Z PROBLEMATIKY ČESKÉHO GOTICKÉHO BÁSNICTVÍ VERŠOVANÁ MYSTICKÁ^HOMILIE PLÁČjfMARIE MAGDALENY Z HRADECKÉHO RUKOPISU 1. Místo Pláče Marie Magdaleny mezi skladbami Hradeckého rukopisu a stav jeho dochováni. Datování PMM podle jeho jazyka Ze skladeb zapsaných v tzv. Hradeckém rukopise (RH), jak jej byl takto málo vhodně a oprávněně pokřtil Václav Hanka, nej větší pozornosti se těšily zejména Legenda o sv. Prokopu, Desatero kázanie božie, Satiry a bajka O lišce a o čbánu.1 Jim byla už od samého počátku, kdy Dobrovský rukopis získal a zpřístupňoval literárněhistorickému a ja-zykozpytnému bádání i čtenářskému zájmu, bud sám v dopisech i tiskem,2 anebo prostřednictvím svých přátel a žáků,3 věnována největší 1 Příslušnou literaturu zaznamenává Adolf Patera v úvodě k vydání Hradeckého rukopisu (Památky staré literatury české vydávané Maticí českou VIII, 1881) a Jan Jakubec v Dějinách literatury české 1, 1929, str. 118, 130, 134n., 148n., 150, 166n. K tomu ještě třeba dodati důležité poznámky ke kritice textu od M. Opatrného, Příspěvky ke kritice a výkladu textů staročeských (k rukopisu Hradeckému. . .) v LF 11, 1884, str. 412n. a LF 12, 1885, str. 287n.; článek M. Wein-garta Datierung und Ursprung der alttschechischen Königrätzer Handschrift ze Slavische Rundschau 10, 1938, seš. 6., str. 45n.; zprávu J. Vilikovského Nová verze bajky o lišce a díbánu, LF 56, 1929, str. 246n. a zejména jeho ostatní stati, usilující o nové hodnocení staročeské literatury a také o nový pohled na RH: O staročeské poezii, Řád 2,1934, str. 122n.; Kazatélstvi a počátky české prózy, Řád 6, 1940, str. 285n.; úvodní poučení ke knižnímu vydání Staročeských satir, vydaných jako 11. sv. Národní knihovny (nakl. Vyšehrad) 1942. K verši a metrice básní RH přihlíží také R. Jakobson v stati Verš staročeský, otištěné v československé vlastivědě 3, 1934, str. 429n.; týž autor napsal ještě studii Glosy k legendě o sv. Prokopu, otištěnou ve sborníku Živý Vrchlický (ročenka Chudým dětem 49), Brno 1937, str. 65n. Pro úplnost jmenuji ještě brožuru Raná gotika v českém básnictví (Knihovny Náboženské revue církve českomoravské sv. 5), 1940 od Fr. Tichého, bohužel plnou zmatených, ukvapených a nedomyšlených výkladů, v nichž se autor také dotýká některých skladeb z RH, mezi nimi také PMM. Znovu vydal Desatero a Satiry J. Hrabák, Staročeské satiry, v obnovených Památkách staré literatury české vydávaných Maticí českou, r. 1947. 2 V korespondenci Dobrovského hojné zmínky o RH nacházíme zejména v dopisování s F. Durychem (ve vydání Páterově, Korespondence J. Dobrovského I, 1895, str. 80, 114n., 124n., 134, 162n., 167, 185, 189, 191, 212, 213, 232, 237, 284, 288n., 291), s J. V. Zlobickým (vydání Paterová, Kor. J. D. III, 1908, str. 7, 70, 72, 74n., 77) a s Jiřím Ribayem (vydání Paterová, Kor. J. D. IV, 1913, str. 66, 180, 233). Na RH, tehdy ještě nezvěstný, upozornil Dobrovský v Literarisches Magazin von Böhmen u. Mähren 2, 1786, str. 75 při posudku Procházkovy monografie De saecularibus liberalium artiurn in Bohemia et Moravia 48 zornost odborně pracujících vědců i po zábavě toužících čtenářů. TJ Legendy o sv. Prokopu, která nejvíce poutala samého Dobrovského, hv] to hlavně zřetel k rázovité osobě světce a k jeho dějinnému významu jako pěstitele slovanské liturgie a zakladatele slovanského kláštera a nověji také látkový a slovesný vztah této básně k modernímu zpracování téhož tématu v „mýtu" Vrchlického. V bajce O lišce a o čbánu zajímala především předpokládaná originálnost tematická a svěžest podání. Desatero a Satiry soustřeďovaly pak pozornost pro živě a humorně vykreslené scény ze života středověkého měšťanstva a řemeslnictva, pro dřevorytově názorné typizace a stylizace některých představitelů těchto vrstev středověké společnosti a pro literární vztah těchto drobných povídek k tzv. exemplům, sbírkám kazatelských příkladů. V těchto skladbách se zpravidla také v literárních dějinách spatřuje hlavní cena a význam RH a pro ně především bývá tento sborník uváděn a podle nich charakterizován. Ostatní skladby v RH zapsané bývají přitom odsouvány do pozadí a připomínány co nejstručněji a jakoby mimochodem. Jednou z těchto pozapomenutých a odstrkovaných skladeb je také báseň zapsaná v rukopise jako druhá skladba sborníku (na 1. 29a až 51b); není opatřena zvláštním nadpisem a teprv Dobrovský ji ve všech třech redakcích Geschichte der böhmischen Sprache u. Literatur pojmenoval Die weinende Magdalena am Grabe Jesu.4 Hanka, který poprvé tuto báseň otiskl v 2. díle Starobylých skládání (1818, str. 1 až 47), opatřil ji titulem Maria Magdaléna. Toto pojmenování přejal do svého prvého kritického vydání RH také A. Patera (1881, str. 76n.) a označil jím vlastní otisk básně, kdežto v úvodních výkladech (str. X n.) vymyslil pro ni název Pláč Marie Magdalény, zčásti jistě s příklonem k starému označení Dobrovského, zčásti nápodobou původního titulu následující skladby RH, pojmenované Pláč svaté Marie. Oba tyto názvy žijí v literárních dějinách vedle sebe. Tato báseň se nám v RH zachovala v zápise a ve stavu dosti poru- jatis commentarius, 1782; zejména však ve všech redakcích své Geschichte der böhmischen Sprache u. Literatur: 1791, str. 331n.; 1792, str. 91n. a 1818, str. 124n. a 390n. 3 Nejstarší ukázku z RH, nehledíme-li arci ke dvěma stručným citátům z Legendy o sv. Prokopu v Durychově Bibliotheca Slavica, 1795, str. 16n. a 46n., otiskl první Puchmajerův almanach Sebrání básní a zpěvů r. 1795, uveřejniv celou bajku O lišce a o čbánu (str. 147n.). Potom až r. 1805 vydal Fr. Tomsa Satiry a bajku v Cechische Chrestomathie, přidané ke spisu Über die Veränderungen der čechischen Sprache (str. 67 — 84). V. Hanka uveřejnil pak konečně celý RH, ale nesoustavně, nedodržuje pořadí básní v rukopisu, v 1., 2. a 3. díle Starobylých skládání r. 1817 a 1818. Odkazy na další otisky a vydání básní RH hledej v literatuře uvedené v pozn. 1. * V listě zaslaném V. F. Durychovi 17. června 1789 (ve vyd. Páterově str. 125) uvádí Dobrovský doklady pro sloveso ídáti z této básně a nepřímo ji takto označuje: „In poemate seu cantione de M. Magdalena Jesum in sepulcro quaerenti et conquerenti..." 49 énr její původní podobu zkresluje nám písař RH jednak bezděčně ,u nepozornosti a neumělostí, která zanechala stopy v četných opi- senem SVOU jiv^/víJViiľ"^^ - ■ sovačských přehmatech, jednak ůmyBlnými zásahy do původního znění, které poněkud jazykově omlazuje.5 Písařské chyby, nejčastěji přepsání, výpustky i přídavky písmen a slov, prosmýknutí veršu, lze skoro všude snadno opraviti a původní znění obnovit. Hodně nám při této rekonstrukční práci rekonstrukční práci napomáhá veršový rozměr skladby, pravidelný 8slabičný verš, takže se těch několik málo (11) veršů 9, 7 a Ôslabiôných, asi 1,09% z celkového počtu ----/eršů, projevuje jako zřejmá nepravidelnost a chyba v celkovém 1008 v< systému. Na'poruchu v nich ukazuje také rytmický výšin z obvyklého schématu a chodu ostatních veršů.6 J Vydání Páterovo, jak jsem se přesvědčil srovnáním s originálem (nyní v Národní a univerzitní knihovně v Praze — dále zkracuji UK — Lobk. 334), je přesné a správné v části, kde se otiskuje text paleograficky věrnč napodobený. Zjistil jsem jediný poklesek ve v. 271, kde třeba čisti, arci bez nejakého důsledku pro změnu původního smyslu a tvaru, tie místo tye. Sporné je v rkp. ve v. 308 slovo iedwa, jak je tiskne Patera; bylo by je možno čisti také ledwa a asi pravděpodobněji, srovnáme-li je s grafikou nepochybného iedwa v bajce O lišce a o čbánu ve v. 24. Pochybné a sporné bývá také v rkp. psaní velikých písmen, takže mnohde by bylo možno čisti majuskulní písmeno, kde Patera tiskne minuskulní, např. v. 356 Prrwe, v. 360 Zeno, v. bl4 Zeno atp., a nezřetelné a pochybné bývá spojování slov ve větší grafické celky. * Většinu těchto pisárskych chyb opravil už Patera v své chybné transkripci RH, přidané k paleograficky věrnému otisku; na jiné pak upozornil a opravy navrhl M. Opatrný v LF 1884. Tyto chyby se vyskytují v těchto verších: 50. — f mn AOI AR\ Rlfl v sú k cnyDíie tyto (916), a snad i podzbude (716). Mezi verše rytmicky porušené nesmíme ovšem počítati takové, počet slabik vzniká novočeskou spisovnou výslovností r a i jako hlásek slabikotvorných, napr. ve slovech: mysl (762), úmysl (664), smysl (864), blsket (638), slzy (341, 419, 851), slzami (588), modlbú (985), mistr (115, 218, 856, 861) D" (79), slzi.vú (226), umrlého (662), řekl (331), navykl (856) atd., kdežto češtině zde bylo r a l neslabičné, rovněž jako bylo neslabičné n v sic (765). Ve v. 134 vyslovoval básník slovo Maria (psáno: maria) dvojslabičně jako Marja, ačkoliv všude jinde je vyslovuje trojslabičné. Chybný není v. 610, v němž třeba čisti „cele sdí só" a ne „cele i sdí só", jak upozornil M. Opatrný v LF 11, 1884, str. 425; písař tu něco opravoval, ale ne-vyškrabal a nezrušil prvý tah původně napsaného písmene, které pak přepsal kde větší Petr v staré v slově bázn vadné verše nezapočteme ani verše 7slabičnó, kde písař za. .pomněl na f. Mezi \ napsati nejakou slabiku nebo hlásku: zapnula (140) místo zapomanula, zaponid —AT. /-xí---------j —,.«».