínat, že nejsou ještě dokladem estetického myšlení, nýbrž toliko výrazem estetického cítění, které namnoze jeu obrazně vyjadřuje přirozené lidské rity a pocity. Tím vznikají spojeniny představ za časté značné ceny básnické, které však pro vznik prvých estetických p oj m ú jakožto logických výsledků myšlenkového úsilí o poznání a vysvětlení komplexu krásna nemají významu. Mohly být snad toliko materiálem estetické spekulace, nebo aspoň jejím východiskem. Ani tak tomu však nebylo, neboť řecká estetika nevyšla z uměleckého cítění a uměleckého zážitku, nýbrž z abstraktní filozofické spekulace, jež se komplexu krásna dotkla teprve tehdy kdy řecké umění dostoupilo již vrcholu, ba teprve tehdy, kdy společenská funkce řeckého umění se počíná již rozkládat, zůstavujíc krásno sobe samému jakožto absolutní duchovou hodnotu. Zmiňu-jeme-li sc o těchto prvých představách krásna, literárně doložitelnýeh, není to proto, že bychom v nich spatřovali východisko řecké estetické spekulace nebo abychom hledali domnělé spojitosti mezi nimi a jejími počátky. Uvedli jsme jc, abychom jednak seznali, jakého druhu byly prvé představy o krásnu na počátku řeckého slovesného vývoje - jde-li o vznik pojmu krásna v řecké filozofii, mohla by tato otázka být položena - jednak proto právě, abychom si uvedomili, že tyto představy nelze uvádět
v nějakou bližší souvislost se vznikem filozofického pojmu krásna jakožto ústředního pojmu estetické disciplíny,
3 . V f v oj a b s trak c c pře ä S ó kra t cm a jeho v f z n a m p ľ u f o ľ m u (a c i p oj m u Ŕ r d s n g
Frvé představy krásna., s nimiž se setkáváme u Hésioda a Homéra, nebylo lze pokládat za východisko filozofických formulací pojmu krásna a tím za východisko estetiky. Byly toliko, jak jsme viděli v kapitole předcházející, výrazem estetické senzibility, jež tryskala jednak v naivním, smyslové bezprostředním obdivu životní krásy lidí a zvířat, jednak vytvářela básnický adekvát individuálních i kolektivních citových hnutí, přepisujíc je metaforami. To vše zatím leželo velmi vzdáleno onoho oboru duševní činnosti, z něhož se zrodil všeobecný pojem krásna a s ním estetika jako filozofická disciplína. Řecká filozofie stála ještě u hlavních problému explikace sveta a života, jeho vzniku, podstaty a stažení. Vytvářela si teprve základní logické formy v nichž třídila své poznatky a v nichž usoustayňovala svůj obraz světa, zprvu fyzikální, později čím dál tím filozofičtější a na fyzice nezávislejší. Od iónské fyzikální koncepce světa, pozitivně prírodovedecky založené, stoupá řecké myšlení k filozofické koncepci, odpoutaná od fyzikálních elementů daných zkušeností. Pokouší se vysvětlit svět nikoliv tím, co bezprostředně poznáváme, Čeho působení můžeme ze zkušenosti pozorovat, nýbrž kvalitou myšlenkovou, k níž se Rek propracovává logickou operací, porovnávaje rozmauito<ti světového děni a hledaje ve své mysli, čím by je vysvětlil a jak by je sjednotil.
touto logickou operací, ze které vznikají prvé filozofické formy explikace světa, je postupující proces abstrakce. Velmi brzy totiž, jak uvidíme níže, vzniká u Řeků nedůvěra k vykládání světa a jeho původu látkou nebo jevem bezprostředně přístupným smyslové zkušenosti, napr. vodou, vzduchem nebo ohněm. A tu řecký rozum počíná hledat nad zkušeností a bez ohledu na ni abstraktní pojmové formy, jež hy byly s to vysvětlit původ světa a obsáhnout rozmanitost světového a životního dění. Vývojem abstrakce se však řečtí myslitelé vzdalovali od elementů daných přírodovědnou zkušeností, od přírody a vnějšího svčta vůbec jakožto východiska filozofické spekulace a počínali budovat smě-
i"h 'inustavu ducha, jež mela duchovými pomysly, spekulativně vy--".■■■iiýiiii, vysvětlit nejprve svět a kosmos a pak člověka jakožto tvora
■ Hu iho. chtejícího a usuzujícího. Teprve tehdy, když sc Řek propracoval I pniiiyslu duchovostí a k představě onoho druhého, na fyzikální skuteč-i m 1,11 zdánlivě nezávislého vnitřního svčta člověka, počíná uvědoměle bu-
■ l'waľ nauky o lidském chtění, cítení a usuzování, klade základy etice, es-i 'i icc a logice. Tehdy teprve sc filozoficky dotýká řecké myšlení komplexi krásna, jejž objevilo, když se abstrakcí propracovalo od zkušenosti
I principu ducha a rozpoznalo v oblasti ducha hljvní obory duchové ak-
II v i ty člověka. Tehdy také vzniká piTŠ formulace pojmu krásna jakožto pojmu výmezu jícího zvláštní duchový obor, obor budoucí spekulace este-I ľ ke. Chccmc-li tedy poznat, jak došlo k vzniku pojmu krásna jakožto pivního a základního pojmu estetiky, a zároveň pochopit, co znamenal v/nik tohoto pojmu v dějinách filozofie, nezbývá nám než sledovat onen proces abstrakce, jehož poslední stadia se zmocňují oblasti ducha a tím i oblasti hlavních duchových nauk, etiky, estetiky, logiky a noetiky. len lak bude nám možno pochopit původ a smysl ideového úsilí, jež vedlo rcckčho myslitele k tomu. aby zážitek krásna zpracoval myšlenkově •i stanovil tak pojmové východisko estetiky jakožto filozofické disciplíny jednající o krásnu.
Řecké myšlení, jak |sme svrchu pověděli, přestává velmi brzy vysvětlovat svět elementy danými přímo v přírodní zkušenosri. Tento rozchod se zkušeností se arci ncuskutečiíujc náhle. Frvý mimozkušenostní pojem, z něhož řecká veda vyvodila existenci svčta a života, jc z valné části povahy astronomicko-fyzíkáluí a potud blízký pozitivním koncepcím prírodovedným, jimiž je charakterizováno staré myšlení iónské. Je to Anaxi-mandrovo tzpeiron. Kdežto Thalés Mílétský, podle zpráv Aristotelových,1^ pokládal za zdroj všeho bytí vodu, Anaxímenés pak vzduch, Anaximan-dros abstrahuje od vody a vzduchu jakožto elementů daných zkušeností a hypoteticky konstruuje pojem, jímž vysvětluje vznik světa, nemaje pro něj ve zkušenosti látkového podkladu.171 fehoopciron je kvantitativně neomezené a kvalitativně neurčité, rozlehle do nekonečna.
S tímto prvním krokem řecké filozofie za hranice zkušenosti souvisí, ba z něho vyplývá významný pokrok logický a metodologický, jakmile sc totiž Anaximandros vzdálil od elementů zkušenostních jakožto látek či pralátek, z nichž po názoru Thaletově a AnaximenovČ vznikl svčt, uvědo-
mil si potřebu, onu novou rnimozkušenostní entitu, v níž hledal původ j světa, nějak zásadně rozlišit jakožto entitu primární od všech látek zku- ' šenostních, z ní pocházejících. Takové rozlišení ovsem nemohlo záležet v empirických rozdílech jednotlivých látek daných zkušeností, neboť bezprostredne danč rozdíly empirické nemohly nijak blíže určit entitu, o níž j předpokládal, že je vší zkušenosti nadřazena a že všechny empirické roz- ; díly předcházela právě jakožto jejich společný zdroj. Nová entita musila \ tedy být od zkušenosti rozlišena a jí nadřazena zásadně a toto rozli- i šení, mělo-Ii vskutku být zásadní, musilo být vyvozeno z jiné skutečnos- j ti než ze skutečnosti rozdílů smyslových. Touto smyslům nadřazenou \ skutečností mohl pak být jen bezprostředně uvědomený akt myšlení. A tu přestupuje Anaximandros již cele z přírodovědy do filozofie a své apeiron označuje ryzím pomyslem formálne-logickým, pojmem arché, totiž pojmem principu jakožto představové formy, kterou postuluje fi- j lozofické myšlení, chce-li určité dění postihnout v jeho podstatě, smyslo- \ vému poznání nepřístupné.Is) v
Anaximandros se však nezastavil u pojmu pouhého principu, ľro počáteční filozofické myslení, jež čekalo dosud na svůj logický křest, byla ? tato abstrakce příliš schematická. Rylo ji třeba oživit určitým obsahem, j který by jasně dával cítit její principiálnosť, totiž její zásadní nadřazenost ! všem úkazům a jevům světa smyslového. Tak Anaximandros přiřazuje ! k pojmu avché, jímž určuje apeiron, pojem další, jenž forrnálnědogické- i mu pojmu principu dodává transcendcntálního významu. Své apciron na- j zývá totiž současně to tfieion, nepochybně proto, aby jc vznesl ještě výše nad zkušenost smyslů, než mohl učinit, prohlásiv je za princip světa.,9)
Anaximandrovo apeiron, přes svůj transcendentálni přívlastek a přes své forrnálně-logické určení, zachovává si hmotný charakter, jsouc hypotetickou látkou, jakýmsi hmotným chaosem, z něhož vzešel svčt.J0} Je to prvý, ještě vc hmotě uvázlý pokus nahradit elementy zkušenosti, které jakožto poslední prostředky k vysvětlení světa neuspokojovaly, pojmovou konstrukcí na zkušenosti nezávislou. Tato prvotní závislost na představě hmoty s níž se shledáváme u Anaximandra, postupem abstrakce zaniká. Zato nezaniká snaha zbytostnit onu poslední abstrakci, jíž je vysvětlován svět a učinit ji božstvím.
S dalším smělým pokrokem abstrakce v řeckém myšlení se setkáváme v naukách pythagorejských. Pythagorejští, byť vyšli od zkušenosti,
84)_novak
jako od ní vyšli iónští fyziologové, Anaximandra nevyjímaje, dospěli k výkladu světa, jehož základem není hmota, jak je dána ve zkušenosti, nýbrž určitý modus myšlení, skrze nějž se rozum zkušenosti zmocňuje. Matematika, oblíbená disciplína všech pythagorejských směrů, byla vlastním zdrojem jejich světového názoru. Při tom však nelze tvrdit, že by pýtha-goreismus byl jen matematickou spekulací. Pythagorejci abstrahovali z fyzikální zkušenosti určité principy geometricko-aritmetické. Obecnou platnost těchto principů pak obráceně zase demonstrovali na zkušenosti. Pozorovali, že lze schematizovat fyzickou přírodu určitými geometrickými figurami, abstrahuje-li se od rozmanitosti přírodních tvarů, a že tyto geometrické figury možno zase vyjádřit vztahy Číselnými. Jakožto nejvyšší pomysl, od něhož dále již abstrahovat nelze, se jim tedy objevilo číslo, počet. Principem veškerenstva je tudíž podle pythagorejců číselnost, početnost. Kdybychom tuto ciselnost učinili ideální entitou nadsmyslné existence, ocitli bychom se ve středu problémů platónských. Vývoj řeckého kulturního vedomí však ještě nedosáhl onoho stupně úplné zralosti, jenž f o r m u abstrakce naplňoval ideálním obsahem, vytvářeje tak druhé, absolutní jsoucno ducha. Pythagorejci odbočují a na otázku, co je onen nejvyšší princip, k němuž abstrakcí dospěli, odpovídají formálně: číslo je jednota, neboť jeden je začátek všeho, jak praví Filoláos.20 A podobně jako Anaximandros, i oni tento prvý a základní princip veškerenstva zbožňují, zůstavujíce propast mezi duchovým nitrem Člověka a božským principem světa dosud nepřeklenutou.
K sblížení vnitřního, duchového světa člověka s metafyzickým principem světa podstatně přispívají eleaté jednou z nejsmělejších staveb abstrakce, s nimiž se setkáváme v dějinách filozofie. V jejich díle dospívá abstrakce k poslední mezi, na níž nezbývá než učinit ji samu metafyzickým principem světa a učinit ji identickou tomu, co ji stvořilo, myšlence, rozumu a vědomí vůbec. Rozeznávají dvojí poznání: smyslové a rozumové. Smyslové poznání je nespolehlivé, naivní, prchavé. Není vlastně poznáním, nýbrž klamem, neboť vše, co je dáno ve smyslové zbišcnosti, se mění, vzniká a zaniká; je to sen, jenž klame naše smysly. Setkáváme se u nich poprvé s důsledným popřením empirie a všeho smyslového poznání na jedné straně a na druhé s nekompromisním stanoviskem absolutní spekulace. Nepokoušejí se kontrolovat zkušeností své východisko, ani své závěry na ní demonstrovat.
novak__(85
Podle elcjského učení je rozum jediný pravý a spolehlivý zdroj poznání. Na smyslech nezávisí, poznává jsoucno o sobě, jsoucno bez jakékoliv změny jsoucno věčné, absolutní. Cesta k této teorii poznání vedla identifikací: idenrifikujemc-li různosti dané zkušeností, převádíme je na logické jednotky, které schematicky zachycují určitý výsek skutečnosti. Identifikujcmc-Ii důsledné takto dále, dospíváme k abstrakcím vždy vyšším a rozlehlejším, až zidentifikujeme jsoucno všechno. Tím se veškerenstvo stává identickým s nejvyšší abstrakcí, svět identickým s myšlenkou a rozumem a v této podobě rozum sám sebe poznává jako jsoucno jediné a skutečné, jsoucno nejvyšší a absolutní. Proto eleatům myslit a být bylo jedno a totéž.2211 oni však pojali absolutno toliko formálně. Svou nejvyšší abstrakci neumocňují ideovým obsahem, nýbrž ji zby tostňují a povyšují na božský princip, jehož obsah však neurčují. Spíše tedy než absolutním idealismem lze tento směr nazvat absolutním lo-gicismem nebo formalismem, neboť mu právě scházejí ideje, scházejí mu obsah a hodnota absolutního bytí. Ty pak se zrodily teprve v hlavě Platónově. Jsoucno eleatů naproti tomu je jsoucnem myšlenky, toliko však jakožto logické formy, kterou sc člověk zmocňuje veškerenstva. V tomto smyslu tedy je to jsoucno formální, nikoliv ideální. Podle nauk elejských bytí je myšlení a myšlení jc bytí. Jaké však myšlení, o čem myšlení? To eleatc nepraví, neboť jejich jsoucno jakožto myšlení a myšlení jakožto jsoucno je právě jen pojmová forma.
Pohleďme nyní, k jakému světovému názoru dospěl postup abstrakce u myslitele, jenž vyšel z premis právě opačných než eleaté. Na druhém konci řeckého světa, v Ľfesu, žil Héraklcitos, nazvaný ho skotemos, temný filozof, jenž svým pohledem na svět se stal velmi blízkým člověku modernímu. Zda věděl o Parmenidovi a jeho naukách, jež byly pravým opakem jeho vlastního učení, nelze bezpečně tvrdit. I kdyby sc oba tito nej-významnější filozofové doby předsókratovské byli znali, byli by nepochybně, jak praví Deussen,23' svá učení vzájemně zavrhovali.
jako Ánaximandros ani líérakleitos nespatřoval vc zkušenosti určité látky, kterou by bylo možno pokládat za pralátku světa. Mluví-li o ohni jako o principu veškerenstva, jc to myšleno symbolicky v porovnání s učením Thaletovým a Anaximenovým, jak vysvítá z vlastního ideového smyslu jeho filozofie.24' U Hérakleita sc však vyvíjí abstrakce poněkud jiným směrem, než tomu bylo u Anaximandra. Postoupil-li Anaximandros
h o v a k
od hmotné zkušenosti k hypotetickému elementu kosmickému (apeiron), jakési mlhovinč, z níž vzešel svět a v niž se navrátí, a měla-li po této stránce jeho koncepce určité zabarvení materialistické, staví Héraklcitos tezi povahy fyzikálnč-cnergetické. Tato teze pak právě jc rczultátem abstrakce, kterou Hérakleitos učinil ve snaze dopracovat se skutečného principu světa. Pozoroval totiž, jako před ním filozofové mílétští, že dčjc a jevy přírodní přecházejí jeden ve druhý. Na rozdíl od nich nehledal však určité pralátky světa, ať již dané zkušeností, jak činili Thalés a Anaxime-nés, či předpokládané mimo zkušenost, jako tomu bylo u Anaximandra, nýbrž abstrahoval od hmotností takových látek, ať daných, či myšlených. Tak dospěl k novému pojetí principu světa, k pojetí, které nechtělo vyjádřit již jen jednotnou, více nebo méně hmotnou pralátku, z níž vzešel svět a která je jeho podstatou, nýbrž princip světového dění v pravém smyslu slova. Dostoupil-li však Héraklcitos abstrakcí tam, kde mu nebylo lze spatřovat tento princip v určitých hmotných elementech, tu jej musil vidět v určitých poměrech těchto elementů, v určitých poměrech přírodního a světového dění vůbec. Tyto poměry se mu objevily jakožto poměry věčné změny a věčného pohybu: panta rhei jc hlavní teze jeho světového názoru."' Tak pokročil Héraklcitos od koncepcí mí-létských, naivně materialistických, k explikaci světa povahy energetické, jež nehledá již neměnnou látkovou podstatu světa, nýbrž zákon světového dění. Živlem, jímž symbolizoval svůj princip věčné změny, byl živel nejměnivější a nejpohyblivější - plamen.
