Kam běžíš, Gilgameši?Život, jejž hledáš, nenalezneš. Ve dne i v noci buď stále vesel! EPOS OGlLGAMEŠOVl Epos o Gilgamešovi 0 efektivitě, nesmrtelnosti a ekanrjmii přátelství Gilgamešovi pochází z doby před více než čtyřmi tisíci lety" a je nej-i literárním dílem, které o sobě máme jako lidstvo k dispozici. Právě ipotámie pocházejí první písemné záznamy a nejstarší památka lidstva. A to nejen v rámci naší civilizace, ale lidstva obecně.2'' Epos posloužil jako inspirace mnohým pozdějším příběhům, které více či méně upravené dominu|i mytologii dodnes, ať už jde o motiv potopy či hledání nesmrtelnosti. I \ tomto prastarém díle však hrají důležitou roli otázky, které dnes leme za ekonomické - a chceme-li se vypravit po stopách ekonomického tázaní, hlouběji do historie již jít nemůžeme. Zde leží základní kámen, dno možného pátrání. lob před eposem se dochovaly jen zlomky hmotných památek a z píli záznamů pouhé útržky týkající se hospodářství, diplomacie, voli vítězství, magie a náboženství.2'0 Jak k tomu (poněkud cynicky) poznamenává ekonomický historik Niall Ferguson, jde o „připomínku toho, ie první písemné památky, jež člověk vytvořil, se netýkaly historie, poezie či filozofie, nýbrž obchodu".2B Epos o Gilgamešovi však svědčí o opaku -přestože první hliněné zapsané zlomky (jakési zápisky, poznámky) našich ^^^■ttrské verze eposu se datují do třetí dynastie Uru, Indy do období 2150 až 2000 před tttm Mladší akkadská verze se datuje do přelomu druhého a prvního tisíciletí před Kristem. Stan-^^Hfeka verze, ze které čerpá i zde použitý překlad, se datuje mezi 1300 a 1000 př Kr. a byla tana v knihovně v Ninive. Eposem o Gilgamešovi je tedy po zbytek kapitoly myšlena jeho „standardní" Imactitabulková akkadská verze, která neobsahuje sestup Gilgameše do podsvětí, připojený později ranacto.j hliněnou tabulkou, a zároveň zahrnuje setkání s Utanapištim na tabulce jedenácté a rozhovor tt* na tabulce šesté Pokud není uvedeno jinak, používáme překlad Lubomíra Matouše. Děj se odehrává tonu dnešního Iráku. ^^Hlfnnosti pocházeli od Sumerů, písemnosti i jiných kultur (nap' indické a čínské] jsou mladšího ^^Hrétív pocházeli z doby cca 1500 př. Kr., podobně jako Egyptská kniha mrtvých. Starší části roo zákona byly sepsány mezi 9. a 6. stoletím př. Kr., Ilias a Odyssea pocházejí z 8. století, Platonovy ^^By spisy ze 4 století. Čínská klasika |např. Konľucius) se datuje do 3. století před Kristem. ^^^B literatura se objevuje v 6. století našeho letopočtu. ' 1 . \fvlus, filosofie a věda, 11. "ferguton. Ihe Ascent of Money, 28. »35 -334 preaiíu mozna oyiy o oDcnoau a valce, první zapsaný přibiti je přaSH o velkém přátelství a dobrodružství. O penězích Či válce v něm nepadne překvapivě ani zmínka; ani jednou se v něm například nikomu nic neprodává: Žádný národ si nepodrobuje národ jiný, ani se zmínkou hrozby násilí se zde] nesetkáme; žádný člověk není násilně zabit jiným a slovo nepřítel se v eposu nevyskytuje. Je to příběh o přírodě a civilizaci, o hrdinství, vzpouře a bojíl proti bohům, moudrosti, nesmrtelnosti a také o marnosti. Přestože se jedná o text takového významu, pozornosti ekonomů zcdtl unikl. O eposu neexistuje žádná ekonomická literatura.28 Přitom právě zde najdeme první ekonomické úvahy naší civilizace; počátky důvěrně známych konceptů, jako je trh a jeho neviditelná ruka, problém využívání přírodního bohatství a snaha o maximalizaci efektivity. Objevuje se vněm dilema o rol] citů, pojem pokroku z při-rozeného stavu nebo téma komplexní dělby práce spojené se vznikem prvních měst. Toto je tedy první, nesmělý pokus porozumět Eposu o Gilgamešovi z ekonomicko-antropologického pohledu. Nejprve jen stručně shrňme děj příběhu (podrobněji jej rozvineme vh pěti). Gilgameš, panovník města U ruku, je nadlidský polobůh: „ze dvou třetin bůh a člověk z jedné".29 Děj eposu začíná popisem dokonalé, nesmrtelní zdi, kterou Gilgameš staví kolem města. Jako trest za jeho nelítostné zacházení s dělníky a poddanými bohové povolávají divocha Enkidua, který mi Gilgameše zastavit. Oba se však spřátelí, vytvoří nepřemožitelnou dvojifl a společně vykonávají hrdinské činy. Posléze Enkidu umírá a Gilgameš á vydává hledat nesmrtelnost. Zdolá mnohé překážky a nástrahy, nesmrtďl nost mu však nakonec nenávratně, byť jen o vlásek, unikne. Konec príbehr se vrací tam, kde epos začal - k oslavnému zpěvu o hradbě urucké. NEPRODUKTIVNÍ LÁSKA I Gilgamešova snaha postavit zeď, jaká nemá obdoby, je ústřední zápletkou celého příběhu. Výkon svých poddaných se Gilgameš snaží zvýšit za každou cenu, tedy i tím, že jim brání ve styku s ženami a dětmi. Lidé si proto stěžuji bohům: 27 Podobně ani v (našem vlastním) novodobém eposu (mýtu, příběhu, pohádce] - v trilogii Pán prstenů od I J. R. R. Tolkiena - nehrají peníze žádnou roli. „Transakce" probíhají formou daru, boje, podvodu, trikund krádeže. Viz Bassham. Bronson (eds.). Pán prstenů a filozofie, 65-104. 28 Žádné hledání není zcela úplné, ale přes relativně pídivé procházení konvenčních archivů EconLit (coijs nerozšířenější a určitě nejrespektovanější databáze ekonomické literatury naší doby) se autorovi nqfl dařilo najít žádnou knihu nebo jen kapitolu knihy či akademický článek, který by se Eposem o Gttgameiot I zabýval z ekonomického pohledu. Jsme si proto vědomi, že tento pokus o rozbor nejstarší písemnosti z dosud neprozkoumaného úhlu je předurčen ke všem nezdarům, zjednodušením, protimluvům a neo;es .: tem prvotního výkopu. 29 Epos o Gilgamešovi. tabulka první, 11.1 (str. 24). -muži urucu sraie ve sxracnu pruuievaji. Nepouští Gilgameš syna kotci..., v lilgameě k milenci dívku, dceru hrdiny, manželku muže udatného.30 Princip tak vzdálený a přitom tak blízký. I dnes často žijeme v Gilga-meiové představě, že lidské vztahy - tedy sama lidskost - jdou na vrub mho nasazení, že by lidé byli výkonnější, kdyby neztráceli svůj čas a energii /te-produktivními záležitostmi. Máme za to, že doména lidskosti (lidských vztahů, lásky, přátelství, krásy, umění atd.) je «e-produktivní, výjimkou re-produkce, která jediná, a to doslova a do písmene, (rť/produktivni je. snaha maximalizovat efektivitu za jakoukoli cenu, toto posilování mického na úkor lidského, redukuje člověka z celé šíře jeho člověčen-Kvi na cistě a pouze výrobní jednotku. Krásné, původně české slovo robor} to vyjadřuje zcela dokonale: člověk redukovaný na robot-mka se stává pouhým robotem. Jak dobře by se epos býval hodil Karlu Marxovi, který by jej snadno mohl použit jako prehistorický příklad vykořisťování a odcizení jedince rodině i sobě samému!32 Přáni vládnout pouhým robotníkům bylo snad odjakživa touhou tyranů. Každý despotický vládce vidí v rodinných a přátelských vztazích konkurenci efektivity. Snaha o redukci člověka na pouhou jednotku výroby a spotřeby (nebot ekonomie nic víc nepotřebuje, což krásně - až bolestně - demonstruj model homooeconomicus,)enž)e také pouhou výrobní a konzumní jed-takč patrná ve varovných společenských utopiích, nebo přesněji ' 7 lsti 24| Poddanost má přímou souvislost se vznikem města jako místa, odkud se spravuje ■ a|ina .Obyvatelé vesnice bylí od té doby drženi v odloučení: už ne jako rovní společníci, byli degradovaní na pouhé předměty/subjekty, jejichž životy jsou ovládány a řízeny armádními i civilními úředníky, liry, vyběrčími daní, vojáky přímo zodpovědnými králi." Viz Mumford, The City in History, 41. Pojím .robot" poprvé použil v roce 1920 Karel Čapek ve svém vědeckofantastickém dramatu fí.U.R. á Univerzálni Robotil, pojednávajícím o vzpouře umělých bytostí sestrojených za účelem převzetí Mské ptáte Původně je Čapek chtěl nazvat laboři (od slova labour-práce), ale jeho bratr Josef vymyslel ihodnérV slovo robot, odvozené od slova robota. Podobný motiv najdeme i v trilogii Matrix(a drtivé vět-fW moderní mytologie): cosi, co jsme stvořili, aby nám sloužilo, nakonec skončí tak, že sloužíme my. Cosi, élo zprostředkovat svobodu (v tomto případě od práce, tedy původní role robotů), nás nakonec rotroti uje tuto redukci člověka ještě důrazněji: „Dělník se stává pouhým příslušenstvím stroje..." i fuka hospodářství] 52. Povšimněme si, že dnes v ekonomických modelech vnímáme člověka skrze 11 netra jako hurnan capitaHH). V podnicích vznikají oddělení lidských zdrojů, human resources(HR), ^^■{lovét. skutečně byl zdrojem, podobně jako zdroje nerostné {natural resources) či zdroje finanční rjapital Hnancial resources] mo oeconomicus, neboli člověk ekonomický, je koncept, ve kterém člověk jedná racionálně na základě sobeckých zájmů tak. aby dosáhl svých vlastních subjektivních cílů. Tento pojem poprvé použili ^^^Bonoma Johna Stuarta Milla jako zjednodušující model všeobecného lidského chování. Milí tvrdil, ■i politické ekonomie „není charakter člověka ovlivněn jeho sociálním postavením, stejně jako není ^^^■0 jeho postavení ve společnosti Člověk je výhradně považován za bytost, která touží po bohatství +35 ■37 luje vychovávat děti rodičům, ale ihned po porodu je odevzdává specíalizo-1 vané instituci.34 Podobně tomu je i v románech A. Huxleyho Konec ávilizoet a G. Orwella 1984: v obou případech jsou lidské vztahy či city (a koneckond jakékoliv projevy osobnosti) zakázány a přísně trestány. Láskaje „zbytečná' i a neproduktivní, stejně jako přátelství; obojí může být pro totalitní systém téměř až destruktivní (jak je dobře vidět v románu 1984).K Přátelství jej z ekonomického hlediska zbytečné, protože bez něj dokáže společnost ijw dinec žít. Jak podotýká C. S. Lewis: „Přátelství není nezbytné, stejně jato filozofie, stejně jako umění, jako samotný vesmír (neboť Bůh nepoti tvořit). Nemá žádný význam pro přežití; je to spíš jedna z těch vécí, které dávají přežití smysl."36 Dnešní ekonomie středního proudu má bohužel k takovému pojetí velwl blízko. Modely neoklasické ekonomie vnímají práci jako input do produkční funkce. Taková ekonomie neumí zabudovat člověčenství (tedy človéka!) do svého rámce, zato lidští roboti sem zapadnou dokonale. Jak říká Jo Stiglitz: „Jedním z nejlepších ,triků' (dalo by se říct, že jde o ,pochopení objevů') neoklj-' sické ekonomie je, že se k práci staví jako kjakémukoliv jinému výrobnímu faktomJ Výstup produkce je popsán jako funkce vstupních zdrojů - ocel, stroje a práce. Mtl tematika se k práci staví jako kjakékoliv jiné komoditě a snaží se nám namluvila práce je komodita jako každá jiná, například ocel nebo plast. Jenže práce takou není. Pracovní prostředí nemá žádný vliv na ocel; nestaráme se ani o její blahobyt."37 a je schopná posoudit srovnatelnou účinnost prostředků k dosaženi tohota cíle." Mill, Esssys on Same UnsettledQuestions ofPoiiticalEconomy Model homo oeconomicus je velmi kontroverzním zjedrit. lidského chování a má mnoho kritiků včetně některých ekonomů. 34 Platon, Ústava, 4BCb-c: „Nuže a narozené děti jsou pokaždé přejímány od úřadů k tomu ustanovených .. děti horších rodičů, a narodí-li se co neduživého z oněch prvních, ty odstraní, jak se sluší, na místě a a nezjevném." Děti neměly znát své pravé rodiče a měly být plozeny záměrně tak, aby vytvořily ca neplnější potomstvo („je třeba, aby nejlepšímuži obcovali s nejlepšími ženami co nejčastěji", ibid., 459a J* by lidé byli smečkou plemenných psů. Až ve chvíli, kdy přesáhnou (re)produktivnívěk, tedy až „ženy a mm vykročí z věku, stanoveného pro rozplozování, myslím, že jim dovolíme, aby volně obcovali, s kými: chtěli" libid., 461b) 35 Nutno podotknout, že toto téma se vrací i v najmodernejších příbězích a mýtech, například ve filmech ' Matrix, Ostrov, Equilibríum, Gattaca aj. tidé jsou zde robotizováni, (často víceméně nevědomě) zotročeni k jisté produkční funkci a emoce jsou striktně zakázány, což snad nejlépe vyjadřuje film Equilibwm Wimmera. 3 Viz tewis. Čtyři lásky, 60. Tohoto spisovatele často cituje ekonomka Deirdre McCIoskeyová vesvéknw The Bourgeois Virtues. 