• /oo-n *r.ti >>' jakž bylo, jistě rozkáza" třeba čisti: „i jakž bylo, jim rozkáza". V. 678 ež takéhož tebe hledala" má nejspíš zníti: „ež takéhož té hledala". Nepoddaj-ííější k opravě jsou v. 158 a 798. V. 158 sice zní „1 těch slov pamčt shladila, / jež ot mistra slyšala byla", ale patrně je takto původní, tedy už samým básníkem o slabiku rozšú-ený. Ve v. 798 „Ó Ježúši milostivý, / tobú utěšen veš svět živý" třeba u v slovech tobú utěšen vysloviti splývavé tobútěšen, jako by šlo o jeden slovný celek. Snadněji se opravují verše 7slabiónó: ve v. 80 „Petr a Jan s ňú jidú spieáe / tam, kdež pohřeben biošo" bud třeba čisti tamo, nebo kdežto. V. 276 „Jáz miluji vóbec také/ ty, již milují všaké" (rkp.: Ty gez milugy wfake) bylo by možno opravo- dle smyslu i podle biblického de toto místo cituje, dosaditi: opravili již Patera i Opatrný, a to místo zapsaného „v ňemž sé svatý ohrieval" na žádané ,,v ňomž só Bvatý Petr ohrieval". V. 803 „viera a tvoji čini, / ta tě již zdrávu učiní" snad zněl původně „viera a tvoji oni čini...", kde podobná grafika slov czny a czyny svedla asi k vynechávce. V. 840 „jinakť vše zdravic rúšie" opravil už Opatrný: „jinakť si vše zdravie rúšie". O nápravu jediného verše Oslabičného 942 „otluč tieži všie tvrdosti, / vzdvihni ješutnosti / ot tvého srdečka dveří" pokusil se Patera, dosazuje slovo kámen ješutnosti; lépe tuším opravuje toto místo Opatrný, který, opíraje se o latinskou předlohu básně (Tolle ornnem concupiscenciam mundi a corde tuo), navrhuje čisti „vzdvihni žádost ješutnosti". Tuto opravu přijal též Gebauer do Slovníku staročeskéiio (heslo jě&utnost). • Místa takto porušená se vzpírají houževnatěji nápravě nežli verše vadné rytmicky. Takovým tvrdým oříškem jsou např. v. 31 — 36, totiž vlastně jenom 34^35: „A když mrtva nenadjide [totiž M. Magdalena Krista], / všě jejé útěcha snide, / toho sé silně bojéše, / By ta miloft giz knyey gmieffe, / Protuzenye gyz neyiniela, / pro niž srdečně hořela." Patera četl v rkp. protuzonye, ale vskutku jo tam spíše napsáno e a ne o, tedy Protuzenye, a transkriboval: „. . . by t(u) milosť, již k něj jnúeše, pro túé(e)nie již nejměla". Ale tato úprava nedává dobrý smysl a neodpovídá ani plně latinské přeloze, která zní: „Nunc autem de illo dolore se consolari non poterat, quia corpus defuncti non inveiůebat metue-bať mé, no amor magistri sui in pectore suo teposceret, si corpus eiua non inve niret, quo viso recalesceret." Navrhuji čisti tak, jak j milost, již k niej jnúeše, protuženie již nejměla utužení, upevnění, utvrzeni, opory. Jiné, ještě svízelnější místo, v. 809 trny v LF 11, 1884, 428n. je psáno: by ta tj. že by její láska pozbyla -849, pokusil se opravit a upravit M. Opa- 51 jazyka básně mělo by podstatný význam nejen pro její datování, ale také pro její posouzení a zhodnocení po stránce eufonické a skladebné. Z jazykových jevů, které mají průkaznou sílu pro zjištění data vzniku básně, je to především přehláska 'u>i. Podle zkoumání Paterová (v úvodě k vydání RH, str. XXVI) je číselný poměr tvaru nepřehlasovaných a přehlasovaných v naší básni asi 64 : 127. Ovšem po rekonstrukci zcela nepochybných a rýmem požadovaných nepřehlaso-vaných tvaru v rýmových dvojicích s přehláskou v jednom clenu se počet tvarů nepřehlasovaných poněkud zvýší.9 Zdali jsme však oprávněni podle těchto nepřehlasovaných tvarů dosazovati je analogicky i tam, kde nejsou kryty rýmem, zdá se mi velmi pochybné. Výskyt tvarů nepřehlasovaných vedle přehlasovaných, a to v tj-chž slovech a gramatických formách, dosvědčuje totiž, že báseň vznikla nejspíš v době, kdy tato přehláska byla v pohybu, kdy ještě nebyla důsledně provedena, takže se ještě nepřehlasované tvary necítily jako nemožné archaismy. Jako takové je nevnímal a nepociťoval ani písař RH, takže nepokládal za vhodné veskrze je vymycovati a omlazovat!. Nepřehlasované tvary nahradil přehlasovanými — i v rýmech, kde se to přece nejvíce pociťovalo a kde tím dokonce vznikla zvuková porucha — patrně tam, kde už tyto tvary nežily a kde se jich už ani v hovorové řeči, ani v knižním a básnickém jazyku neužívalo.10 Jinde však zase naproti tomu svůj opis mírně archaizuje, buď zmaten svou starobylejší předlohou a pod tlakem jejího staršího jazyko- 9 Dvojslabičný rým, v básni téměř závazný, žádá dosaditi nepřehlasované tvary do těchto rýmových dvojic: milujúcie / hledajície (269 — 270; 901 — 902), jsúci / plačící (689 — 690), zbudí / lidi (949 — 950); snad sem náleží i trojslabičný rým obklíčily / otiúčily (431 — 432). Analogicky podle rýmové dvojice po jejé vzvoleňú / k utěšenu (313 — 314) třeba asi zavěsti v rýmové dvojici k utěšenu j na jich viděni (323 — 324) nepře-hlasovaný tvar na jich viděnu. Stejné tvořené lok. 8g. střed, tjo- kmenů vyskytují se totiž v básni ještě jinde: v sprostenstviú (909), v založenú (949). Proti tomu jsou však doloženy tvary i s původní a vlastní koncovkou na -í: při poslúžení (59), v milosrdí (946) a rekonstruovaný tvar ľ založení (896). Poněvadž však dat. sg. (,jo-kmenú je v této básni doložen jenom s původní nepřehlasovanou koncovkou, a to právě u substantiva utěšenie (k utěšenu 78, 314), je pravděpodobnější předpoklad, že také ve v. 323 užil básník tohoto nepřehlasovaného tvaru a že tedy tvar na vidění v rýmu následujícího v. 324 je nepůvodní, oprava písařova. 10 Z nepřehlasovaných tvarů nejvíc dokladů je pro jméno Ježúš (rkp. Giezus, giezus; 570, 572, 573, 649, 841, 862, 865) nebo ve formě Ježiúš (rkp. Giezius, giezius; 657, 945, 1002), gen. Ježúšě (rkp. giezufye, giezufie; 656, 934) nebo Ježiúšě (rkp. Gieziufie; 669), ak. Ježúšě (rkp. Giezufye; giezufye, giezuffye, Giezuffye, Giezufie; 645, 671, 884, 929, 975) nebo Ježiúšě (rkp. gieziufye, gieziufie; 937, 990), vok. Ježúši (rkp. giezuffy, Giezufy; 797, 809). Proti těmto dokladům jsou v menšině tvary přehlasované: nom. Ježíš (rkp. íezis; 947), gen. Ježíše (rkp. giezylie; 670) a ak. Ježíše (rkp. giezifie; 996). Jisté tu působila známá konzervativnost v liturgických textech, v náboženské terminologii a ve jménech světců (srovnej dnešní nepřehlasované Ludmila) i nevyvětralá ještě síla starého evangeliiiho překladu a biblické řeči. Hojnější jsou také doklady pro adv. vňui (84, 366, 611, 633, 872) nežli vniž (72,169) a pro zájmenné tvary s úú (79,86,316, 918), pro nuž (665) a duál ot ňúž (584) než pro niž (36) a pro ni (224). Ale bez 52 ředložky jo »k. sg. fem. doložen jenom ve formě ji (9, 82, 223, 225, 228, 285, 287 596, 729), již (34, 265, 728) a jižto (727). Nad nepřihlašovaným adverbicm ' i V200' 591. 663) rovněž převažuje přehlasované již (35, 237, 477, 503, 611, 651,734,804,858,884). Ve sklonění kmenů na -i ustupují do pozadí původní nepřehlasované tvary nreil přehlušovanými novotvary: instr. sg. milostú (547, 642), bulestú (548, 632), » sľií (001), ale masti (207), žalosti (268), bolesti (27, 365, 581, 596, 6Só), smrtí (1501, sladkosti (N30); výjimkou je gen. sg. smrťu (8). U ženských kmenu na -ja je tento poměr: ak. sg. vôňu (833), pro duši (50), duší (700, 756), Mariji (11), chvíli (868), tieži (941); instr. sg. myslet (73), duší (602), nad Mariji (107). Pii-hlasované i nepřihlašované tvary jsou doloženy u střed, kmenů: na -j>;o: dat. sg. k utěšeňů (78, 314, 323), lok. sg. po rzcoleúú (313), v sprostenstviú (909), v založenu (949; rovněž 896, ale rým zde žádá rekonstruovat: v založení), na vidění (324, ale pro rým třeba opraviti: na vidinu). Jenom přehlasované tvary jsou doloženy v těchto případech: dat.. sg. k kříži (589); gen. duálu s oči (319); lok. duálu v uši obú (558); ak. sg. všichnu (209, 832), nad vši krásu (309), vši (363, 965); instr. sg. vši silu (603); ak. sg. fem. svoji (363), tvoji (364); ak. sg. v nynější dobu (454), najvěčší bolest (25), vlášči sladkost (859). U slovesných tvarů rovněž mají převahu tvary přehlasované nad nepf-e-hlasovanými. Jakési kolísání pozorujeme jenom v participiu préz. akt. -nt a v adjektivních tvarech z něho odvozených: tiežúci (737); ak. pl. milujúcie (269, 901); nom. sg. mask. milujúci (410); gen. sg. fem. mne plačúcé (514), jsúcie (921), hledá júcie (922). Ale naproti tomu hojnější jsou doklady pro part. préz. akt. plačící (7), truchlejíci (8), žádající (616), čakajíci (509), nejmajic (110), čijící (111), plačíc (118, 165, 307, 568), tiežic (359), chovajíc (482), Idedajic (505), zkušije (576), uzdravujíc (890); ak. sg. fem. plačíce (11); ak. pl. Iiledajicie (270, 902, ale rým poobakrát žádá opraviti na hledá júcie); ak. sg. mask. milující (702); dat. pl. žádajícím (834). Jenom přehlasované tvary má ind. préz. akt..: 1. os. sg. miluji (275), věři (353), nechci (381), chci (415, 447), nevizi (402), sději (407, 535), uměji (536), neumějí (408, 675), pláči (522, 524, 616), mdleji (547), truclUeji (548), směji (676, 987), hledají (377, 392), netbaji (378, 391); 3. os. pl. milují (276), hledají (272, 897), ufaji (898), nalézají (271). Sem vlastně náleží do jisté míry novotvary vložím sě (628) a nepřim sě (262), vzniklé z púv. vložu sě a přu. Vedle sebe se vyskytuje adv. točúi (319) i točíž (971) a nepřehlasované samohlásky v kmeni slov, jichž je však méně nežli hlásek přehlasovaných: nečujéše (111), ľútostivý (892), ješutnosti, ješjulnosti (942, 960), ale lidi (950, kde však rým žádá čisti ludi), klidu (188), klid (328), čije tě (326), litoval (342, podepřené snad rýmem miloval), obklíčily (431 v rýmu na otiúčily), slibuje (788), slíbili (987). Zcela náležité a původní jsou naproti tomu tyto tvary nepřehlasované: osvěcuje (502 podepřeno rýmem přistupuje), neobracuj sě (731), v nichž se za vítězící přehlásky zvratnou analogii rovněž vyskytuje i (viz zkušije 576), takže tyto tvary nepřímo potvrzují, že báseň byla složena a zapsána v době, kdy se přehláska v jazyce ještě neustálila. Nesprávný a afektovaný je zdánlivý archais-muB mistr přěžádúciú (861). ľíivodní a náležité jsou však také některé tvary s i, kde je toto i střídnicí za psi. stav, ale kam v době ještě probíhající změny 'u =»- i proniká zase u: v srda (320, 971), v pláči (322), u pláči (370), při poslúžení (59), na kříži (582), v muosrdí (946), v založeni (896, pro rým rekonstruováno ze zapsaného založenú). Těchto tvarů nesměla by se proto dotknout i ani nej radikálnější rekonstrukce, ubilujicí puritánsky o obnovu původního jazykového stavu naší báBné. 53 vého stavu, anebo snad j vlivem své nářeční příslušnosti," a dosazuje do textu básně tvary zdánlivě starší, nepřehlasované sice, ale nepůvodní, které zvratnou analogií pronikají do jazyka v době, kdy vedle sebe žijí tvary přehlasované i nepřehlasované a kdy se pomalu vytrácí jazykový cit, jak jich užívati, a povědomí o původním a náležitém rozsahu původního 'u.12 Jak jsme viděli, je pro našeho básníka i písaře RH přehláska '?