Tak stanuly proti sobě v řecké filozofii první dvě veliké koncepce světa: Parmenidovo jsoucno jakožto myšlenka, jsoucno absolutní, jediné, stálé a neměnné, a Hérakleitův svět v pohybu, věčně jiný a věčně se měnící. Proti ryze spekulativnímu pojetí Parmenidovu, vyvozujícímu svět a jeho existenci z forem myšlenky, stanula tak koncepce Hérakleitova jakožto prvý pokus vysvětlit svět vědeckým zákonem povahy fyzikálně-energetické. Že byl tento zákon vyjádřen formulí z dnešních hledisek naivní a nepodobnou vědeckým vzorcům zákona, nemění nic na skutečnosti, že to byl prvý pokus vysvětlit svět nikoliv již látkou smyslům přístupnou nebo aspoň smysly předpokládanou, ani, obráceně zase, popřením smyslů a výlučnou platností myšlenky, nýbrž stanovením určité základní a rozhodující souvislosti jevů a dějů, tedy právě stanovením zákona.
í^o vak (S7
I
Protiklad flérakJeitos-Parmenidés byl pro další vývoj řeckého myšlení významu základního. Jestliže koncepce Hérakleitova jevila úsilí o princip fyzikální, byla filozofie elejská smělým bojem o autonomní princip ducha. Stačilo, aby Platón rozeznal, žc prvá koncepce platí ve světě fyzickém, druhá v metafyzice, a vytvořil tím již hranici mezi světem ducha a jeho hodnot a světem fyzikálním. Tím pak byl položen základ samostatnému vývoji duchových disciplín a nauk o hodnotách dobra, pravdy a krásna. V této souvislosti si později všimneme také vzniku pojmu krásna jakožto hodnoty a vzniku estetiky Nyní pohleďme ještě zběžně na řešení rozporu Hérakleitus-Parmenidés, jak jej představuje filozofie 5. stol. př. Kr. Dva z vynikajících filozofů této doby Ernpedoklés a Démokritos, přispěli totiž, jak dále uvidíme, každý ze svého filozofického hlediska, k formulaci některých estetických pojmů. Estetickým názorům těchto filozofů a jejich vývojovému významu bychom správně neporozuměli, kdybychom neznali hlavních ideových Unií jejich filozofie a jejího místa ve vývoji myslení od Hérakleita a Parménida k Sokratovi a Platónovi.
Než Platón rozpoznal obor ducha a duchových hodnot jakožto zvláštní oblast filozofických pioblémú. byl protiklad Hécakleitos-Parmcnidés řešen nikoli jako protiklad jsoucna duchového a fyzikálního, fyziky a metafyziky, nýbrž jako sporná teze v mezích fyziky a kosmologie. S tímto problémem zápasí filozofie Empedokleova, Anaxayorova a Démokritova. Tito filozofové aplikovali clejskou tezi, že svět je nemenný, v oboru kosmologie, čímž stanuli před těžkým problémem vysvětlit věčnou změnu jevů a dějů jevící se právě vc světě fyzikálním, o jehož explikací jim šlo především. Při tom arci odmítali absurdní clejskou noetíku, popírající veškero .smyslové poznání. Tím ovšem se stal jejich problém ještě obtížnějším, neboť zkušenost smyslů ukazovala věčnou změnu a pohyb právě tam (tj. ve světe fyzikálním), kde ckjská teze, tak jak oni ji chápali, žádala jsoucno stálé a neměnné. Z této situace neviděla filozofie 5. stol. př. Kr. jiného východiska než předpokládat neměnné prvky hmotné povahy, uváděné v pohyb a změnu mimohmotným principem. Tím byl protiklad Hcraklei-tos-Parmenidés vyrovnán v dualismu, v němž proti sob č stála trvalá neměnná hmota a pohybový princip všech hmotných změn. který ovsem mohl kdykoliv být povýšen na princip božský2*1 Tomuto zbožnění dynamického principu byl právě velmi blízek jeden z niénč významných filozofů oné doby, Diogenes z Apollónie, svou naukou o nepochybném začát-
88)—_novas
ku všeho dění {arche anamfisbététos) a o věcné a nesmrtelné inteligenci {atbonaron sóma, pofía eiúos).
Přehlédněme nyní onen vylíčený vývoj myšlenky, jak abstrakcí stoupal od prvých naivně materialistických představ o světě jednak kc koncepci ducha jakožto autonomního jsoucna, nezávislého na jsoucnu fyzi-kálnún. ke koncepci, jež se stala základem řeckého a tím i evropského idealismu, jednak k hypotézám o energetickém principu dění fyzikálního a kosmického.
Prvým odvážným krokem abstrakce je Anaximandrovo apciwn. Je to prvý krok, jenž opouští fyzikální zkušenost a smčřujc k tomu, aby vysvětlil svět nikoli tím, co se přímo a látkově jeví smyslům, nýbrž prvkem mimozkušenostním, abstrahovaným od látkové rozmanitosti živlů daných zkušeností. Dále postoupili filozofové pýthayorejstí, kteří se již nespokojili látkovým vysvětlením světa, byť touto látkou byla i látka mimo-zkušenostní. Abstrahují od kvalitativní rozmanitosti jevů vůbec a dospívají k závěru, že všechno dění světa lze postihnout určitými číselnými poměry. Za princip světa neprohlásili tedy určitou látku, nýbrž právě tyto poměry, tj. číslo a číselnost vůbec, jinými slovy určitý modus myšlení, kterým si člověk představuje svět. Tato linie vývoje vrcholí ve filozofu elejíké. Ta neprohlašujc za jedinou a skutečnou podstatu jsoucna již jen určitý modus myšlenky, nýbrž myšlenku vůbec, ovšem myšlenku nikoliv jakožto ideu, jak tomu bude u Platóna, nýbrž myšlenku jakožto logickou formu. Tato forma vymezuje oblast, ducha jakožto zvláštního oboru budoucích filozofických disciplín: etiky, estetiky a noetiky. Ideovým tvůrcem filozofie ducha se stal ovšem teprve platónský idealismus.
Směřovala-li tato vývojová linie k filozofii ducha a k duchovědČ vůbec, vedla nás linie druhá k přírodovědě, zejména k fyzikální energetice. Jejím mocným iniciátorem byl Hérakleitos, jenž prvý se pokusil vysvětlit svět stanovením určité základní souvislosti fyzikálního dění. primitivním přírodovědným zákonem. Řešení rozporu mezi Héraklciteni a elejským Parmenidcm vytváří pak problémy filozofie S. stol. př. Kr., v níž iniciativa Hérakleitova se projevuje snahou objevit dynamický princip světového dění. ať již je to Anaxagorův mís, Empedokleova fifiá a ncikos, nebo Démokritova kínésis.
Oba tyto prvotní směry řeckého myšlenkového vývoje přispěly každý svým způsobem k formulaci pojmu krásna jakožto pojmového a ideové-
hu vak
ho základu estetické discipliny, jak o tom budeme jednat v kapitolách následujících. Obírali jsme se jimi podrobněji, neboť nám jde o to ukázat, že vznik pojmu krásna nebyl ani náhodným ani jen geniálním výmyslem filozofické a umělecké inteligence Platónovy, nýbrž nutným re-zultátem postupujícího uvědomování si a specifikování hlavních filozofických problémů, problémů fyzikálně-encrgetických na jedné straně a problémů ducha a vnitřního života člověka na straně druhé. Tímto konstatováním neumenšujeme zásluh Platónových, jenž byl dovršitelem všeho předcházejícího vývoje, pokud směřoval k autonomii ducha.
4. Pythagorejský pojem harmonie
V předcházející kapitole jsme sc pokusili popsat dvojí směr vývoje filozofických problémů v řeckém myšlení doby předsókiatovské: fyzikálně-přírodovčdný, původu iónského, a směr filozofie spekulativní, v němž nej-významnější úlohu hrála filozofie elejská a jenž se stal základním kamenem budoucí filozofie ducha. Boj o autonomii ducha dosáhl cile v platónském idealismu a s ním i v platónské filozofii krásna, která abstrakcí od rozmanitých podob krásna přistupuje k problému krásna o sobě, jeho podstaty a hodnoty tedy k pokusům o definici základního pojmu estetiky, s nímž estetika jakožto zvláštní filozofická disciplína vzniká a zaniká.
Směr druhý pak přinesl vzácné příspěvky ke konkrétně-estetické determinaci různých oborů a podob krásna. Těmito determinacemi sc budeme obírat v následujících dvou kapitolách, neboť jednak předcházely platónské pokusy o definici krásna o sobě, jednak se od nich lišily obráceným postupem myšlení, totiž snahou krásno konkrétně-esteticky determinovat. Touto snahou, s níž se setkáváme u některých filozofů před-sókratovských, byla teprve filozoficky připravena půda k abstrakci krásna vůbec.27''
Prvý vskutku estetický pojem krásna, jejž potkáváme ve vývoji řeckého myšlení, je pythagorejský pojem harmonie. Není již, jak tomu bylo u Homéra a Hésioda a v pozdějším básnictví lyrickém i dramatickém, toliko zážitkem krásna, vyjádřeným básnickým spojem představ Kvzniku tohoto pojmu přispěla ryze ideová snaha pojmově určit konkrétně-esteticky úkaz hudebního souzvuku. Je to prvý případ speciální este-
90)_k o v A K
tické determinace v řecké filozofii, prvý pokus konkrétně esteticky určit zvláštní obor krásna, obor hudební harmonie.2''
Pythagorejští filozofové arci byli velmi vzdáleni snahy vypracovat speciální pojmy estetiky, jestliže přesto definovali pojem harmonie, bylo to z důvodů ryze filozofických, nikoliv z důvodů hudební védy nebo estetiky. Nelze zapomínat, že matematika a muzika byly vědy. Všechny vědy pak byly ve staré době řeckého myšlení zahrnovány v pojem filozofie a také skutečně filozofií byly, neboť skoro vesměs usilovaly o vysvětlení poslední příčiny a principu světa. Tak tomu bylo i u pythagorejců. Muzika s matematikou byly východiskem jejich filozofování a jejich světového názoru, jako u jiných fyzika nebo primitivní fyziologie. Toto východisko značilo principem čísla určitý stupeň vývoje abstraktního myšlení, jak jsme o tom jednali v kapitole předcházející, ale nikterak ještě nebylo vznikem samostatné hudební estetiky nebo hudební vědy; bylo právě jen východiskem spekulace, která však nesměřovala zvláště k hudbě a k umění, nýbrž k světovému názoru vůbec.
Na druhé straně však nutno si uvědomit, žc pythagorejci, vyšedše z primitivních poznatků akustických a hudebně-estetických, přenesli analogiemi estetický ráz na všechnu svou filozofii. 0 tom právč svědčí, jak uvidíme níže, způsob, jímž filozoficky rozvedli pojem harmonie, který se stal jedním z hlavních pojmů pythagorejského světového názoru. Nelze-li tedy u nich mluvit o filozoficky založené estetice, lze právem v jejich naukách spatřovat esteticky založenou filozofii. A to je z hlediska dějin estetiky i filozofie významu základního, neboť tím je určitý obor krásna přenesen řadou analogií na světové dění vůbec. Pohleďme tedy, jak vznikal pythagorejský pojem harmonie.
Jak jsme svrchu pověděli, prvotním východiskem pythagorejské spekulace byla matematika a muzika, a to v takovém spojení, které moderní věda může nazvat akustikou. Pythagorejští filozofové studovali z matematických hledisek podmínky tónů a dospěli k poznatku, na svou dobu překvapujícímu, že výška tónů závisí na délce struny, tj. že tón je měřitelný, že je determinován číslem. Hudební souzvuk pak, sestávající např. z tónu základního, jeho kvinty a oktávy, je simultánní nebo sukcesivní spoj tónů oddělených intervaly. Tyto intervaly jsou právě činitelem, jímž je tón determinován. Odmyslíme-li si intervaly, rušíme souzvuk vůbec a všechny tóny nám teoreticky splynou v nehudebním zvuku, v jakémsi
S C VAK .__(91
indeterminovaném zvukovém bodu. Určitý tón, právě tím, že je určitý, číslem determinovaný předpokládá interval, který jej dčlí od tónů jiných, skutečně znějících nebo jen myšlených. Podle toho se tón pythagorejcům jeví jako něco determinovaného (intervalem), kdežto interval o sobe, teoreticky vzato, je indeterminován, jc neohraničený nekonečný.
A tu dospíváme k prvým dvěma základním pojmům pythagorejské filozofie, k pojmům omezeného a neomezeného, konečného a nekonečného, jak je pythagorejci vyvodili z teoretického protikladu tónů, veličiny determinované, a intervalu, veličiny mdeterminováné.
Zde však se pythagorejská spekulace nezastavila. Protiklad omezeného a neomezeného, jak jej pythagorejci spatřovali na hudebním souzvuku, nemohl zůstat v teorii rozporem, neboť v hudební praxi byl dokonalou jednotou, jednotou však nikoliv aritmetickou, nýbrž estetickou. A toho právě pythagorejci dosud rozlišit nedovedli, jak uvidíme níže. Hledali pojem vyšší, v nčmž by onen protiklad omezeného a neomezeného, sudého a lichého, dosel harmonického vyrovnání. Cestu k němu ukázala filozofie čísel, vyvozená z teorie hudebního souzvuku.
Jevil-li sc tón pythagorejcům jako číslo, jevil se jim hudební souzvuk jako počet, neboť se skládá z tónů několika, determinovaných intervaly. Počet o sobě pak jc podle pythagorejců souhrn jednotek oddelených od sebe, po vzoru hudebních tónů, určitými mezerami, totiž určitými intervaly. Tyto intervaly právě jsou, podle jejich nauk, princip početnosti a mnohosti vůbec. Nebýt jich, splynula by všechna početnost a mnohost v jednom, podobně jako by v jednom zvuku zanikl hudební souzvuk, kdybychom zrušili intervaly. Jednotka pak sama sebou ovšem nevytváří počtu. Na základě toho sc jeví pythagorejcům princip početnosti jako spoj jednoho s mnohým, jako jednota v mnohosti, jako souhlas v různosti a rozmanitosti. A tuto jednotu v mnohosti a rozmanitosti, tento souhlas vyrovnávající protiklady omezeného a neomezeného, konečného a nekonečného, sudého a lichého, nazývají pythagorejci harmonií.210 Tak u pythagorejců potkáváme prvou formulaci estetické teze, která se stala hlavním předmětem estetické spekulace až do dob Kantových.
Jde nyní o to přesvědčit se, v jaké míře byl pythagorejský pojem harmonie pojmem vskutku estetickým. Až dosud jsme jen pozorovali, že se
zrodil z akustiky, že ho bylo užito v teorii čísel, skrze niž vešel řadou analogií v pythagorejský světový názor vůbec. Jednou takovou analogií napr. byla teorie tčles a tvarů. Jako směs zvuků nevytváří hudebního souzvuku, podobně libovolné spojení ploch nevytváří tčlcsa, libovolné spojení přímek nevytváří plochy a konečně libovolné spojení bodů nevytváří přímky. Aby vzniklo těleso, plocha nebo linie, je třeba, aby pomery ploch vytvářejících těleso, poměry linií vymezujících plochu a poměry bodů určujících linii byly determinovány určitými intervaly, jsou-li plochy, linie a body něčím determinovaným, jc zase prostorový interval, myslíme-li jej sám o sobe, něčím indeterminovaným, neomezeným a neohraničeným. Čili těleso, plocha a linie jsou zase, jako tomu bylo u souzvuku hudebního, spojem omezeného s neomezeným, jsou jednotou různého, souhlasem protikladů - jsou harmonií.
Ani tato výtvarná aplikace pojmu harmonie, byt se jevila jako jakýsi základ estetiky geometrických forem, nedává dosti vyniknout výlučně estetické povaze řečeného pojmu, jeho estetičnost osvětlí spíše důkaz filozofický.
V pythagorejské filozofii, tedy v exaktní filozofii Čísel, počtů a měr, bychom marně hledali takovou definici pojmu harmonie, jejíž exaktnost by odpovídala nejen určitým poznatkům akustickým, ale i těm oborům, v nichž pythagorejci harmonii spatřovali. Poslední exaktní poznatek, který u pythagorejců logicky předchází koncepci pojmu harmonie, je rozdíl čísla sudého a lichého. Jakmile tento exaktní rozdíl povýšíme na metafyzickou jednotu omezeného a neomezeného, na mystický souMas konečna s nekonečnem, kladu s protikladem, je veta po vší číselnosti a mčřitcl-nosti a po exaktnosti vůbec. Podle toho se jeví pojem harmonie z vlastního hlediska pythagorejské filozofie čísla jako äeus cx machina, který esteticky vyrovnává rozdíly exaktně vědecky nevyrovnatelné. A k tomuto náhlému, nepřipravenému skoku nejen do estetiky, nýbrž i dále do metafyziky a mystiky, byli by sc filozofové čísel a měr nikdy neodhodlali, kdyby právě nebyli za sebou cítili jinou jistotu a skutečnost než aritmetickou, jistotu a skutečnost estetickou, které arci si dosud uvědomit nedovedli. Touto estetickou skutečností byl totiž hudební souzvuk, harmonické hudební krásno, které jim v praxi nejdokonaleji představovalo jednotu toho, co změřeno a číslem vyjádřeno neslo v sobě protiklad sudého a lichého, konečného a nekonečného. Tato jednota
ovšem nebyla jednotou čísel, nýbrž právě jednotou estetickou. Tak pomysl souhlasu a jednoty v růzností a rozmanitosti, tj. pythagorejský pojem harmonie, je původu a povahy estetické, nesouvisící s vlastní filozofií čísel. Hraje v ní toliko úlohu estetického a mystického prostřed-kovatele protikladů, exaktně ne vyrovnat clných.30-1 Odtud onen zvláštní ráz pythagorejského myšlení, jež postupuje od extrémů exaktnosti k extrémům ncjspletitější mystiky.