37 Stiglitz, „Employment, sociál justice and societa! well-being", 10. LhUKY PUKAQME Existuje vsak cosi jiného, co je s přátelstvím často zaměňováno a co pro společnost a ekonomiku naopak užitečné či dokonce nutně potřebné je. I nejra-nejsí kultur, si uvědomovaly hodnotu spolupráce na pracovní úrovni - dnes to nazýváme kolegialita, tovaryšství, či chcete-li použít zprofanovaný termín, soudružství. Tyto drobné vztahy pro společnost i firmu potrebnejšou, protože práci lze dělat mnohem rychleji a efektivněji, pokud si lidé rozumějí •navzájem si vycházejí vstříc. Čeština kvůli tomu převzala z angličtiny slovo rým. Týmová práce je příslibem lepšího výkonu a na team-building se najímají specializované firmy.38 Ovsem pravé přátelství, které se v eposu stává jedním z centrálních témat, jeze zcela jiného těsta než tato kolegialita. Přátelství, jak ho trefně popišme C. S. Lewis, je zcela neekonomický, nebiologický a civilizačně zbytečný otřebnv vztah (na rozdíl třeba od erotického vztahu či mateřské lásky, které jsou potřebné z čistě reprodukčního hlediska).39 Jenže právě v přátelství č3sto vznikají - a to mimoděk, jako vedlejší produkt, externalita - myš-i činy. které společně dokážou přeměnit tvář společnosti.40 Přátelství dovede m proti zaběhnutému systému tam, kde jedinec nemá sám odvahu. Gilgameš zpočátku považuje pravé přátelství (nikoliv kolegialitu) za zby-.1 neproduktivní, dokud ho sám vůči Enkiduovi nezakusí a nezjistí, že nečekané věci. Krásný příklad síly přátelství, které umí přeměnit (bořit) systém a měnit člověka, je přímo zde. Enkidu, seslaný na Gilgameše jako boží trest, se nakonec stává jeho nerozlučným přítelem a spolu se vydáván proti bohům. Gilgameš by sám k něčemu takovému nikdy nesebral Odvahu a Enkidu také ne. Jejich přátelství jim pomáhá obstát v situacích, vektervch b\ ien jeden z nich sám neuspěl. Mytické drama často obsahovalo silne [inuto přátelství - přátelé „mají strach a povzbuzují se před bojem, hle-útéchu ve svých snech a ustrnou před neodvratností smrti".41 Enkiduem poutem přátelství a společným odhodláním, zapomíná Gilgameš na budování své ochranné zdi (opouští tak svůj původní nej- 51 cil) a naopak se vydává mimo město, mimo bezpečí svých zdí, mimo ctvílizaci, mimo prostředí, jež zná (jež sám nechal postavit). Odchází do divočím lesa, kde chce napravovat řád světa - zabít Chuvavu, zosobnění zla. ^^H)Kyme kladních formativních kulturách naší západní civilizace - tedy i u Hebrejt (ochutnání ze Stromu poznání a následné vyhnání z Ráje) a Řeků (Prométheus daruje lidem technai, poznání, a bohové za to na lidi sesílají Pandofi s vázou plnou zla, která naruší dávnou harmonii). I k tomuto se vrátiv-j v druhé části knihy. V tomto momentu přerodu ze stavu zvířecího do stavu lidského nas nejstarší zachovaný epos jaksi implicitně napovídá cosi cenného. TútH v čem rané kultury spatřovaly počátek civilizace. Je zde zpodobněn roatj mezi lidmi a zvířaty nebo ještě lépe divochy. Epos zde nenápadně popisují] stvoření, probuzení vědomého civilizovaného člověka. Jsme svědky eman; pace lidskosti ze zvířete, podobně jako se socha líhne z kamene. Ze stavui dividuální satisfakce svých potřeb primárním nezprostředkovaným už přírody bez snahy o její přeměnu se Enkidu stěhujedo města, prototypuc lizace a života v umělém prostředí mimo přírodu. „Nadále bude žít ve mí ve světě vytvořeném lidmi; bude tam žít bohatě, bezpečně a pohodlnéai se chlebem a pivem, podivuhodnou potravou, kterou pracně nachystaly! ské ruce."58 DD ROZMARŮ PŘÍRODNÍCH K ROZMARŮM LIDSKÝM Celé historii lidstva dominuje snaha stát se co nejméně závislými na na* marech přírody.59 Cím je civilizace vyspělejší, tím více je jedinec chráníš před přírodními a přirozenými vlivy a umí kolem sebe vytvářet konstanai prostředí dle libosti. Náš jídelníček již není závislý na úrodě, na výskjd lovné zvěře či na ročním období. Uvnitř našich obydlí dokážeme udržet sté" lou teplotu, ať je třeskutá zima nebo horoucí léto. Prvotní pokusy o žádoucí konstantizaci prostředí k životu můžeme \yslt-dovát i v Eposu o Gilgamešovi - nejlépe právě na příkladu stavby slavné ji' okolo Uruku, který se i díky ní mohl stát kolébkou civilizace.60 Tato konsm-tizace se ale týká i lidské činnosti, lidské práce. Člověk totiž lépe dělá jedni věc, na kterou se specializuje, a pokud se v ostatních potřebách může spolehnout na práci jiných, společnost bohatne. Dnes již dávno není zapotřebí, ah si každý jednotlivec dokázal ušít vlastní oblečení a obuv; ulovit, vypěstoval balbid.,289. 53 Neposkvrněnou přírodu dnes obvykle vnímáme jako ideál krásy a čistoty, ale lidé západního typu by dotčených částech přírody dlouho neprežili. Není to svět lidí. 60 „V prologu básník prohlašuje zeď za vlastní práci Gilgamešovu, ale zároveň připomíná, že základy zdi žilo sedm mudrců, sedm prvotních bytostí, které přinesly lidem civilizaci. Tento pohled odkazuje ke tradici, podle níž byl Uruk (vcelku oprávněně) považován za kolébku nejstarší civilizace." George. The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, 91. I u udusit MĽvrajímijiuio; naiezi zuroj pnne voay a postavu si ODyan."1 lyto role prehir;i institut tržní specializace (která pochopitelně fungovala dávno předtím, než ji Adam Smith popsal jako jeden z hlavních zdrojů bohatství národů |. Každý se tedy specializuje na to, čím umí být společnosti nejpřínosněji, a zbývající drtivou většinu svých potřeb nechává na ostatních. Epos zachycuje jeden z největších skoků ve vývoji dělby práce. Samotný jedním z nejstarších měst vůbec, a tak se v eposu odráží histo-ncky krok spřed ve specializaci - směrem k novému společenskému městskému uspořádáni. Díky hradbám se mohou lidé ve městě věnovat jiným věcem, než je starost o vlastní bezpečí, mohou se dále a hlouběji specializovat. Nezanedbatelná je také trvalost, kterou s sebou město obehnané hradbou prinasi. Lidsky život ve městě dostává nový rozměr a najednou se zdá při-éjií zabývat se věcmi přesahujícími životnost jedince: „Hradba sym-ikládá trvalost města jako instituce, která má přetrvat věky a dát svým obyvatelům jistotu neomezeného bezpečí, aby i oni začali investovat .dem daleko přesahujícím hranice individuálního života. O tuto jis-ch hradeb se opře prosperita a bohatství města, nad nímž venko-ípŕímné žasne, možná i trochu závidí."63 Zckonomického hlediska tak vznik opevněného města přináší významné zmény, kromě hlubší specializace jeho obyvatel navíc i „možnosti řemesel a obchodu, kde se dá obratem ruky zbohatnout - a ovšem také zchudnout, '^živy i pro ty, kdo nemají půdu, pro mladší syny, vyděděnce, pod-e i dobrodruhy odkudkoli - z celého světa."64 Vle má však svou cenu a nikde pečení holubi do úst nelétají. Ani na blate hostině, kterou nám prostřela specializace. Cenou, kterou platíme ■ nezávislost na rozmarech přírody, je závislost na naší společnosti a civilizaci. Cím je daná společnost jako celek sofistikovanější, tím méně jsou len člemn e jako jedinci schopni přežít sami o sobě, bez společnosti. Čím je společnost specializovanější, tím větší je počet těch, na nichž jsme závislí.65 ~i dobre si uvědomit, jak velkou zrněni lidstvo prodělalo během několika posledních generací. Ješ-rfi prarodiče či praprarodiče radu těchto „přírodních" dovedností běžné ovládali a teoreticky dokázali iMbe zabezpečit Dnes si ale většina lidí umí jen těžko představit, že by byli schopni nebo ochotni d! •' ■ •; .Mse či krávu, přestože jejích maso denně rádi konzumují. lpi .déláni jedné věci" dovedla do extrému tovární výroba, kde člověk vykonává až robotizovanou lhotou okolnosti (?) v jedné takové továrně (v manufaktuře na špendlíky) si kouzlo dělby práce uvě-Smith. považovaný za nestora myšlenky ekonomické specializace. Pokud by si každá rodina ^^^Htvůj špendlík doma, často by to ani nedokázala a jistě by tím „zabila" mnoho času, ale diky (•nali.'ovane tovární výrobě si jej může jednoduše koupit, a to za zcela zanedbatelnou cenu. iokol .Místo a jeho hradby". 289. M.290 riuie se lak společenská důležitost dalšího objektu zájmu ekonomů, trhu. Ten se tak stává prostředkem umtacepro jedince závislého na velkém množství dalších členů společenství, se kterými by kvůli jejich dokázal komunikovat a obchodovat jednotlivě. *44 +45 A10 ran, ze existenciálne, imikiuu uuisazai v piuuuc yiczivai. nctuvtm 01 jakékoli pomoci, svobodně. Neboť Enkidu: ... nezná ni lid, ni zemi... S gazelami trávou se živí, s divokou zvěří k napajedlu se tlačí a stejně jako zvířatům lahodí voda jeho srdci.66 Enkidu je jako zvíře, nemá svůj národ ani není příslušníkem žádné zemt Vlastní činností si sám dokáže obstarat veškeré své potřeby, je bez civilizace je ne-civilizovaný. Opět zde vidíme princip trade-off, tedy něco za něco: E* kidu je soběstačný (podobně jako mnohá zvířata), zato (nebo pravé pro: jeho potřeby jsou minimální. Zvířecí potřeby jsou oproti lidským ze* I zanedbatelné. Naopak lidé nejsou schopni své potřeby uspokojit ani - b» hatstvím a technologiemi 21. století. Enkidu, dalo by se říci, byl tedy vpfr-l rodním stavu šťasten, neboť všechny jeho potřeby byly saturovány. Naopak u člověka se zdá, že čím více toho má, čím je vyspělejší a bohatší, tím je počet jeho (saturovaných i nesaturovaných) potřeb. Pokud si spotiř.:. něco koupí, teoreticky by tím měl jednu ze svých potřeb umazat - a množinI věcí, které potřebuje, o jeden prvek zmenšit. Ve skutečnosti se ale množí* „chci mít" rozpíná spolu s rostoucí množinou „mám". Zde se hodí citov* ekonoma George Stiglera, který si této lidské nesaturovatelnosti byl vědo* „Tím hlavním, po čem touží běžný jedinec, není uspokojení svých potřeb, ak touží po nových a ještě lepších potřebách."67 Změna vnějšího prostředí (přechod z přírody do města) totiž v Epatl 0 Gilgamešovi velmi úzce souvisí se změnou vnitřní - změnou divoo vilizovaného člověka. Zeď kolem města Uruku je mimo jiné symbolem vnitř ního vzdálení se přírodě, symbolem revolty proti podřízenosti zákonůa, které nepodléhají kontrole člověka a které člověk může nanejvýš objevov* a využívat ve svůj prospěch. „Praktický účel zdi ve světě vnějším měl svou paralelu v nitru človéki formující ego-vědomí se ohrazuje také jakousi obrannou zdí, která ho odděluje od ostatní psychiky. Defenzivnost je významným charakteristickji rysem ega. A tak Gilgameš předznamenává člověkovu izolaci od přírodního prostředí, jak vnějšího, tak vnitřního."68 Tato izolace na druhou straní umožňuje nové, dosud nepoznané formy rozvoje člověka a v návaznosé 1 celé městské společnosti. „Expanze lidského potenciálu, nárůst lidskéh* ega ... a uuerenciace na ruznyen úrovních struktury města se dohromady staí\ aspekty jediné transformace: vzestupu civilizace."63 PŘIROZENÁ PŘÍRODA... Hovorime-li o městě a přírodě, je možné vést naše úvahy ještě jedním smě-em. který se ukáže velice užitečný zejména ve srovnání s pozdějším hebrejským a křestanským uvažováním. Zamysleme se nad symbolikou přírody jako pt\-rozeného stavu (tedy stavu, ve kterém nebo do kterého se rodíme) mbolu pravého opaku (civilizace, umělé úpravy přírody, itedy i pokroku). Z celého eposu vane nevyřčené poselství: civilizace a pokrok se odehráváme mésté, které se stává „přirozeně nepřirozeným" příbytkem lidskosti. Ostatně, město se nestává pouze příbytkem lidí, ale i bohů, neboť: Gilgameši.... o tajemství bohů ti povím: Suruppak, město, které znáš, na břehu Eufratu leží. ie velmi staré, bohové sídlí v něm.™ Naopak v přírodě žijí zvířata a řádí tam divoch Enkidu. Do přírody se Chodí za lovem, příroda je vnímána jako saturant našich potřeb a nic víc. řfrodě sídli zlo, Chuvava bydlí v cedrovém lese, který je mimochodem tohoto důvodu třeba zcela vymýtit. V přírodě se rodí divoký Enkidu, který vypadá jako člověk, ale svou přirozeností je zvíře - nebydlí ve městě, je ne-tkrotnv a škodí. Město, jako symbol lidí, civilizace, oe-přírody, je třeba i oddělit silnou zdí. Enkidu se stává člověkem přesídlením do města. Pii-rozený, ph-rodní stav věcí je tedy v eposu nedokonalý, zlý. Přirozenost je třeba proměnit, civilizovat, zkulturnit, bojovat proti ní. Symbolicky ed> můžeme na celou věc pohlížet z hlediska eposu následujícím způsobem: urozenost je nedostatečná, špatná, zlá a dobrou (lidskou) se stává až »d přírody (od přirozenosti), zkulturněním a výchovou. Lid-skosl |C spatřována v civilizaci. Srovnejme dualitu města a přírody s pozdějším hebrejským myšlením, irém zákoně je tento vztah vnímán zcela jinak. Člověk (lidství) je stvo-■n \ přírodě, v zahradě. O zahradu Eden se měl starat a měl žít v harmonii s přírodou a zvířaty. Člověk po stvoření chodí nahý a nestydí se, de facto tejné jako zvířata. Příznačné je, že se člověk obléká (samotná pň-rozenost 5 Gilgamešovi, tabulka první, II.37-41 (str. 25) r Frank Hunpman Knínht" 5R 66 Epos o i 67 Stigler, „Frank Hyneman Knight", 58. 