/>i zjev ještě živý, důsledně neprovedený", takže mohou vedle sebe souběžně, arci s větší nebo s menší životní oprávněností, existovali tvary nepřehlasované i přehlasované, které pomalu začínají nabývali vrchu. Tento jazykový stav by umisťoval vznik naší básně ještě před 70. léta století čtrnáctého, kdy přehláska '«>{ v jazyce vítězí, anebo na sám básně. Jotace je ještě skoro v plném rozsahu zachována a jenom ojediněle se projevují známky jejího poklesu (,,a mne plačúce otešli" 514); úžení ie>í proniklo jenom nepatrně. Jediný nesporný doklad, který by mohl míti vliv na určení stáří jazyka básníkova, je v rýmové dvojici chvilijkvílí (171 — 172). Všude je ještě pravidlem u po nepalatálinVii souhláskách (silu, bhídieše, svú atp.), 6 (andělám, drochtóv, nemaž atd.) a nepřehlasované aj (schovaj, najmilejší atp.), rovněž i starší a původní instr. sg. bezrodých zájmen tobú a sobů; vedle sebe žijí ještě obě jednoduchá préterita, imperfektum a aorist. " Za projev nářečí písařova (či snad básníkova?) bylo by možno pokládati tyto ojedinělé tvary: podzbude (71G) a žene (916, gen. sg. místo ženy); snad take v tem bludč (717). , , _ , . " Tak např. naoko archaizoval, ale v tomto prípade tvaroslovne správně, tento člen v rýmové dvojici: „Ó toí jsú ti přěblažení, / již sproetenstvie v založenú / svvm srdcem tebe hledají" (895-897), nepostřehle ani, ze tím po- analogie jsou vsak vytvořeny „------ mluvnice 1, 1894, str. 216n. a 225) afektované tvary: „jeho smrťu truohU jk.i (8) místo náležitého a původního gen. sg. kmenu na -% smrti, a nom. sg. ,,mistr jejó přěžádúciú" (861) místo náležitého přěžádúci. Jestliže u tvaru emrlu mohla druhý případ spadá zřejmě na vrub opisovače, iici přěžádúci I víemohúcí. Rovněž jiná porucha v rýmové dvojici slovo J otcem (875 — 876) prozrazuje zásah písařův a charakterizuje a datuje jazyk jeho a ne básníkův. 2. Rozbor a charakteristika PMM a jeho předlohy, mystické homilie Psewlo-Origenovy; zjištění vzájemného vztahu a míry závislosti Obraťme se nyní od této vnější jazykové formy, která nám pomohla aspoň přibližně umístit báseň v čase, k jejímu vnitřnímu ustrojení. Při tomto zkoumání a hodnocení musíme vycházet z důležitého poznatku, zjištění Paterová, že naše báseň je zpracováním latinské předlohy, tzv. Origcnovy homilie na evangelium sv. Jana 20, 11 — 18, které se Čte při mši ve čtvrtek po Božím hodu velikonočním. O podrobné srovnání českého zpracování s latinskou předlohou dosud se naši literární badatelé nepokusili a přestali většinou na pouhé připomínce, že česká báseň vzdělává latinskou homilii Origenovu." Při tomto rozboru, při němž vlastně půjde o zjištění stylistického umění a básnických schopností českého skladatele, musíme si uvědomit! a stále míti na zřeteli základní situaci: že se totiž do básnického jazyka a do veršů převádí próza, že se tu tedy kříží dvě autonomní oblasti literárního projevu, z nichž každá se řídí jinými stylistickými a literárními pravidly a zákony a pracuje také s jinými vyjadřovacími a skladebnými prostředky. Budiž však zjištěno hned na začátku, že tento přechod z prózy do veršů byl v našem případě usnadněn silnou lyri čností latinského originálu, který má v sobě hodně prvků básnických a také v své řeči zhusta používá básnických prostředků vyjadřovacích, dokonce i rytmického členění vět a rýmů, sice většinou gramatických, a jak se zdá, více bezděčných nežli úmyslných, ale přece, zejména na začátku homilie, dosti důrazně pronikajících. Homilie tzv. Origenova je dílo vynikající úrovně myšlenkové, kompoziční i slohové a pro tyto své vlastnosti dovedla by, myslím, upoutat i vnímavého moderního čtenáře. Tím více arci vábila a okouzlovala středověkého člověka, takže se nedivíme, že ji najdeme často zapsánu v středověkých rukopisech a později i otiskovánu. Z rukopisů našeho domácího původu zejména je památný její nejstarší dosud známý opis ve sborníku teologických rozprav, pojednání a rozjímání, který r. 1303 věnovala klášteru sv. Jiří na Hradčanech abatyše Kunhuta, dcera krále Přemysla Otakara II. (nyní rkp. UK XIII Ě 14c). Odtud ji jako přílohu otiskl A. Patera při vydání RH (str. 438n.)."» 13 Přesněji, ale přece velmi stručně a jakoby letmo, arci v rámci své studie dostatečně, dotkl se vzájemného poměru latinské homilie a jejího českého zpracování Jan Vilikovský v stati Knzatelství a počátky české prózy, Rád 6, 1940, str. 294. 14 Podle tohoto otisku ji dále cituji. Kromě tohoto rukopisu je tato homilie zapsána ještě v těchto rukopisech UK: I B 32, V C 10, VI D 13, % G 18 (viz jejich popis v Truhlářově Catalogus codicum manu seriptorum latinoriiin). Nacházíme ji také mezi rukopisy knihovny metropolitní kapitoly pražské: D LXV a O XXI11 (popis v Paterové a Podlahově Soupisu rukopisů knilwvny metropolitní kapituly pražské) a jinde. 54 55 O málo později, někdy v letech 1319 — 1328, opisuje tuto homilii pisatel a nejspíš i skladatel latinské legendy o blahoslavené Anežce, dceři krále Přemysla Otakara I., zesnulé r. 1282, a předesílá ji ještě s jinou homilii, připisovanou sv. Bernardu, jako úvod k životopisu bl. Anežky. Tento vzácný rukopis, který zachoval nejstarší znění legendy o bl. Anežce a naležel někdy pražským františkánům anebo klariskám, je nyní majetkem Ambrosiánské knihovny v Miláně.15 Na slohových a myšlenkových hodnotách této homilie nemůže nic ubrati ani moderní vědecká skepse a kritika, která ji odmítá uznati za dílo „otce homilie" Origena (asi 184-253)16 a zjišťuje v ní výtvor o mnoho století pozdější, vzniklý teprve v 11. nebo 12. století z mystické zbožnosti a nálady středověkého klášterního prostředí a dotčený už rytířským kultem ženy a souvisící tím s milostnou poezií, zde arci mysticky přepodstatněnou a přeloženou do oblasti duchovní erotiky." Ze etaršich vydání tiskem připomínám namátkou tato vydání: Sermonea luculentiasimi beati Zenonis Veronensis episcopi, Venetiis 1508 (UK 29 L 16), kde jsou otištěny ještě jiné homilie a řeči a mezi nimi jako závěrečná Omelia devota Origenia de beatisaima Maria Magdalena; Origenis Adamantii Opera III (list CXXIX n.), Paříž 1512 (UK 28 E 36) a nové vydání zr. 1522 (UK 28 F 11); Origenia Adamantii Opera II, Basileae 1557 (UK 28 E 13); Origenia Adamantii Opera II, Parisiis 1604 (UK 28 C 8); Fr. Combefis, Bibliotheca Patrům conciona-toria IV, Parisiis 1662, str. 186n. (UK 28 E 9) a jiné vydáni v Benátkách 1749, Btr. 580n. (UK 28 E 8). u Viz monografii Jana Kapistrana Vyskočila Legenda blahoslavene Anežky a čtyři listy sv. Kláry, 1932, str. 15n. '« O Origenovi jo velmi rozsáhlá literatura. Z ní vytýkám napr. poučný úvod, který předeslal Bvým vybraným překladům z Origena Paul Koetsehau v 1. svazku Des Origenes ausgewählte Schrijten (Bibliothek der Kirchenväter sv. 48, 52, 53, 1926—1927), a tříevazkovou monografii Origěne, sa vie, son aeuvre, sa pensée, kterou napsal Eugěne de Faye. Hutně informuje A. v. Harnack v Die Religion in Geschiclvte u. Gegenwart 4, 1930, str. 779n. " Zevrubného kritického prozkoumání a zhodnocení se tomuto dílu ještě nedostalo, zejména pokud se týče zařádění této homilie do ostatní homiletické literatury, přesnějšího urěení doby a místa vzniku a zjištění jejího autora. Většinou se přestává na pouhém odmítnutí Btředověkó tradice (napr. J. P. Mig-ne, Patrologia graeca 13, 1862, sl. 984, pozn. 3), že jde o práci Origenovu, a na zběžném odůvodnění tohoto popíravého stanoviska. Tato skepse má kořeny dosti staré. Už Robertus Bellarminus S. J. ve spise De scriptoribus ecclesiasticis, Lugduni 1613 ve zprávě o Origenovi uvádí mezi jeho „Opera dubia vel suppo-sititia" (str. 45) též „In Homilia de S. Maria Magdalena, super illud .Maria stabat ad monumentům foris plorans', stilus est planě latinus". Tradici o autorství Origenově zamítá také, dovolávaje se Bellarmina, Fr. Combefis v Bibliotheca Patrům concionatoria IV, Parisiis 1662 (str. 186) i v benátském vydáni 1749 (V, str. 580) touto kritickou poznámkou: „Abhorret planě á stylo atque doctrinä Oripcnis. Planě scriptoris Latini opus, nec adeó antiqui; de quo Belarm. etc." Proti autorství Origenovu u této homilie svědčí Combefimu take pojetí osoby Mugdaleniny: u Ptieudo-Origena je už splynutí tří různých postav z evangelií provedeno, kdežto Origenes v svých pravých spisech, jak podotýká okrajová poznámka u Combefiho, tyto osoby liší jako rozdílné, Bpolu nesouvisící. „At Origenes facit has mulieres diveľBas inter se, neutraque foraitan illi est 56 Předchůdce měla tato homilie Pseudo-Origenova v 25. homilii papeže Řehoře Velikého (f604), rovněž určené ke dni velikonočního čtvrtku a vykládající touž perikopu Jan 20, 11 — 18. homilii literárně důležité jako východisko a vzor milostných pláčů Marie Magdaleny, která slovy a ohlasy Velepísně touží po svém nepřítomném duchovním milenci a ženichu Kristu u jeho prázdného hrobu.18 Znalost homilie Řehořovy musíme u Pseudo-Origena předpokládati, kdežto jiný proslulý „sermo in veneratione Sanctae Mariae. Magdale-nae" opata Odona z Čluny (t941) nezanechal v ní hlubších stop, a pokud tu jsou nějaké vzájemné podobnosti, vyplynuly zase z téhož pravzoru, 2f>. homilie Řehořovy.19 ioanňis Maria Magdal." Proto také v úvodním rejstříku je pak tato hoirulie označena jako práce ..Origenis Presbyteři; sed falsô adscripta". Combefis se patrně domníval, že je na stopě vlastnímu původci homilie. Oliskuje (sv. IV, 1662, str. 220n.) jiné kázáni o témž velikonočním čtvrtku, „Sermo, ubi posl resurrectionem Christus iň horto Mariae apparuit Magda-lenae", pokládané, ale též mylně, za dílo sv. Fulgentia Kuspského (|533), poznamenává k jeho otisku: „Stylus alfinis homiliae Origeni adseriptae eodem nrgumento, sivo prodierint ab eadem vená, sive alterius auetor, alterius auctori exemplo fuerit." (Tuto řeč vydal také J. P. Migne v Patrologia latina 65, 1847, sl. 908n., ale jako dílo sv. Fulgentiovi nesprávně připsané.) Mezi Pseudo--Fulgentiem a Pseudo-Origenem není však podle mého přesvědčení takových shod, abychom obě kázání přiřkli jednomu původci. Také Pseudo-Fulgentius vychází z perikopy Jan, 20, 11 —J 8 a také ústřední části jeho kázání (rozsahem asi o něco více nežli čtvrtiny Pseudo-Origena) je nářek Magdalenin („Mariae querellae"). Ale jsou tu i značné rozdíly. Proti Pseudo-Origenovi je kompozičně i slohově prostší, v tónu klidnější. Zejména chybí mystické pojetí perikopy a slovní hříčky a myšlenkové paradoxy. Pseudo-Origena připomíná poněkud vloženým pláčem a několikerým oslovením, apostrofou Marie Magdaleny, k níž se kazatel přímo obrací. Přímých slovních shod mezi Pseudo-Ori-genem a Pseudo-Fulgentiem není. I v detailech, kde se při výkladu téže perikopy musejí obě řeči stýkat, jsou podstatné odchylky: tak např. andělé sedící v hrobě u hlav a nohou, kde bylo položeno tělo Kristovo, označují zde symbolicky („mystice") ne1 život dělný a duchovní, rozjímavý, nýbrž „hoc procul dubio figurabant, quia ab oriente usque ad occidentem Christi resurrectio praedii-aia, lanqiiam 11 capile usque ad pedes universum orbo m fueral imple-tura". A konečně: v Pseudo-Fulgentiovi se hlásí k slovu i tón polemický, a to v závěru zaostřeném proti manichejským. 