ľro vznik všeobecného pojmu krásna a tím i pro vznik estetiky jakožto filozofické disciplíny má pythagorejský pojem, harmonie ten význam, jak jsme svrchu již naznačili, že je to prvý filozofický pokus pojmově vymezit komplex jevů. které člověk chápe a prožívá jakožto krásno. Že tento pojem nebyl koncipován za účelem estetickým, ba že si pythagorejci, formulujíce jej, nikterak neuvědomovali krásno o sobě jakožto zvláštní obor ducha, nic jim neubírá na zásluhách o budoucí estetiku. Pro dčjiny estetiky a zvláště hudební estetiky zvláště je velmi důležité, že právě pythagorejci to byli, kdo se první pokusili determinovat jednu z hlavních estetických skutečností hudby a hudebního krásna vůbec - pojem harmonie. Jestliže tento pojem přenášeli analogiemi víceméně násilnými na světové dění vůbec a je-li pravda, že mu dali vrcholit dokonce v pomyslu harmonie sfér, přiřadújice tak k estetickému pojmu harmonie pojem kosmu, v podstatě rovněž estetický (kosmos = pořádek, úprava, okrasa), činili tak naivně nadšeni objevem, že harmonii hudební, něco tak nehmotného, lze změřil a vyjádřit početně. Jak by se tedy neskládal i svět hmoty a tvarů, měrou a číslem daleko snadněji vyjádřitelný z poměru harmonicky sjednocených? Tak se stal pythagorejcům svět harmonií po vzoru souzvuku hudebniho.J"
Vznik prvého řeckého estetického pojmu, o němž jsme svrchu jednali, měl však význam nejen pro dějiny estetiky ale pro dějiny filozofie vůbec. Vzpomeneme-li na vývoj řecké abstrakce, jak jsme jej líčili v předcházející kapitole, a hledáme-li přímou logickou posloupnost, jíž je pojem harmonie spojen s vývojem ostatních filozofických pojmů, hledáme ji marně. Této přímé, logické souvislosti po našem názoru není. Byl-li pythagorejský princip čísla smělý krok abstrakce, ale přesto formálně-logic-ky a vývojově spojitclný s myšlením předcházejícím, zejména s Anaxi-mandrovými naukami o apárun a tbóou jakožto principech (arcíjé) světového dění, nelze tak tvrdit o pojmu harmonie. Postup abstrakce v řadě
94)_______       no v a k
principů, jimiž nejstarší filozofové vysvětlují svět (od Thaleta k Anaxi-mandrovu apeíron a dále přes pythagorejské číslo k elejskému /jen kui pán a Hčraklcitovu pantu r/?ei), nezahrnuje ani ideových ani formálně-logic-kých předpokladů k oné odvážné syntéze, která, Šmahem vyrovnávajíc protiklady exaktně vyvozené, závratně vyrůstá v metafyzickou harmonii všech protiv světového dění vůbec. Postup myšlení pozitivního, místy materialistického (hylozoismus), vlastní staré iónské filozofii, uhýbá zde prudce pojmu koncipovanému jinou metodou a na jiné rovině ducha než všechny dosavadní filozofické pojmy. Příčinu toho jsme již výše naznačili: pojem harmonie byl pojem estetický, v podstatě cizí exaktní pythagorejské filozofii čísel i starému pozitivnímu myšlení vůbec. Byl vyvozen z jiné zkušenosti, než byla zkušenost starých iónských vědců-filo-zolú, ze zkušenosti estetické, z ducha jakožto hodnoty.-21
A zde stojíme u filozofického významu pojmu harmonie. Zde rovněž se nám vysvětluje určitá duchová blízkost pýthagoreismu a platonismu. Pythagorejský pojem harmonie je prvý filozofický pojem, kořenící svou podstatou v oné druhé, myšlením dosud nedotknuté oblasti filozofie, v oblasti ducha a zážitků duchových, jejímž geniálním podrobi-telcm se stal Platón sám. Byla-li filozofie elejská svým kultem identity a abstrakce formálně-logickou přípravou budoucího systému idealistické filozofie, byl pythagorejský pojem harmonie prvým skutečným průhledem do světa ideálního obsahu ducha, do světa duchových hodnot. A v tom právě spatřujeme význam pojmu harmonie pro vývoj filozofického myšlení, především ovšem pro vznik filozofie idealistické.
5. lléľakfeitos, HmpedoHés a Dé mokřit o s
V předcházející kapitole jsme studovali vznik prvé estetické koncepce krásna v řeckém myšlení, vznik pythagorejského pojmu harmonie. Tento pojem nedotýká se arci ještě krásna o sobě jakožto estetické hodnoty. Nebyl také za tímto obeenč-estetickým účelem koncipován. Krásno determinuje konkrétně-esteticky pojmem harmonie a harmonii definuje jakožto jednotu v rozmanitosti a souhlas protikladů. Jakožto konkrétně-estetická formulace pojmu krásna nabyl také rozhodujícího významu v dalším estetickém myšlení řeckém.
"°v*x_(95
Vraťme sc k pythagorejské definici harmonie: esti gar harmonia poíy-migeón benósis kai dieba froneontón syinfronésis. Jc tedy podle pythagorejců harmonie sjednocení věcí různých a souhlas věcí si odporujících. Tato definice vykazuje dvě ěásti. Jednak je harmonie jednotou v rozmanitosti jednak je smírem protikladů. Druhá část této definice, zdá se, působila na estetické názory Hérakleitovy. první na Empedoklea.^1
Jako pythagorejcům je i Hérakleitovi harmonie činitelem dění přírodnímu a světovému nikoliv imanentním, nýbrž nadřazeným. Syntetizuje rozmanitosti jevů a dějů, smiřujíc je a sjednocujíc ve skutečnosti vyšší, jen rozumem postižitelné. Měla li však harmonie u pythagorejců funkci metafyzickou, má u Hérakleita funkci podobnou spíše významu přírodního zákona. Tato odlišnost má své důvody v Hérakleitově filozofii, jak jsme vyložili v kapitole třetí, dopracoval se Hérakleitos abstrakcí k tezi
0 věčnem pohybu všech věcí a všeho dění. Tato teze je sama o sobě, na rozdíl od předcházejících iónských výkladů světa, prvý pokus o vystižení světové skutečnosti primitivním přírodovědným zákonem. Za princip světa není zde prohlášena určitá látka, nýbrž určitá souvislost, a to souvislost věčného pohybu a změny, symbolizovaná ohněm. V důsledku toho
1 pojem harmonie ztrácí u Hérakleita onen duchový a duehovědný charakter, s nimž jsme se shledali u filozofů pythagorejských. Héraklcitovo myšlení podléhalo iónské filozofické tradici, která byla ne-li přímo materialistická, tedy nejméně pozitivistická. Efezskcmu filozofovi byly cizí pokusy a snahy vysvětlovat svět z nitra Člověka, z jeho myšlení a cítění. Tato tendence zůstala ve staré době řecké filozofie vyhrazena filozofům Velkého Řecka, pythagorejcům a eleatům. ľroto se mu i harmonie jevila spíše fyzicky než metafyzicky, spíše jako určitý přírodovědný zákon než jako duchová hodnota. Pohleďme, jaký filozofický význam má Hérakleito-ya harmonie.
Věcný proud dění si Hérakleitos nepředstavoval plynule. Taková představa by byla bývala velmi nepodobna vědeckému zákonu, neboť věčný, nečleněný a neorganizovaný proud všech věcí a dějů nebyl by ničím jiným než změteninou všech dějů, věčným chaosem. Hérakleitos tedy hledá způsob, jímž se tento věčný pohyb světa uskutečňuje, a studuje jeho organizaci- Tak dochází k názoru, jenž zase není zcela vzdálen okruhu idejí pythagorejských, ale podobně jako jeho pojem harmonie, jak uvidíme níže, je myšlen přírodovědecky, na rozdíl od numerických schémat
pythagorejských. Podle Hérakleita je si totiž představovat onopanto rbei. onen věčný pohyb světa jakožto neustálý boj protikladů, do nichž se zahrocují všechny děje života a přírody. Vše vzniká z rozporu (srv. pythagorejský protiklad sudého a lichého, omezeného a neomezeného} a boj je podle Hérakleita otcem a králem všech věcí. Z jedněch činí bohy, z druhých lidí, z jiných otroky, z jiných zase lidi svobodné."3 Střídání protikladů, z něhož záleží světové dění, vzniká neustálým rozdvojováním všech věci a jejich vždy novým spájením a splýváním. A tu Hérakleitos, aby vysvětlil toto splývání jevů rozdvojených a odporujících si, které spatřuje ve světovém dění, připadl na myšlenku, filozofickým smyslem velmi blízkou koncepcím pythagorejským. Protiklady věcí a dějů splývají totiž podle něho ve vyšší skutečnosti, ve vyšší jednotě. A právě v tomto souhlase protikladů splývajících v rádu vyšším, daným protikladům nadřazeném, spatřuje efezský filozof harmonii.351
Z fragmentu ě. 8 (cit. v pozn. 35) vysvítá však ještě jiný fakt, významný pro vývoj myšlení o krásnu. Hérakleitos totiž esteticky determinuje pojem harmonie tím, žc jej přímo spojuje s pojmem krásna. Svou harmonii nazývá totiž kaídsté harmonia, překrásnou. nejkrásnČjší harmonií. Tato harmonie ovšem, i se svým estetickým epitetem kal-íistc. je podle Hérakleita především určitým řádem či zákonem přírody
Pojmově neurčitější, a proto méně významné pro vývoj řeckého myšlení o krásnu byly názory Empedokleovy. Empedoklés nerozlišuje totiž jasně pojem harmonie, dosud jediný estetický pojem řecké filozofie, nahrazující zatím všeobecný pojem krásna, od řady pojmů příbuzných a od ústředního pojmu své vlastní filozofie, od pojmu/i/ió nebo fifotés. Estetickou nevyjasněnost Empedokleova pojetí harmonie způsobuje neuvědomělé kolísání mezi oblastí ducha a tclcologie na jedné straně a materialistickým mechanismem na straně druhé. Příčina tohoto kolísání nebyla arci v Empcdokleově nerozhodnosti, nýbrž v ideové krizi, kterou přinesl rozpor Ilérakleitos-Parmenidés a která předcházela veliký zápas o autonomii ducha.
Jako Anaxagorás, i Empedoklés řešil problém Parmenidova jsoucna jediného, věčného a neměnného a Héraklcitova věčného pohybu a věčné proměny. Popřít pohyb světového dění, zejména po absurdnostech, do nichž byla Zénóncm zatlačena filozofie elejská, jevilo se protismyslným. Vliv nauk Parmenidovýcb byl však ještě příliš silným, zvláště u akragant-
96)-_slova.
ského Empedoklea, vyrostlého v ideových tradicích Velkého Řecka, aby jc bylo bývalo lze pominout. A tu unika Empedoklés zadní brankou ideového kompromisu: svet je sice v pohybu, ale to, co sc hýbe, lépe to, co je pohybováno, jsou věčné, nemenné a samy o sobč nehybné prvky z nichž se skladá svět, príroda a život. Tyto prvky jsou zeme, voda, vzduch a oheň. Tu však vyvstal pred Ľmpedokleem problém nový: kde berou nehybné a neměnné prvky pohyb a změnu? Poněvadž samy ze sebe jej nemají a samy sobe jej sdělit nemohou, je to princip jiný, na nich n e -závisí ý, který jimi pohybuje. Tento princip je dvojí: přitažlivost, láska -fiíiá a odpudivost, nenávist - neikos. Tyto principy způsobují vecné směšování a rozrnéšování trvalých a nemenných svetových prvků, z něhož záleží světové dění. Ták učiněno zadost Héraklcitovi i Parmenidovi dualismem, který proti sobč postavil mrtvou hmotu, materiál světa, a princip pohybu, jímž tento materiál je řízen a ovládán.
Bylo se Treba podrobněji zmínit o tomto Ľmpedokleovč dualismu, má-]i vysvitnout vratkost jeho pojetí harmonie, ba možno říci krok zpět ve specifikaci tohoto prvého řeckého estetického pojmu.
Byía-li u Hérakleita harmonie souhlas věcí zásadné si odporujících, souhlas protikladů,, je u Empedoklea spíše sjednocováním věcí různých, k sobč nepatřících - jednotou v rozmanitosti. Svazkem harmonie jsou sjednoceny jednotlivé jevy a úkazy prírodní i duchové. Kontrastem harmonie jc princip, který prvky rozpojuje a odlišuje - zášť a nenávist. Walter spatřuje v tomto Empedokleově protikladu harmonie a nenávisti protiklad krásna a šeredná.3"1 K takovému názoru není u Empedoklea logic-Icých předpokladů, neboť právě ani harmonie ani nenávist nejsou u něho tak pojmově specifikovány, aby bylo možno tvrdit, Že jsou skutečně krásnem a Šeredném, a nikoliv deseti věcmi jinými. Ústřední pojem své filozofie, pojem přitažlivosti, který působí smiřováni a sjednocování elementů, definuje totiž Empedoklés způsobem značně neurčitým a rozmanitým. Nazývá jej láskou (fifiá, také však fiíotés, tedy patrně přátelstvím, přátelskou shodou, není-li to ovšem tautologie, která však, jde-Ii o ústřední pojem filozofického systému a nikoliv jen o báseň, působí dojem myšlenkové povicbnosti), dále A/rodíté, Storyé, Gctbosyné, Kypris s epitety épřo-frón, laskavé mysli, ř/řemerdpís, vznesený, amemfés, bez hany. Princip odpudivosti pak určuje .substantivy ncifcos, svár, kotos, zášť, déris, půtka, Arés. boj, s epitety úromenos, zlořečený, m c/inom en os, rozvzteklený zuří-
981
cí, fiaimaiocis, krvavý371 V radě oněch rozmanitých učení principu přitažlivosti se vyskytuje mimo jiné u Empcdoklea také pojem harmonie. 3;íl
Všimněme si nyní těchto rozmanitých podob Empcdoklcova principu přitažlivosti a do jaké míry je v mezích jeho působnosti specifikována funkce harmonie. Prvotní jeho význam je význam fyzikálně-mechanický. Je to totiž, síla, která uvádí v pohyb světové elementy, skládajíc z nich mechanickou podstatu světa, ľňsobnost tohoto principu se však rozšiřuje z, oblasti fyzikální v oblast bio-fyziologickou, neboť spojuje živé organismy láskou, dávajíc tak vznikat životům novým, jak o tom svědci názvy Afrodite. Kypríš.. Stargé. Ani tu však se jeho působnost nezastavuje. Z oblasti bio-fyziologické zasahuje v oblast ducha, jak dosvědčují adjektiva „vznešený', „bez hany", „laskavé mysli", tedy cpireta vesmčs vyjadřující určité hodnoty ducha. Uvážímc-li nyní. Čím vším je tento F,m-pedokleův princip přitažlivosti, a hlcdámc-li jeho speciální aplikaci estetickou, tu pozorujeme, že funkce harmonie v tomto systému merhanic-ko-biologicko-mravní přitažlivosti se ztrácí a zaniká. Tam, kde Empedoklés dává působit své fifiá ntbo fiíotés. je možno dosadir jeho pojem harmonie a obráceně zase, kde působí jeho harmonie, lze bez nesnází spatřovat působnost obecné ideje fiíiá. jakofí/íd, Afrodřřč, Kypris atd., jc i Em-pedokíeova Harmonia sjednocením věcí nestejnorodých, jednotou v rozmanitosti. Tím vsak oslabil Empedoklés estetický význam harmonie i v jejím vlastním oboru, v oboru uměni, jsouc totiž identická s pojmy let crč nemají estetického významu, ztrácí sama speciální estetický smysl, jejž měla v pojetí pythagorejském i jako kallisté harmonia u Hérakleita. Estetický rys pythagorejského a částečně i Hérakleituva světového názoru, tj. povýšení konkrétní estetické harmonie jakožto nezávislého estetického činitele na princip metafyzický není u Empedoklea zachován. Mnohoznačností pojmu harmonie, způsobenou tím, že jej Empedoklés činí totožným s pojmy estetické oblasti cizími, rozšiřuje se snad jeho význam obecně-fi-lozofický zaniká však jeho smysl estetický. Estetika jakožto vznikající samostatná filozofická disciplína ztrácí se zase u Empedoklea v materských houštinách všeobecné filozofie.
Pokoušc[i-Ii se pythagorejci, Hérakleitos a Empedoklés formulací pojmu harmonie o prvou estetickou determinaci krásna, tu speciálnější, tam všeobecnější, je abdérský Démokrito« prvý řecký filozof, jenž ve zvlášt-
499
nich spisech jednal o otázkách estetických a o uměni. Možno jej proto nazvat prvním řeckým estetikem specialistou. Právě tento způsob podrobného řešení konkrétních estetických a nmčlecko-tcchniclcýrb otázek však způsobil, že pro to, oč nám především (de v našich úvahách, pro vývoj pojmu krásna jakožto budoucího základu estetické disciplíny nemá ; estetické dílo Démokritovo hlubšího významu.