68 Heffernanová, Gilgameš. 4. +4E -323 Mord 17» Oty in History, 44 fmt&lgameSwi. tabulka ledenáctá, III 45 (str. 27) ion. kterým se Gilgamešovi povedla Enkidua „zkrotit", byl trik s nevěstkou. Silou by si Enkidua :manil +47 -312 ^Lvuitui mu uv-ůiciLiy, zjcuvijva ^uyoiuva a uu jjisnituc^ř ůvc yi n uzluj a po pádu.'3 Oblékáním, které vyvěrá ze studu za přirozenost, za ph-rozai, za nahotu, se člověk odlišuje od zvířat a od svého přírodního, při-rozenéht I stavu. Když proroci Starého zákona později mluví o návratu do Ráje, rovnäj jej vykreslují jako harmonii s přírodou: Vlk bude pobývat s beránkem, levhart s kůzletem odpočívat. Tele a lvíče i žirnyW bytek budou spolu a malý hoch je bude vodit. Kráva se bude popásat s medvedia] jejich mláďata budou odpočívat spolu, lev jako dobytče bude žrát slámu. Kf^H si bude hrát nad derou zmije, bazilišku do doupěte sáhne ručkou odstavené dití.* . ... A HŘÍŠNÁ CIVILIZACE? Naopak odpor k městské civilizaci, k usedlému způsobu života, lze nap mezi řádky v mnoha starozákonních příbězích. Byl to „zlý" zemědělec Kam (zemědělství vyžadovalo usedlý, městský způsob života), kdo zabil pasie\a Ábela (lovci a pastevci bývali kočovní, nezakládali města, jejich zpi'N»b vota naopak vyžadoval neustálý pohyb z jednoho loviště či pastvy nadH Podobný rozměr je snad i v pozadí přiběhu o usedle žijícím Jákobovi, ktoj oklame15 svého staršího bratra, lovce Ezaua, a připraví jej o otcovo poiťfl 72 To samé, všímá si český filozof a biolog Zdeněk Neubauer, platí i pro vědu: „Přirozenost védy.gakolaH přirozenost, se ráda skrývá, zdá se tedy být hermetická. (Ostatně .hermetický' značí rovněž utaieny.sljp] tý...)." Viz Neubauer, Očem je věda, 59 (kapitola „Věda jako religio novověku") Neubauer dále píše Ji toto .tajné tělo' se věda-vzhledem ke své duchovnosti - pochopitelně stydí." Ibid., 5B. 73 „On odpověděl: .Uslyšel jsem v zahradě tvůj hlas a bál jsem se. A protože jsem nahý, ukryl jsem se : ir mu řekl: ,Kdo ti pověděl, že jsi nahý' Nejedl jsi z toho stromu, z něhož jsem ti zakázal jist?'" Genesis 3:10-11. Schováno bylo právě naše přirození, stredobod člověka, jak ukazuje známá kresba leonardadl Vinciho. 74 Izaiáš 11:6-8. Pokud není uvedeno jinak, používáme ekumenický překlad Bible. 75 Lest a klamání hrají v pradávných mýtech vůbec důležitou roli-takzvaný fr/'cfařer(šibal, podvodu je jedním ze základních archetypů hrdiny. Toto pojetí zdůraznil v roce 1956 americký antropolog polského původu Paul Radin ve své knize The Trickster, kde popsal čtyři základ ní archetypy hrdiny. Zde jen dodej že trik je symbolem prvotní emancipace lidstva a počátkem boje proti něčemu silnějšímu, než je clovit sám, například proti hohům nebo přírodě. Je to prvotní vzpoura proti zákonitostem a danostem, i odmítnutí pasivity a počátek boje se silnějším (abstraktním) principem. I Gilgameš musel na nezkro Enkidua použít lest. Praotec Abrahám lže, svou ženu vydává za svou sestru a ve snaze vyhnout se n jemnostem nechává dojít věci tak daleko, že ji dokonce prodá do faraónova harému. Jákob je podvtx podstatnou část svého života, což je do jisté míry obsaženo i v jeho jméně: v hebrejštině je Jákob jen. který drží za patu", což odpovídá českému idiomu „vodit někoho za nos" nebo anglickému „pullingÉ^ Nutno podotknout, že v raných kulturách nemělo šibalství pejorativní nádech jako dnes. Podvodbylp způsobem boje, zejména proti silnějšímu nepříteli. Ostatně i Odysseus je znám s přívlastkem lstivýOdfOJ seus. Dodnes se tricksteři objevují například v pohádkách jako kladní hrdinové. Český hloupý Horna (o| zvládne úkoly, na něž jsou rytíři a princové krátcí, a právě proto získává ruku princezny a královskou k Podobné postavy se ukazují v mnoha moderních filmech i příbězích. Jako by nám tyto příběhy neprš dobných hrdinů chtěly připomínat, že se příroda, řád a systém nebo naše vnímání světa ne vždy chouáB racionálně. nám ?i jtuj prospcuii. ivicsia uyia casiu ^aiespun ve siarsicn ziaovsKycn spisech) symbolem hříchu, úpadku a dekadence - ne-lidskosti. Hebrejové odné kočovným národem, který se městům vyhýbal. Není náhodou, ním významným městem77 zmiňovaným v Bibli je pyšný Babylon,78 e posléze Hospodinem rozprášen. Když se pastva stane pro Abraháma a Lota malou, Lot si vybírá jako svou budoucnost města (Sodomu vru) a Abrahám jde kočovat dál do pustiny. Úpadek obou měst není •• ba připomínat. Star) zákon používá poezii, která vyzdvihuje přírodu. Nic takového v Eposu o Gilgamešovi nenalezneme. Starozákonní Píseň písní popisuje mi-■. přírodní symbolikou. Není náhodou, že veškeré pozitivní chvíle milenců se odehrávají v přírodě, mimo město, na vinici, v zahradě. Naopak mne události se odehrávají ve městě: hlídka zbije a zahanbí milencovu milou, ve městě se milenci nemohou najít. Zato v přírodě, ve vinici je a milenci jsou spolu sami, nerušeni, tak jak si přejí, ratka příroda a přirozenost měla pro Hebreje spíše kladnou hodnotu, tská civilizace zápornou. Původní Boží „oltář" byl putovní a při usazeni byl umístěn „jen" do stanu (proto pojem Hospodinův stánek). Jako lizace člověka jenom kazila - čím blíže se držel přírody, tím více byl .ni. Lidská přirozenost zde nepotřebuje civilizaci k tomu, aby mohla být dohrou či lidskou. Na rozdíl od eposu se pro Hebreje zlo, zdá se, nachází spise uvnitř městských hradeb a v civilizaci. jo náhled na přirozenost a civilizaci měl v dějinách židovské (a naší) kultury i nadále složitý vývoj. 1 Hebrejové si zvolí krále (přes jednoznačný odpor Hospodinových proroků) a usazují se ve městech, kde nakonec umístí i Hospodinův stánek a je mu zde vybudován chrám. Město Jeruzalém po-. á význačnou pozici v celém náboženství. I v hebrejském myšlení mi tedy město (sídlo chrámu) významné postavení. Pozdější vývoj se kloní k místskému modelu ještě více, což je patrné již v rané době křesťanské. Štaci si například přečíst apokalypsu svatého Jana a ihned je jasné, jak se vyvinula představa Ráje od dob hlubinně starozákonních, kdy Rájem byla Movávkmze Tajemství dvou partnerův tomto příběhu vidí boj přírodního podvědomí (chlupatý s usazeným vědomím (Jákob, který „pobývá mezi stany" a je mistrem jazyka a klamu, jejž iMuie) Svou chlupatostí Ezau také nápadně připomíná živočišného, nezkroceného Enkidua. Tato RÉBNka |e oba fadi do světa přírody. yjmenovanými v Bibli byla města, která založil bohatýrský lovec Nimrod. Počátkem Babylon, Erek, Akad a Kalné v zemi Sineáru. Z této země vyšel do Asýrie a vystavěl jenesis 10 9-12. Babylonem se zřejmě myslí město, kde byla vystavěna věž/zikkurat Bábel, ÉM se s vysokou pravděpodobností myslí Uruk, kde vládl bájný Gilgameš. I další města mají návaznost itlpíibóh akkadska verze je dnes považována za standardní verzi eposu a její kopie byla nalezena Utvmě mésia Ninive MM 11 9 ♦ 48 ♦49 zanraua. Jan uz popisuje ve svém viuem neoejaKo iiiesiu — KajjcTmi Jeruzalémě, městě, kde jsou do detailu popsány rozměry zdí (!), zlaté ulice a brány z perel. Je zde sice umístěn strom života a protékají tudy reky.sk jinak o přírodě nepadne v poslední knize Bible ani zmínka. I tento výjev dokonale vystihuje proměnu vnímání člověka a jeho přirozenosti, která se v té době odehrávala. Křesťanství totiž (i vlivem anti nepovažuje lidskou přirozenost za tak jednoznačně dobrou a nemá k prírode" tak idylický vztah jako starozákonní proroci. Jak se to týká ekonomie? Více, než bychom chtěli tušit. Pokud budeme pohlížet na lidskou přirozenost jako na dobrou, pak kolektivní společenští jednání potřebuje mnohem slabší ruku vládcovu. Pokud lidé sami od sebe mají přirozenou tendenci (tíhnutí) k dobru, nemusí tuto rolí suplova panovník, či chcete-li Hobbesův Leviathan.79 Jestliže naopak přijme Hobbesovu vizi lidské přirozenosti jako stavu neustálého latentního a války všech proti všem, homo homini lupus, kde je člověk člověku vit (zvířetem!), pak je třeba člověka civilizovat (a z vlků dělat lidi) silnou kou vládce. Pokud není tendence k dobru dána člověku do vínku přiroze musí být imputována shora násilím nebo alespoň jeho hrozbou. V přu ném stavu totiž „není místa pro píli, neboť její plody jsou nejisté; proto i jsou žádné obdělávání půdy, žádná lodní doprava ... žádné umění, žádné i semnosti..." a život je „osamělý, ubohý, ošklivý, zvířecí a krátký".60 Na hospodářská politika může být mnohem uvolněnější, pokud panovník vi v lidskou přirozenost, která má sama o sobě tendenci k dobru, a pokud toto dobro je potřeba pouze opatrovat, koordinačně usměrňovat a podporov* (např. zákony). Z hlediska vývoje ekonomického myšlení je zajímavé všímat si i dalsid) rozdílů mezí Starým zákonem a Eposem o Gilgamešovi, a to i ve zdánlivé podobných příbězích. V eposu se například několikrát hovoří o potopě svéa, která je nápadně podobná potopě biblické: Šest dní a sedm nocí žene se vítr, potopa a bouře pustošící zem. Sedmý když nadešel den, ubita je bouří, potopou a válkou. Moře, které se zmítalo jak žena v porodních bolestech, uklidnilo se, utišilo, bouře a potopa ustaly. Obhlédl jsem počasí, všude zavládlo ticho Hvu siirtiiuu v minu, ■ vená země rovná byla jak střecha.Bt V' Eposu o Gilgamešovi k potopě došlo dávno před samotným hlavním :ni. Přežil ji pouze Utanapišti - díky tomu, že postavil loď, na které zachránil vše živé. -třibro, které jsem měl, jsem naložil na ni, viechno zlato, které jsem měl, jsem naložil na ni, řino živé sémě, které jsem měl, jsem naložil na ni. il jsem vejit do nitra lodi celou svou rodinu i celý svůj rod. Slepni zvěr y živočichy, hny řemeslníky nechal jsem vejít.82 Na rozdíl od Noema však Utanapišti naloží v první řadě zlato a stříbro, které v biblickém příběhu nejsou vůbec zmíněny. Pokud v Gilgamešovi vystupuje město jako místo ochrany před „zlem za hradbou", je primární a po-otivni vztah k bohatství logický. Právě ve městě se totiž bohatství koncentruje. Nakonec iGilgameš získal část své slávy zabitím Chuvavy - podnikem, při kterém mimo jiné přišel k bohatství v podobě dřeva z pokácených cedrů. ZAPRAŽENÍ DIVÉHO ZLA A PŘEDDBRAZY NEVIDITELNÉ RUKY TRHU ie se ještě naposledy k polidštění divokého Enkidua, tedy k procesu, ic s trochou fantazie vnímat jako prvotní zárodek principu neviditelné ruky trhu, a tedy paralelu s jedním z ústředních schémat ekonomické teorie. Enkidu býval nepřemožitelným postrachem všech lidí, ničil jim úradky a sta! \ cestě lovu a kultivaci přírody. Slovy jednoho z postižených lovců: ti se přiblížit k němu. Zasypal jámy, které jsem vyhloubil, vytrhl léčky, které jsem nakladl, dobytek s polní zvěří odpudil, brání konat práci v poli.83 Nicméně pojeho polidštění nastává obrat: Mohou teď ulehnout pastýři v noci. Ubil v lk> a Ivy zahnal. Utnuli pastýři starší, Ertkidu je jejich strážcem, člověk bdělý, muž jedinečný.84 ' V Bibli je Leviathan popsán jako strašidelné a velké monstrum [viz kniha Job 3:8 a Job 40:24—321. Tin Hobbes používá toto jméno v přeneseném smyslu jako označení pro stát či vládce, bez něhož spolGcm v Hobbesově pojetí propadá chaosu a zkáze. ' Hobbes, Leviathan, kapitola 13, 89. ..tvesovi, tabulka jedenáctá M, tabulka první. III 35-39 (str. 26). ta druha. III 30-36 [str. 33]. ZjKuuuiiicijuii, „uuuicsuKuvaujtii jdukjuub nusivu iMuuiu i!cnuiTrronr-^ij vatelné divošské a chaotické zlo, které předtím vehementně škodilo a všemožně pracovalo proti dobru města. Enkidu devastoval (externí, mimo-hrí-dební) činnost města. Později byl ale zapražen a bojuje po boku civilizace I proti přírodě, přirozenosti, přirozenému stavu věcí. Tento moment má inter- 1 pretaci, která je pro ekonomy velice významná. Enkidu škodil a nebylo proti němu možné bojovat. Toto zlo však bylo pomocí léčky přeměněno v něco,» I civilizaci velice prospívá. Řeč je pochopitelně o obrazu špatné lidské „v-rozené" při-rozenoSil (např. egoismu, upřednostňování svých zájmů nad zájmy bližního). Enkfl dua nelze porazit, přesto je možno jej využít k službě dobru. Podobný motit I se objevuje o tisíce let později ve slovním obratu, kterýje známý i neekono-mům jako stěžejní myšlenka ekonomie: neviditelná ruka trhu. Občas je lep čerta - tedy zlo - zapřáhnout do pluhu než s ním bojovat. Než vyvíjet obn skou energii k boji proti zlu, je lépe použít jeho vlastní energii k dosafc námi žádaných cílů; postavit na rozbouřenou řeku mlýn místo marné srta: proud odstranit. Tak postupoval i svatý Prokop v jedné z nejstarších českých legend.86 Když mýtil les (!) a obdělával takto získanou půdu (když ta civilizoval přírodu), legenda praví, že jej okolní lidé spatřili orat s dábk zapraženým do pluhu.86 Prokop tedy uměl zacházet s něčím nebezpečn s něčím, čeho se běžný člověk bojí. Prokop dobře pochopil, že je moud a výhodnější živelných chaotických sil vhodně využít než seje marné a sis fovsky pokoušet potlačit, vyloučit a zničit. Znal do jisté míry „prokleti" zla. o němž v Goethově hře Faust hovoří ďábel Mefistofeles: Té síly díl jsem já, jež, chtíc vždy páchat zlo, vždy dobro vykoná.87 Michael Novák o problému proměny zla v tvořivou sílu pojednává vei knize Duch demokratického kapitalismus Tvrdí, že pouze demokratický' k pitalismus, na rozdíl od všech alternativních systémů - často utopických-pochopil, jak hluboce je zlá přirozenost v lidské duši zakořeněna, a uvědomí si, že je mimo možnosti jakéhokoli systému tento „hřích" vykořenit. Syslén demokratického kapitalismu může „moc hříchu pokořit - tj. přetransfof movat jeho energii v tvořivou sílu (a nejlépe se tím pomstít Satanovi)"." Viz také Neubauer, Přímluvce postmoderny, 36-37. 