18 Nejpřístupnější je nyní text otištěný v Mignově Patrologia latina 76, 1849, sl. 1188n. Tam (sl. 1238n.) je také otištěna jiná homilie Řehořova (33), rovněž o Maří Magdaleně, ale na text Luk. 7, 36-50, proslovená o pátku Suchých dnů v září. Spolehlivější je kritické vydání H. Hurtera S. J. XL Homiliarum in Evangelia libri duo (Opuscula SS. Patrům serieš II, 6), Innsbruck 1892. Do češtiny všech Čtyřicet homilii na evangelia přeložil Timotheus Vodička a vy-m-Ja V '* svazku Pairislické knihovny, edice Krystal v Olomouci, 1946. IU Kázání Odona z Čluny („Quanquam per quatuor mundi climata X te an-ľa« teí qľ\vlvis etc") najdeš nejpohodlněji u J. P. Migne, Patrologia latina 133, 1853 sl. 713n. Porozšířeno o legendární přídavky čte se také ve spise BoninuB Mombntius, Sanctuarium seu Vitae sanctorum, nové vvd. sv. 2, Paříž 1910, str. 1 Sin. (pozn. na str. 690). .J)'?1^ významnější vydání jsou v Maxima bibliotheca veterum patrům, tom. AVU, Lugduni 1677, str. 260n. a v bollandistickvch ,4cřa sanctorum, meneis •Julius, tom. V, 1727, str. 2l8n. 57 S Řehořem Velikým a ovšem se všeobecným přesvědčením středověkých teologických autorit latinské církve, otřeseným teprve exege-tickým sporem, který na Sorbonně r. 1517 rozvířil Jaoques Lefěvre (Faber Stapulensis), shoduje se Pseudo-Origenes také v pojetí magda-lenské otázky: v osobě Maří Magdaleny, vystupující pod tímto jménem v evangeliu Lukášově 8,2 a Markově lfi, 9 jako žena posedlá sedmi démony a ve všech evangeliích jako svědkyně a účastnice Kristova ukřižování a vzkříšení, sloučeny jsou ještě postava Marie z Bethanie, sestry Martiny a Lazarovy, a nejmenované galilejské hříšnice z evangelia Lukášova 7, 36 — 50, která se při hostině v domě farizeje Simona veřejně před Kristem pokoří a kaje. Z tohoto pojetí vyrůstá také ho-milie Pseudo-Origenova a vyplývají narážky na dřívější život Mariin v ní roztroušené, narážky na hříšnici, kajícuici, Kristovu učednici a sestru Martinu a Lazarovu.20 Homilie Pseudo-Origenova podržuje a zachovává všecky vnější znaky řeči skutečně proslovené, a to, soudíc podle oslovování posluchačů slovem fratres, nejspíš v některém mužském klášteře. Musíme ovšem připustit i možnost, že snad jde o pouhou fikci řeči, jenom o výtvor knižní. Knižně, již jenom ve funkci traktátu nebo rozjímání určeného především ke čtení, žije homilie najisto v pozdějších přepisech a tiscích. Jako skutečné kázání začíná se naše homilie čtením biblického textu, v našem případě evangelia Janova 20, 11 —18.21 Je tu tedy zvolena podle nej běžnější církevní praxe perikopa předepsaná v liturgii, v našem případě na velikonoční čtvrtek. Její výklad není zaměřen čistě exegeticky, nýbrž tematicky podle přesně promyšlené a učleněné osnovy, jejímž vůdčím motivem je úvodní věta perikopy ,,Maria stahat ad monumentům foris plorans", jak přímo vytýká sám autor homilie, když zdůrazňuje „Prosit nobis et illius staré, prosit nobis et illius plorare". 10 O těchto problémech viz tyto monografie, stati a rozpravy Hanse Hansela, který měl v úmyslu vysledovati magdalenský motiv v světovém písemnictví: Die Maria-Magdalena-Legende. Eine Quellen-Untersuchung I (Greifswulder Beiträge zur Literatur- und Stilforschung, eeš. 16, 1, 1937); Neue Quellen zur mittelalterlichen Legende, Zeitschrift f. deutsche Philologie 60, 1935, str. 390n.; Die Quelle der bayrisclien Magdalenenklage, Zeitschrift f. d. Phil. 62, J937, str. 363n.; Maria Magdalena im Wandel der Zeiten, Forschungen u. Fortschritte 11, 1935, str. 157n.; Zur Geschichte der Magdalenenverehrung in Deutschland, Volk u. Volkstum, Jahrbuch f. Volkskunde 1, 1936, str. 269n.; Magdalenenhof und MagdaLenenlegende, Zweite Veroinschrift der Görrcs-Gesellschaft 1936, str. 45n.; shrnující stafc Maria Magdalena v Stanurilerově a Langoschové Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verjasserlexikon .9, 1943, sl. 232n. Tam jsou odkazy na další odbornou literaturu pojednávající o mogdalenskýeh otázkách z nejrozmanitějěích hledisk n oborů. Viz také monografii Eisovu, kterou uvádím v poznámce 22. 21 V rukopisech i tiscích bývá ovšem z této perikopy cil ován jenom začátek ver§e 11, na ostatek ae odkazuje slovy ,,Et reliqua". 58 Zajímavý je přitom autorův vnější i vnitřní postoj k zvolené látce: pojal totiž výklad perikopy dramaticky a takto pojatý evangeliu text si rozvrhl do šesti skupin, lze říci scén. Jejich změna a nástup jsou signalizovány vždycky citátem z perikopy, těch evangelních veršů a vět, které budou právě vykládány, v našein případě lze spíše říci, na jejichž slova bude navázáno kazatelovo rozjímání a mystické vcifování do biblického textu a dění. Myšlenkový a dějový postup evangelního příběhu je při tom zachován. Po úvodní četbě perikopy, po stručné captatio benevolentiae poslucháčstva a po stručné rekapitulaci úvodní situace přechází kazatel k prvé scéně, k úvaze o slovech „Maria stabat ad monumentům foris plorans" (Jan 20, 11). Vysvětliv příčiny a pohnutkv jejího bolu a prodlévání u prázdného hrobu Kristova, ohlašuje citováním veršů (11 — 13) „dum flebat, inclinavit se ot respexit in monumentům et vidit duos angclos in albjs sedentes, unum ad pedes et unum ad caput. Dicunt „Tulerunt dominům meum. . .; nescio, ubi posuerunt eum", se ozve teprv o několik myšlenkových a větných pasáží později, začíná se třetí scéna, hořekování Maří Magdaleny, její milostný piáě pro nepřítomného milence Krista. Stručný čtvrtý výjev je založen na textu (v. 14—15) „cum hec dixisset, conversa est retrorsum et vidit Tesům stantem et nesciebat, quia lesus est. Dicit ei Iesus: Mulier, quid ploras, quein queris?" a brzy je vystřídán scénou pátou, úvahou a rozjímáním na slova (v. 15) „illa existimans, quia ortulanus esset, dixit ad eum: Domine, si tu sustulisti eum, dicito michi, ubi posuisti eum, et ego eum tollam". Poslední, šestý výjev, vyvrcholení a rozuzlení tohoto lyrického dramatu hledání a nalezení Krista, je podložen slovv evangelia (v. 16—17) ..Dicit ei Iesus: Maria! Conversa illa dicit ei: Raboni. quod dicitur magister. Dicit ei Iesus: Noli ine tangere." Tímto výjevem vlastně kazatel svůj výklad dovršuje a končí; ostatní evangelní text už nechává nepovšimnut a nevyložen a jenom na sa-„^„ -.-i—x— ------ ■• ■ mém závěru moralistní aplikace na hříšníka, vyvozen'.- z tohoto biblického příběhu, že se má totiž od Maří Magdaleny učit pro Krista v svém srdci nepřítomného plakali, jej hledali a z jeho nalezení a přítomnosti Be radovati, cituje ještě před konečným doxologickým uzavřením své promluvy část v. 1S „nuncians. . .: Quia vidi dominům et hec dixit michi". Tyto jednotlivé scény-úvahy nejsou ani stejně dlouhé, ani stejně podány a zpracovány, takže se tím kazatel vyhnul šablonovitosti a jednotvárnosti. Nejdelší jsou scéna druhá s třetí, které tvoří myšlenkovou a do jistě mhy i formální jednotku, a scéna pátá: zcela krátký je výjev čtvrtý. V tomto duševním dramatě Magdaleniny lásky ke Kristu, jak nám 59 je kazatel sestavil a předvedl, byl by zajímavý a nezvyklý poměr jednotlivých jednajících osob a úloh jim přidělených, kdybychom chtěli toto drama přenésti a promítnout] na skutečné jeviště. Hlavní osobou by tu totiž nebyla ani Marie Magdalena, ani Kristus, nýbrž sám autor díla, sám kazatel. Nejkratší a zároveň psychologicky nejjednodušší úlohy připadly V tomto „dramatě" Kristu a oběma andělům. Jejich vystoupení a řeci přestávají vlastně na tom, co kazatel cituje z perikopy. Jenom když ještě jednou opakuje v 3. scéně otázku andělů, rozšiřuje ji o několik vět. které příliš skoupou a skoro chladnou otázku evangelního podání (..Mulier, quid ploras?") proteplují slovy soucitu a účastenství v jejím duševním utrpení (..Q.ue est causa tanti doloris tni? Non abscondas a nobis lacrimas tuas, aperi nobis animum tuum, et nos indicabimus tibi desiderium tuum"). Kazatel potřeboval tu arci tohoto rozšíření také z důvodů kompozičních, aby hí takto stylizovanými otázkami zjednal logický přechod k dlouhému nářku Mariinu, který hned potom následuje, a jeho odůvodněni. Tímto plaiiktem se dostává Maří Magdaleně z osob v dramatě přímo zúčastněných úlohy ústřední a nejvýznamnější a také psychologicky velmi složité, v níž by musel skutečný herec: i přednášce a kazatel rozehřátí a uplatniti všecky své charakterizační, mimické a hlasové schopnosti, aby vystihl celou tu šíři citových stupňů a poloh, jimiž se tento pláč zachvívá a vlní. Do tohoto nářku začleněna jsou také slova Magdalenina, jimiž odpovídá andělům v evangeliu („Tulerunt atd."). Její druhý dotaz ke Kristu, kterého zprvu pokládá za zahradníka, kazatel už nerozvedl a spokojil se pouhým citátem z perikopy. Ale jak jsem se již byl zmínil, hlavní