[ak vysvítá z názyů estetických spisů Démokritových a z fragmentů, ; jcŽ sc dochovaly, byly to především technické otázky, a to po stránce spíše materiální, jimiž umění upoutalo jeho vědeckou pozornost.39-' Tento ; tcchnicko-materialistický rys estetických zájmů a úvah Démokritových f vyplýval z jeho názorů filozofických, jak Tomu ani jinak být nemohlo u autora světového názoru filozoficky tak vyhraněného a zasahujícího ; veškeru oblast jevů fyzikálních i duševních. Tato souvislost nám rovněž osvětlí slepou uličku Démokritovy estetiky, která dovedla sice specifiko- j vat jednotlivé otázky a problémy estetického výzkumu umění v té míře j a s takovou pozorovatelskou bystrostí, jaké nenacházíme u žádného \ 7. jeho předchůdců, ale uhnula se problému v jeho filozoficko-estetické \ podstatě. Ztratila hledisko, z něhož lze filozoficky přehlédnout celek oblasti umění a oblasti estetické vůbec. Tím se stalo, že nepřispěla vyvíjející se filozofické formulaci pojmu krásna, této ústřední estetické ídqc, představující v dějinách estetiky in abstracto oblast krásna a uměni ja- j kožto samostatný obor ducha.
Démokritovy atomy, uváděné v pohyb přímo principem pohybu (ící-nésis) a vytvářející podstatu světa a všech světových jevů, neznaly jiných vlastností kromě neproniknutelnosti, soudržnosti a tíže. Na hustotě atomů závisí podle Démokrita váha tělesa, na soudržnosti atomů jeho tvrdost. Dalších vlastností již atomy mít nemohou. Tím stanul Démokritos před obtížným problémem vysvětlit ostatní vlastnosti věcí. Nedostatkem jeho řešení, nedostatkem, který právě estetiku zavádí mnohdy k názo- ■,
rúm neudržitelným, je kompromis, jejž Činí mezi psychologií a fyzikou. Všechny vlastnosti těles, kromě tří svrchu jmenovaných, jsou totiž podle Démokritova názoru kvality subjektivní, jsou to měnivé, nespolehlivé a klamavé dojmy smyslové. Sladkost i horkost, teplota i chlad, stejné však i rozmanité barvy, zvuky a t ó n y, to vše závisí na „normi", cj. na subjektivním zdání.Tím si atonnsta Dčmokriros přenesl všechen okruh estetických otázek týkajících se umění na pole psychologie. To samo j
o sobě by vznikající estetice bývalo jen prospělo, kdyby právě určitá vědecká zkušenost psychologická byla již existovala a kdyby se Démokritos nebyl býval pokusil subjektivní smyslové dojmy vysvětlovat nikoliv zc subjektu, tedy psychologicky, nýbrž z objektu, tj, fyzikálně a přírodovědecky vůbec. Abychom seznali, do jak podivného a bezvýchodného spojení uvedl Démokritos psychologii s fyzikou, uveďme ukázku jeho teorie barev a zrakových dojmů.
Podle Démokrita existují čtyři zdroje všech barevných dojmů, a to: černá, bilá. červená a zelená. Barva černá jc podmíněna hrubými atomy, všelijak šikmo a nepravidelně k sobě postavenými, které se vzájemně zastiňují. Barva bilá naproti tomu odpovídá pocitu sladkosti a je podmíněna velkými, hladkými a zaokrouhlenými atomy. Červená odpovídá pocitu tepla a závisí na téže podobč atomů jako teplo. O atomech zeleně praví jen. že jsou veliké a prostoupeny stejnoměrnými intervaly prostotu. Ostatní barvy vznikají míšením barev elementárních, tj. jejich atomů.40
Jak patrno, snažil se Démokritos proniknout analýzou k podstatě barevného dojmu, tj. k podstatě celé jedné kategorie vizuálních dojmů estetických. Jeho úsilí se ztroskotalo na tom, žc kvality psychologické, které sám jakožto psychologické poznal a za né prohlásil, chtěl vysvětlit a zdůvodnit mimosubjektivními podmínkami fyzikálními - svou teorii pasivních atomů, neznajících ani barvy ani tónu, ani tepla ani chladu., nýbrž jen pohyb, tíži a hustotu. Přesto možno jen obdivovat jeho vědecké úsilí proniknout k podstatě estetického dojmu. Že tuto podstatu hledal materialisticky a mechanisticky orientovaný přírodovědec tam, kde hledal a nalézal řešení mnoha jiných a význačnějších problémů světového názoru, vc hmotě, jejích zákonech a jejím složení, svědčí jen o důsledné soustavnosti jeho vynikajícího ducha, Nemohl arci tušit, že teprve koncem století, v němž žil, se narodí filozof, jenž bude stavět hráze kolem oblasti ducha a rozlišovat, co jc podle lidských představ vnitřní, duchové a věčné, od světa pomíjejících jevů přírodních a hmotných. Pro vznik pojmu krásna, připravovaný vývojem pojmu harmonie, nepřineslo přírodovědecké myšlení Démokritovo nic, co již nebylo řečeno u pythagorejců, Héraklcita nebo Empedoklea, a to způsobem pro estetiku a filozofii významnějším. Harmonie je Démokritovi spíše jen termín technický, jímž si slouží podle potřeby, ale na němž nevidí problému estetického ani filozofického. Určitý duchový a duchovědný ráz tohoto pojmu, jejž jsme shie-
100)
__(101
dali již při jeho vzniku u pythagorejců, nevzbuzoval patrně mnoho vědeckého a filozofického zájmu u přírodovědce a filozofa materiál i stí cky orientovaného, f kdyby tomu tak bývalo, nebyl by pravděpodobně Démo-kritos spatřoval v podstatě harmonie nic jiného než hru atomů. Slepou uliěkou Démokritovy estetiky jc tedy rozumět především lyziku a pak přírodovědu vůbec, u nichž abdérský filozof hledal vysvětlení kvalit a hodnot estetických, jež sám poznal a prohlásil za subjektivní kvality psychické. Proto Démokritova estetika, i když její autor věnoval otázkám umění o mnoho více pozornosti než jeho předchůdcové, neskýtá nijakých nových filozofických výhledů do pojmově vznikající oblasti harmonie a krásna jakožto budoucího oboru estetické disciplíny.
6 . Sokrates a jeho poj c t i k r á s n u
V předcházejících úvahách o vzniku predstavy a pojmu krásna jsme dospěli až k onomu bodu řeckého myšlenkového vývoje, na němž prvotní otázky o původu svéta a podstatě věcí byly svým způsobem vyčerpány Filozofické poznání uvázlo v dilematu Hérakleitos-Pannenidés. Prvý popíral jsoucno o sobě a znal jen věčnou změnu, „tok věcí", bez cíle a bez konce, druhý naproti tomu byl přesvědčen, že všechna změna věcí je jen klam smyslů, že pravé jsoucno je jediné, stálé a neměnné. Snaha smířit tyto dvě koncepce v oblasti fyziky dala vznik dualistickým pokusům Em-pedokleovým, Anaxagorovým a Démokntovým. V téže době zavádí Zénón filozofii clejskou do slepé uličky tvrzení zřejmě nesprávných, jimiž spíše otřásá, než podpírá teze Parmenidovy. Na druhé straně zase, za vlivu názorů Héraklcitových, dospívá se k pochybám o trvalém a všeobecném poznání, o objektivní pravdě vůbec, Je-li totiž svět věčná změna, jak tvrdil efezský filozof, připadalo nesnadným vědět o něm něco trvalého a obecně platného. Tak řecké myslení ústí v první krizi, způsobenou pochybami o možnosti objektivního poznání, a proto i o všeobecné platnosti a závaznosti zásad mravních. Krizi tu vyznačuje filozofie sofistů, její překonáni bylo dílem Sokratovým a Platónovým. Problém bytí, zahrnující dotud v jednom pojetí svět i Člověka, rozštěpuje se dílem těchto filozofu v oblast problémů niterného bytí člověka, v okruh otázek, jež si klade člověk prožívající a uvědomující si sebe sama, a v oblast problému leží-
cích mimo lidské nitro a dotýkajících se světového bytí beze zření k cítícímu, usilujícímu a myslícímu lidskému subjektu. Svět ducha, duchových véd a duchových hodnot, je zde poprvé rozlišován od světa živočišného a fyzického vůbec, od světa přírodovědy.
Nyní se také objevilo v novém světle učení fíérakleitovo i filozofie elej-ská. Ona věčná změna, o níž mluvil Hérakleitos, vztahovala se zajisté jen na dění fyzikální a živočišné, kdežto Parmcnidova nauka o jsoucnu jediném, stálém a neměnném, dotýkala se nepochybně oné druhé, právě odhalené skutečnosti lidského nitra a lidského myšlení, ideální skutečnosti ducha. Platila-li teze prvá fyzicky, platila teze druhá metafyzicky. Boj o autonomii ducha vyvrcholil v prvém vzorném systému idealistické filozofie, jenž se stal základním kamenem všeho budoucího idealistického chápání světa. Pohleďme nyní, jak v rámci tohoto složitého myšlenkového děje vznikal všeobecný estetický pojem krásna, tentokráte již skutečný pojem, filozoficky koncipovaný a logicky vymezovaný právě onen pojem, jímž byl položen základ estetiky jakožto filozofické nauky o krásnu.
Pravili jsme svrchu, žc první otázky o původu a složení světa byly ve svém prvotním, prostém smyslu v této době již vyčerpány. Vzdělaný řecký člověk poprvé pocítil slabost a nepostačitelnost poznávacích schopností lidských a upadl v pochyby o možnosti poznávání, o pravdě vůbec. A poněvadž zapochyboval o pravdě všeobecně platné a normách obecně závazných, nezbylo mu než pokládat člověka-jedince za mim všeho (Pró-tagorás: panfón cbrémutón metron anthrópos) a pokládat za pravdivé a skutečné, co se komu tak jeví, tj. uznávat tolik skutečností a pravd, kolik jich různí lidé pociťují, chápou a uznávají.42-1 Za těchto poměrů se ovsem hlavním cílem a smyslem vědění a vzdělání objevila réforská a dialektická schopnost přesvědčit ostatní o své pravdě (tezi) a tím je získat pro svůj názor a své úmysly. Jaký význam taková schopnost měla v politickém ruchu demokratických Athén, není třeba zdůrazňovat. Pochybova-lo-li se o objektivní pravdě a obecně závazných normách jednání, hledělo se ovšem i bez filozofických a mravních skrupulí na cíle, jež si kdo vytyčil, a prostředky, jimiž se jich chtěl dopracovat. Cílů pak bylo právě tolik, kolik pravd, a prostředky k jich dosažení si každý mohl vybrat podle libosti. Vědění a filozofie, jimž za peníze vyučovali sofisté, se staly nástrojem k dosažení určitých Životních cílů a kariér, především ovšem politických. Lidé hlouběji myslící se arci s tímto stavem a úkolem filozofie smí-
102) "P-YAK
""vak_(103
řit nemoldí, a to tím méně, čím více se sofisté honosili, žc dokáží vše, co kdo potřebuje, a že tomuto urnční také každého naud, ovšem za peníze.
A tu zasahuje v drama myšlenkového vývoje řeckého jeden z n ejvě tiších myslitelů všech věků, pravý mistr a učitel filozofie, otec logiky -Sokrates. Tohoto muže, celkem nepodobného budoucím evropským filozofům, nepřivedl na scénu myšlenkových výbojů lidských zájem filozofický. Tomu, co se tehdy v Řecku pokládalo za moudrost a filozofii, Sokrates mnoho nevěřil. Spisu Hérakleitovu, podle tradované anekdoty, ani prý nerozuměl111 a poznání přírody nepokládal vůbec za statek pro filozofa zvláště cenný.'1'1 To pak, čemu učili sofisté, pokládal spíše za ehlubičství a obchod než za moudrost. Sokratovi neslo o vědu a filozofii. Ohniskem jeho zájmů byla obec, potis, a její život, tj. život politický. Uprostřed skepse, relativismu a sofístického žonglérství počíná athénskou mládež učit vyššímu, opravdovějšímu názoru na obec, na život veřejný i soukromý, názoru a vědění, jež neměly být toliko prostředkem úspěchu jednotlivce, nýbrž základem poznání skutečných ctností života politického i soukromého a tím i zdrojem prospěchu a pokroku obce. A tu, právě při této své Činnosti, objevuje Sokrates postupy a metody poznávání a souzení, které jsou základními principy vědeckého a filozofického myšlení vůbec. Prvý jeho objev byl objev všeobecného pojmu jakožto í o r m y myšlení, druhý objev indukce. Zde nás bude především zajímat sokratovský pojem, neboť i my zde jednáme o genezi pojmu, o vzniku pojmu krásna.
Není pochyby, že i před Sokratem se myslilo v pojmech. Obsahem těchto pojmů a tohoto myšlení byly však skoro výlučně představy světa vnějšího, fyzického. I pojmy tak abstraktní a filozoficky tak rozlehlé jako Anaximandrovo apcíron byly vyjádřením představ určité skutečnosti fyzické, třeba jen předpokládané, která však trvá nezávisle na nitru Člověka a kterou možno také bez ohledu na lidské nitro zkoumat. Proto také nazývá Aristoteles nejstarší řecké filozofy fyziol ogy, tedy mudrci, kteří zkoumají, co je f y si s . Zcela jinak je tomu jíž u Sokrata. Z důvodů, o nichž jsme se výše zmínili, obrací se v době Sokratově zájem myslících lidí k něčemu, o Čem Člověk nabývá pojmu daleko nesnadněji než o jevech a dějích vůkolního světa fyzického, k vnitrním stavům cítění a chtění člověka. Zde, v této neviditelné a neměřitelné oblasti duševních hnutí hledá Sokrates duchové podoby toho, co se mu jeví v člověku dobré
a ušlechtilé a tím i obci užitečné. Výzkumy takové arci nebylo lze provádět nějakým prostředkem fyzickým nebo pomocí fyzické míry. Bylo nutno si jasně uvědomit prostředek duševní, přesně ohraničenou myšlenkovou formu, která by byla s to pojmout ve své meze abstraktní představy kvalit a hodnot duševních, např. ctnosti, dohra, krásna, udatnosti apod., a tím je určit. A Sokrates si právě uvedomil a přesně ujasnil tento jediný prostředek, jímž lze vědecky a filozoficky zvládnout širý a těžce postižitelný obsah hnutí citových a volních, uvědomil si právě pojem jakožto logickou formu představování a princip vědeckého a filozofického myšlení vůbec. Troto také někteří právem jej nazývají zakladatelem logiky/'51 Všimněme si nyní dokladů, které mohou svědčit o vylíčených Sokratových zájmech filozofických a zejména o jeho vyučovací a diskusní metodě, jejíž podstatou bylo, jak jsme svrchu viděli, objevení pojmu jakožto logické formy. 0 Sokratově negativním filozofickém poměru k přírodě a přírodovědě jsme se již zmínili, uvedše ono místo Platónova ťaidra, kde Sokrates vykládá Faidrovi. že se 7 přírody ničemu nemůže naučit, zato však od lidí žijících v rněstě.lí,! Rovněž ve ftrídónovŕ široce vykládá Kcbe-tovi, jaké zklamání přineslo mu studium přírodovědy, i když ji byl studoval ze spisu filozofa tak znamenitého, jako byl Anaxayofás.^'•■ Pravou příčinou Sokratovy nechuti ke studiu přírody a jeho podceňování přírodovědných znalostí se však dovídáme z Faiára. Tam totiž Sokrates přímo o sobě praví Faidrovi, že príčina toho je ta, ž c nezná dosud sama s e b e a že mu tedy připadá směšným, dokud v téro věci zůstává nevědomým, obírat se věcmi jinými.4*'1 To tedy Sokrata vedlo, aby se pohroužil do svého nitra, do lidského nitra vůbec a odtud vynášel jasné pojmové krystaly duchových kvalit. Jak si při tom počínal, o tom důležité svědectví přináší Aristoteles. V Metafysicc praví (M 4. 1078b 27} podle Dc-ussena prý sc zřejmou narážkou na Platóna, jenž celou svou nauku o idejích vložil do úst Sokratových, že dvojí věc nutno po právu přiznat Sokratovi: objev induktivní metody a určování všeobecných pojmů [tús ť epaktikús íogús kui lo fyorizcsthai kutbo-(ú). jak si pri tom počínal, líčí zase Xcnofón {Memorabilia IV ó, 1 a I, 1, 16} Sokrates byl prý přesvědčen, že kdo zná podstatu nějaké věci, je také schopen o tom poučit ostatní, a proto bedlivě zkoumal, co každá věc je {ti hekaston eié tón on tón). Neustále prý rozmlouval o věcech lidských
104) *«vak
novAk___(105
a rozvažoval, co je zbožné, co bohaprázdné, co krásné, co šeredné, co spravedlivé a nespravedlivé, co uměřené a neuměFené, co je statečnost a zbabělost, co je obec a občan, co vláda a vladař, a tak o mnoha jiných věcech podobných. Jeho logické rozvahy sc týkají ovšem především hodnot mravních, zejména ctností politických. Jeho vášeň všeobecných pojmů Ycdc však tak daleko, že podle Xenotónta (Mťmontbiíia III. 11) sc nerozpakuje uvažovat s hetérou Thcodotou o pojmu milostného umění, jímž je nejlépe milence získat a trvale jej k sobě připoutat.
Svým způsobem dotazovat se a ujasňovat pojmy dospěl Sokrates k uvědomeni pojmu vůbec jakožto formy myšlení a vypracoval základy logického rozboru pojmových forem. Tím byly dány prostředky k logickému a ideovému zvládnutí kvalit ciĽových a volních, hodnot etiekveb i estetických. Nyní bylo lze sc ptát, co jc dobro o sobě, co je ctnost o sobě, co je obec a občan, nyní také bylo lze se optat, co j c krásno o s o b ě . A tak tehdy, kdy umění a zážitek krásna dosáhly svého klasického vrcholu, kdy cítění mravní a politické si vyžádalo jasného náhledu do věcí veřejných i soukromých, tehdy také byl člověku dán prostředek učinit pořádek ve svých představách, prostředek k odpovědi na otázky, co je vlastně to a ono o sobě a ve své podstatě. Tento prostředek byl uvědomění, určení a rozbor všeobecných pojmů. Tím byly položeny první podmínky pojetí ducha jako nezávislé ideové hodnoty, neboť bylo si třeba nejprve uvědomit formy ducha, mčl-li být rozmanitý a odlišný obsah těchto forem zidealizován a zabsohitněn v nezávislé duchové hodnoty. Sama o sobě ovšem spekulace Sokratova platí všeobecně, v oblasti přírodovědy stejně jako duchovědy a filozofie. Je determinací myšlenkových forem, bez níž nelze vůbec vědecky myslit, a proto platná ve všech oborech myšlení. V tom je vpravdě epochální význam Sokratova učení. Idcalizace těchto forem je pak již dílem žáka Sokratova, mistra a učitele všeho budoucího idealismu - Platóna.