53-55. 86 Tímto odkazem se zabývá např. Jan Heller ve své knize Jak orat s čertem, 153-156. 87 Goethe, Faust, část první, scéna 3. 88 Podobnou obhajobu kapitalismu nabízí mimo jiné i Deirdre McCIoskeyová ve své knize TheBourgeois\ 89 Novák, Duch demokratického kapitalismu, 77-78. -iiAJuiim |inncn vpicivuicni cenusi aiiitiiatiie utvoKeno a neKuinvova- něho i civilizační vymoženost) ve svém učení používá i Tomáš Akvinský. století později se tato myšlenka již plně emancipuje v rukou Ber-narda Mandevilla a v jeho Bajce o včelkách aneb Jak soukromé neřesti pomáhají obecnému blahu. Ekonomické a politické aspekty této myšlenky jsou -v mnohém neprávem - přičítány Adamu Smithovi. Myšlenka, která jej poz-:oslavila, hovoří o společenském dobru, které všem kyne z egoismu řezníka, prahnoucího po výdělku a vlastním užitku.90 Smith ovšem zaujímá mnohem sofistikovanější a kritičtější postoj, než se dnes obecně učí a věří. mu se později dostaneme, tomto místě si nelze odpustit jeden drobný postřeh. Transformační moc zapřáhnout zlo a přetavit, donutit ho ke službě obecnému blahu měl v příběhu o Prokopovi pouze světec.91 V dnešní době je tato vlastnost při-ru neviditelné ruce trhu. V příběhu o Gilgamešovi dokázala divé zlo vcosi užitečného přetvořit nevěstka.92 Zdá se, že neviditelná ruka trhu tak óovinku dostala historické dědictví pohybovat se v rozměru těchto dvou extrémů - svétce a nevěstky. HLEDÁNÍ BLISS POINT3 Gilgameš byl svým božským původem předurčen k čemusi velkému. Celým eposem se jako červená nit táhne jeho snaha o nalezení nesmrtelnosti.91 pradávný cil par excellence, na který si dříve troufali pouze hrdinové,95 ^—^Ěméni o podstatě a původu bohatství národů, 266. •10 postřeh dekuji českému ekonomovi Lubomíru Mlčochovi, který k tomu často poznamenává, že ^^^BCIovék byl s to zapřáhnout zlo, měl by být přinejmenším světcem. byly kněžky zároveň chrámovými „prostitutkami" jako součást kultu plodnosti, slaveni v Uruku není v eposu zmíněno, protože se přímo nevztahuje k příběhu, ale htoti uvedomil, že Uruk, město zasvěcené Ištar, bohyni fyzické lásky, byl známý díky množství prostitutek Mnoho z nich bylo přitom kněžkami v chrámu zasvěceném bohyním Nissun George. The ßabyloman Gilgamesh Epic, 148. „Nevěstka, kterou vyslal Gilgameš, je spíš kněžka litina nei pouhá prostitutka.... Kromě rozkoší milování musí umět divochovi nabídnout lidskou dčil ho o výhodách civilizovaného života." Balabán, Tydlitátová, Gilgameš: Mytické Ém o Hniini vetného života, 139. ze do češtiny přeložit jako bod blaha. Jedná se o jakousi spotřební nirvánu neboli o bod, i'ek nejen optimalizován v rámci daných možností, ale dosahuje ideálního stavu. Ks* tedy na žádné (třeba rozpočtové! omezení. V ekonomii se používá termín bliss point (nebo i Sttmahonpoint\ lakožto ideální, kýžená hodnota spotřeby, ve které je daný jedinec zcela blažený ihobyt není možné přidáním žádného statku nikterak vylepšit. V ekonomii se funkce užitku ntoxnuie |ako trojrozměrný kopec a bliss point je jeho vrcholem. * a( už v jakékoliv podobě, měla pro Babyloňany zásadní význam - po smrti je totiž necelí, a tak smrt vnímali iako přechod do jakéhosi nepříjemného až odpudivého stavu. ^^Hffnnelnosii. jako mnohé jiné pravěké touhy, dodnes přetrvává, ale vzala na sebe mnohem Itli podobu kuli věčně krásného a mladého těla vytvořil imperativ snahy o zdravý a co možná 1-52 -317 t-53 -316 tit si nesmrtelné jméno relativně nezajímavým způsobem - postavením kolem svého města Uruku. Ve druhém stadiu, po nalezení přítele Enkji nechává Gilgameš zeď zdí a vydává se mimo město maximalizovat hrdni: a heroismus. „Ve své ... cestě za nesmrtelností prošel Gilgameš těmi nejne* obyčejnějšími útrapami a vykonal nadlidské skutky."96 Zde se již jedinec pokouší o maximalizaci statků či užitku, nýbrž mu jde o zapsání jeho jí do paměti lidstva ve formě hrdinného činu nebo činů: příběhem. Užil konzumní funkci nahrazuje rozměr maximalizace dobrodružství a slávy. Tikové pojetí nesmrtelnosti je velmi těsně spjaté se vznikem písma (pi třeba zaznamenat pro další generace, kdežto zeď zůstane zdí pro dalsi generace í bez písemných záznamů), a Gilgameš byl tak vůbec první, kdoseodo* sazení nesmrtelnosti v podobě psaného zápisu, tedy o „věčnou" slávu, moH pokusit - každopádně jako první uspěl. „Slavné jméno představuje m jetí nesmrtelnosti, které souvisí s písmem a kultem slova: jméno a zej zapsané jméno přežije tělo."37 Ke klasické ekonomické maximalizaci užitku se ovšem v eposu pozdí dostáváme také. Gilgamešova cesta není ve finále tak úspěšná, jak si hrd \ představoval. Zemře mu jeho životní druh Enkidu a poprvé slyší véti se posléze táhne celým zbytkem eposu jako ozvěna marnosti jeho pne „Kam běžíš, Gilgameši? Život, jejž hledáš, nenalezneš."98 Po tomto zklamání přichází hrdina na mořský břeh, kde bydlí šenkýřka Siduri. Ta mu jal* lék na jeho žal nabízí zahradu blaženosti, jakousi hedonistickou pevriiH carpe diem, kde se člověk smíří se svou smrtelností a alespoň v prúbíta svého konečného života maximalizuje pozemské radosti. I mluví šenkýřka k němu, ke Gilgamešovi: Kam běžíš, Gilgameši? Život, jejž hledáš, nenalezneš! Když bozi stvořili lidstvo, smrt lidstvu dali v úděl, Život však do svých rukou si vzali. Ty, Gilgameši, žaludek si naplň, ve dne i v noci buď stále vesel! nejdelší život, který odhlíží od jeho kvality. Tohoto dlouhého života však již není možné dosátii hrdinnými činy, bohatým či mravním životem, ale například pojídáním pokrmů, které splňují jis ustale se měnící) kritéria, a vyhýbáním se jiným konzumním návykům. I toto moderní hnutí na bere podobu „návratu k přírodě", alespoň co se týče obsahu jídelníčku. Rovněž snaha o co mo nejexotičtější původ bylin a směsí, která jsou obsahem zázračných elixírů mládí, je úsměvně s jako za všech dávných dob. ' Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 11. Heffernanová, Gilgameš, 8. ' Epos o Gilgamešovi, tabulka osmá, IV.37-38 (str. 73). +54 -íl€ uja hraj si ve dne v noci! Kéjsou tvé šaty, myta, ve vodě se vykoupej! i dítko zri, jež držiš v ruce. clk;i se raduje na tvém klíně! est lidské počínáni.99 jameá na tuto nabídku, na tuto moderní maximu (či dokonce -y francouzského psychoanalytika Jacquesa Lacana - imperativ) ekonomie (MaxU, tedy „neustále maximalizuj svůj užitek!") odpoví? Zcela překvapivé ji zamítá („I mluví k ní Gilgameš, k šenkýřce: Co to jen říkáš, šenkýřko?" i a v nabídce maximalizovat pozemský užitek vidí pouze zdržení, na své cestě za Utanapištim, jediným člověkem, který přežil velkou potopu a u kterého si Gilgameš slibuje nalézt lék na smrtelnost. Hrdina íedonismus ve smyslu maximalizace pozemských radostí a vrhá se H věcmi, které přesahují jeho život. Jedním mávnutím je tak v eposu postavena na hlavu celá užitkové maximalizační role, kterou se ekonomie hlav-j snaží neúnavně přičíst člověku jako součást jeho přirozenosti.10' Po nalezeni Utanapištiho získává Gilgameš ze dna mořského kýženou ti, která mu má navěky darovat mládí. Vzápětí však usíná a rostlinu itraci: .Velkými činy vyčerpaný Gilgameš nedokáže odolat tomu nejjemněj-iimu a nejnenápadnějšímu: podlehne spánku, bratru smrti, plíživému výtopám, které jako únava a stárnutí doprovází život."105 Vůnite rostliny ucítil had, titť vylezl a rostlinu odnesl. Altdyi se vracel, odhodil kůži.103 jedenácté a poslední tabulce Gilgameš opět připraven o to, co hledal. Sisyfovsky se minul cíle těsně před vrcholem a svůj pomyslný bliss pcint nenalézá. Nakonec se však Gilgameš přece jen stává nesmrtelným -jeho jméno dodnes není zapomenuto. A ať už v tomto historickém vývoji irála náhoda jakkoli velkou roli, je zřejmé, že si dnes Gilgameše tabulka desátá. III 1-14 (str. 79-80). fct,ilS-t6lslr 80) i : ubéhu staletí významným vývojem. Ve staré babylonské verzi byla dokonce telte poslední - příběh skončil tím, že se Gilgameš po rozhovoru se šenkýřkou vzdal další cesty noíti a přijal roli smrtelníka královského stavu. Siduri měla tak v původní verzi na Gilgameše hat na Enkidua - polidštila ho a vrátila ho do lidského kolektivu, kde mohl být nadá-,epo pozdějším přidání jedenácté tabulky s příběhem o setkání Gilgameše s Utanapiš-^^Hlla svůdkyni nabízeiici rozkoše, které Gilgameš odmítá Motta Kttíhtí ese/e o filosofii dějin, 23. ■jattofovt. tabulka jedenáctá, 287-289 (str. 96). *5B •314 pamatujeme pro jenu pnuen niunmenu piai.ciai.vi a u,umuuoti jeho zeď, která již dávno neční do monumentálních výšin. ZÁVĚR: KDLEBKA EKONOMICKÉHO TÁZÁNÍ V této první kapitole jsme se pokusili o vůbec první ekonomické zamjtfl nad nejstarším textem naší civilizace. Dopustili jsme se toho v nadjH skrze prastarý epos objevíme něco sami o sobě, o společnosti, která sevjH běhu čtyř tisíc let vyvinula v nesmírně složitý organismus a nepí^ spletenec. Orientovat se v dnešní společnosti je přirozeně mnohem kompi-] kovanější, proto je lákavé pozorovat hlavní rysy naší civilizace v dobé. I obraz byl čitelnější - v době, kdy se naše civilizace teprve rodila a byla j napůl nahá. Jinými slovy, snažili jsme se dobrat základního kamene i psané civilizace, pod kterým již nic není. Bylo studium eposu užitečné? Ukázalo nám v ekonomickém srny slu ti o sobě samých? A platí něco z toho i v současnosti? Nalezli jsme u Gil meše některé archetypy, které jsou v nás dodnes? V této kapitole jsme se snažili ukázat, že i mytický vztah ke světu másví „pravdy". Dnes tyto pravdy sice bereme s rezervou a shovívavě je dáváuřl do uvozovek, ale uvědomme si, že příští generace stejně tak bez pokor, s: uvozovkují" naše pravdy dnešního dne. V dávných časech si lidé na oti odpovídali příběhem, povídáním. Koneckonců řecké slovo mýtus znán „vyprávění". „Mýtem je každé vyprávění, které předjímá nějaké to ,profi!