úloha připadá samému kazateli, a to nejen rozsahem, nýbrž také pro její psychologickou složitost. Vyplývá totiž z dvojí funkce, v níž autor homilie vystupuje: především jakokazatel teolog, který perikopu předčítá, vysvětluje a vyvozené z ní poučení na posluchače aplikuje. Ale kromě toho ještě jako osoba v „dramatě" přímo zúčastněná a také do děje zasahující, ne arci svými činy, které by měly vliv na průběh děje, neboť ten byl nezměnitelně určen posvátným a nedotknutelným textem evangelia, ale. jako jakýsi antický chór, který svými poznámkami a úvahami stále se vměšuje do předváděného děje a neustále komentuje chování, činy a řeči jednajících osob, odhaluje jejich duševní hnutí, city a myšlenky, radí jim, jak si mají počínat, přemlouvá je, čeho by se měly varovat, nabádá, napomíná a kárá je a bere na sebe úkol jakéhosi zprostředkovatele mezi Maří Magdalenou, anděly a Kristem. V této úloze a funkci hlásí se někde chtěná naivita, jako by byl náš učený kazatel prostým nezasvěceným pozorovatelem a nahodilým divákem, který nem obeznámen s předváděnými událostmi, totiž s evangeliem, a netuší, co bude následovat i. V tomto postoji je arci rafinovanost, založená na rozumu i citu vysoce překultivovaném, a hluboká znalost lidského nitra A právě na těchto složkách je vybudováno dramatické pásmo úvah, v nichž je skrovný epický děj evangelního podání přenesen z vnějšku do nitra, takže se tu víastně předvádí jakési duševní drama nabité vnitřní dynamikou, bohaté citovostí vc paradoxy, možné a působivé právě proto, že i on, i jeho posluchači nebo čtenáři znají dopodrobna děj a příběh, který jim vysvětluje a sám hraje, takže z konfrontace toho, co slyší, s tím, co vědí a co si zdánlivé navzájem odporuje, mohou vychutnávati všechnu tu složitou a rafinovanou stavbu i hru myšlenek, vět a slov. Tato homilie Pseudo-Origenova je vlastně, mánie-li na mysli její kompozici, střídáním kratších nebo delších oslovení a apostrof Maří Magdaleny a Krista a proslovů a promluv, jimiž se k nim kazatel přímo obrací (užívaje při tom i náležité miuvnické formulace v 2. osobě sg.), s daleko stručnějšími výklady, poučkami a aplikacemi určenými a adresovanými přímo posluchačům. Ale všechen ten děj, jak jej vypravuje evangelium a jak si jej upravil Pseudo-Origines, je vlastně jenom příměr, podobenství a symbol jiného, hlubšího a skrytějšího děje duchovního. Na příběhu Magda-íeninč u hrobu Kristova předvádí nám kazatel současně symbolicky mystickou cestu duše. která se vydala hledati Krista a která jej konečně také nalézá, procházejíc při tom rozličnými fázemi a stupni mystické zkušenosti a mystického poznání.22 Přes to, že Pseudo-Origenes nepřejímá žádného systému známého z rozličných mystických nauk, aby vyjádřil tuto cestu duše k Bohu, přece můžeme v jeho kázání tyto fáze vystopovati a podle mystické terminologie označiti. Nejméně výrazně je v kázání vyjádřen a představen prvý stupeň mystického života, procitnutí jáství k uvědomění božské skutečnosti. Tomuto stupni snad by odpovídalo u Magdaleny její pokání v domě Simonové při pomazání nohou Spasitelových, arci jenom epizodicky připomenuté na počátku kázání (v české básni, na niž dále poukazují, verš 40n., 205n.). 21 Přejímám tu vlastně výsledky, k nimž svými rozbory došel Gerhard Eis v knize Beiträge zur mittelhochdeutschen Legende und Mystik. Untersuchungen u. Texte (Germanisohe Studien, seš. 161, 1935), str. 221n. Eis v této práci vlastně nepřímo a nevědomky rozebral a charakterizoval po této stránce nejen Pseudo--Origena, kterého neznal, ale i naši českou báseň, o níž se nezmiňuje, když zkoumal bavorskou báseň Magdalenenklage z doby okolo r. 1300 nevěda o ni, že přebásňuje Pseudo-Origena. O této monografii Eisově kriticky pojednal a důležité doplňky, namnoze zvracející tvrzení a vývody Eisovy, otiskl Hans Hansel v Zeitschrift für deutsche Philologie 60, 1935, str. 390n. (Neue QueUen zur mittelalterlichen Legende) a zejména 62, 1937, str. 363n. (Die Quelle der bayrischen Magdalenenklage). 60 61 Druhému stadiu, očišťování, „via purgativa", počátku osvícení, odpovídá prvá až třetí část kázání (tj. část až po verš 566); v ní si Maria Magdalena uvědomuje své hříchy a přičítá jiin,že nemůže viděti Krista, a proto přichází k jeho hrobu, aby se skutkem lásky a milosrdenství, projeveným v zamýšleném pomazání umrlého těla, ze svých vin očistila. V tomto přesvědčení o vlastní hříšnosti, jež potřebuje očištění, in vrzu je ji také autor, když otázkami adreso vánými Kristu (v. 237 — 269) se snaží vypátrati a odhaliti její předpokládané, ale nezjištěné hříchy. V tomto druhém stupni je zároveň také zalrrnuto třetí stadium mystického poznávání Boha, totiž osvícení, zprostředkované Marii Magdaleně andělským zjevením. Spatřením Krista, který se jí zjeví v podobě zaluudníka, ale jehož ještě nepoznává (scéna 4. a prvá půle 5.; v. 567 — 724), ocitá se Magda-lena-duše ve čtvrté fázi mystické cesty, „via illuminativa" nebo spíše „visio beatifica", které by v jiném čtyřstupňovém mystickém systému Richarda a Sancto Victore (f 1173), jak jej byl popsal v traktáte De quattuor gradibus violente charitatis (desponsacio, nupcie, copula, puerperium), odpovídaly do jisté míry „nuptiae". Fázi, která předcházívá podle některých mystiků před konečným Splynutím s Bohem a vyznačuje se pocitem opuštěnosti, bezradnosti a skoro zoufalství a proto bývá jimi nazývána „mystická smrt", „mystická bolest" nebo „božská temnota", zpodobňuje nálada druhé poloviny 5. části kázání (v. 725—840), kde Maria marně a zoufalo vyzvídá na zahradníku-Kristu, kam se podělo tělo jejího milovaného mistra. Když se jí konečně dává Kristus poznati (prvá třetina 6. scény; v. 841 — 914), nastává vytoužená chvíle spojení, blaženého stavu vytržení, stupeň „via unitiva" nebo „copula", kdy se lidská osobnost rozplývá v božství. Závěr kázání (v. 915—1008) lze oziiačiti jako „puerperium", neboť se shoduje s praxí většiny mystiku, že svou cestu vedoucí ke spojem s Bohem svým bližním oznamují (Bernard z Clairvaux) anebo dokonce jako Richard a Sancto Victore vidí cíl mystického života a vytržení ne ve spojení s Bohem (copula), nýbrž v sdělení, zpřístupnění a zveřejnění svých mystických zkušeností a v dalším rozšiřování přijatých milostí a zjevení pro povzbuzení a vzor spolubližním. Mystické stavy, představy, pojmy, obrazy, výrazy a způsob řeči jsou v tomto kázání časté a běžné a shodují se s ostatní mystickou praxí a literaturou. Téměř úplně jsou potlačeny úvahy čistě rozumové a spekulativně teologické a zdůrazňují a uplatňují se stránky a projevy citové, jak už je vidět na samém příběhu, který je v podstatě epický, ale zde se zlyričťuje a přenáší do nitra jednajících osob. Maria Magdalena je zde symbolem duše hledající spojení s Bohem. U Odona z Čluny je zase symbolem církve, rovněž usilující o spojení Kristem.23 Na osobě Magdalenině popsal a zobrazil autor kázáni zkušenosti a stavy vytržení a pohroužení při mystické kontemplaci, které patrně sám na sobě prožíval, když takto vylíčil její tělesný adu-Sevní stav: „Facta erat exanimis, facta erat insensibilis, senciens non 8enciebat, videns non videbat, audiens non audiebat; sed neque ibi erat ubi erat, quia tota ibi erat, ubi magister suus erat, de quo tamen, ubi esset, nesciebat" {= v. 109—116). Na Magdaleně uplatňuje kazatel mínění mystiků, že se jenom čistým a hříchy neposkvrněným duším může dostati milosti viděti a procítiti Boha, který se ubytuje v jejich srdcích. Proto přichází Maria k hrobu Kristovu, abv se pomazáním jeho těla očistila ze svých hříchů, a proto s takovou houževnatostí pátrá kazatel po její domnělé vině, když se jí Ježíš tak dlouho nezjevuje. Její kajícnost a pokání má býti vzorem těm kteří touží po spojení s Bohem. K němu vede a je usnadňuje odklon od světa, mrtvení těla, skutky milosrdenství a lásky k bližnímu. Tohoto naprostého umrtvení tělesných žádostí bude vlastně dosaženo teprv při smrti těla. Proto dává kazatel Marii uvažovati o tom, že by tělesnou smrtí, ne ovšem násilnou, sebevraždou, nejsnáze dosáhla spojení s Bohem (v. 99n., 447n.), a to věčného, které — a ne jediné přechodné vytržení — je cílem mystiky. Proto se Maří Magdalena obírá představou, že by se její duše stala blaženou, kdyby aspoň její mrtvé tělo a duše z něho uvolněná spočinuly v posvátném hrobě spasitelově (v. 447n.). Proto připomíná kazatel v jedné ze svých apostrof Kristu, že v hrobe, kam byl Josef z Arimatie pohřbil jeho tělo, pohřbila Marie Magdalena také svého ducha a tak nerozlučně jej sloučila s mrtvým tělem Kristovým, že se s ním stala jedinou bytostí, takže nyní nemá ani své vlastní duše, a proto ani moci nad svými smysly a duševními schopnostmi, dokud jí Kristus nenavrátí její duši, která je nyní v jeho těle (v. 093n.). S mystickými představami a naukami souhlasí také myšlenka, že Kristus, zdánlivě smyslům vzdálený a nedostupný, je ve skutečnosti co nej blíže, ale musí býti nalezen; že nejen Maria-duše hledá Krista, nýbrž také Kristus, sám Bůh, hledá duši-Magdalenu (v. 649n.). Mystický okamžik, kdy Bůh vstupuje do duše, je obrazně zachycen představou slunečních paprsků pronikajících ušima do domu srdce (v. 635). Mystické jsou i pojmy „vita activa" a „vita contemplativa", symbolizované v závěrečných úvahách oběma anděly sedícími v hrobě Kristově. „Vitae contemptativae" se dává arci zřejmě přednost silným zdůrazňováním a doporoučením vytrvalosti v modlitbě, v prosbě a v pláči (v. 919n., 946n., 979n., 987n.). „Vita activa" je poněkud odsunuta do pozadí a přizpůsobena mystickému pojetí příhrobní scény: 23 Je to arci výklud v středověké teologii dosti běžný, častý už u sv. Augustina, u něhož rovněž Maria Magdalena je symbolem církve (viz J. P. Migne, Patroiogia latina 35, 1846, sl. 1957; 38, 1845, sl. 58, 1144, 1153 atp.). je naznačeno postojem Maří Magdaleny. kt«rá neočekává Křísl a v t iehó a nehybné touze, nýbrž chce jiti prohledat všechna