Metody Sokratovy jak jsme svrchu vylíčili, poskytly řeckému filozofickému myšlení formálně-logické prostředky k zvládnutí abstraktních kvalit a hodnot duševních. Všimněme si nyní, jak bylo těchto prostředků užito k uvědomění, vymezení a rozboru jedné ze tří hlavních kategorií ducha, pokud jej chápeme jako hodnotu - k vymezení pojmu krásna, tentokráte již v té jeho abstraktní filozofické podobě, která se stala základem estetiky jakožto íilozofické disciplíny.
I když formálně-logické předpoklady vzniku pojmu krásna byly vypracovány Sokratem, pojem ten nevznikl ve vlastním myšlení velikého logika. K přímé otázce, co je krásno o sobě, chyběly ještě některé předpoklady kolektivné-psychické. Klasické umění, jak jsme již pověděli, dosáhlo svého vrcholu, a to ve všech svých oborech. Zážitek krásna však, jejž toto umění prostrcdkovalo, měl dosud příliš živý význam a smysl kolektivné-politický aby se společnosti umění vytvářející a vnímající byla naskytovala otázka, co jc ono krásno o sobě, abstrahováno od své společenské funkce. Touto funkci klasického umění pak bylo především stupňovat a povznášet vědomí kolektivity a politické mori a úctu k obci a k bohům, kteří ji ochraňují. Odtud prvé pokusy o řešení otázky, co je krásno, nesměřují ke krásnu samotnému, nýbrž zároveň k dobru a užitočnú, tedy k hodnotám, které mají svůj přímý význam sociální a politický.
Prvý takový soubor představ zalamující hodnoty etické, estetické a sociální, jehož se zběžně dotýká i Sokratova logická analýza, je široký a neurčitý pojem kalokagathie. Tento pojem sám o sobě nebyl pojmem filozofickým. Foneticky nepěkné substantivum i adjektivum však odpuzovalo i básníky a tak přesného významu kalokagathie vůbec nenabyla. Zdá se pak, žc etické a estetické hodnoty, které vyjadřovala, byly vůbec o hodně nižší, než by sc očekávalo ze spojení abstrakt dobra a krásna. Horlivý mluvčí kalokagathie, Xcnofón, byl příliš málo filozofem a měl příliš mnoho drobných zájmů o hmotné statky a statečky, aby byl býval s to z tohoto pojmu učinit něco vyššího než, cosi podobného blahobytné soběstačnosti. Tento etice i estetice poněkud vzdálený ideál kalokagathie potvrzuje i Aristoteles, jenž, praví, že v mnohých obcích jsou to právě bohatí, kteří pro své bohatství vystupují jako „krásní a dobří".41"
Pojem kalokagathie se však podle Xenofónta stal předmětem pozornosti Sokratovy a tato pozornost, jak jinak ani u Sokrata být nemohlo, byla logickým rozborem nebo aspoň pokusem o logický rozhor. V Xeno-tóntově Hospodář/ vypráví Sokrates, žc hledal smysl spojení slov krásný a dobrý. Cílem těchto výzkumů nemohlo být u Sokrata nic jiného než probrat 7, hlediska logického a filozofického představy o kalokagathii, termínu patrně až příliš populárním a snad nebezpečně blízkém ideové prázdnotě. Zkoumaje spojení těchto dvou pojmů, mluví Sokrates o dobrých stavitelích, malířích, sochařích apod., přičemž proti sobě staví pojem osobní důkladnosti a opravdovosti (dobroty) a pojem krásných děl těmito
mistry vytvořených: tús men agathús tcktonas - ta kalo ergo.™ Shledává přirozeně, žc krása spočívá toliko v jejich dílech, kdežto jejich osobnosti namnoze za krásné pokládat nelze. Názvu krásní a dobří v tomto smyslu tedy pro ně užívat nelze. Sokrates však svou otázku zevšeobecňuje, a poněvadž, jak praví, ve slově fcalokagatbiá adjektivum „krásný" předchází adjektivum .dobrý", zkoumá nejprve každého postavou krásného muže, zda jeho kráse odpovídá i dobrota, i zde ovšem dochází k závěru negativnímu a shledává, že krásné a dobré takto spojeno není. A tu se Sokrates vzdává již další analýzy této podivné pojmové spřeže, jejíž ideová nesou-rodost a povrchnost mu patrně od počátku byla jasná, a obrací se toliko k t a k zvanému krásnému a dobrému.5,; Není vyloučeno, lze-li tak dalece spoléhat na Xcnofóntův text, že Sokrates užil výiazu tón kaíú-menón kakán kai agaltión, aby velkému ctiteli kalokagathic, ale chabému filozofovi Xenofóntovi dal jemně na srozuměnou, žc filozoficky vážně dále o věci mluvit nelze, že však je ochoten porozprávět o tom, co se mezi lidem za kalokayathii poldádá.
Úvahy o pojmu kalokagathie svědčí o tom, jak vznikající zájem o krásno a jeho hodnotu nedovedl zprvu mířit k podstatě problému, nýbrž zasáhl celý abstraktní soubor hodnot, jakým právě je laická sloučenina krásna a dobra. Z hlediska sociologického, jak jsme již naznačili, možno věc vysvětlovat tak, že kolektivně-politická funkce řecké kultury byla tehdy ještě příliš živá a zdravá, aby myšlení oné společnosti bylo bývalo již s to pitvat kulturní hodnoty každou pro sebe, in abstracto, beze zření k celkovému jejich účelu a smyslu společenskému. Takové analytické počínání je sice pokrok z abstraktního hlediska myšlenky, může však být zároveň příznakem rozpadu společenské luukce kulturních.hodnot určité doby.
Nebyl to však jen případ kalokagathie. v němž řecké myšlení shrnulo pojem krásna s hodnotami povahy mravní a sociální. V diskusi s Aristip-pem. reprodukované Xenofóntem v ApomnénioneumutecĎ, mluví Sokrates o krásnu bez spojitosti s tím, co se lidově nazývalo kalokagathií, a ani tehdy je nechápe jakožto hodnotu samu o sobě, jakožto krásno pro krásno v absolutním smyslu estetickém a filozofickém.52) V úvaze o tom, jak jc možné, že rozmanité krásno jc navzájem sobě nepodobné a přeci krásné, dospívá Sokrates k závěru v pravém slova smyslu klasickému. Nepři-srupnje totiž k abstakci pojmu krásna o sobě, jak by se v duchu jeho me-
tody určitě očekávalo a jak by k tomu také logicky vedla narážka na to, co je všemu rozmanitému krásnu společné a co tedy je hlavni zxiak všeobecného pojmu krásna. Naopak, abstrakci krásna o sobě zřejmě odmítá a všechno krásno činí závislým na účelu, na funkci objektu. Tím má zároveň vysvětlenu rozmanitost krásna, neboť závisí-li krása na účelu, jc podle různých účelů vždy jiná. Proto je krásný běžec nepodoben krásnému bojovníkovi, krásný štít krásnému kopí. Podobně nazírá Sokrates i na dobro. Dobré i krásné je to, co dobře slouží svému účelu, co dokonale funguje. Xcnofón uvádí ještě několik dokladů tohoto Sokratova názoru, z nichž některé, jak se zdá, jsou úmyslně přemrštěné, např. o kráse koše na smetí, rozpláclého nosu, jenž dobře čichá a nevadí očím v rozhledu, vypoulených očí apod. Že krása rozmanitých předmětů záleží jedině v tom, jak vyhovují svému účelu, prohlašuje Sokrates výslovní v Xeno-fóntově Symposiu?1'
Vzpomcncme-li, co jsme svrchu pověděli o funkci umění a estetických hodnot v době klasické, nepřekvapí nás tento názor Sokratův Se svým neobyčejně vyvinutým smyslem pro život kolektivní, především politický nemohl Sokrates uznávat autonomii estetických hodnot, nemohl spatřovat smysl krásna v krásnu samotném. Není to omyl nebo nedokonalost jeho myšlení, nýbrž naopak jeho společenská životnost, tak příznačná pro všechny hodnoty klasické kultury. Estetický požitek pro požitek a hloubání o něm jako o krásnu zjeveném jedinci nemělo místa v řecké společnosti 5. stol. př. Kr., jejíž kultura byla soustavou živých společenských funkcí, sloužících hospodářský™, mocenským a kolektivně-politir-kým zájmům demokratické obce. Proto nelze Sokratovu teorii krásna nikterak pokládat jen za pouhý nedokonalý stupeň k estetice Platónově, nýbrž naopak, za samostatnou estetickou koncepci, plně odpovídající své době. Hledisku dnešnímu pak. jak uvidíme níže, je dokonce v některých svých bodech bližší než idealistická toerie Platónova.
Sokratova estetika účelu, přesněji vyjádřeno estetika funkce, nenalezla valného přijetí u idealistických estetiků a historiků estetiky. Při všem obdivu k mistru řeckého myšlení obcházívají se namnoze jeho názory na krásno s určitou shovívavostí, někdy se přímo označují za neujasněné a bezradné.5* Jindy se dokonce pochybuje, zda vše to Sokrates myslil vážně a nechtčl-li snad jen dialekticky potřít Aristippa, s nímž podle Xenofónta o těchto věcech rozmlouvá.59 A přeci právě Sokratův
novák_(109
názor na krásno je výraz umělecké a ideové kultury ještě neobyčejně silné a právě po této stránce dnes příkladné. Nejsou např. estetické a technické principy nynějšího stavitelství, uměleckého oboru, jenž prvý vyšel ze soudobé krize, v podstatě potvrzením Sokratova názoru na krásno? Není výlučné zření k funkci stavby, z níž podle konstruktivní estetiky plyne i její krása, a zamítnutí všech prvků dekorativních návratem k tomu, co Sokrates tvrdil o dobrém a krásném domu, v němž (po jeho názoru) nemá být příkras a nástěnných maleb' Není konečně zamítnutí ľart pour ľartismu a stále stupňovaný důraz na sociální smysl a význam umění dalším potvrzením toho, co nepochybné měl na mysli i Sokrates: že totiž krásno bez účelu a užitku sociálního je plánětem ve společenské zahradě, jež dříve nebo později odumírá ve sklenících individuálních zážitků a požitků? - Pozorujeme tak, že více než po dvou tisíciletích hy bylo předčasné definitivně zavrhovat Sokratovu estetiku účelu a jeho koncepci krásna a dobra jakožto užitečná.
Shrňme nyní stručně, k čemu jsme dospěli v hořejších úvahách, jaký význam totiž mčlo Sokratovo myšlení a jeho estetické názory pro vznik všeobecného pojmu krásna jakožto základního pojmu estetiky.
Krásno si uvědomujeme jakožto zážitek. Cheeme-li však rozumem seznat, co je krásno, máme k tomu jediný prostředek a tímto prostředkem je myšlenková forma - pojem. Hlavní zásluhou Sokratovou se stalo objevení všeobecného pojmu jakožto logické formy myšlení, jejíž pomocí lze určit kvality duchové, jinak neměřitelné a ncurčitelné, jakou je např. dobro a krásno, lák s řadou jiných abstrakt byla Sokratem konstruována i pevná logická forma pro budoucí abstrakci pojmu krásna. Sokrates se však nespokojil toliko vypracováním formálních metod abstrakce duchových kvalit, nýbrž sám sc o takové abstrakce přímo pokusil. Tak právě v případě dobra a krásna. Hledaje, co jc všem krásným jevům a věcem společní, nedospěl však k pojetí krásna o sobě jakožto nezávislé duchové kvality, nýbrž shledal, že vše krásné jc krásné jen potud a proto, pokud dobře vyhovuje určitému účelu. Tím vyslovil myšlenku, která se vrací v estetice nejnovčjší, v estetice konstruktivismu. 0 dalším vývoji pojmu krásna, jak uvidíme v následujících úvahách, rozhodl geniální žák Sokratův, zakladatel idealistické filozofie - Platón.
7. ffatónovo pojetí íásky a krásy
Platónova koncepce krásna uzavírá úkol, jejž jsme si položili v této práci.Sává vznik všeobecnému pojmu krásna, a to nejen jakožto nejvyš-ší logické formě krásna, nýbrž zároveň i jakožto duchové substanci -ideji krásna. Tím sc stala pro věky budoucí základem zvláštní filozofické disciplíny, filozofie krásna - estetiky.)
Na ideové souvislosti, které vedly k platónské koncepci krásna, jsme upozornili již několikráte. Boj o autonomii ducha, který se s postupujícím vývojem abstrakce stává vždy intenzivnějším a jenž byl hlavním motivem mohutného konfliktu filozofie Parmcnidovy a Hérakleitovy, je Platónem dobojován ve smyslu idealismu, a to až k posledním a nejvyš-ším hranicím všeho idealistického myšlení. Vnitřní svět člověka, svět individuálně myšlený a prožívaný který před Sokratem nebyl předmětem vědecké a filozofické pozornosti, je učiněn ncjvlastnějším zájmem a nej-živější realitou filozofie, před níž blednou problémy fyziky a přírodovědy vůbec.
Tímto|vnitřním světem citů, vášní a myšlenek zachvívají rozmanitá hnutí, působící v člověku pocit krásna, a z těchto hnutí právě vychází Platón k velkolepé koncepci krásna jakožto ideového absolutna. Tím se stává krásno jednou z kategorií autonomního nejvyššíbo jsoucna - du-cha-idejc.ij Vysvětlit, jak k tomu došlo, je naším úkolem v této závěrečné kapitole.
Než sc však o to pokusíme, hleďme si uvědoinií meze svého výzkumu. Platón, tato ergoró nejen všech historiků filozofie, ale i všech klasických filologů, je téma tak nesmírné, tolikrát zpracované a na ruby zpřevracené, že nechceme-li vystavit své úvahy výtkám neúplnosti, ohraničíme si předem, co se z hlediska našeho tématu hodláme o platónském myšlení a cítění dovědět.
Úkolem této práce je pojednat o vzniku pojmu krásna v řeckém filozofickém myšlení. Bude tedy Platón naším tématem potud, pokud v jeho myšlení pojem krásna vznikal a vznikl. Vlastním naším předmětem, co se týče Platóna, jc tedy vylíčení individuálního myšlenkového děje, a to vylíčení genetické. Tento genetický cíl, jejž jsme si vytkli, nám ukládá, abychom pokud možno stručně, bez zbytečných oklik, zachytili nejen stoupající linii tohoto děje, jeho vznik, vývoj a vyvrcholení, nýbrž postihli
110)_SJ1VA
novák__(lil
i psychický motiv, z něhož vzešel. Rozmanitost, ba namnoze spletitost Platónových rozprav a zmínek o krásnu nebudeme rozplétat v domnění, že v nich objevíme organickou logickou jednotu a estetickou soustavu. Nebudeme vykládat Platónův text, nýbrž pokusíme sc vylíčit vznik jeho koncepce krásna. Tato koncepce je u filozofa-básníkd více než u jiného rezultáteni hnutí citových, vyvěrajících z hloubi psychofyzické bytosti. Tím zároveň jsme položili meze tomu. co našim tématem není, tj. výklad Platónovy estetiky vůbec a jeho názorů na umění, jak to ostatně také odpovídá celkovému hledisku i názvu této práce.
Všimněme si nejprve společenských a kulturních podmínek doby Platónovy. Jako žádné dílo lidské, ani Tlatónovu filozofii krásna nelze vyjmout ze společenských souvislostí doby, jde-li nám o to postihnout aspoň částečně její společenský smysl. Vlastní smysl tzv duchových hodnot určité doby, jejich skrytá společenská funkce, liší se namnoze od toho, co tyto hodnoty, např. filozofie určité doby, pojmově vyjadřují a oč ideové usilují. 1 na kulturu a její hodnoty dlužno zc sociologického hlediska pohledět jakožto na symptomy určitého společenského dění, v jehož světle se teprve objeví jejich primární, většinou skrytý společenský smysl a účel. Podobně jako mnohé symptomy procesů fyziologických a patologických nejsou objektivně tím, čím se subjektivně jeví, tak i společenská funkce dějů duchových nebývá totožná s jejich ideovým obsahem, tj. s tím, jak je společnost subjektivně pocítila, prožila a vyjádřila. To, co jc historicky objektivní, co je tzv. zjištěnou historickou skutečností, např. myšlenkový obsah filozofického díla, kriticky rekonstruovaný, nebo podobně rekonstruované umělecké dílo, ukazuje sc tak z hlediska sociologického (přesněji sociálnč-biologického) subjektivním, a to se všemi svými kriticky doloženými duchovými souvislostmi. Je arci zřejmo, že bez znalosti této subjektivní historické skutečnosti nelze přistoupit k výzkumu objektivní skutečnosti sociální, podobné jako nelze učinit správnou diagnózu bez přesného určení, rozlišeni a uvážení všech symptomů. Dílo duchovní, duchová hodnota, jeví sc nám tak nejen jakožto určitý symptom individuálnč-psychický nýbrž dále, hledíme-li na osobnost tvůrcovu a pres ni, také jakožto symptom kolcktivně-psy-c h i c k ý. Pohleďme tedy nejprve stručně z tohoto kolektivuě-psycholo-gického hlediska na Platónovu filozofii krásna, abychom získali celkový rámec pro další výklady podrobnější.