| K tomu, do jaké míry se mytické vyprávění liší od vyprávění matematiildu nebo vědeckého, se v této knize brzy vrátíme. Za první postřeh lze považovat samotnou existenci otázek podobu těm dnešním, ekonomickým. Prvotní písemné uvažování tehdejších I kvapivě nebylo zase tak na hony vzdálené od toho dnešního. Jinými sk epos je pro nás srozumitelný, dokážeme se s ním identifikovat, moc, například pokud jde o snahu udělat z lidí roboty. Představa, že to til v nás je jen brzdou v práci (na zdi!),106 je stále s námi. Moderni ekcm hlavního proudu toho často využívá a vše lidské se snaží zanedbávat,! vět mimo model, mimo diskurz. Představa, že lidskost jde na úkon vity, je tedy stejně stará jako lidstvo samo - jak jsme si ukázali, bez emocí jsou ideálem mnoha tyranů. Také jsme byli diváky samo počátku zkulturnění člověka - velikého dramatu spočívajícího v op a následném vzdalování se od přirozeného stavu. Gilgameš nechává [ nu. MLíu iPuuLiujL incniu uu uivimc pi uuuy a vyivan piusiui pru prvupuca- -ke kultury. Ozvěnou se k nám vrací Gilgamešovo uvědomění, že „ani daleko ilizační díla neuspokojila lidskou touhu".106 Berme to jako memento ohledně naší neposednosti, nesaturovatelnosti, dědičné nespoko-losti a s tím spojene těkavosti. Snad jsou tyto vlastnosti člověku vlastní, pokud mu vydržely přes čtyři tisíce let a dodnes s tímto pocitem jisté mar-;ime. Možná jej cítíme ještě palčivěji a silněji než Gilgameš nebo lim autor eposu. Epos pak prolomí tuto představu skrze přátelství Gilgameše a Enkidua. Přátelství - ta biologicky nejzbytečnější láska, která se na první pohled zdá ia i společensky. Na efektivní ekonomickou výrobu přece stačí n stát sc členem týmu bez velké citové angažovanosti. Ovšem na změnu • ření stávajícího a na výpravu proti bohům (na probuzení z naivity, na prozření) potřebujete přátelství. K malým činům (společný lov, prac-ev továrně) stačí malá láska: kamarádství. Na velké činy je však potřeba lásky velké, lásky skutečné: přátelství. Přátelství, které se vymyká ekono-Jickemu chápáni něco za něco. Přátelství se dává, jeden přítel sedává (plně) druhého, je to přátelství na život a na smrt, nikoli za užitek a osobní zisk. I'ř id ístvi nam ukazuje nová, netušená dobrodružství, dává nám příležitosti : zed a nebýt ani jejím stavitelem, ani její součástí - nebýt jednou zdi, jak zpívají Pink Floyd. V jiném smyslu lze vztah Gilgameše a Enkidua přirovnat k civilizované i íviřeci podstatě člověka (Enkidu později umírá, ale v jistém smyslu žije dál v Gilgamešovi). Krátce jsme se tedy při této příležitosti zastavili u Key-termínu animai spirits, který nás žene ne-ekonomicky a často í-raci-vstřie dobrodružstvím: stavitel Gilgameš - ten, který vzdaluje lidstvo primitivního zvířecího stavu a přináší civilizovanou (chtělo by se říci i") kulturu, ten za zdmi schovaný a opatrný panovník - se spřátelí wokým Enkiduem a vyráží porobit do té doby nedotknutelnou přírodu, ■ven se vznikem fenoménu měst se zrodila specializace a akumulace ■ví. Sledovali jsme, jak se svatá příroda proměnila ve světskou záso-i idrojů a také jak se emancipovalo lidské individualistické ego. S tímto item ovšem paradoxně souvisí zvýšení závislosti jedince na ostatních olečnosti, byť se civilizovaný člověk cítí nezávislejší a svobod-, Clm však je civilizovaný, městský člověk nezávislejší na přírodě, tím lejSÍ na zbytku společnosti. Vyměnili jsme (jako Enkidu) přírodu u spoleť nost; harmonii s (nevypočitatelnou) přírodou za harmonii s (nevy-porii3telnym) člověkem. 104Kratochvíl, Mýtus, filosofie, véda I a II, 17. 105 Což poznáváme z písničky Another Brick in the Wall skupiny Pink Floyd. Jak je vidět, tematika rdi životem i dnes. iDdlvtl Mýtus, filosofie a věda I a II, 12. lento poniea jsme porovnán s poiueuem ncuicju, Mciym 317-™« věnovat důsledněji v další kapitole. Ti se do měst uchýlili mnohem p ději a podstatná část Starého zákona ještě popisuje národ, který žil veii harmonii s přírodou. Co je tedy přirozenější? Je člověk přirozené i člověkem již ve stavu přírodním, nebo se jím stává až v rámci (mé civilizace? Je lidská (přírodní) přirozenost dobrá, nebo zlá? Tyto i jsou dodnes klíčové pro hospodářskou politiku: pokud věříme, zeje od přirozenosti zlý, tedy že je sám od sebe člověk člověku vlkem (zviř pak je namístě tvrdá ruka panovníka. Pokud věříme, že lidé sami i tíhnou k dobru, pak je možné povolit uzdu a žít ve společnosti, 1 laissez-faire. Na závěr jsme si ukázali, že princip, který se o tisíce let později zhn nil v ekonomické představě „neviditelné ruky trhu", měl své předobrazí u Gilgameše, a to v podobě osedlání divokého zla, které nakonec sk ve prospěch lidstva. Předobrazů neviditelné ruky trhu ještě na naší pou tkáme celou řadu. A konečné, na konci kapitoly se ke slovu dostává předřecký hédonismus - v nabídce šenkýřky Siduri. Tuto nabídku ovh Gilgameš odmítá, plně šiji osvojí až ekonomický směr utilitarismu. i Celý epos končí jakýmsi neutěšeně cyklickým poselstvím, ve kterani vlastně nic nezměnilo, nedošlo k žádnému vývoji a po menším dobrodí ství se vše vrací do zaběhnutých kolejí. Epos je tedy cyklický, končí ■ kde vlastně začal, stavbou zdi. Dějiny nikam nesměřují, vseje v cyklidj rytmu jen opakováním s drobnými obměnami, tak jak to vidíme v pí (opakování ročních období, cyklů měsíce) nebo v naší týdenní rutině, příroda, která lidi odpradávna obklopovala, byla ztělesněním nevypočittj ných božstev, která měla stejné slabiny a rozmary jako lidé (potopu ] eposu přivodili bohové proto, že lidé tropili moc hluku, který bož těžoval). Příroda nebyla odbožštěná, nepřipadalo v úvahu ji vědecky zl mat, natož do ní zasahovat (pokud tedy člověk zrovna není ze tří < jako Gilgameš), neboť přece není dost dobře možné bezpečně, systen řádně (a vědecky) zkoumat hájemství nevypočitatelných a náladovýchl Lidstvo se dočkalo konceptu historického vývoje, odbožštění hrdin novníka a přírody až s příchodem Hebrejů. Celé židovské dějiny prov kání na Mesiáše, který má přijít v dějinném čase, respektive na jehol +5 b tyj* 466678 Ĺ Starý zákon Zemitost a dobro irozákonní Židé107 sehráli klíčovou roli ve tvarování současné lerícke kultury a jejího ekonomického systému, v učebnicích dějin tnického myšlení ani jiných ekonomických textech jim moc místa vě-iu-tii. Max Weber věřil, že za zrod kapitalismu vděčíme protestantskí etice. Michael Novák naopak vyzdvihuje vliv katolické morálky a vní- Muž, který se umí ovládat, je lepší než dobyvatel měst. Bible, Starý zákon miste bude vhodné zmínit správné užívání označení tohoto výjimečného národa (více k tématu ItCompact Handbook ofOld Testament Life, 7-8). Pokud se budeme držet biblického úzu, "ié používat, počínaje Abrahámem, pojmenování Hebrejové (viz Genesis 14:131. Jméno ľ dal Bih Jákobovi, Abrahámovu vnukovi (Genesis 32:28, 43:6 ad], a jeho potomci jsou tedy ^^■Pdu 3 18 a 5 1-3 se zdá, že Hebrejové a Izrael jsou synonyma. Izrael má ovšem ve Starém •;kundaini a poněkud užší význam, neboť označuje severní kmeny a především po rozdělení Wjíodlišuieod Judeje. Přestože užívání termínů Hebrej a Izraelita pokračuje i v období Nového ^^Btmane 9 4, 2 Korintským 11:22, Filipským 3:5), bylo v té době běžnější užívat pojmenování To původně sloužilo k označení členů jižních kmenů v Judeji (takto je užito v Jeremiášovi ^^Hrtem po babylonském exilu nahradilo termín Izraelita jako nejrozšířenější pojmenování pro ^^■m Bylo tomu tak proto, že v té době pocházeli v podstatě všichni Izraelité z kmene v Judeji, Itltvwní kmeny (Izrael v pravém slova smyslu) ztratily po pádu Samary v roce 722 př. Kr. svou Pojmenováni 2\ú či Židé by nemělo být užíváno v obecném smyslu, pokud mluvíme o období před i:m textu budeme nicméně považovat slova Izraelité, Hebrejové a Zídé za synonyma. IjiWtofovi známo, problematikou ekonomického myšlení v judaismu se doposud ve své práci asi nej-I^I^Ht* Webet {Ancient Judaism. Economy and Society. The Sociology of Religion), v menši míře m Sombarl (íhe Jews and Modem Capitalism] či Karl Marx (On the Jewish Question), avšak ^pd s výjimkou některých části textů Maxe Webera] s cílem analyzovat ekonomickú aspekty 'iiauné židovské viry. V ekonomických žurnálech [Journal of Business Ethics, Business lOuirterlyn ri,iKi| vyšla řada článků zabývajících se židovskou obchodní etikou, avšak žádný autorovi Henek rtoumajíci ekonomické aspekty historických a filozofických základů judaismu jako celku. Co ludebnic ekonomického myšlení, jako jeden příklad za mnohé uveďme knihu A. Maclntyra A Short V kapitole „The History of Moral Philosophy from Homer to the 20th Century" („Dějiny ^^Bfe od Homera až do dvacátého století") nepadne o hebrejském učeni ani zmínka. Podobný hpvlAdne i v pných učebnicích. Výjimkou mezi učebnicemi dějin ekonomického myšlení, které se věcí douMp. isou spiše starší a dnes již jen málo používané učebnice, například tewis Henry Haney, ^^Hpiosnrc Thougbta do jisté míry Erich Roll, A History of Economic Thoughtii Henry William lf Gnmth of fconomic Thought. Přínosem Hebrejů k intelektuálnímu životu západní civilizace irimomů zabýva napr Thorstein Veblen ve svém článku „The Intellectual Pre-Emínence of Jews in km Eur ope' ^^^HptesMrir íihic and the Spirit of Capitalism. +E1 -303 víra židovská. Všichni klíčoví prominenti této diskuse přiznávají židovské kuk znamnou roli. V žádném případě nelze pochybovat o významu, který i židovské učení při formování moderní kapitalistické ekonomie. í proto v našem zkoumání predvedeckých ekonomických pohledů v žádném případě chybět. Nikoli jen proto, že je na něm postave ťanství, které mělo později na formování kapitalismu a ekonomické i významný vliv, ale i pro svůj osobitý přínos ke změně vnímání ekono antropologie a étosu. V mnoha oblastech totiž židovské ekonomické zvyky předjímají i moderní ekonomie. Již v „temných" dobách středověku Židé běžné [ vali ekonomické nástroje, které v mnohém předstihly dobu a později s klíčovým prvkem moderní ekonomiky.112 Provozovali půjčování peněz, obchodovali s mnoha statky... a zejména s obchodováním akcií kapitálového trhu, pracovali ve směnárnictví a často fi jako zprostředkovatelé peněžních transakcífungovali jako bankéři a 2 se emisí všech možných druhů. Co se týče kapitalismu moderní doby | od dob antických, středověkých...), jsou vní tyto aktivity dnes v některých f inherentně (a zcela nezbytně) přítomny - a to jak z pohledu ekonomie právního.113 O těchto aspektech obvykle hovoří i ti, kdo židovské tradice n Jak si všímá Niall Ferguson, „sám Marx napsal článek ,K židovské! podle něhož je každý kapitalista bez ohledu na vyznání ,pravý I podle jednoho z hlavních předválečných štváčů rasistické propa Heinricha Classe115 byli Židé „národ zrozený k obchodování penězi i žím".116 Jak k tomuto vývoji došlo? Kde se vzal onen židovský podnik étos u původně kočovnicky založeného národa? A lze Hebreje skuté važovat za tvůrce hodnot, které určily směr vývoje ekonomického 1 naší civilizace? JRRDK^SEKULARIZDVANE NÁBOŽENSTVÍ ■ci. které pisatelé Starého zákona věnovali lidstvu, je pojem pokroku onní příběhy mají svůj vývoj, mění historii židovského národa, navazuji na sebe. Židovské chápání časuje lineární, má svůj začátek konec, má tedy i svůj vývoj a tím i svůj smysl. Židé věří v historický po-: to pokrok na tomto světě. Pokrok má být završen příchodem Mesiáše, ia sebe v častých chiliastických představách dokonce bere konkrétní oli. Hebrejská religiozita je tedy silně spojena s tímto světem, msi světem abstraktním, a ten, kdo se těší z pozemských statků, nedělá apriori nic špatného. Dodržováni Rozleh přikázání nevede v judaismu do jakéhosi nadpozemského ivrta, dle k přebytku materiálních statků (Genesis 49:25-26, Leviticus 26:3-13, Deuteronomium 28:1 — 13) ... Není tu žádný zdvižený prst, jenž by ukazoval na ty, ktch sc účastni běžných ekonomických aktivit za účelem zisku materiálních statků. ^^■Hi tu ani žádné ozvěny asketismu, ani volání po očistě a spirituálních účincích le proto logické, že zakladatelé judaismu - patriarchové Abrahám, Izák 1 Jakob byli bohatí mužové."8 Před lineárním pojetím času vládlo jeho cyklicko-sisyfovské vnímání. V Eposu o Gilgamešovi dějiny nikam nesměřují, vseje cyklickým opaková-Jrobnými obměnami, tak jak to vidíme v přírodě. Příběhy se odehrávají v jakési podivné časové smyčce: Gilgamešův příběh končí, kde začal. Vtom panuje shoda s řeckými mýty a bájemi: na konci příběhu nenastal iadny pokrok, žádná podstatná historická změna, příběh je zasazený do ča-neurčita, jakéhosi časového limbu. Mohl se vlastně odehrát kdykoli ctnékrát, protože po jeho odeznění se nic nezměnilo a vše se vrací do svých starých kolejí.1 r' To až diky lineárnímu pojetí dějin vznikla idea pokroku,120 jež se později naci silou vzniku vědy a nadějí naší civilizace obecně. Mají-Ii dějiny 110 Novak, The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism 111 Sombart, The Jews and Modern Capitalism. 112 Ha to poukazuje také Max Weber, který tomuto tématu věnovat zmíněnou knihu. Viz Weber, Au, Judaism. 113 Weber, Autorita, etika a společnost. 270. 114 Viz Ferguson, Válka světa, 72 . Více k Marxovu pohledu na vliv Hebrejů též viz Mini, Philosophy} mies. 201. 115 r ne * Class, Wenn ich der Kaiser war. Viz Ferguson, Välka sveta. 