místa., plna jsouc neklidu, spěchu a výmluvnosti, kterou chce Krista sobě zrovna vynutit a přemluvit, aby k ní přišel. Mariino aktivní hledání je vyjádřeno také obrazně tím. že Maria sama tluče a klepe na dveře, symbol hledání a mystických námluv, ale Kristus nedbá a neotvírá jí dveří svého příbytku (v. 194n). Z mystického hlediska bylo by konečné také možno chápali celé kázání a jeho jednotlivé výjevy jako děje odehrávající se a probíhající před duchovním zrakem — zde by bylo skoro vhodnější říci sluchem, neboť v celém kázání převládá prvek sluchový nad zrakovým, a proto se v něm více uplatňuje řeč nežli popis a líčení — osoby mysticky rozjímající a vytržené, která při tom slyší svým vnitřním sluchem rozmanité hlasy, radící i varující, pochybující i povzbuzující, napomínající i přemlouvající, hlasy, které jsme byli při jiném výkladu přisoudili samému kazateli-chóru. Tomuto mystickému pojetí, citovému založení a dramatickému rázu naší homilie odpovídají také stylistické prostředky, jimiž její autor své náboženské představy a literární záměry uskutečňuje. Obrazné vyjadřování tropické, zejména metafora, je v ní celkem řídké, a pokud se takové metaforické výrazy vyskytnou, nejsou tvořeny nijak směle: většinou jde o běžná a vžitá literární neho biblická rčení.24 Ještě vzácnější je přirovnání,25 a ani epiteta nejsou častá a také ona jsou ustálené automatizované obraty a představy.26 320); inox 24 Např. „Maria Magdalena ... veri amoris igne suecensa, nimio ardens de-siderio.. ."; „metuebatque, ne amor magistři sui in pectore suo tepesceret, si corpus eius nou inveniret, quo viso rocalesceret" (= v. 33 — 36); „lacrimia suis pedes eius rigaverat pro mořte anime sue" { = v. 48 — 60); ,,dolor crevit lugenti" (= v. 67); „Perdiderat vitam anime sue" (= v. 97n.); „custos hominum", tj. Kristus (= v. 311); „non es a blat us [sc. Christe] de corde eius" (= v. „O quam felix anima mea, que egrediens de fragili vase corporis mei poterit ingredi sepulchrum domini mei!" (= v. 455 — 458); ,,non videbat sólem [sc. Christum], qui mane surgens iam irradiabat per fenestras eius, qui per aure9 corporis sui iam intrabat domům cordis sui" (= v. 635 — 640); „isto languore sic oculi cordis eius caligabant" (= v. 644); „Est enim Iesus, est et ortulanus, quia ipse seminat omne semen bonům in orto anime tue et in cordibus fidelium suorum ' (— v. 657 — 660); „Maria . .. sepelivit spirituni suum" (= v. 695n.); „apostolorum princeps", tj. sv. Petr; „unde possit esurientem animam sunul reficero, nisi tu [sc. Christe] manifestando porrigas íLLi panem corporis tui et de fragmentis eius repleas cophinum cordis sui" (= v. 814 — 824); „refri-gera et conforta viscera anime sue dulcedine saporis tui" (= v. 827 — 830); ,,Tu es enim panis vivus, qui habes in te omne delectamentum et omnem saporem suavitatis" (— v. 831—834); „monumentům cordis" (v. 938, 989). ís „Muher ista quasi densa nube doloris obtecta non videbat sólem..." (= v, 631-634). 24 Např. „O vere magister et testiB fidelis" (— v. 289n.); „O dulcissime ma-gister * (= v. 237); „O dulcis, o pie magister" (= v. 673); „O piissime domine et dulcissime magister" (= v. 891n.); „densa nube doloris obtecta" (= v 632n.) atp. 64 Ovšem při mystickém výkladu a pojetí příhrobní scény z evangelia lanová nabývají jiného ozáření a jiné zduchovnělé perspektivy i ta lova rícní, věty a výjevy, které by jinak bylo možno chápat zcela realisticky- Teprv mystické chápání a zření vykládaného příběhu přetváří ie na symboly a obrazy duchovmho života, na symboly a obrazy ovšem podle poetiky mystického a ne světského písemnictví. Proti chudosti básnického slovníku, jak se nám jeví, jestliže si nevšímáme mystického smyslu homilie, rozmanitější a bohatší je její básnická skladba. Je vytvořena v duchu a slohu podobných mystických literárních projevů. Z mystického postoje k zpracovávanému tématu vzešlo také jeho dramatické pojetí, zejména snaha a touha kazatelova neustále se do biblického děje vměšovat a v něm se uplatňovat. S tím souvisí oživování příběhu prostředky, které jsou vlastni dramatu, divadelnímu projevu, totiž používání přímých řečí, navazujících na sebe a střídajících se jako na skutečném jevišti bez nějakých upozornění a vysvětlivek, kdo mluví a ke komu se mluví. Citové zaujetí a mystické nazírání prozrazuje také záliba v otázkách, přímých i řečnických, v exklamacích a apostrofách, které jsou téměř veskrze stylizovány v 2. os. sg., ačkoliv by i při tomto pojetí a zpracování tématu tytéž apostrofy, exklamace a otázky leckde mohly býti formulovány v 3. os. sg. v tónu a způsobu vypravovacím; byly by tím arci oslabeny životnost a zpřítomnění líčeného příběhu a také výsledný dojem a účinek na poslucháčstvo. I ze stylizace těchto oslovení promlouvá mystická láska: „O dulcissime magister", ,,0 deside-rium anime sue", „Dulcis magister", „0 dulcis, o pie magister", ,,0 piissime domine et dulcissime magister". Ještě výrazněji tam, kde Maří Magdalena oslovuje Krista: „Ubi est dulcedo mea?", „Revertere, dilecte mi, revertere, dilecte votorum meorum. O admirabilis, o desi-rabilis..." K mystickému pojetí se přimyká také oslovování věcí neživých, součástí našeho těla v pláči Magdalenině, když se obrací k svým očím a nohám s těmito výzvami: „Effundite lacrimas, oculi mei, plorate et nolite deficere. Ambulate, pedes mei, discurrite et nolite quiescere" (v. 419n.). Tak nabývá pláč vzrušeného charakteru, patrného už z hojných citoslovcí (o, heu, proh, ecce), z opakování týchž slov a slovních skupin na začátku nebo uvnitř několika po sobě jdoucích vět, leckde i s umělou kombinací a se zdvojením tohoto opakování,27 a z myšlenkového stupňování (klimax, gradace).28 ipsam obi ta er*? < [ Marla] oblita erat gaudere, oblita erat semet- et quo^nurabu? J n-qUB ?m£? pr6ter UIum« ^em dihgebat super omnia; m-U7vn J ^' ■ ° emt obllta' ut eciam iPsum non cognosceret" (= v '), „U uesKlenum anime sue, cur interrogas earn; quid ploras? et quern 65 O zálibě vyjadrovali se rytmicky a v rýmech už jsem se zmínil.w Nejcharakterističtějším stylistickým znakem pro tuto homilii jsou však hojné slovní hříčky a myšlenkové paradoxy, které prozrazují nejen vytříbeného stylistu, ale také ducha složitého ústrojenství, libujícího si ve filozofické spekulaci, myšlenkové subtiinosti a duchaplné dialektice, podepřené přesnou logickou kázní a scholastickou průpravou. Proto vedle skutečných slovních hříček, záležících ve zvukové podobnosti slov rozličného významu, pohrává si kazatel také s kategoriemi mluvnickými, využívaje současné akustické podobnosti anebo totožnosti mluvnických tvarů a jejich rozličné platnosti vztahové a významové, a ještě častěji těží z protikladného napětí, navozeného kontrastními představami a pojmy kladenými záměrně v těsné sousedství.30 Ale při všech těchto slovních hříčkách a myšlenkových queris ? Ipsa paulo ante coram oculis suis cum magno dolore cordis sui viderat te, spem Buam, suspendi in ligno, et tu nunc dicis, quid ploras? Ipsa die tercia viderat manus tuas, quibua benedicta sepe erat, et pedes tuos, quos deosculata fuerat et lacrimis rigaverat, craoe olavie afřigi, et tu, dolor eius, nunc dicis, quid ploras? Viderat te exspirantem spiritum tmím, et lu dicis, quid ploras? Nunc insupor corpus tuum sublatum existimat, ad quod ungendum, ut se quodamniodo consolaret ur, veniebat, et tu nunc dicis, quid ploras, quem queris? Tu seia, quia te solum querit, to solum diligit, pro te omnia contempnit, et tu dicis, quid queris?" (= v. 575 — 596); „Disce, peceator homo, a peccatrice muliere, eui tamen dimissa sunt peccata sua, disee plorare Dei absenciam et ainarn Dei presenciam. Disce a Maria lesům auiare et in Iesuni sperare et in querendo lesům perseverare, nulla adversa formidare, nullam eonsolacionem extra lesům recipere, omnia propter lesům eontempnere. Disce a Maria et quere(re) lesům in monumento cordis tui" (= v. 923 — 938). 28 Např. „O Maria, ecee multam eonsolacionem invenisti, et forsitan melius tibi contigit, quam sperasti. Nam tu querebas unum, et duos invenisti, querebaB homiriem, et angelos invenisti, querebas mortuum, et viventes reperi6ti" (= v. 173 — 183); „Tota [se. Maria] pendet a te [sc. Christo] et tota manet in te et tota sperat de te et tota desperat de se" (= v. 601—604). 29 Uvádím příklady několika takových rýmových seskupenin: „Audivimus, fratres, Mariam ad monumentům foris stantem, / audivimus et Mariam plo-rantem" (= v. 9—12); „Prosit nobis et illius stare, / prosit nobis et illium plorare"; „Stabat et circumspiciebat, / si forte videret, quem diligebal" (= v. 17—20); „sed de hoc dolore consolaeionem aliquantulam habebat, / quia mortuum se retinere credebat" (= v. 29n.); „labor periit unguunti, / sed dolor crevit lugeuti" (= v. 56 — 58); „Credite michi, si ipsum cognosceret, / in. monu-mento eum non quereret" (= v. 147); „nimius dolor cor eius repleverat / et memoriam horům verborum deleverat" (= v. 155 —157); ,,Melius est autem michi sepulclirum domini mei eustodire, / quam ab eo íongius ubire" (— v. 440 — 442); „Ne attendas ad mulieiis errorem, / sed ad discipule amorem" (= v. 731-733). 