V první kapitole této práce, zmínivše se o Bosanquetovi, jsme si stanovili, žc studujíce vývoj pojmu krásna, všimneme si tam, kde se ukáže potřeba, též iracionálních podmínek tohoto vývoje, totiž estetického cítěni. Platónova filozofie krásna, jsouc nejen filozofií, ale i podivuhodným dílem básnické obraznosti, tedy nikoliv jen výrazem myšlení, nýbrž z valné části i cítění, si takové pozornosti žádá plnou měrou. Řecké estetické cítění dosáhlo v dohč rlatónové onoho bodu vývoje, na němž se osamostatňuje nejen od citů náboženských, ale i politických a kolektivních vůbec. Stává se zdánlivě nezávislou a soběstačnou oblastí zážitků, které jako by byly jen proto, aby odhalovaly člověku nejvyšší absolutní krásno, vysoko povznesené nad všechny pozemské snahy společenské. Jak k tomu došlo, osvětlí nám poněkud vývoj řeckých hospodářských a politických poměrů.
V době předklasické se city a představy estetické kryly takřka s city a představami náboženskými. Starý Helén si konkretizoval představu svého boha v primitivním díle výtvarném a uctíval ji tancem, hudbou a zpěvem. Tento bůh chránil jej a jeho rodinu od nebezpečí i od jiných bořstev jemu nepříznivých, a přispíval mu na pomoc v jeho drobných snahách hospodářských. S vítězstvím demokracie, na počátku doby klasické, rozšiřuje sc však a rozrůstá neobyčejně společenská funkce cítění náboženského a s ním i estetického. Staří bohové, kteří sloužili jednak ochraně a drobnému prospěchu vykořisťovaného selského obyvatelstva, jednak chránili mocné rody, jež právč svými rodovými božstvy sc cítily k vládě a moci předurčeny, ustupují znenáhla bohům daleko abstraktnějším, sloužícím zájmům celé nové demokratické obce a společnosti. Individuum prožívá již nyní svůj poměr k božství prostředím politického kolektiva a vědomí tohoto nového poměru k bohům činí představu božství abstraktnější, rozlehlejší a mohutnější. Táto nová, v řeckém slova smyslu demokratická koncepce božství nalézá ovšem ohlas i v cítění a představách estetických. Drobný kult démonů a božstev se mění v organizovanou estetickou bohoslužbu, jak je to důstojno nového mocného kolektiva, jež prosí bohy, aby mu jeho moc zachovali a rozmnožili. Nyní jsou již bohové uctíváni způsobem vzdáleným fetišismu a aniraisrau, způsobem méně hmotným, který nesklání již věřících před předměty, stromy a kameny jakožto bohy samotnými nebo aspoň sídly bohů. Se sebevědomím mocného lidského společenství stoupá cit náboženský nad svět drobných zájmů
112)_sjyvÁt
novák
-Í113
individuálních, k představám bohů, řídících osud celých obcí, rozhodujících o vítězství Řeků nad barbary, světla nad tmou. Tento způsob nalézá svůj výraz v tom, co nová demokracie pokládá za nejvznešenější a sebe nejdůstojnčjší - v klasickém umění. Tak estetické cítění a jeho přímý a nejpravdivější výraz - umění - se stává významnou společenskou funkcí, která do transcendentna tlumoěí prosby o blaho a moc demokratické obce.
S dosažením určitého stupně hospodářské a politické moci a tím i určitého stupně bohatství a blahobytu nastává však v athénské společnosti postupný rozklad původního mocného kolektivního vědomí. Řek. vybavený již po několik generací skvělými statky hmotnými i kulturními (pokud ovšem náležel k vrstvám vládnoucím a pokud mu k tomu byly vrozeny individuální schopnosti), počíná si pozorně všímat sebe sama, především stavů svého nitra, svých citů a vášní. Sokrates, jak jsme o tom již jednali, prolomil hráze do duší mladých Athéňanů, z nichž jedním byl dvacetiletý Platón, a učinil z jejich citů, myšlenek a linutí nevyčerpatelný předmět rozprav a diskusí. Mohutné společenství citů politických, náboženských a estetických, tato velkolepá a jednotná nadstavba mocenských snah bohaté athénské obec, začíná se zvolna rozplývat v individuálních poměrech k božství, v třenici individuálních politických aspirací a kariér a konečně i v individuálně a izolovaně chápané kráse - v individuálních zážitcích estetických. Vzdělaný a majetný řecký člověk byl na rozhraní 5. a 4. stol. př. Kr. do té míry kulturou nasycen a zhýčkán, naučil se od sofistů a Sokrata tak zacházet s pojmy studovat a obírat se stavy vlastního nitra, že ono staré demokratické společenství ducha mu již nevyhovovalo, především proto, že to bylo společenství. Fo této stránce byl Sokrates právem odsouzen, neboť zavedl vskutku nové bohy, bohy vlastního nitra, z nichž hlavní brzy vzali na se jméno dobra, pravdy a krásna. Tak Helén na pokraji mocenského i kulturního poklesu, blízek ztrátě národní samostatnosti, nenalézá již smysl svých zážitků, svých citů náboženských a estetických ve velké, politické ideji kolektivní. Kde však jej má hledat? V sobě samém jej nalézt nemůže. Prochází tedy svým nitrem dále a hlouběji až tam, kde se domnívá nalézt svět věčných podstat, o nichž mu připadá, neboť jsou to zbytostnčná hnutí a extáze jeho vlastního nitra, že je kdysi již vnímal a vidčl, nepochybně v onom prvém, lepším životě, kdy žil nespoután klamem tělesných smyslň. A zde, u nej-hlubších horských zdrojů myšlenky na samých ledovcích ducha, v jejichž
lesku sc skví věčné ideje věcí, dějů a myšlenek, nalézá smysl toho, co žije, tam rovněž nalézá oslňující vzor toho, čeho chabý odlesk nazývá ve všedním životě krásou. Z mnoha vzdělaných a bohatých Řeků, kteří na počátku 4. stol. př. Kr. takto asi cítili, byl Platón génius, jenž toto ideové, absolutní jsoucno zbásnil a pojmově organizoval.
Kolektivně-psychologické podmínky, jež jsme v nejhrubších rysech svrchu popsali, byly širokým rámcem, v nějž Platón vetkal svou filozofickou báseň o kráse. Sestupme nyní z hrází, jimiž jsme si ohraničili proud kolektivně-psychickébo vývoje, ve vlastní vir rodících se myšlenek, jak se s nimi setkáváme v životě a díle jedincově. A toto individuální tvůrčí vření hleďme zase postihnout u jeho vzniku, tam, kde z biologického dna hnutí pudových a citových se zvedají prvé kruhy myšlenek a pojmů.
Kdo hledá vlastní zdroj Platónova pojetí hasna, bude snad poněkud překvapen, když jej nenalezne tam, kde by jej nalezl u mnohého filozofa a estetika novodobého, totiž v jeho poměru ke krásnu stylizovanému, k umění a skrze umění k přírodě. Je jistě příznačné, že člověk tak neobyčejného smyslu pro umění, jenž byl nepochybně účasten všech uměleckých událostí řeckého života, hledal a našel východisko své teorie krásna někde docela jinde než ve velkém kolektivním zážitku estetickém, jak jej stvořila doba klasická/Vlastním zdrojem a východiskem Platónovy filozofie krásna byl zážitek erotický, a to v celé své biologické šířce a hloubce a se vším svým nezakrytým smysleni pohlavním. Snad právě proto, žc Platón byl příliš velký umělec, nemohl k svému pojetí krásy vyjít z něčeho, eo bylo v jistém smyslu již krásnem zpracovaným, vypreparovaným a k estetickému vjemu uzpůsobeným. To pak právě bylo umění klasické, jež svým přísným, rozměřeným pořádkem představovalo nejen kánon formy, ale i kánon cítění, kánon estetického zážitku. Původ krásy nehledal Platón-básník v hotovém výtvoru lidského ducha, nýbrž u samých zdrojů života, a to nejen života lidského, nýbrž, života vůbec, v jeho nesmírném rozsahu biologickém.1
Aby nás ušetřil pochyb, zda východiskem jeho filozofie krásna byl vskutku moment erotický, moment pohlavní lásky jakožto zdroj věčné obnovy života, rozvíjí Platón sám před našima očima stupeň od stupně svou teorii milostného krásna. V dialogu, jenž je neméně básní než dílem filozofickým, v Hostině, ukládá Sokratovi, aby vyšetřil vlastní povahu lásky a krásy. Sokrates však, mluvčí Platónův, podobně jako historie-
114k
N O v A k
ho vak (115
ký Sokrates, stavě se nevedomým, nerad sám jiné poučuje, a proto celou svou (Platónovu! teorii lásky a krásy vkládá do úst moudré žene z Man-tineie, Diotimě, jež prý jej samotného o tomto předmětu pouěila. A tu. počínajíc svůj výklad o smyslu lásky, táže sc Diorima Sokrata, zda si nevšiml, co je pozoruhodného v chovaní všech tvorů, když sc jich zmocní touha plodit? Ti, kteří chodí po zemi, i fi, kteří létají, jsou nemocni svou láskou. Nejprve touží po vzájemném spojení, pak se starají o výchovu potomstva, hotovi za ně bojovat, slabší proti silnějším, ba obětovat svůj život, strádat hladem i jinak se jim oddávat. Jde-li o lidi, praví dále Dio-tima, snad usoudí, že je to rozum, jenž jim takové chování předpisuje; zda však jí dovede říci, jaký je smysl této lásky a takového chovaniu zvířat? Konečně mu dává otázku: .Nuže, jak chceš nabýt vyššího ponětí o lásce, když o těchto věcech nemáš zdání? "s"
A nyní tedy, obdrževši zamítavou odpověď Sokratovu, počíná Dioti-ma svou velkou řeč o lásce a kráse. Táže sc nejprve, jaký má smysl pohlavní láska spojující všechno tvorstvo, již si byla vytkla za východisko svých úvah. Podstatou této lásky je podle Diotimy-Hatóna touha po nesmrtelnosti, po věčné obnově života v bytostech jednoho druhu. Bytost smrtelná usiluje ze všech sil, aby se zvěčnila, aby se stala nesmrtelnou. Jediný prostředek však, jejž k tomu má, jc schopnost vytvořit ze sebe bytost novou, která její vlastní život v sebe pojme a prodlouží. Pohlavní láska, jsouc tak v podstatě touhou po nesmrtelnosti, tj. po nejvyšším individuálním dobru, stává sc zvláštní podobou lásky vůbec, kterou Dioti-ma již dříve definovala jako touhu věčně mít dobro.571 Tuto myšlenku, jež vede k ideji dobra, dále sledovat nebudeme. Všimněme si však, v čem a jak se podle Platóna uskutečňuje ono plození nových životů, co je sti-nmíans této věčně tvořivé činnosti života. Tím pak vstoupíme již in me-díos res platónského pojetí krásna.
V pohlavním spojení muže a ženy jc podle výkladu moudré ženy man-tinejské cosi božského. Touto božskostí je ona touha a schopnost nekonečné obnovovat život, tedy určitý druh nesmrtelnosti, která se právě v pohlavním aktu uskutečňuje. Vše, co je božské, jc vsak v rozporu s šeredném, s ošklivostí, naproti tomu vše krásné se s božskostí shoduje.581 Z toho plyne, že akt plození, jsa povahy božské, se může uskutečnit jedině v k r á s e, ba že krása je jeho bezprostředním podnécovatelem. Předmětem lásky je plodit v kráse.5"
Důsledek, který vyplývá z tohoto počátečního Platónova pojetí krásy a lásky, svědčí o obecně fyziologickém východisku jeho filozofie krásna. Je-li totiž, jak zde Platón vykládá, akt plození povahy božské, a proto uskutečnitelný jedine v kráse, pak tato božskost a s ní i krása nepripadá jen lidem, nýbrž i zvířatům a organickému tvorstvu vůbec. Stejně jako člověk, i zvíře usiluje o věčné obnovování svého druhu a stejně jako člověk je dosahuje aktem plození. Nemůže tedy Platón ze svého hlediska upřít ani zvířeti zážitek krásy, přiznal-li jej člověku právě pro onu touhu a onen akt, který má se zvířaty společný. Při výkladu o touze po nesmrtelnosti, která dosahuje svého cíle zplozením nového tvora, kteréžto plození zase sc děje v kráse (jak víme ze Symp. 206 EM), mluví ostatně Platón sám o thnété fysis,'"1 tedy nejen o člověku, nýbrž o bytosti vůbec, a to bytosti smrtelné, tedy organické, fyziologické. Z toho, jak se zdá, vyplývá, žc by se nebyl rozpakoval přiznat zážitek krásy i zvířatům, jak tomu také nasvědčuje již citované místo o zvířatech nemocných láskou a touhou [Sfmp. 207 AB-C'). Mnoho by se byl ostatně ani rozpakovat nemohl, leč by byl všemu tvorstvu mimo člověka chtěl upřít pud k zachování rodu a s ním pak ovšem i to, v čem spatřoval smysl a podmínky tohoto pudu. totiž touhu po nesmrtelnosti, božskost a krásu. Na tento důsledek Platónova názoru na krásu plodivé lásky upozorňujeme proto, abychom ukázali, že východiskem jeho pojetí krásna byla vskutku oblast fyziologická, ba možno říci přímo biologická, neboť jeho názor nevychází jen ze sexuální funkce organismu, nýbrž přímo z biologického principu neustálé obnovy života.;
Když byl Platón pojednal o obecuýcli podmínkách a příčinách lásky, obrací se k lásce lidské. A tu, u lidí, rozeznává lásku dvojí: lásku tělesnou, láska kata ta sómata, a lásku duševní, lásku katu tén psfchén.60 Toto rozlišení působí napoprvé dojem, že v nčm právě je onen přeryv, jenž dělí plodivou lásku těl od ryzí lásky duševní, netelesné a nehmotné. Tak tomu však není, aspoň nikoliv v té míře, jak by tomu nasvědčovalo Platónovo rozlišení. Platón totiž přejímá všechny příčiny a podmínky, které shledal při tělesné lásce pohlavní: touhu po nesmrtelnosti, uskutečňující se aktem plození, božskost a zážitek krásy, ipro lásku duševní, s jediným toliko rozdílem. Tento rozdíl však neubírá jeho počáteční koncepci krásna na fyziologičnosti, ba z moderního hlediska by bylo možno říci, že mu naopak přidává určitý charakter fyzio-patologický. Ti totiž, kteří
1161
O VAK
iOVAK_(117
podle Platóna milují tělesně, obracejí se spíše k ženám, kdežto ti, kdo milují duševně, vyhledávají, jak zc smyslu vyplývá, milostnou náklonnost mladých mužů."-'! Z toho však vyplývá rozdíl další. Ti, kteří milují tělesně, zachovávají si svou nesmrtelnost plozením z masa a krve, ti pak, kdo milují duševně, stávají se nesmrtelnými, plodíce zc sebe díla duševní. Tento moment by zdánlivě svědčil proti fyziologiřnosti lásky rotu tén psýctién a tím i proti fyziologi Cnosti prvotního Platónova pojetí krásna. Ani tak tomu však není. Člověk, jak již víme, nemůže plodit v ošklivosti, nýbrž toliko v k r á s c.6,1 Jak však dosáhne tohoto zážitku krásy a lásky, nutného ke každému plození, chce-li plodit duševně a nehledá-Ji jej tedy v lásce k ženě? Odpověd máme dánu již tím, co vysvítá z textu poznámky č. 62: v lásce k mladému muži. a to zase v lásce milostné, neboť jen v takové lásce právě nalezne zážitek krásy, nutný k plození duševnímu stejně jako k tělesnému.
Tak prochází původní fyziologická Platónova koncepce krásna oním rozdílem lásky tělesné a duševní ve své fyziologičnosti neporušena. Jako u lásky tělesné, i u prvého stupně lásky duševní je krásno psychologickým epifenoménem fyziologického dění pohlavního/ je zajímavé pro Platónovu filozofii, že tato poěáteění koncepce krásna, jak plyne z vylíčených Platónových názorů na lásku tělesnou a duševní, není tedy d u a 1 i s t i c k á , jak by bylo lze usoudit z rozdílu tělesnosti a duševnosti, nýbrž monistioká. Zážitek krásy je stejně fyziologického původu, jde-li o lásku kata ta sómata nebo o lásku tata tén psfchřn. Snad v tomto momsmu doznívá ještě starý hy-lozoistický názor iónský. Pro vznik idealismu a boj o autonomii ducha a tedy i krásna je pak významné, že rozlišení svézákonné oblasti ducha od jevů fyzických a fyziologických nenastalo postupným vzdalováním tělesnosti od duševnosti, nýbrž, jak jsme již vyložili v této práci, postupným vývojem abstrakce. Tato abstrakce formálně vyvrchol ila již ve filozofii elejské, která myšlenku-formu postavila jakožto jsoucno věčné a jediné proti všemu tomu, z čeho tuto myšlenku abstrahovala - proti světu klamných a pomíjejících jevů smyslových. A tato myšlenka-for-ma čekala jen na Platónův idealistický křest, aby se stala zážitkem - hodnotou - ideou a konečně absolutním duchem. Vraťme se však k Platónově koncepcí krásna, jak se projevuje na jednotlivých stupních lásky kata tén psýchén. Prvý stupeň této duševní lásky nám opět potvrdí, že krása
spojuje jednou linií pohlavního zážitku, co Platón nazývá láskou tělesnou a duševní.