75. ■;<> Politics ofJesus, především kapitola „The Kingdom Corning", která se zabývá i 2idé spojovali s Mesiášem, v tomto případě přímo s Ježíšem. tn. .Tt» Challenge of Wealth", 47-48. Grlgameš přichází o Enkidua a nesmrtelnost nenalézá, vrací se, slovy sisyfovské marnosti, zpět létla Ufuku, ke svému rozestavěnému opevnění, jako by se nic nestalo: „Pro koho jsou znaveny h. pro koho se prolévá mého srdce krev? Ni špetky dobra jsem pro sebe nedosáhl." [EposoGilga-^^Hp desátá. II115-16. str 80 | Gilgameš je nyní takovým hrdinou, jak byl popisován na začátku nho sice přináší lidem zprávy o událostech před potopou, ale jinak jako by se celý epos 3 I dějinného hlediska to bylo „jen" dobrodružství, jakési historické odbočení, nic víc. j dobrodružství' za|ímavě poiednává např. ekonomizující sociolog Georg Simmel ve své knize Pe-■e To zcela odpovídá archetypálnimu cyklickému pojetí času, které panovalo v raných lElwde Mýtus o věčném návratu, zejména kapitola „Regenerace času", 38-64. -307 ♦63 -3DB zacaici*. i kuiicľ a lcij iiciii ve stejném Doue, pate ma najeanou smysl nixnf v oblasti, kde se plodů dočká až další generace. Pokrok získává nou Za ideu pokroku tedy naše civilizace vděčí zejména Hebrejům. Samotai idea pokroku však v průběhu dějin prošla velkou změnou a dnes jej vnímame velice odlišně. Oproti původním duchovním představám dnes vnímámepfr krok téměř výhradně v ekonomickém nebo vědecko-technickém sm Z (ekonomického) pokroku se navíc stal téměř předpoklad moderní funUrf společnosti. Očekáváme růst, bereme jej automaticky. Pokud se nic nedťjt pokud růst HDP několik kvartálů stagnuje, považujeme to dnes za anorr Ale nebylo tomu tak vždy. Jak téměř před sto lety napsal J. M. Keyneu růst a významný materiální pokrok je s námi jen poslední tři století: Od nejstarších dob, ze kterých máme záznamy, řekněme od druhého tis Kristem, až do počátku devatenáctého století nedošlo k žádným velkým zmÉ v životním standardu obyčejných lidí žijících v civilizovaných ohlaste;! nety. Samozřejmě docházelo k výkyvům, člověk musel čelit nejrůznéjsim miitn, hladomorům a válkám. Stejně tak přicházela i období rozkvětu. Ni nedocházelo k žádným výrazným, dramatickým změnám. Během období, trvalo asi do roku 1700 našeho letopočtu (tedy asi čtyři tisíce let), byla nél dobí snad i o padesát procent lepší než jiná (maximálně o sto procent). V ni období před úsvitem dějin - dokonce snad vjednom z přívětivějších mezidi poslední dobou ledovou - muselo nastat období pokroku a vývoje, které je srovnat s tím dnešním. Ovšem v převážné části známé historie k ničemu nému nedocházelo.122 Poté, co jsme se vymanili z cyklického pojetí času, nebylo lids mnohá staletí zvyklé na viditelný nárůst životního standardu během j nebo několika generací. Keynesův citát bychom mohli doplnit tím, i bava běžné domácnosti se během těchto čtyř tisíc let skoro nezměnila, věk, který by usnul v době hluboko před Kristem a probudil se v sedmná století, by v tomto ohledu nemusel zaznamenat žádnou výraznou změn! až nyní žijeme v době, ve které by vzbudit se o generaci později známí naprostou dezorientaci v obsluhování běžného domácího zařízení. O s příchodem vědecko-technické revoluce (tedy období, kdy se zrodila nomiejako samostatný obor) se materiální pokrok stal automatickým [ 121 A civilizace, které jsou méně technicky nebo materiálně vybavené, považujeme za méně vyspělé společnosti, které mají naše stadium ještě před sebou. Vnímáme je tak, že jsou „za námi", r. dohánět". 2Keynes, „Economic Possibilities for our Grandchildren", 360-361. Není bez zajímavosti citoval na t místě ještě jeden odstavec: „Téměř všechno podstatné, vše, co svět znal na počátku moderni člověku známo už na úsvitu dějin. Jazyk, oheň, stejná domácí zvířata, jaká máme dnes, pšenice, vínD a olivy, pluh, kolo, veslo, plachty, kůže, prádlo a oděvy, cihly a hrnce, zlato a stříbro, měrj. cin a železo přibyly na seznam ještě před rokem 1000 př. Kr. - bankovnictví, státnictví, matematika mie a náboženství. Neexistují žádné záznamy o tom, kdy poprvé jsme tyto věci vlastnili." ♦ 54 -lůs 3 um pokladem. Ifěstože Keynes naději na ekonomicKe uspOKOjem nasicn poireD vyjádřil asi nejsilněji, víra v blahodárné působení materiálního pokroku je vétsině postav ekonomického myšlení dnešní doby. Proto musíme neustále růst, protože k tomuto Ráji na zemí přece směřujeme. Protože péči nahradila dnes péče o vnější věci, jak píše český filozof Patočka, stali M v dnešní době veledůležitými.123 Čeká se od nich interpretace reality, prorocké služby (makroekonomické předpovědi), přetváření reality (tmirnovani dopadů krize, urychlování růstu) a koneckonců i vůdcovství ni cestě do země zaslíbené - ráje na zemí. Paul Samuelson, Milton Fried-man, Gan Becker, Frank Knight a mnozí další se stali vášnivými evangelizá-nického pokroku, který používali nejen uvnitř své vlastní země, ale i směrem k jiným kulturám. K tomuto tématu se podrobněji vrátíme v druhé časti knihy. REALISMUS A ANTIASKETISMUS Kromě myšlenky pokroku přinesli Hebrejové další velice podstatný přispějí kultuře, a to desakralizaci hrdiny, přírody a panovníka. S nadsázkou íeda říct, že židovské myšlení je nejzemitější, nejrealističtější myšlenkový Miř ze všech, které naši kulturu ovlivnily.12* Židům byl cizí abstraktní svět ideji. Dokonce dodnes mají zakázáno byť jen zobrazovat Boha, lidi i zvířata M malbách, sochách, v kresbách či symbolech. Nebylo jim povoleno vytvá-stupné symboly a reprezentace (tedy vlastně modely) reality: V Jen. kd\ k v á m I lospodin mluvil na Chorébu z prostředku ohně, jste neviděli tWnou podobu; velice se tedy střežte, abyste se nezvrhli a neudělali si tesanou dně sochařské zpodobení: zobrazení mužství nebo ženství, zobrazení jakéhokoli zvířete, které je na zemi, zobrazení jakéhokoli okřídleného ptáka, který teta ponebí, zobrazení jakéhokoli plaza, který se plazí po zemi, zobrazení jakékoli rybí,-, která je ve vodách pod zemí; abys nepovznášel své zraky k nebesům, a když bys viděl slunce, měsíc a hvězdy, všechen nebeský zástup, nedal se svést a neklanil se jim a nesloužil tomu, co dal Hospodin, tvůj Bůh, jako podíl všem národům pod celým nebem " .-. ■ •' . ■ tcifske ese/e o filosofii dějin. m sveté došlo k úplnému .oddělení' těla a duše až v řeckém myšlení. [Významný antropolog] 'o událost do t>- Stol před n I. Koncept duše jako něčeho podstatně se lišícího od těla .....3 Aristoteles, křesťanství ho pak dále rozvíjelo. Raný judaismus nerozlišova mezi tělem a duši, ale později rovněž přijal koncept nesmrtelné duše." Heffernanová, Tajemství ftvjMKftf.61 Ofluum 415-19 Vizuální zobrazení je zakázáno; na druhou stranu je však silný důraz kladen ptuci. tedy ústní podání Pouze rj několik veršů dříve Hospodin národ nabádá: „Jenom si dej fe; zapomenout na věci, které jsi viděl na vlastní oči, aby nevymizely z tvého srdce ppHKtwy dny tvého života Seznam s nimi své syny i vnuky." (Deuteronomium 4:9.) Na rozdíl od příběhů i.tů hraje v příbězích hebrejské kultury velkou roli orální tradice. V ostatních národech domi- »65 -3K TJVOÚ Příběh Ekonomie: od poezie k vědě Realita se spřádá z příběhu, nikoliv z materie. Zdeněk Neubauer Neexistuje myšlenka, jakkoliv stará či absurdní, která by nemohla pozvednout naše vědění. Vše se hodí... Paul Feyerabend Odedávna se člověk snažil porozumět světu kolem sebe. V tom mu pomáhaly příběhy, které vysvětlovaly, jak se chová realita. Z dnešního pohledu vypadá takové nazírání na svět úsměvně - stejně jako bude připadat to naše generacím po nás. Tajemná moc příběhu, kterému lidé uvěří, je ovšem nedozírná. Jedním z takových příběhů je příběh ekonomie, který se začal psát už před dávnými časy. Kolem roku 400 před Kristem Xenofon napsal, že „i když člověk nemá žádné bohatství, je tu věda o ekonomii".1 Ekonomie kdysi bývala naukou o správě domova,2 později podoborem náboženských, teologickych, etických a filozofických disciplín. Postupně se ale začala proměňovat. ()hčas můžeme mít dojem, že ztratila všechny své barvy a odstíny a přešla do technokratického světa, kde vládne černobílost. Příběh ekonomie je ale mnohem rozmanitější. Ekonomie, jak ji známe dnes, je kulturním fenoménem, výtvorem naší civilizace. Není ovšem produktem, který bychom záměrně vytvořili či vynalezli, tak jako například motor nebo hodinky. Rozdíl tkví v tom, že v případě motoru či hodinek víme, odkud pocházejí, rozumíme jim. Můžeme je (téměř) rozložit na jednotlivé součástky a pak je zase složit dohromady. Víme, jakje uvést do pohybu a jak je zastavit.3 S ekonomií tomu tak ale není. Tolik se toho odehrálo nezáměrně, spontánně, nekontrolované, neplánovaně, mimo dirigentovu taktovku. Předtím, než se ekonomie emancipovala do podoby samostatné vědy, spokojeně existovala jako podobor filozofie - například etiky, na hony vzdálená svému dnešnímu pojetí jakožto matematicko-aloka-tivní vědy, která ve své pozitivistické aroganci na ostatní „jemné vědy" pohlíží spatra. Jenže naše tisíciletá „výchova" je postavena na hlubších a často i pevnejších základech. Aje dobré o nich vědět. ion, Oeconomicus, 2.12. Slovem ekonomie zde rozumíme starost o domácnost. 1 Z řeckého oikonomia; oikos - dům nebo také domácnost, rodina, nomos-zákon. 3 Přesto jsme ale dodnes nebyli schopni odhalit tajemství hmoty jako takové. Hodinkám rozumíme až od určitého stupně. Stejně tak nevíme, jak skutečné vypadá čas. Rozumíme tedy pouze mechanismu hodin, jen těm součástem, které jsme my sami vytvořili. ♦19 1*11 1 T, rmrjĽriT M IMttMT^LLNA VĽUA Bylo by bláhové se domnívat, že ekonomické tázání započalo až s dobou vědeckou. Zprvu si lidé vysvětlovali svět kolem sebe prostřednictvím mýtů a náboženství; dnes hraje tuto roli věda. Abychom pochopili ekonomické smýšlení našich dávných předků, musíme se ponořit do jejich mýtů a filozofie. Právě tím se zaobírá tato kniha: pokusí se nalézt stopy ekonomického myšlení ve starých mýtech a naopak nalézt mýty v dnešní ekonomii. Za počátek moderní ekonomie se považuje rok 1776, tedy rok vydání Bohatství národů od Adama Smithe. Naše postmoderní doba (která je přece jen o poznání pokornější než předcházející vědecká doba moderní)11 je ochotná se ohlížet do minulosti a uvědomuje si sílu historie (dějinné zatížení), mytologie, náboženství a vyprávění. „Hranice mezi dějinami vědy, její filozofií a vědou samou se rozplývají, rozdíly mezi vědou a nevědou mizí."5 Proto se vydáme tak hluboko, kam až nás písemné dědictví naší civilizace pustí. První stopy ekonomického tázání budeme hledat v eposu o sumerském králi Gilgamešovi a podíváme se, jak o ekonomických otázkách smýšleli Židé, křesťané, antičtí i středověcí myslitelé. Bedlivěji prozkoumáme i učení těch, kteří položili základy dnešní ekonomie v době relativně nedávné. Navzdory obecnému názoru není studium historie daného oboru pouhou zbytečnou přehlídkou pokusů a omylů či slepých uliček (které jsme teprve my překonali). Naopak jde o nejširší možný záběr oblastí, které daný obor nabízí. Nemáme nic jiného než naši vlastní historii. Dějiny myšlení nám nabízejí možnost oprostit se od intelektuálního vyprázdnění, které nám diktuje současnost, pomáhají nám prohlédnout skrz intelektuální styl doby a udělat pár kroků vzad. Věnovat se starým příběhům není přínosné jen pro historiky nebo kvůli tomu, abychom pochopili uvažování našich (pra)otců. Příběhy mají svou moc i poté, co se objeví příběh nový, který ten předchozí nahradí nebo úplně vyvrátí. Příkladem může být snad nejznámější spor dějin, spor mezi příběhem geocentrickým a heliocentrickým. Jak každý ví, vyhrál příběh heliocentrický. Dodnes ovšem geocentricky říkáme, že Slunce vychází a zapadá. Naší základní orientací ve světě je východ a západ. Přitom svět žádný východ ani západ nemá. A vychází-li vůbec něco, je to naše Země, nikoliv Slunce. Slunce neobíhá kolem Země; to Země obíhá kolem Slunce - alespoň tak nám to tvrdí. 4 Termín věda zde užíváme ve velice volném smyslu. Vědou prozatím budeme myslet vše, co je takto obecné vnímáno. K detailnějšímu zamyšlení nad „vědeckým" a „nevědeckým" se vrátíme v druhé části knihy. 