30 Např. „Maria autem stabat ad monumentům foris plorans et quasi desperan Bperans et sperando perseverans" (= v. 83n.); „Olim querebat te, cum adessuo, vocabat te, cum abesses (= v. 211); „Gerte Maria nichil aliud querit, nisi quod elegit et propter hoc solum plorare non desinit, quia, quod elegit, nunc perdidit" (= v. 304 — 310); „Ego enim quero Creatorem et ideo gravis est michi ad vi dendum omnia creatura" (= v. 377 — 380); „0 Maria, si queris Iesum, cur non cognoBcis Iesum? Et si non cognoscis Iesum, cur queris Iesum? Ecce Iesus paradoxech dl>á přesného smyslu každého slova a logické platnosti pojmů slovy vyjadřovaných. Je to jazyk a sloh vzdělance a učence, poučeného důkladné o teorii řečnického umem a na ní také vyškolený i praxí patrně vytříbený je to mluva mystika citově vzrušeného. I tam, kde usiluje o jakousi naivitu a prostotu, zejména v pláči Magdalenině, nejsou to vždy slova a věty hdsky a žensky prosté a nelíčené, nýbrž úvahy řízené složitými logickými a teologickymi myšlenkov3%ii pochody,31 úsudkv a závěry úvahy zabocujicí někde i na pole teologické a filologické exegeze a interpretace Písem.32 & venit ad te, et, quem queris, querit te, et tu eum ortulanum exiatimas?" (= v. 647 — 652); „Cur enim tibi appareret, quem non querebas? Tu čerte querebas, ani non erat, et non querebas, qui erat. Tu querendo Iesum neßciebas Iesum" ( = v. 667 — 672); „Maria pariter ibi [tj. v hrobě Kristově] sepelivit spiritum suum et ita indissolubiliter iunxit et quodammodo univit eum cum corpore tuo, ut facilius posset separare anirnam se vivificantem a vivente corpore suo, quam spiritum suum te diligentem a defuneto corpore tuo. Spiritus enim Marie magis erat in corpore tuo, quam in corpore suo; cumque requirebat corpuB tuum, requirebat pariter et spiritum suum, et ubi perdiderat corpus tuum, perdidit et cum eo spiritum suum. Quid igitur mirum, si sensum non habebat, que spiritum amiserat? Quid mirum, si te nosciebat, que non habebat spiritum, quo scire debebat? Redde itaque ei spiritum suum, quem in se habet corpus tuum" (= v. 695 — 714); „Igitur misericors et iuste iudex, amor, quem habet in te, et dolor, quem habet pro te, excuset earn apud te, si forsan errat de te" (= v. 725 — 730); „O quam scienter nescit et quam docte errat!" (— v. 743n.); „Non enim arbitrabatur se indigere verbis, que invenerat Verbum, ei. longe utilius fore existimabat tangere Verbum, quam audire auribus verbum" (= v. 873 až 880); „Sperabat in te et non est derelicta a te, sed plus est consecuta per te, quam expectabat a te. Sequamur igitur, fratres, huius mulieris affectum, ut perveniamus ad effectum" (= v. 911 — 918); „Cum autem non invenisset corpus in monumente, labor periit unguenti, sed dolor crevit lugenti, defuit obsequio, qui non defuit dolori, defuit, quem condiret, sed non defuit, quem ploraret, eoque magis plorabat, quo ille magis deerat. Plorabat enim vehementer Maria, quoniam additus erat dolor super dolorem eius, duosque dolores eximios uno gestabat in corde, quoB mitigare lacrimiB volebut, sed non valebat" (= v. 55 — 70). Viz také pasus „Facta erat exanimis. . .", který jsem citoval na str. 63, a jiný „Tota pendet...", připomenutý v pozn, 28. " Srovnej např. „Sed, prohdolor, ego volui observare legem et dimisi domin um legis. Legi obedivi et eum, cui lex obedit, non custodivi, quamvis cum ipso mauere non fuissei legem transgredi, sed adinplere. Pascha enim ab isto defuneto non contaminatur, sed renovatur. Mortuus ille non polluit mimdos, sed mundat inmundos. Sanat omnea se tangenteB et illuminat omneš ad se acceden-tes" (= v. 481 — 502). 12 Takovou filologicko-teologickou spekulací a dialektikou je např. pasus „Non enim arbitrabatur so indigere verbis. . .", citovaný v pozn. 30, nebo toto místo: „O quam scienter nescit et quam docte errat! Angelis dixit: tulerunt et po-8uerunt, et non dixit: tulistis et posuistis, quoniam angeli neque de monumento te tulerant, neque in alio loco te posuerunt. Tibi veio dioit: Si tu sustulisti eum, et ubi posuisli?; quia revera tu te ipsum de monumento sustulisti et in loco, ubi es, te posuisti. Angelis tuis non dixit: dicite michi, quoniam angeli non poteraut ex toto dicere, quod de te factum fuerat et ut factum fuerat. Tibi vero dicit: dicito michi, quia non est impossibile tibi dicere, quod possibile erat tibi 06 67 Přitom nemůžeme arci jako chyby vytýkati anachronismy, které bývají v středověké literatuře tohoto druhu běžné a pro moderního čtenáře nejsou dokonce bez půvabu, neboť je podle svého cítění a poetického školení chápe a vnímá jako složky skladbu aktualizující. Středověký posluchač nebo čtenář je však nepostřehoval a s povděkem a s uspokojením jistě přijal např. poučení v pláči Magdalenině, že ..Pascha enim ab isto defuncto [sc. Christo] non contaminatur, sed renovatur. Mortuus ille non polluit mundos, sed muudat inmundos. Sanat omneš se tangentes et illuminat omneš ad se accedentes". Tak arci mohl nvažovati a mluvit i teprve teologicky poučený křesťan pozdějších věků a ne prostá svědkyně Kristova zmrtvýchvstání. Té už spíše ii bez námitek se hodí citovati anebo parafrázovati žalmy, Velepíseň, Pláč Jeremiášův, jak to zaslechneme v jejím nářku. Citace Písem v naší homilii je střídmá: citáty nejsou hromaděny a není jimi plýtváno; spíše mají mluvu homilie biblicky a básnicky zalmrvovat nežli vývody kazatelovy učeně dotvrzovat. Proto se nikde přesně nedokládá, co a odkud se cituje, a kazatel se většinou spokojuje parafrází a ne doslovnou citací bible.33 Toto homiletické dílko se řadí k vynikajícím projevům středověké mystické zbožnosti, k mystice stojící již pod vlivem zduchovnělé erotiky Velepísně, jejíž ohlasy se v naší homilii na nejednom místě vynořily.34 Tato erotika nemá tu však tvářnost té duchovní „smyslnosti", která si přímo vypůjčuje představy, pojmy, obrazy a výrazy z oblasti skutečné pohlavní lásky, ať už milenecké, nebo snoubeneoké a manželské, jak to nacházíme v leckterém výtvoru tohoto nábožen- facere. Tu enim virtute tua surroxeras ot quoui de te factum fuerat et ut factum fuerat, tu ipse feceras" ( = v. 743 — 760). 33 Uvádím ns|x>ň v poznámce nej důležitější citace nebo slovné ohlasy Písem v české básni, které jsou arci přejaty z latinského vzoru: v. 5 — 7 = Jan 20, 11: 20 ns Luk. 7, 49; 37n. = Luk. 24, 1; 44 = Mk. 16, 1; 79-82 — Jan 20, 3, 10 105n. = Velup. 8, 6; 151n. - Mat. 16, 21; 26, 32, Mk. 8, 31, Luk. 9, 22; 24, 7, 46 165-173 = Jan 20, 11-13; 217-229 = Jan 11, 28-34; 247 = Mk. 16, 2 249 = Jan 20, 1; 254 = Jan 20, 2; 255 = Mk. 16, 10; 258-260 = Jan 20, 10, 11 269-271 - PHbI. 8, 17; 275-278 = Přísl. 8, 17 (jiná stylizace); 293n. = Luk. 10, 42; 333-336 = Luk. 23, 28; 360 - Jan 20, 13; 399n. - Jan 20, 13; 409 až 418 - Velep. 5, 17, fi a 3, 1-2; 429-431 - Žalm 18, 5; 116, 3; 525 = Jan 20, 13; 542 = Velep. 3, 3-4; 547 m Velep. 5, 8; 519n. = Plác 1, 12; 551 = Velep. 2, 17; 555n. = Žalm 51, 13, 14;5J7 bs Žalm 80, 4, 8; 558-560 = Velep. 2, U;561n. = = Žalm 65, 6 a velmi Ďasto i v jiných žalmech a v jiných biblických knihách; 563 - Žalm 119, 110; 567-577 =» Jan 20, 14, 15; 623-627 = Jan 20, 15; 738 — 741 = Jan 20, 15; 747n. = Jan 20, 13; 789-792 = Jan 20, 15; 795 = = Mat. 15, 28; 801-804 = Mat. 9, 22, Mk. 5, 34, Luk. 8, 48; 813-815 = = Mk. 8, 2; S31n. = Moudr. 16, 20, Jan 6, 51; 841-846 = Jan 20, 16, 17; 847n. — Žahn 76, 11; 871n. as Jan 20, 16; 888-890 = Luk. 6, 19; 893n. = = Žahn 73, 1; 901n. = Přísl. 8, 17; 1006 = Jan 20, 18. » V české básni verš 105n. — Velep. 8, 6; 409 — 418 = Velep. 5, 17, 6 a 3, 1-2; 542 = Velep. 3, 3-4; 547 = Velep. 5, 8; 551 = Velep. 2, 17; 558-560 = = Velep. 2, 14. akého a literárního směru, nýbrž projevila se jenom motivem hledání nepřítomného milence, toužením po jeho přítomnosti a snahou jenom se ho smetí dotknout. Všechny tyto vlastnosti latinské předlohy, ať už by je dogmatická estetika shledala a nazvala vadami, nebo přednostmi, zachovala také česká báseň. Souvisí to se způsobem překladatelské práce českého básníka, který sice svůj latinský vzor nepřekládal a ani nemohl pře-kládati doslova věrně, ale přece zase pracoval tak závisle a tak se vciťoval v ducha originálu, že tímto přebásněním neporušil ani kompozici, ani myšlenkovou osnovu a výstavbu homilie Pseudo-Origenovy, ba nesetřel ani celkový ráz její mluvy a její vyjadřovací způsoby, přestože výpustky a přídavky nejsou mizivé. Výpustky a přídavky jsou asi v rovnováze: míst z latinského originálu nepřeložených anebo skoro k nepoznání parafrázovaných je asi jedna pětina a asi právě tolik je též veršů a míst v české básni, které nemají přímého vzoru a opory v Pseudo-Origenovi a jsou tedy přídavky českého skladatele. Mnohá z těchto výpustek a mnohý z těchto přídavků jsou arci nutný důsledek toho, že se přebásňuje předloha prozaická. Ani nej-důslednější překladatel nemohl by v tomto případě ponechati ve veršovaném zpracování každé slovo, každý obrat a výraz a každou myšlenku originálu. Tím méně byl povinen vázat se jím básník, který nejen překládal, ale zároveň tvořil, tedy i měnil svůj vzor. Ostatně ani nemůžeme s konečnou jistotou rozhodnouti, co náš básník přeložil a co vynechal, neboť středověké opisy homilie Pseudo-Origenovy nebývají textově shodný a sjednoceny, takže nevíme, zdali už to nebo ono slovo a místo nechybělo v předloze, podle níž český básník překládal. Předpokládejme však, že měl po ruce text nej ú plnější. Ale i kdyby byl býval text ten nějak zkrácen, nemohlo v něm chyběti dvoje místo, které český básník nepřeložil: Především úvodní oslovení a captatio benevolentiae poslucháčstva s nastíněním tématu kázání35 i předcházející perikopa. Ta se mu asi zdála málo vhodná k přebásnění, když šlo o text liturgický, autentické slovo boží. Druhá větší vypustka je filologicko-teologická úvaha (v 5. části homilie), proč Maří Magdalena, vyzvídajíc, kde je mrtvé tělo Ježíšovo, zvěstovala dříve apoštolům „nescimus, ubi posuerunt eum", a dotazovala se pak andělů rovněž „ubi posuerunt euru", kdežto Krista se otázala ,,ubi posuisti eum". Prý — rozřešil si tento problém náš homiletik - z lásky ke Kristu si vštípila v paměť všechna jeho slova a také to, jak se byl ptal na místo, kam byl pohřben její mrtvý bratr Lazar, „LJbi posuistis eum?" (Jan 11, 34), a opakovala je po něm.36 Český básník vynechal toto místo snad reeedebat" fv oH«W„"nerPre^ntÍ ""empnitate locuturus X a monumente non tuoísu pľw^V"^6 tU? aurroxeras X que tam Hbenter loqiíitur sermones tuos (u Patery str. 446n., ust 248a, sl. 1, 2 a list 248b, al. 1) 68 69 I proto, že se už v předcházejících výkladech trochu o této filologicko--teologické subtilnosti mluvilo, a proto se mu nezdálo užitečné ještě déle tyto problémy