Je totiž třeba, podle výkladu Diotimina,"1 při správném postupu již od časného jinošství se obracet ke. krásným tělům, z těchto těl si zamilovat jedno a tu počínat krásné řeči.65' Dále však si dlužno uvědomit - a zde začíná Platón svůj velkolepý vzlet abstrakce k ideji krásna -, že krása, která sídlí v jednom těle, je sestrou krásy, která sídlí v tělech ostatních, čili že zde je cosi společného, co činí všechna ona těla krásnými. A již tento prvý krok abstrakce zvedá platónskou krásu vysoko nad individuální pohlavní zážitek, jimž byla ještě na prvém stupni lásky kata tén psždjén. Smyslově, pohlavně lze v daném okamžiku milovat jen tělo jedno. Milu-jemc-li však všechna krásná těla, pak je milujeme nikoliv proto, co nás v jednom milovaném těle sexuálně vzrušuje, nýbrž proto, co všem těmto krásným tělům je společné. A to právě je již hodnota od individuálního milostného zážitku abstrahovaná, a proto jemu nadřazená. Touto hodnotou je forma, a to forma plastická, tedy forma již v ryzím smyslu estetickém: clá áiókän to ep" eidei kolon... je třeba sledovat krásno v podobách, ve tvarech, loto společenství krásného tvaru činí teprve krásu všech těl krásnem jediným a identickým."1 Prudce zdvihá se zde Platónova filozofická obraznost nad tělesnost a smysly, aby dosáhla závratných výšek ducha a dobyla budoucí Evropě pomyslu ideální krásy a ideálního jsoucna vůbec.
Nyní, kdy každý krok abstrakce žene prudce platónskou koncepci krásna do výšek čistého zření rozumového, ztrácí se mateřská oblast fyziologie rychle zraku filozofovu.'Od plastické krásy tvarů, kterou jsme shledali na druhém stupni platónské lásky postupujeme dále ke kráse již zcela nehmotné, ke kráse duší, bez ohledu na to, zda tyto duše sídlí právě v krásném těle.'w Ani zde však není prudkého přelomu mezi smy-slovostí krásna plastického a krásnem ryze duševním. Krása plastická, smysly vnímaná a prožívaná, přestává zde toliko být přímým estetickým zážitkem a stává se předmětem úvah a nazírání rozumového, které spojují duši toho, kdo ke kráse vede, s duší onoho, kdo sc k ní vést dává. 1 na tomto stupni je třeba vést podobné rozpravy o kráse (fifaein íogús ůoiú-tús), ovšem nikoliv již o kráse jednoho smyslově milovaného těla, nýbrž o oné ryze estetické kráse, jak k ní Platón dospěl na druhém stupni své lásky. A tato krása sc stává pojmem stále obecnějším, neboť nás vede.
118)-M v as
h 0 v a
1119
abychom si všímali i toho, co jc krásného v jednotlivých lidských činnostech, zaměstnáních a mravech. Proto také líbeznost tělesná bude v tomto velkém společenství krásy zaujímat jen místo nepatrné. Odtud dále stoupáme ježte výše, k intelektuální kráse, kterou skýtá činnost poznávací a vedecká. A tu. přehlížejíce odtud širý oceán krásy, jímž jsme již propluli, uvědomíme si pojednou, že existuje nej vyšší poznání, poznání, jehož předmětem je k r á s a sama,68'
A nyní vyzýva Diotima Sokrata, aby napjal veškeru sílu svého ducha, ehce-li pochopit to následuje, kdokoliv prošel cestou lásky až k tomuto předposlednímu stupni, když se byl ponořil v krásu věcí, jedné po druhé, bude oslněn pojednou zjevením krásy jediné a nejvyšší. Krása ta je věčná. Nezná vzniku a zániku, pokroku a úpadku. Není krásná jen z jednoho hlediska a z druhého nikoliv, je krásná vůbec. Nelze si ji představovat v podobě lidského těla, ani jako činnost, zaměstnání nebo poznatek, ani jako tvora živoucího nebo těleso nebeské nebo pozemské. Lze si ji představit jen samu ze sebe a pro sebe, věčně spojenou se svou vlastní podstatou skrze jednotu formy, kdežto veškero ostatní krásno z její podstaty je o d v o z e n o.ÍN] Jak oslňujícím dojmem působí na člověka, dovídáme sc z Faidra:m) Září mezi podstatami vecí, a přišedše sem na svět, poznali jsme ji pro oslňující její třpyt svým nejjasnějším smyslem. Zrak totiž je nám dán jako nejbystřejší ze všech smyslů, jediné kráse pak se dostalo toho losu, že i nejvíce v oči bije i tak přemilostná je.71) Ten, jehož posvěcení je ještě čerstvé, který tehdy mnoho videi (když patřil na ideje věcí), ren, uvidí-li bohorovnou tvář nebo postavu, v nichž krása dochází dokonalého výrazu, nejprve se zachvěje a pocítí něco z té posvátné úcty, jakou cítíval kdysi, pak zíraje stane v úžasu, jako před nějakým bohem... To však jsou již efekty krásy. Vraťme se V Hostině, neboť tam, přehlížeje cestu abstrakce, která jej přivedla ke kráse jediné, všeobecné a nejvyšší. k pojmu krásna vůbec, dochází Platón k názoru, že tomuto krásnu dlužno věnovat samostatnou disciplínu, filozofii krásna - estetiku.
Cesta lásky nás vedla od krásy jednoho milovaného těla k plastické kráse těla vůbec, odtud ke krásnu v lidských činnostech a zaměstnáních, odtud dále kc krásnu ve vědění a poznání. Krása světa byla zde zachycena mohutnou linií abstrakce, stoupající od smyslového zážitku pohlavní-
ho až k nejvyššírn radostem intelektuálního tvoření. Na tomto posledním stupni můžeme již očekávat revclaci krásy absolurní, krásna ideje.
A nyní dochází Platón k závěru neobyčejné důležitosti v dějinách estetiky. Jím byla estetika založena jakožto samostatná filozofická disciplína, jakožto filozofie krásna. Obírajíce se totiž krásnem na posledním stupni před revetací, krásnem v poznání a vědění, dojdeme k bodu, kdy budeme toužit poznávat krásu samu, onu krásu absolutní, nejvyšší, která jinak se nám zjevuje jen v mystických okamžicích posvěcení. Tímto poznáním pak, touto novou a nejvyšší vědou podle Plaróna je věda, jejímž předmětem bude ona nejvyšší krása o sobě, jejímž předmětem bude krásno vůbec. Jak k této vědě dospěl, vykládá Platón sám, a to slovy a pojmy tak jasnými, že není pochyb o tom, že si skutečné uvědomil možnost nové filozofické disciplíny, filozofie krásna neboli estetiky, a vytkl filozoficky této disciplíně její obor:
.Kdykoli tedy někdo náležitým milováním postupuje od těchto věci zde a počíná vidětí ono krásno, dosahuje téměř vrcholu zasvěcení. A tak ten správně jde nebo od jiného je veden po cestě lásky, kdo počínaje od zdejších krásných věcí vystupuje pro dosažení onoho krásna stále vzhůru jako po stupních, od jednoho ke dvěma a od dvou ke všem krásným tělům a od krásných těl ke krásným činnostem a od činností ke kráse naukových poznatků a od poznatků dostoupí konečně k onomu poznání, jehož předmětem není nic jiného než právě ono krásno samo, a tak na konec pozná podstatu k r á s n a ."í2)
Nuže, toto mathéma, které, jak sám Platón zde praví, .není věděním o ničem jiném než o krásnu o sobě a přináší konečné poznaní o krásnu vůbec", toto mathéma práve je budoucí estetika, k níž zdc Platón položil ideový základ.
Tím jsme dospěli k cíli naší práce. Viděli jsme, jak se představa krásna znenáhla vyvíjela, až v díle Platónově dosáhla mohutnou, filozofickou abstrakcí onoho nejvyšŠího hodu, na němž se stala všeobecným pojmem krásna, a nejen to, stala sc samou, věčnou a jedinou substancí krásna - ideou krásna. Nejvyšší a nejobecnější pojmová forma byla tím zároveň naplněna nejvyššírn pomyslným obsahem, tj. obsahem samé věčné substance krásna. Krásnu prirčcna tak nadsmyslná ideální existence ducha, učiněno absolutní duchovou hodnotou, jez s hodnotami dobra,
pravdy a spravedlnosti bude tvořit jeden z hlavních pilířů evropského idealismu.
Pokud jde o Platóna samotného, nebyla cesta, kterou jsme postupovali, jediná, jež vede jeho dílem k pojmu krásna. Bylo možno např. sledovat cestu spise formálne-logickou. vyjít zHippia Včtšího ke Gorgiovi a dále k Biébovl. Bylo rovněž možno postupovat metodou píevážně filologickou, zjistit, co, kde a jak Platón pojmem krásna vyjadřuje, tato místa chronologicky srovnat a v linii chronologické hledat linii vývoje myšlenkového. Bylo i možno místo Hostiny vzít za příklad ľaidro a na něm demonstrovat podivuhodný Platónův vzlet ke krásnu. A ještě jiné cesty jisté by dovedli odkrýt platónští odborníci.711 Jestliže jsme postupovali při líčení Platónovy abstrakce krásna způsobem výše patrným, činili jsme tak proto, že tento způsob, aplikovaný na téma Hostiny vyčerpává právě nejvíce, po našem názoru, úkol vylíčit vznik pojmu krásna. Nebylo naším úkolem, jak jsme již v úvodu pověděli, pojednat o pojmu krásna v řecké filozofii vůbec, nýbrž právě jen o jeho vzniku. Tím se naše téma na jedné straně velmi zúžilo, na druhé však prohloubilo, neboť jsme se snažili proniknout ke kořenům stromu, nikoliv popisovat jeho rozložitou korunu. Bylo třeba z myšlenkové rozmanitosti vybrat to, co nejhlouběji tkvělo v Platónové osobnosti a skrze ni dále zase souviselo sc životem společnosti. Tím tepive bylo umožněno, snad částečně aspoň, postihnout onu souvislou řadu jevů, vyvíjející se k určitému jevu konečnému, kterou nazýváme procesem vznikání.
Pozná ni íc y
11 A. G. Baumgarten, Aestbeticü, Frankfurt n. 0. 1750-1759.
2) Tento fakt, byť významný v dějinách estetiky, byl však, zejména staršími německými badateli, poněkud přeceňován, firv. např. Robert Zimmermann, Geschichte ďer Aestíjctik afs philosophischer Wissenschaft, Wien J 858. \». 154. Odmítavě k zásluhám Baumgartcnovým sc stavěli Francouzi, 'lák autor hesla „Baum-garten" ve Franckové Dictíonnoire des Sciences PbilosQphiqu.es, Paris 1858, 1, p, 1.53, praví: .On a en tort. de regarder Banmgarteri comrae le fonriateur dc festhétique. Ce titrc est acquis et doit rester á Platon. Sans doute, ľnuteur de Phědre et de l'Hippias a eu tort ďidenťificr le beau avec Je bien ; mais íl n'en a pas mom fait dc l'idce du beau l'objct d'une etude speciale et il a pénétré dans cctte analyse á one profondrur qui laisse bien loin derričrrc lui Bauinyarten ct tons les autres disciples de Wolff qui se sont oocupes du méme sujet.* Rovne? Windelband posuzuje velmi kriticky osamostatnění estetiky: „So erwuchs die Ästhetik als philosophischer Wissenszweig nicht aus Interes.se an ihrem Gegenstande, sondern mit entschiedener Geringschätzung desselben, und als eine nacbyeborene Schwester der Logik behandelte sie ihn auch mit sehr geringem Verständnis für seine Eigenart und mit verstandeskühler Pedanterie; ..." (Lehrbuch der Geschichte de/' Philosophie, 9.-10. Aufl., Tübingen 1921, p. 406).
;l S podobnou tendencí se setkáváme u B. Bosanqueta, jenž chápe dějiny estetiky nikoliv jen jako historický výklad estetických systémů, nýbrž zejména jako dějiny estetického cítění n vědomí, jež jim dalo vznik: „history of Aesthetic as an account, not merely of aesthetic systems, but ... of the aesthetic consciousness which was furmshal material for thrse systems, and has tormed the atmosfére in which they arose" (Bernard Bosanquet, A History of Aesthetic, 2. cd., London - New York 1904, p. 81. Odkazuje pritom k dejinám logiky a všeobecné filozofie, kterc podle jeho názoru nelze oddělovat od dějin vědy a civilizace vůbec: „As the history of logic or of general philosophy cannot be wholy dissociated from the history of science or of civilisation, so the histoiy of ethical or of aesthetic ideas is necessarily treated in some connection with the history uf morals or of fine íirť (ibid. p. 1). Bosanqueta zajímá estetické myšlení hlavně potud, pokud je rezultátom estetického cítění, nikoliv jako samostatná filozofická spekulace. Naproti tomu Julius Walter se staršími německými badateli (Zimmermannem, Schaslercm, Lotzem) se shodují v tom, že dějiny estetiky nejsou dějinami citu, nýbrž dějinami filozofie krásna, tüdy dějinami myšlení: „Der Geschichte der Ästhetik ist die Grenze überall in der ästhetischen Reflexion der Zeit selbst gezogen, die sie behandelt. Das unmittelbare Schaffen der Kunst und Verstehen der Statur hingegen würde hier bloss  durch  Vermittlung  einer  andererseits  b e e i u -
122)_miM
_(123
flusstcn Reflexion höchst unsichere Rückschlüsse gestatten (Julius Walter, Die Geschichte der Ästhetik im Altertum, Leipzig 1893, p. vm).
4: Srv. Mirko Novák, Vývoj řeckého estetického cítění v souvislosti s emocemi náboženskými. Česká mysl 1931, 1. V tomto eseji jsem se pokusil vylíčit, jak vývoj řeckého estetického cítění se znenáhla osamostatňoval z područí citů náboženských a vyvrcholil konečně v autonomním estetickém výrazu doby klasické,
['' Napr. socha bohyně ze Samu v Louvrů nebo socha bohyně z Délu (muzeum v Athénách), které, ač zpracovány z kamene, nesou stopy svého původu ve dřevě. Viz Antonín Matějček, Dějepis umění I, Praha 1922, část obrazová, č. 205 a 206.
1,1 0 počátcích a kořenech hudebního umění viz Zdeněk Nejedlý, Vseoŕíecné dějiny hudby I. Praha 1906, s. 33-253. " Ilésiodos, Tbcagoriia 585.
s) Walter, Geschichte (viz pozn. 3), p. 5: „Auch das Unheil, das die Schönheit in ihrem Gefolge hat, ist hier noch äusserlich gedacht; denn wenn auch etwas moralisches mitklingt, so erscheint doch vorzüglich das wirtschaftliche und häusliche Leben durch dasselbe bedroht. Auch Helena, die Schöne des Epos ist ein Unheil in ähnlichem Sinne, nur für weitere Kreise und heroische Sinnesart und Lebensformen gedacht."
" Hésiodos, Tbeogonia 339, 343, 351.
m)Ibid. 254, 507, 364.
": Homér, Ilias Kil, 71, 73.
,2! Homér, Oäysseia XVII, 307.
111 Ilésiodos, Thcogonia 22.
"'Homér, Oäysxía I, 368-371.
"'Walter, Geschichte (viz pozn. 3), p. 38-100.
"•> Aristoteles, Metajysika A 3. 983b 20.
n) Hermann Diels, Die fragmente aer Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. 2. Aufl., Berlin 1906-10, Anaximandros 1: „(Diog. II 1-2) 'AvatppavSpoc, ITpa-^taöou Mi?aicuoc,. obtoc. rtpaoKEV ápxijv Kai crtotxetov té éc7ieipov, ob SiopíOv äépa ij Map ij äXXo ti." Viz dále u Diclsc, Anaximandros 9, 10, 11.
Diels, fragmente (viz pozn. 17), Anaximandros 9: iSimplic. pliys. 24, 13 [Theophrast Phys. Opin. fr. 2 Dox. 476]) 'Alva^ípavSpocl uěv llpaEmSou ... äpxgv te Kat otoixetov £i'pnK£ -tojv ovtcov tô áTtetpov, rc p &> t o c, touto roiSvopa Kopicrac, t tj 5 äp % ŕj 5.' Diels, Anaximandros 11: „(Hip-poh Ref. I 6, 1-7)oůtoc, pěv (AvaqípavSpog] oův ápxgv Kal cm>ix£tov eipg-KC róov ovtújv to íŽTietpov, 71 pat t o c, tou v opa KaUdtt^ t tj c, ápXÍK."
lí! Diels, Fragmente (viz pozn. 17), Anaximandros 15: „(Arist. Phys. r 4. 203' 6) íamvm T&p u &PX*I u 'S &PX>K. to» H inteipot) ouk Strav áp7,f|' ein yäp civ amoü nkpaq. íétt 5ě Kat ayévgrov Kal acpSaptov eác, apxtj ttc, ouaa- tó tc yáp ycvópevov áváyKTj téa-oc, /.aßetv, Kal TeXsntíj jiácrgc, éotí (poopá?. ötö Kaůárcep /.éyopev, ob xamr\q ápxú, al'K' aíjTii táiv aM,a>v eivai 5oKct Kai Ttsptéxetv oVíravta Kat 7téxvta KUßepväv, óí; (paciiv ocot pň. Jtotoíioi rtapá to áicmpov äXXaq aitíac, otov voúv [Anaxagoras] fj (pií.íav [Empedoklcsj. Kai toSí' etvai tc> Ocíov áBávaTOV yrap Kai ávíb/,eOpov, w c ipgcrtv a 'Ava^igavöpoc, Kai oí ji Ä e 101 o 1 t ro v (puGtoXóycov."