5 Feyerabend, Rozprava proti metoda, 33-34. —n-rom, Ly udvnc pnucny, uúrazy a arcneiypy, Kterými nuaeme listovat v první části knihy, jsou tu dodnes s námi a spoluvytvářejí naše postoje ke světu i to, jak vnímáme sami sebe. Nebo jak říká C. G. Jung: „Skutečné dějiny ducha nejsou uchovány v učených knihách, ale v živoucím duševním organismu každého jednotlivce."5 TOUHA PŘESVĚDČIT Ekonomové by měli věřit v sílu příběhů. Adam Smith jim věřil. Jak píše v knize Teorie mravních citů: „Zdá se, že touha, aby nám lidé věřili, touha přesvědčit jiné lidi, vést a řídit je, je jednou z nejsilnějších mezí všemi našimi přirozenými tužbami."7 Všimněte si, že autorem této věty je domnělý otec imšlenky, že vlastní zájem je nejsilnější ze všech přirozených tužeb. Další dva významní ekonomové, Robert J. ShilleraGeorgeA. Akerlof, přednedáv-nem napsali: „Lidská mysl je vystavěna tak, aby uvažovala pomocí vyprávěni, sledu událostí s vnitřní logikou a dynamikou, které působí jako celek. Velká část motivace našeho jednání vychází zase z toho, že prožíváme své \lastní životní příběhy, příběhy, které vyprávíme sami sobě a které vytvářejí rámec naši motivace. Život by byl jen jednou zatracenou věcí za druhou', kdyby takovéto příběhy neexistovaly."8 Původní citát zní takto: „Život není jen jedna zatracená věc za druhou. Ie to jedna zatracená věc znovu a znovu dokola." To je velice trefné a mýty (naše velkolepé příběhy, vypravování) jsou „revelací - tady a teď - toho, co bylo a navěky bude".9 Jinými slovy, mýty jsou tím, „co se nikdy nestalo, ale stale existuje".10 Nicméně naše moderní ekonomické teorie založené na rigorózních modelech nejsou ničím jiným než těmito metanarativy převyprá-věnýmijiným (matematickým?) jazykem. Proto je nutné vyslechnout si celý příběh pěkně od začátku - neboť jak je obecně známo, nebude dobrým ekonomem, kdo je pouze ekonomem." Pokud chce ekonomie imperiálne všemu porozumět, musíme se vydat proti proudu našeho oboru a skutečně se pokusit porozumět úplně všemu. A pokud alespoň částečně platí, že „spása dnes tkví v ukončení materiální nouze, jež dovede lidstvo k nové éře ekonomického nadbytku, [a že] logicky Jung. Výbor z tlila IV - Obraz člověka a obraz Boha, 52 ' Smith, Teorie mravních citů, 7.4.25. ' Akerlof. ShiHer. Živočišné pudy, 79 (kapitola Příběhyl. ' Campbell, Mýty legendy dávných věků v našem dnešním životě, 113 '° Sallustrus. On the Gods and the World, část IV: That the species of myth are five, with examples of each. " Jedná se o volnější autorův překlad citátu Johna Stuarta Milla: „A person is not likely to be a good political economist, who is nothing else." John Stuart Mill, Essays on Ethics, Religion and Society, svazek 10 l Collected Works of John Stuart Mill, 306. +20 21 :14 b Uy LĽUy IJUVC VUUtl KIJCZ.SIVU 1I1C1U !. S1UZ.C1IU z. C1V.U11U11JU , |jan.giiiiLii>iiijk,u)'i — této zásadní role vědomi a musíme převzít širší společenskou odpovědnost. EKONOMIE DOBRA A ZLA Všechna ekonomie je v posledku ekonomií dobra a zla. Je to vyprávění příběhů lidí lidem o lidech - i ten nej sofistikovanější matematický model je de facto příběhem, podobenstvím, naší snahou (racionálně) uchopit svět kolem sebe. Pokusím se ukázat, že dodnes nám jde skrze ekonomické me- I chanismy zejména o „dobrý život", tedy dědictví, které si s sebou neseme už od dob antické či hebrejské tradice. Pokusím se ukázat, že matematika, modely, vzorce a statistika jsou jen špičkou ledovce ekonomického myšlení a že největší část tohoto ekonomického ledovce obsahuje všechno ostatní a že spory v ekonomii jsou spíše bojem příběhů a různých metanarativů než čehokoliv jiného. Lidé dnes, stejně jako vždy, se od ekonomů chtějí zejména dozvědět, co je dobré a co je špatné. Nás ekonomy vždycky učili vyhýbat se normativním soudům a názorům na to, co je dobré či špatné. A přesto, navzdory tomu, co tvrdí učebnice, je ekonomie v podstatě normativním oborem. Nejenže ekonomie svět popisuje, ale často také ukazuje, jaký by svět měl být (měl by být efektivní; máme ideál dokonalé konkurence, ideál vysokého růstu HDP při nízké inflaci, snahu docílit vysoké konkurenceschopnosti...). Vytváříme tedy modely, moderní podobenství, které jsou ale nereálné a mají jen málo společného se skutečným světem. Vezměme si jednoduchý příklad: pokud analytik odpovídá v televizi na neškodně vypadající otázku, jak vysoká je inflace, vzápětí následuje i otázka druhá (kterou ekonom často doplní bez tázání sám), totiž | zda je taková míra inflace dobrá, či špatná, a zda by inflace neměla být vyšší nebo nižší. I v případě takovéto technické otázky tedy začnou analytikové okamžitě mluvit o dobru a zlu a nabízet normativní soudy: Měla by být nižší (nebo vyšší). Protože „kdyby ekonomie skutečně byla tak hodnotově neutrální podnik, pak by bylo logické očekávat, že ti, kteří se v ekonomické profesi pohybují, vynalezli celý systém ekonomického myšlení".'3 To se ale, jak I víme, nestalo. Podle mě je to dobře, přesto ale musíme připustit, že ekonomie je skutečně především normativní vědou. Podle Miltona Friedmana by ekonomie měla být pozitivní vědou, která je hodnotově neutrální a popisuje svět takový, jaký je, a ne takový, j aký by měl být. Ale samotný výrok, že „ekonomie by měla být pozitivní vědou", je normativní tvrzení: nepopisuje svět takový, jaký je, ale jaký by měl být. Ekono- n Nelson, Economics as Religion, 38. 13 Ibid., 132. um vv. jn.uLcvnuai.1 nem ijuiiuvm vcuuu. ivuyuy iuliz uyia, nemuseli uyciiurn Hikoušet ji takovou udělat. „Většina vědců a řada filozofů samozřejmě přijímá pozitivistickou koncepci, aby se vyhnula nutnosti klást si složité základní otázky - krátce řečeno, aby se vyhnula metafyzice..."" A jen tak mimochodem, nemít žádnou hodnotu je také samo o sobě hodnotou, pro ekonomy dokonce velmi významnou. Je paradoxní, že obor, který se primárně »bývá právě hodnotami, se od nich snaží oprostit. A je tu i další paradox: u která věří v neviditelnou ruku trhu, se chce zbavit všech mystérií. V této knize si tedy budu klást následující otázky: Existuje něco jako ekonomie dobra a zla? Vyplatí se dobro, nebo dobro existuje mimo ekonomický kalkul? Je sobeckost lidem vrozená? Lze ji ospravedlnit, pokud slouží obecnému dobru? Pokud se ekonomie nemá stát jednoduše matematicko-aloka-tívním ekonometrickým modelem bez jakéhokoliv hlubšího smyslu (nebo využiti), pak stojí za to si tyto otázky pokládat. Mimochodem, není třeba se bát výrazů, jako je dobro a zlo. Jejich užívaním se nesnažíme moralizovat. Každý z nás má svůj vlastní etický kodex, podle kterého jedná. Podobně také každý z nás něčemu určitému věří (ate-ísmus je víra jako každá jiná). A stejně je tomu i s ekonomií. Jak říká John Maynard Keynes: „Lidé praxe, kteří se domnívají, že jsou zcela oproštěni od jakýchkoli intelektuálních vlivů, jsou obyčejně otrockými stoupenci nějakého mrtvého ekonomického myslitele. ... Jsou to ale myšlenky, nikoli nezadatelná práva, které dříve či později se stanou nebezpečné, nechť již přinesou dobro či zlo."16 METAEKONQMIE ANEB D ČEM JE TATO KNIHA Tato kníhaje rozdělena do dvou částí. V té první se vydáme po stopách ekonomie v mýtech, náboženství, teologii, filozofii a vědě. V druhé části budeme hledat stopy mýtů, náboženství, teologie, filozofie a vědy v ekonomii. Abychom nalezli odpovědi, které hledáme, projdeme celou historii lidstva od úplných počátků naší kultury až k dnešní postmoderní době. Naším cílem není prozkoumat každý okamžik, který přispěl k proměně ekonomického vnímání světa následujících generací (včetně té naší), jedná se spíše o zastávky ve vývoji, a to bud'u jednotlivých dějinných epoch (věkGilgame-iův, éra Hebrejů či křesťanů), nebo u významných osobností, které měly klíčový vliv na vývoj ekonomického chápání člověka (Descartes, Mande-ville, Smith, Hume, Milí a další). Naším cílem bude převyprávět příběh ekonomie. " Whitehead. Adventures ofldeas, 13G. ,s Keynes. Obecná teorie, 355. +ll Ml *Z3 Ill I 7 I W Y si otázky, které musí zaznít předtím, než vůbec ekonomické myslení může začít - ať už filozoficky, nebo, do určité míry, historicky. Dostáváme se tak do oblasti, která leží na úplném okraji ekonomie - a často dokonce až za ním. Můžeme to nazvat třeba protoekonomií (s vypůjčeným termínem z protoso-ciologie) anebo ještě přesněji metaekonomií (s výpůjčkou z metafyziky).16 V tomto smyslu se tedy „studium ekonomie, pokud není doplněno studiem metaekonomie, stává příliš omezeným a roztříštěným na to, aby mohlo poskytnout oprávněné závěry".'7 Ještě důležitější kulturní elementy či obory tázání, jako je napříldad ekonomie, lze najít v základních předpokladech, které se vážou ke všem možným systémům, jež doba nevědomky předpokládá. Jak poznamenává Alfred N. Whitehead ve své knize Dobrodružství idejí, takové předpoklady se jeví tak očividné, že lidé už ani nevědí, co vlastně předpokládají, protože jiný způsob smýšlení už ani neznají. Co to vlastně děláme? A proč? Můžeme (z etického hlediska) dělat vše, co je nám (z technického hlediska) dovoleno?18 A jaký je účel ekonomie? K čemu je veškeré to snažení? Čemu skutečně věříme a odkud tahle naše (většinou nepoznaná) víra pochází? Pokud je věda „hodnotovým systémem, kterému jsme plně oddáni", o jaké hodnoty vlastně jde?19 Vzhledem k tomu, že se dnes ekonomie stala klíčovým oborem, který má za úkol vysvětlovat a měnit svět, pak je třeba položit si všechny tyto otázky. Tak trochu ve stylu postmoderny se pokusíme k metaekonomii přistupovat z hlediska filozofie, historie, antropologie, kultury a psychologie. Tato kniha si klade za cíl postihnout, jak se vyvíjelo vnímání ekonomického rozměru lidstva, a poskytnout jeho reflexi. V podstatě všechny klíčové myšlenky, se kterými ekonomie (ať už vědomě či nevědomě) pracuje, mají dlouhou historii a jejich kořeny sahají převážně zcela za hranice ekonomie, často dokonce úplně mimo oblast vědy jako takové. Pojďme se tedy pokusit prozkoumat počátky ekonomické víry, zrod těchto myšlenek a jejich vliv na ekonomii. 16 Termín metaekonomie poprvé použil Karl Mengern v roce 1934 ve svém článku „Lawof Diminishing Returns. A Study in Meta-economics". „Když poprvé použil termín metaekonomie, nezamýšlel jaksi znovu začlenit etiku do ekonomie. Chtěl spíš začlenit ekonomii a spolu s ní i etiku do koherentního logického vzorce, aniž by mezi nimi vznikl nějaký vztah." (Becchio, „Unexplored Dimensions", 30.) 17 Schumacher, Small Is Beautiful, 36. 18 Jde o parafrázi klíčové otázky, kterou si klade teolog Tomáš Halík. 19 Polanyi, Personal Knowledge, 171. "T5ECHNY BARVY EKDNDMIE TVrdím, že ekonomové hlavního proudu opustili většinu barev ekonomie a upnuli se pouze k černobílému kultu homo oeconomicus, který ignoruje ky dobra a zla. Sami sebe jsme oslepili, a zůstali jsme tak slepí k nejdů-ležitéjšim hnacím silám lidského jednání. Naše vlastní mýty, náboženství, básníci či filozofové nám mají přinejmenším tolik co říct jako všechny ty striktně exaktní matematické modely ekonomického chování. TVrdím, že ekonomie by měla hledat, objevovat a vynášet na světlo své vlastní hodnoty, a to i přesto, že nás vždy učili, že ekonomie je véda hodnot prostá. Tvrdím, že to není pravda a že v ekonomii najdeme mnohem více náboženství, mýtů a archetypů než matematiky. Tvrdím, že v dnešní ekonomii je příliš velký důraz kladen na metodu na úkor samotné Tvrdím a také chci dokázat, že pro ekonomy, stejně jako pro širší publikum, je nezbytné čerpat vědění z mnohem širší skupiny zdrojů, kam patří například Epos o Gilgamešovi, Starý zákon, Ježíš či Descartes. Stopy naieho vlastního způsobu myšlení jsou mnohem lépe pochopitelné, pokud je zkoumáme od jejich historických počátků, kdy bylo naše myšlení daleko více obnažené - tak můžeme snadněji dohlédnout k původním zdrojům to myšlenek. Pouze tak totiž můžeme objevit naše základní (ekonomické) hodnoty - skrývají se ve spletité síti dnešní společnosti, ve které jsou e pevné zakotveny, ale zůstávají bez povšimnutí. K tomu. aby byl člověk dobrým ekonomem, musí být buď dobrým matematikem, nebo dobrým filozofem, nebo být obojím. Dali jsme příliš velký istor matematice a naopak příliš zatlačili do pozadí naši vlastní lidskost. Tím jsme získali pokřivené umělé modely, které jsou k ničemu, pokud je chceme aplikovat na skutečný svět. Proto je důležité studovat metaekonomii. Měli bychom nahlédnout iponu ekonomie a zjistit, jaké hodnoty se „ukrývají za scénou", měli bychom tedy poodhalit myšlenky, které se staly dominantními, i když často nevyřčenými předpoklady našich teorií. Ekonomie je překvapivě plná tautologii, kterých si ekonomové povětšinou nejsou vědomi. Tvrdím, že nedějinná perspektiva, která nyní vládne ekonomii, je špatná. Tvrdím, že pro porozuměni lidskému chování je mnohem důležitější studium historického vývoje ideji, které nás formovaly. kniha by měla přispět do vleklého souboje mezi normativní a pozitivní ekonomií. Tvrdím, že roli, kterou ve starověku hrály normativní mýty a podobenství, dnes zastávají vědecké modely. Na tom není nic špatného, jen bychom si to měli připustit. Ekonomické tázání provázelo lidstvo dlouho před Adamem Smithem. lim, že hledání hodnot v ekonomii s Adamem Smithem nezačalo, ale +25 -544 kulminovalo. Současný mainstream, který se proniasuje za nasieuuvriiKa—i Smithovy ekonomie, zcela opominul etiku. Otázka dobra a zla vládla klasickým rozpravám, dnes je takřka kacířským prohřeškem o ní jen mluvit. Dále tvrdím, že obecně přijímaný výklad díla Adama Smithe je chybný. Tvrdím, ze jeho přínos pro ekonomii je daleko širší a zahrnuje mnohem víc než koncept | neviditelné ruky trhu a zrod egoistického sebestředného homo oeconomicus (přestože Smith tento pojem nikdy nepoužil). Tvrdím, že jeho největší přínos ekonomii byl etický. Jeho ostatní myšlenky byly jasně formulovány už dlouho před ním, ať už šlo o specializaci či princip neviditelné ruky trhu. I Chci ukázat, že princip neviditelné ruky trhu je mnohem starší a rozvinul se | dlouho před Adamem Smithem. Jeho stopy se objevují už v Eposu o Gilga-mešovi, v hebrejském učení či křesťanství a byly přímo vyjádřeny Aristofa- I nem a Tomášem Akvinským. Konečně nastala vhodná doba k přehodnocení našeho ekonomického přístupu, protože právě teď, v době dluhové krize, mají lidé zájem a jsou | ochotní naslouchat. Přestože máme k dispozici sofistikované matematické modely, nenaučili jsme se nic z těch nejjednodušších příběhů, které nám vyprávěli v hodinách náboženství, třeba z příběhu o Josefovi, faraónovi a sedmi hubených a tlustých kravách. Myslím, že bychom měli znovu zvážit naše smýšlení zaměřené pouze na růst. Ekonomie totiž může být překrásnou vědou, která má co říct širokému publiku. V určitém směru mi tedy jde o studium vývoje konceptu homo oeconomicus a především pak s ním spojených dějin animalspirits. Tato kniha si klade za cíl prozkoumat vývoj racionální, emocionální i zcela iracionální stránky člověka. HRANICE ZVÍDAVOSTI A ZŘEKNUTÍ SE ZODPOVĚDNOSTI Pokud se ekonomie imperiálne odvažuje aplikovat své vzorce myšlení v oblastech, které tradičně patřily do hájemství religionistiky, sociologie či politologie, proč se nevydat proti proudu a nepodívat se na ekonomii z pohledu nástrojů religionistů, sociologů nebo politologů? Pokud si moderní ekonomie troufá vysvětlovat chod kostelů či provádět ekonomickou analýzu rodinných vazeb (a často přináší zajímavé a nové postřehy), proč nepohlédnout na teoretickou ekonomii jako na systém náboženství či soukromých vztahů? Jinými slovy, proč se nepokusit o antropologický pohled na ekonomii? Pokud ale chceme na ekonomii pohlížet takovýmto způsobem, musíme se od ní nejprve oprostit. Musíme se takříkajíc procházet na samotných hranicích ekonomie, či ještě lépe - mimo ně. Nebo, chceme-li použít Witt-gensteinovo přirovnání, stejně tak jako oko pozoruje okolí, ale nikoliv samo sebe, pro zkoumání objektu je vždy třeba z něj vystoupit - a není-li to možné, ♦ZE jilcům ponzu zrcauio. v tero Knize Duaeme používat zrcadlo antropologické, mytické, náboženské, filozofické, sociologické, psychologické - ve-ímés cokoliv, co nám poskytne vnější obraz. Na tomto místě se patří uvést nejméně dvojí omluvu. Za prvé, hledíme-li na svůj odraz v čemkoliv v okolí, dostane se nám často velice různorodého a nesouvislého obrazu. Ani tato kniha nechce nabídnout kompletně prová-tanj sj -aém - už z toho prostého důvodu, že žádný takový systém neexistuje. Budeme se zabývat pouze dědictvím, které nám zanechala naše západní kultura a civilizace, a stranou tedy necháme odkazy ostatních kultur (například Iconfucianismus, islám, buddhismus, hinduismus a mnoho dalších, které by nám i presto poskytly velmi podnětné myšlenky). Dále se nebudeme zabývat ani kupříkladu veškerou sumerskou literaturou. Budeme pojednávat o hebrejském a křesťanském myšlení, které se týká ekonomie, ale nikoliv studo- celý teologický systém starověku či středověku. Naší snahou bude vyhrát klíčové vlivy a zlomové myšlenky, které formovaly dnešní ekonomický modus vivendi. Omluvou za tak široký a zdánlivě nesouvisející obsah budiž myšlenka, že „vše se hodí".20 Nikdy nebudeme tušit, z jakého pramene vyvře inspirace pro příští vývoj naší vědy. Další omluva se týká případného zjednodušení či zkreslení v těch okrajo- h oblastech, které autorovi připadaly ekonomicky důležité, ale leží zcela v hájemství jiného oboru. Věda se dnes ráda schovává za slonovinové zdi Stavěné tu z matematiky, tu z latiny či řečtiny, z dějin, axiomů a jiných za-svécovacích rituálů, aby si vědci mohli užívat svého nezaslouženého klidu od kritiky ze stranyjiných oborů nebo veřejnosti. Věda ale musí být otevřená, v opačném případě, jak trefně poznamenává Feyerabend, se z ní stává elitní nahoženství pro zasvěcené, které navenek, směrem kveřejnosti, vyzařuje své litni rysy. Slovy amerického ekonoma českého původu Jaroslava Vaňka, ..naneštěstí nebo naštěstí, naše zvědavost se neomezuje hranicemi naší profesní specializace".21 Koneckonců, podaří-li se v těchto pohraničních oblastech inspirovat nové náhledy na ekonomii či vzbudit diskusi, kniha více než naplní svůj raison d'étre. Tato kniha nemá být výkladem dějin filozofie a ekonomie. Autor si klade n dl spiše doplnit některé kapitoly dějin ekonomického myšlení širší perspektivou a analýzou vlivů, které často unikají pozornosti ekonomů a které mohou přilákat větší publikum. Snad je také na místě upozornit, že tento text obsahuje velké množství citaci. Hlavním důvodem je co možná nejautentičtější přiblížení cenných .Neexistuje žádná idea, jakkoliv stará a absurdní, která by nedokázala zlepšit naše poznání." Feyerabend, fíojprava proti metodě. 50. r Vaněk, The Participatory Economy, 1. + 11 výroky pouze převyprávěli, autentičnost a duch doby by zcela vyprchaly -a to by byla velká ztráta. Stejně tak poznámky pod čarou umožní zájemcům hlubší studium dané problematiky. OBSAH: SEDM EPOCH, SEDM TÉMAT j Kniha je rozdělena do dvou částí. První sleduje historickou linii, kde se u sedmi dějinných zastavení budeme zaměřovat zejména na sedm témat, která budou shrnuta v druhé části. Druhá část je tedy tematická a kratší, sklízí plody historických témat a integruje je. Kniha je v tomto smyslu tak trochu maticová, téma můžete sledovat historicky nebo tematicky nebo oběma způsoby. Oněch sedm témat bude následujících: Rychle a chamtivě: dějiny spotřeby a práce Zde se odrazíme od prapůvodních mýtů, ve kterých figuruje práce jako původní lidské poslání, práce jako radost, posléze (skrze nenasytnost) jako prokletí. Bůh nebo bohové proklínají práci (Genesis, řecké mýty) nebo proklínají za přílišnou práci (Gilgameš). Rozebereme zrod touhy, žádosti, poptávky. Později se budeme věnovat asketismu v různém pojetí. Od řecké a později křesťanské askeze a opovrhování tímto světem přebírá štafetu Akvinský, který vrací kyvadlo, a materiálnímu světu se tak dostává pozornosti a péče. Do té doby dominuje péče o duši a touhy či potřeby těla a svéta jsou marginalizovány. Později se kyvadlo vychýlí zase na opačný, konzumní individualisticko-utilitární směr. Nicméně od svého počátku se člověk projevoval jako přirozeně nepřirozený tvor, který se ze zvláštních důvodů obklopuje externí majetkem. Nenasytnost, materiální i duchovní, je základní lidskou metavlastností, která se objevuje již v těch nejstarších mýtech a příbězích. Pokrok [přirozenost a civilizace] Dnes jsme omámení ideou pokroku, ovšem na úplném počátku žádná taková myšlenka neexistovala.22 Čas byl cyklický, člověk se neměl kam historiek)' posouvat. Poté ale přišli Hebrejové s lineárním časem a po nich křesťané a předali nám ideál (nebo umocnili ten hebrejský), ke kterému směřujeme. Po nich přišli klasičtí ekonomové a pokrok sekularizovali. Jak jsme se ale dostali k dnešnímu pokroku pro pokrok, růstu pro růst? 22 Sociologové mají stále ideál klasické [rustikální) společnosti, psychologové zase ideál harmonie civilizovaných a zvířecích částí osobnosti. Dále rovněž mají ideál v minulosti a vůči vývoji-pokroku jsou často skeptičtí. Z těchto oborů mají snad ekonomové jako jediní ideál v budoucnu. Ekonomie dobra a zla Budeme se zahývat klíčovou otázkou: Vyplácí se (ekonomicky) dobro? Nejprve začneme u Eposu o Gilgamešovi, kde moralita dobra a zla, zdá se, ne-bj l\ spojovány; posléze u hebrejského myšlení naopak panovala etika jako •ětlujici faktor historie, antičtí stoikové nedovolovali kalkulovat o výnos-ti dobra a hédonisté naopak věřili, že cokoli se vyplatí ve svém důsledku, stává se dobrým i v pravidlech. Křesťanské myšlení skrze Boží milost nabouralo iasnou kauzalitu dobra a zla a odplatu za dobro či zlo odsunulo do posmrtného života. Toto téma kulminuje u Mandevilla a Adama Smithe \ dnes známém sporu o soukromých neřestech, jež produkují obecné blaho. John Stuart Milí a Jeremy Bentham pak na podobném hédonistickém principu (ovšem kolektivním) vystavěli svůj utilitarismus. Celým dějinám etiky vládne snaha vytvořit vzoreček pro etická pravidla chování. V závěrečné kapitole si ukážeme tautologii Max Utility (maximálního užitku) a budeme diskutovat koncept Max Good (maximálního dobra). Dějiny neviditelné ruky trhu a homo aeconomicus Jak stará je idea neviditelné ruky trhu? Jak dávno před Adamem Smithem byl tento koncept s námi? Pokusím se ukázat, že předobrazy neviditelné ruky trhu jsou skoro všude. Představa, že dokážeme přirozený egoismus využít i /.loje k něčemu dobré, je pradávná filozofická a mytická představa. Podíváme se také na vývoj konceptu homo oeconomicus, na zrod „člověka ekonomického". Dějiny animal spiríts - sen nikdy nespí to kapitole prozkoumáme druhou stránku lidské osobnosti-tu, která je nepředvídatelná, často iracionální a archetypální. Naše animal spirits (jakýsi protiklad racionality) ovlivňuje archetyp hrdiny a představa toho, co je dobré. Metamatematika Odkud se do ekonomie dostala představa čísla jako prazákladu světa? Zde se pokusíme ukázat, jak a proč se ekonomie stala mechanisticky alokativním rem. Proč si myslíme, že matematika je nejlepším prostředkem k popisu svéta {dokonce i světa sociálních interakcí)? Je matematika skutečným základem ekonomie, nebo je pouhou špičkou ledovce, pouhou třešničkou na dortu našeho ekonomického tázání? + ZB -341 +29 Mistři pravay Čemu věří ekonomové? Jaké je náboženství ekonomů? A jaký je charakter pravdy? Snaha zbavit vědu mýtů je s námi již od dob Platona. Je ekonomie normativní věda, nebo pozitivní obor? Původně byla pravda v básních a příbězích, dnes vnímáme pravdu jako cosi vědeckého a matematického, cosi vzdáleného. Kam se chodí pro pravdu? A kdo je v dnešní době „nositelem pravdy"? PRAKTICKÉ OTÁZKY A DEFINICE Pokud v této knize mluvíme o ekonomii, máme na mysli její hlavní proud, který asi nejlépe reprezentuje Paul Samuelson. Termínem homo oeconomi-cus míníme jeho původní koncept v ekonomické antropologii. Ten vychází z představy rozumného jedince, který se, veden čistě egoistickými motivy, rozhoduje tak, aby maximalizoval svůj užitek. Stranou necháme otázku, zda ekonomie je, či není (v pravém slova smyslu) vědou. Pokud ji tedy někdy označujeme za společenskou vědu, myslíme tím často prostě obor ekonomie. Pojem ekonomie chápeme v širším smyslu než pouze jako produkci, distribuci a spotřebu statků či služeb. Ekonomií rozumíme studium lidských vztahů, které lze v některých případech vyjádřit pomocí čísel, vědu, která zkoumá obchodovatelné statky, ale i ty, se kterými obchodovat nejde (přátelství, svoboda, efektivita, růst). V životě se mi dostalo tří důležitých zážitků. Mnoho let jsem pracoval na univerzitě, studoval jsem, prováděl výzkum a vyučoval teoretickou ekonomii (a zabýval se přitom metaekonomickými dilematy). Mnoho let jsem také působil jako ekonomický poradce vlády - ať už jako poradce bývalého prezidenta Václava Havla či ministra financí a příležitostně také jako poradce premiéra (ve věcech praktického prosazování hospodářské politiky). Je také mou povinností a (většinou) i potěšením pravidelně přispívat svými články do Hospodářských novin, kde píšu o praktických stejně jako o filozofických aspektech ekonomie pro široké čtenářské publikum (přitom se snažím jednotlivá témata poněkud zjednodušit, osvětlit a nabídnout jiný pohled na věc). Tyto tři zkušenosti mi ukázaly limity i výhody jednotlivých úhlů ekonomie. Tato trojitá schizofrenie (Jaký je smysl ekonomie? Jak ji lze prakticky využít? A jak ji lze srozumitelně propojit s jinými vědními obory?) mě neustále provází. Ať už v dobrém či zlém, tato kniha je toho výsledkem. -30 -333 Cast PRADÁVNÁ EKONOMIE