,Tó yáp änetpov oůSsv allo ij vli\ tatív." Plutatchi Epit. I 3, E XIV 14 2, cit. podle H. Dielse, Doxographi Graeci, Berlin 1879.
" Diels, fragmente (viz pozn. 17), Philolaos B 8 [B 150]: „(lamlil. in Nic. p. 77, 9) n pijv povác éq áv ápyi) oůcra irávTOV Kata tóv <ťi>.ó?,aov."
221 Diels, fragmente (viz pozn. 17), Parmenides B 5: ,...to yčip auto voeív éoxív tc Kai eťvai."
2J: Denissen, Die Philosophie der Griechen {Allgemeine Geschichte der Philosophie II 1). 3. Aufl., Leipzig 1921, p. 93.
2,: Gomperz (Griechische Denker I, 2. Aufl., Leipzig 1903. p. 49) o něm praví: „Es ist dies der erste nicht rechnende, nicht messende, nicht zeichnende und nicht hantierende Weltweise... - ein spekulativer Kopf, dessen wunderbar zu nennende Geistcsfüllc uns noch heute labt und nährt, zugleich auch ein bloßer Philosoph im minder erfreulichen Sinne des Wortes, das heißt ein Mann, der in keinem Fache Meister ist und über alle Meister zu Gericht sitzt."
251 Diels, Fragmente (viz pozn, 17), Herakleitos A 6: .(Plat. Cratyl. p. 402 A) „*6vhc xenpeT Kai oů5ěv pévet...'; Aristoteles, Metafysika A 6. 987a 33: .thc, ájrávteov Ttiiv aia9ptwv aiei pEÓvTcjv...*
* Jasně to vysvitne z tabulky, kterou sestavil Deussen, Fňiíosop/j/e (viz pozn. 23), [i. 36:
Empedokles Anaxagoras Demokrit
materielles Prinzip: die vier Elemente die ópotopEpíj die čhopa dynamisches Prinzip:   cptHa und veikoc,       der voOc,        die Kivpo-15
Deussen však nedoceňuje snahu těchto filozofů o energetické vysvětlení světa, která zejména u Démokrita vystupuje v podobě vědeckého úsilí objevit zákon hmotnému dění imanentní, tedy nikoliv jen element z nouze, jenž by hýbal neměnným jsoucnem hmoty.
2" Walter, Geschichte (viz pozn. 3), p. 102: .Erst Sokrates warf, soweit unsere Nachrichten reichen, die Frage nach dem Wesen des Schönen auf. Damit er sich aber hierzu veranlaßt sehen konnte, mußte der Begriff schon eine gewisse Bc-
124).      h o v a k
u q v a k
(125
deutung innerhalb des philosophischen Vnrstelhmgskrcises gewonnen haben, oder doch mindestens in sehr enge Beziehungen zu solchen Begriffen getreten sein, welche das Nachdenken in Anspruch nahmen." Walter se vsak nikteiak nesnaží vysvětlit, jaký to byl ideový vývoj, který zahrnul problém krásna v okruh, ba na čas v popředí problémů filozofických. Pro genezi pojmu krásna je to však významu lákladuího.
Js: Harmonie pythagorejská, jako antická harmonie vůbec, neměla arci nic společného s moderním pojmem hudební harmonie, jenž vyplynul z novověké hudby polyfoniekč. Antika neznala skutečné polyfonie, založené na melodické autonomu hlasu, a nemohla proto dojít k pojmu harmonie, který vyplývá teprve z mnohohlasu jakožto jeho vertikální rezultát. Rovněž nelze pojmu antického souzvuku podkládat smysl moderního akordu, založeného v podstatě na poměrech tercie, kvinty, popřípadě septimy a nony, jejichž harmonický -význam byl rovněž antice cizí. Podrobné o tom viz H. Riemann, Handbuch der Musikgeschichte I í, 1 904 (1919).
2" Diels. Fraymenrt? (vi? pozn. IV). Philolaos B 10 [R 61]: „(Nicom. arithm. II 19 p. 115, 2) útppovi.r/ Sk. Tiávxwq éH, čw.vtíoov yívetoíi.- ecm yáp ápp.ovía Ttoí.Duiyéow Ěvwnu; kcu Si^cc cppoveóvTtov att^<ppóvnmc;. (.Theo Smyrn. p. 12, 10) Kai oi n-u&txyopncoi 5ě. oíc no'ÄXa^iyi ercciai llláxmv, tř|v p.oixn-Kt)v cpaoiv évaviííuv ouvapp.n-yňv Kai iröv JroAAwv evoxyvv tcoií twv óí%ďt (ppovoúvTťov at>u<ppóvr)oiv."
io! Sám Filoláos. vyšed 2 principu sudého a lichého (1 a 2), ohraničeného a neohraničeného. přiznává podle Did.se, řemenic (viz pozn. 17), Philolaos B 6 [B 62], rúto prastředkujía úlohu pojmu harmonie: „ičt rav óu.oTa Kai ópó-(p-oXa áppovía; oiiösv ěiteSéovTO, 10. bi ávópmcc \ir\5é óp-ótpuXa \xi\bt iao-?*a%rj áváyKa xiii Tcna-útca ápp.ovíai oúYKtK^eíaeca, oíca \.ié%Xovzi iv KOaumi KaiixEoÖtti."
30 Sit. Gomperz. Griechische Denker (viz pozn. 23). p. 84: „Zur Mechanik der Tonwclt war der Grund gelegt; welche andere Mechanik konnte da noch unerreichbar scheinen? Groß war das Entzücken, welches diese wunderbare Entdek-kung hervorrief; sicherlich trug t-s dazu bei. daß. die Spekulation der Pytl lagoreer alle Schranken der Besonnenheit durchbrach. Von diesem, dem lichtesten Punkte der Lehre nämlich ist nur ein Schritt zum dunkelsten, zu der uns auf den ersten Blick so unverständlich und ungereimt anmutenden Zahlenmystik. Eines der fluchtigsten Phänomene, der Ton, hatte sich gleichsam als ein räumlieh Meßbares gezeigt. Das Maß. alles Räumlichen aber ist die Zahl. Wie nahe lag es da, diese, den Ausdruck der rasch geahnten, die ganze Natur duichwaltenden Gesetzmäßigkeit, für den Kern und das Wesen der Dinge selbst zu halten!'
Dicls, Fragmente (viz pozn. 17), Philolaos A 23: „(Macrob. S. Scip. I 14, 19) Pythagoras et Pbilolaus hainuoiiiam [nämlich a nim am esse dixerunt].'
Pythagorejské vlivy u Hérakleita připouští po této stránce rovněž Walter, Geschichte (viz pozn. 3), p. 106-107: ,Es ist nicht unwahrscheinlich, dafi Heraklit unmittelbare Einwirkung seitens der Pythagoreer erfahren hat; denn neben Empedoklcs, der zweifellos ihre Lehre kannte, hat nur Heraklit noch dem Begriffe der Harmonie eine ähnliche Bedeutung für seine Weltanschauung eingeräumt." Hérakleitův názor na harmonii by mohl svědčit o určitém vlivu pythagorejském, ač to zaráží při jeho odporu k pýthagoreismu, jejž opovržlivě nazývá, podle Diogcna I.aěrtia (IX. 1), mnohovědstvím, které rozumu nepřidá: ....jto?.tiuaeín vóov l%Eiv on ôiSáoKCl- 'HaioSov yrap av éôí5a£c Kat Ilu-fictyópuv..." Na druhé straně je nutno uvážit, že pythagorejskou definici harmonie máme teprve od Piloláa, tedy od filozofa mladšího než II é -r a k 1 eitos, můžeme-li se spolehnout, že Hérakleitos žil přibližně v letech 536-470 a žc filoláos byl mladším současníkem Empedokleovým (asi 490-430). Podle toho by byl Hérakleitos skoro o dvě generace starší než filoláos. To by ovšem vylučovalo ideový vliv filoláův na Hérakleita. Pokud jde o pojem harmonie, bylo by tedy třeba znát formulaci starší než Filoláovu, např. Pythagora samotného, aby se mohlo bezpečně spoléhat po této stránce na pythagorejský vliv na Hérakleita. Ncní-h takové formulace, lze tento vliv předpokládat jen se značnou rezervou.
Diels, řruamente (viz pozn. 17), Hérakleitos R 8: „...ucívtcí kut eprv yf-vEcftJrai': B 53: .nóžxno; ttovtiuv uev Trcítrjp čctti, jtáv-rojv ôč ßacnAxuc,, mí rouc, pĚv tí£ou<; čoeie>. toík, ůě «v6péjrou^, touc. učv SocAooc, EJiotnaE wu^ Se é?xoeépouc/; B 80: „ElSÉvai 5e XPU tôv jtó>.eu.ov čúvtcc ^uvóv. Kal ňÍKuv čpcv, Kal yivópicva pávici Kaz' epiv Kal xpetúpcva."
Kl Diels, fragmente (viz pozn. 17). Hérakleitos B 8: ,'H. ió avrí^ouv ouu.-<pépov Kat £K tóiv oiaipEpóvicov Ka?.Uctnv áppioviav kcíí jravia Kar' ěpiv ylvea9a.L."
'''' Walter, Geschichte (viz pozn. 3), p. 110.
571 Srv. Deussen, Philosophie (viz pozn. 23), p. 113.
"■' Diels, Fragmente (viz pozn. 17), Empedokles B 18: „(Plut. de Is. et Os. 48 p. 370 D.) T,. oč nt|v páv ctya9oupyov ápxhv q>iXózryia Kai Oralav rco?.Á.aKu;. <ext> ô' 'Apuovlav Ka/.cT ÖEpiepcÖTitv."
1,1 Thrasyllos rozdělil spisy Démokritovy v 15 tetralogií. Umění se dotýká oddíl MowutA. jenž obsahuje tato pojednání: 1) IfefA puBpäv Kal áppovíri?, 2) rtepl nmricnoc,, 3) ÖEpt KaXÄooúvn<; é7réffiv, 4) tlnpi eúcpwvcov Kal Sna-<púviav ypap-uáTcov, 5) flepl 'Onúpo-o ij 'OpOosnEÍEi; Kal yXaxsaéav. 6) Hepi iun&iH, 7) nepl piipáTtov, 8) 'Ovop-aoiiKOv. V oddílu Tc/viKá se jedná o umění v odstavci nazvaném nepl Ccoypaipín? - o malířství. Srv. Diels, Fragmente (viz pozn. 17), Dcmokritos A 33 (Diog. IX 4549).
Diels, Fragmente (viz pozn. 17), Demokritos B 9: .(Sext. adv math. VII 135)
126)- .«JEM
ho.va k_
127
vópcoť yáp (píjen, 'yXvKÍ>, [kíxí] vójicoi jtiKpóv, vójitoi Geppóv, vópcoi \\tv%pó\, vóptoi %poir[, ÉTEfji 5é axop.a Kai kevóv'."
4i) Podrobněji o tom Walter, Gesc/?ic/jte (viz pozn. 3), p. 116-119.
A2) Srv. Platón, Tljeuitétos 152 A sq.
tí> Diogenes Laěrr.ios (II, 22) vypráví, žc prý Euripides předložil Sokratovi kdysi spis Hérakleitův s otázkou, co o něm soudí, načež prý Sokrates odpověděl: „a piv om'-ŕrm, yEvvcáa- o?p.ai Sě Kai á px auviJKa- kXt\v AnXáou yÉ tivoc; öeixai Ko>LUppni:nTj.*
■4! V Platónově ťaidcovi (230 D) Sokrates vykládá, že sc z krajů a rostlin nemůže ničemu naučit.
'lS Dcusscn, Philosophie (viz pozn. 23), p. 181-184: „Sokrates als Begründer der Logik'.
4l4) V originále zni toto místo takto {Tuidras 230 D3\): „ZQ. ZuyytyvoícTKé poi, fij ápiťiie. cpiXouaGTJCj yáp cípr tá p.í\> cmv xmpía Kai ta SévSpa ot>-5év u.' ěoéXei SiôáaKEiv, oí ô' ev trô ácxei ávopamoi."
";i Platón, Faidón 96 A - 99 D.
4S-' Platón, Faidras 229 K5"11: „to oč avuov, &> <piXE, tovjxot.) xóôe- oů 5úva-paí nco Kata xô AeJupiKÔv ypáppa yvrôvaí čparKÓv yt:A.oTnv Sr| poi (paívetai touto ett áyvooovta ta áAX.óxpia aK07retv."
m Aristoteles, Poíítika A 8. 1293b 35 - 1294a.
505 Xcnofón, Oil'ODoniifos VI, 13.
51) Ibiá. VI, 16: „...ácpép,£vov trk; o\|/ecĺ><; érť aůtwv tiva cA.8eiv t ío v k a X. o d p. é v to v koeXcov te k á y a 9 co v .7
52) Xrnoŕón, Apomnémoneurnara Sókrutús III, 8. ~A) Xenofón, Symposion V, 3 sq.
S4) Tak např. Walter, Geschichte (viz pozn. 3), p. 154, piaví: ,Un verhohlener konnte die Ratlosigkeit der ästhetischen Theorie in ihren ersten Anfängen ... nicht ausgesprochen werden, als es hk'durch geschieht."
35) Ibid. p. 149.
3Ö) Platón, .Symposion 207 A^-C4. Podávám nahoře toliko smysl citovaného místa, nikoliv jeho překlad. Závěr tohoto Diotimina úvodu (207 Br-C4), pro nás důležitý tím, žc z něho jasně vysvítá bio-ryziologické východisko Platónova pojetí lásky a krásy, zní v originále i se Sokratovou zamítavou odpovědí takto: „totx; pév yáp áv9pdmcn)£, ecpn,, oíoiť räv tic; ék Xoyicrpoí) xaíka TtoiEiv xá oé 9gpía xiq aíxía oŮtcw; epcoTiKůk-, SiottiÖEoGai; 'é%eic, Xéyeiv; Kai kýta aů e>.syov öxi ovk eí5eít|v ri 5' eike, AiavosT o č> v Ôeivóc; tc o t e y e v ij a c a 9 a i t ä  é p to x i k á, e á v taíita é wogt;;* Jak
patrno z tohoto místa (kde Diotima kárá Sokrata, žc chce být pokládán za muže lásky znalého [rozuměj lidské lásky] a při tom nemá ponětí o pohlavní lásce zvířecí), jc východiskem Platónovy teorie lásky a krásy vskutku oblast po-
hlavní, a to v celé své šíři bio-fyziologické, zahrnující všechno organické tvorstvo. To vynikne ostatně ještě z dalšího vývoje jeho teorie.
37} Ibiá. 206 A.
;si Ibiá. 206 C5-Dz.
=9' Ibiá. 206 F.M: „šoti yáp,    XaiKpatec;, &<p% oí) tou KaXov ó Ěpcoi;, ebe oi). ovci. 'AXXä ti u.ř|v; Tfjc; yz\ví]G£<ůc, Kai toO tÓKOi) ev tep KaÄä." 601/6id. 207 D'. 6l) Ibiá. 209 E.
631 ióid. 208 E: „oí pč.v oaJv Éyícópovec, Ěcpg, Katá ccbp.ata ovxec; Tip b q tác; yuvaÍKag p (i?JlOV x p é ti o v t a i..."
ň3; 206 C4'5: „xíkteiv Ôe év uiv aiu%p& on ôúvatai..." Srv také pozn. 59. 64:76íd. 210 A sq.
bS) Ibiá. 210 As's: „fiei yáp ... tóv ópfléôi; ióvta étií toíjxo to Kpaypa ápxEcrfiai. pěv véov óvxa íévaí tni tá KaXá cráifraTa, Kai TDpŕÔTov pév, éáv ópeôc; gyřitaL ô ůyoŮLievoc;, tvbe, avxav oépatot; épáv Kai ÉvtaOSa yevváv Xóycoq KaAoúq..."
^ Ibiá. 210 AT-BS.
",;7í>id. 210Bŕ-C6.
o^lbiá. 210C-D8.
655 Ibiá. 210 E - 211 B5.
7:0 Platón, PŕJÍííros 250 D sq.
71) /é/d. 250 Ds"v: „víjv ôe K.á'kl-.oc, póvov xaůxriv ecr^ť. p_oipav, ôiať ĚKtpavÉataxov eívai Kai cpacuaiaxatov."
Platón, iVniposion 211 C1"'': „xomo yáp ôŕ| eoxi tô opQíac, Éra xá cptiixi-kcc íÉvaí ii uít; cúúmv áyecrOai, áp^ópevov á-rco xňvňĽ tŕň v KaAwv ekeívou evekcí xoíi KaXoxi a£í EJtaviÉvcxi., (äanep eitavapaap,otc; 'Xpcbiievov, änb čvôCj éni Ôuo Kai áitó ôiieiv étci jiávtct xá KaXá crcop.ata, Kai ájio t<ov KocXŕov ocop.átcov E7ti tá KaX,á ĽTCixnSctipata, Kai áirô trôv Kancov Ejuxri-SETjpátcov Eiri xá KaXá p aSripata, e © c; á u o trôv pa9r|p,áxr)j-v é.%' e k e í v t) t ô páHripa teXEntgari, ô eativ oň k aX-?, od t\ autor) ekeívou x o v ko,Xox> p á 9 r) p a , Kai y v ô auto tEA.Ei)xcôv o É o x i k a X. ó v."
■!) 0 jednotlivých konlcrétně-estetických určeních krásna, jak se s nimi setkáváme na různých místech Platónových dialogů, tj. o tom, jak a kde Platón krásno esteticky determinoval, hodláme pojednat v práci zvláštni. K vylíčení Platónovy abstrakce krásna míníme tím připojit rozbor jeho determinací krásna.
128)-"cvak
NOVÁK (129