rozpřádati. Za mnohem významnejší a pro našeho básníka příznačnější pokládám však, že vynechal a nepřeložil zcela krátkou větu, vysvětlivku vloženou do závěrečných úvah, zmínku o životě činném, dělném (vita activa) a duchovním, rozjímavém (vita contemplativa) z této pasáže: „Et i tem m prospice in monumentům Dei, quod est in te, et si videris ibi angelos, u nu m ad caput et unum ad pedes, id est si cognoscis esse in corde tuo quasi celestia desideria, tam ad activam quam ad contem-plativam vitam pertinencia, per que tamcn adhuc non possis videre et habere lesům, noli hiis contentus esse, noli adhuc deficiendo quiescere, sed plora lesům et quere in te, donec invenias." Nuže, celoti tuto vysvětlující větu ,,tam ad activam quam ad con-teniplativam vitam pertinencia", obsahující pojmy pro mystiku a asketiku tak důležité, ze svého přebásnění český básník vyškrtl. Nezrušil tím sice platnost symbolického pojetí andělů obrazně ztělesňujících „nebeské žádosti", ale přece oslabil tento obraz a nenaplnil ho duchem mystického nazírání, které si tu žádalo, aby počtu dvou andělu, nebo jindy zase dvojici sester Marie a Marty, nebo dvěma ženám Jakubovým, Ráchel a Lii, anebo apoštolům Petrovi a Janovi odpovídaly rovněž dvě konkrétní představy, aby jedna osoba z této dvojice symbolizovala „vitam activam" a druhá „vitam contemplativam" a ne nějaký neurčitý a neomezený počet „nebeských žádostí". Nejspíš se tu našemu básníkovi nedostávalo výrazů, jimiž by vhodně a básnicky zčeštil tyto teologické pojmy a termíny. Vždyť ještč o málo let později zápasí o jejich slovní zachycení a pojmové vystižení překladatel a upravovatel mysticko-asketického sborníku zvaného Báj duše Alberta Velikého i Štítný, tvořící ještě o několik desítek let později.37 Ostatní výpustky nejsou již tak podstatné a důležité: něco se prostě nehodilo básníkovi do verše, nechtěl-li báseň zbytečněrozředovati. Nebyl " Viz článek J. Menšíka Poměr Albertova Ráje duše k Štítnému, ČČM 92, 1918, str. 22, 24-26, 134-137 a 141-143. Ostatně s těmito termíny si nevěděl rady ani německý básník bavorské Magdalenenklage, který kolem r. 1300 rovněž zpracoval tuto homilii Pseudo--Origenovu, a ponechal je nepřeloženy v jejich latinském znění (v. 987—992): ,,Sist du zwen engel in deins hertzen grabe, / daz erheb dích nicht vil vaste aver. / Zwen engel sind gird zwager leben, / den got gůten leuten hat gegeben. / Daz ain haizt contemplativa, / so haizt das ander leben activa..." O této dvojici pojmů a mystických symbolů viz také uvedené už Eisovy Beiträge zur mittelhochdeiUschen Legende u. Mystik, str. 180n., 220n., 22Sn. a 233; tam je také otištěna Magdalenenklage na str. 348. Symbolická dvojice Petr (vita activa) a Jan (vita contemplativa) je poměrně řídká. Nacházím ji např. v jednom kázání na velikonoční čtvrtek, které otiskl Fr, Combefis v BMiotheca Patrům concionatoria IV, Parisiia 1662 (str. 205) a připsal ochridskému arcibiskupovi a proslulému byzantskému teologovi Theo-fylaktovi (žil v druhé pol. století 11. a na poč. 12.). 70 totiž bez smyslu pro úměrnost myšlenkovou i slovní, pro stylizaci i kompozici a uvědomoval si nebezpečí pro skladbu, kdyby ji přílišně a nad míru pro každé slovo a pro každou větu originálu, které se zrovna nepoddávaly veršovému přetlumočení, zatížil planými výplněmi a nástavkami pro verš a rým.38 Mnohé z těchto vynechaných vět a slov jsou ostatně obměnami myšlenek již dříve vyslovených, tautologiemi a pleouasmy, jenom novou a jinou stylizací toho, co bylo právě řečeno, jak bývá zvykem u duchů příliš kultivovaných a složitých, kterým nestačí jediná formulace slovní a větná a kteří hledají její nové vyjádření a odstínění v nových slovních a větných obměnách.39 Skoro ve všech případech, kde krátí originál, byl již předtím verš a rým přinutil básníka, aby se od své předlohy uchýlil a přidal vlastní výplně. Projevuje se v tom tedy také smysl pro hospodárnost a úměrnost, aby báseň příliš nenarosila a zachovala si zhruba rozsah originálu. Proto ani přídavky, o nichž se ještě zmíním, ani výpustkami neutrpěl původní rozvrh díla, sled jeho myšlenek, nebyla porušena ani vnitřní souměrnost, ani vnější rozloha jednotlivých úvah-scén původní předlohy: verše 1 — 8 jsou stručný úvod, 9—162 uvádějí prvou úvahu, 163 — 358 zabírají úvahu druhou, 359—566 třetí, 567 — 622 čtvrtou, 623 -839 pátou a 840—1008 poslední, šestou, takže i v českém přebásnění nejkratší je část čtvrtá, nejdelší pátá, pak třetí a druhá, a jenom závěrečná část šestá narostla poněkud proti originálu nad scénu prvou. Pro Čecha a pro české prostředí, z něhož báseň vyšla a pro něž byla určena, je myslím charakteristické i to, že český básník vypustil přídavek, jímž Pseudo-Origenes v své výmluvnosti a v mystickém rozletu M Tohoto druhu jsou např. tyto výpustky (upozorňuji na ně kurzívou): „Plora-bat vero, quia su blat um eBtiinabat, quem querébat" (v. 21); „Credite michi, si ipsuin cognosceret, in monumento eum non quereret" (145 — 147); „recordare teslimonii, quod olim de Maria reddidisti Martho, sorori eius'1 (291n.); „Ego čerte credo, quia ipsi ad hoc venerunt, ut testimonium, de illo perhibeant, et credo, quod ipso, quem ploras, misit illos pro se et pro te. .." (353 — 356); „Maria nimio dolore confecta" (365); „O quam felix anima mea, que egrediens de fragili vase cori>orÍ8 mei..." (455n.); „Queso, non hec michi suadeant, non hec mo-heant, akoquin noe intorfieient. Quid plural'" (529n.); „Sed quomodo errabat, que sic pro te dolebat et sic te amabat?' (717n.); „Et ne forte erecta cervice repellas eum a te, humiliando inelina te" (966). 3* Tak nepřeložil např. tato místa (označuji je kurzívou): „Reperisti eos, qui de te videntur curam habere, et qui volunt dolorem tuum lenire" (185n.); „Timeo, ne plorando ipsum offendas, pro quo sic incessanter ploras" (339n.); „Maria nimio dolore confecta, to ta in excessu mentis posita, nullam recipit consolacionem et ad nullum tendit consolatorem..." (365 — 368); „Quo me vertam, ad quem ibo..." (537); „Est enim Icsus, est et ortulanus, quia ipse seminat omne semen bonům in orto anime tue et in cordibus fidelium suorum. Ipse omne olus bonům plantat et rigat in animabuč sanctorum, et ipse est lesus et qui tecum loquitur" (657 — 660); „Revolve lapidem ab ostio monumenti Dei, amove omnem duriciam et reptile omne obstaculum a fide lua" (939 — 941). 71 rozvedl a doplnil jeden výrok z Písma,'40 kdežto český básník chtěl dílo míti čisté i v básnickém podání a v přebásnění. Při upravovatelské práci tohoto druhu není možné, aby se básník vyhnul veršům myšlenkově planým a vlastním přídavkům. Nejdelší vložku vsunul do závěrečné aplikace, když se rozhorlil proti hříšníkovi a vypočítává mu sedm hlavních hříchů, jichž se má vystříhat a nepopouzet Boha ,,k věčnému hněvu" proti sobě (v. 957—965). Pomineme-li pouhé veršové doplňky, které si vynutil rým,41 zase pro Čecha a pro české prostředí charakteristická jo snaha biblické nápovědi originálu dopovědět a biblické citáty a děje uvádět, pokud je to v básni a ve verších možno, co nejúplněji.42 Jiné z těchto přídavků rozvádějí a dokreslují situaci, šíře opisují a dotvářejí, komentují a vysvětlují některá slova a některé výrazy a myšlenky předlohy.43 Tvrdým oříškem byly pro našeho přebásňovatele hojné slovní a myšlenkové hříčky. Ty, které se mohou uplatnit jenom v latině, ale ztrácejí svůj půvab a působivost v českém vyjádření, nemohl arci vystihnout a ani se o to nepokoušel;44 ale mnohé přesto zachoval a napodobil.45 40 „Surgam certe et circuibo omnia loca, que potero, non dobo sompnum oculia meis, ?wn dobo requiem pedibus meis, donec inveniam illum, quem diligit anima mea" (415-418) = Velep. 3, 2. « Např. ve verši 12, 14, 18, 38, 49, 72, 90, 90, 103, 107n., 128, 133, 139, 146, 153n., 158, 162, 167, 176, 182, 184n., 188, 242, 248, 256, 274, 280, 289, 294, 295, 308, 312, 318, 328, 342, 346, 352, 359, 378, 394, 396, 406, 408, 410, 431, 454, 472, 496, 512, 565, 590, 600, 627n., 634, 700, 704, 726, 734, 741n., 746, 762, 764, 768, 770, 791n., 796, 798, 811n., 840, 850, 864, 857n., 862, 867n., 878, 908, 920, 928, 936, 946, 953n., 968, 976n., 991, 998, 1002. « Napr. v. 40, 42, 150n., 202, 234, 333 a 335n., 561n., 778, 871n. ľro datování básne i pro charakteristiku básníkovu nebylo by bez významu, kdyby se nám podařilo zjistit, které redakce staročeského biblického překladu se básník při svém zpracování přidržel. Ovšem v básni, která nemůže eitovati věrně, nýbrž většinou parafrázuje, a při povaze citátů, které zrovna neobsahují rčení a slova nějak zvlášt výrazná, nedá se tento vzor přesné určití. Pokud se lze přesvědčit hlavně srovnáním perikopy Jan 20, 11 — 18, která je nejdelší biblický text do básně vložený, arci na rozličná místa roztrhaný, vykazuje tato evangelní parafráze více shod 8 mladší recenzí evangelního překladu, jak je zachycena ve Čtení zimnieho času a ve Čtení kněze Beneše (v. 167, 169, 399n., 567n., 627, 1006), i s kompilačním zpracováním evangelního překladu, jak je např. zapsán v evangeliáři Olomouckém (v. 44, 627, 747n.), nežli s nejstarším zněním, dochovaným v evangeliáři Vídeňském (v. 567n. zčásti; 623 — 626, 739n.). « Např. v. 8, 51»., 267n., 370, 374-376, 424n., 525n., 689-692, 722-724, 755n., 816-818, 876, 905n. 44 Např. „Maria autem stabat ad monumentům foris plorans et quasi despe-rando sperans et sperando perseverans" (v. 83n.); „et si verba eius corde reti-neret, non de mortuo doleret, sed de vivente gauderet nec de sublnto ploraret, sed de resurgente exultaret" (148n.); „Quare ego tunc non prospexi, quando dominům meum sepeliri conspexi?" (471n.); „Olim querebat te, cum adesses, vocabat te, cum abesses" (211); „Sed, prohdolor X sed renovatur", viz pozn. 31 (481 — 496); „Si eonsolari me vellent, causám, pro qua ploro, non ignorarent; si enim non ignorarent, quid ploro, eur dieunt miohi, quid plorasf" (521—526); 72 Rovněž pregnantnost a plnost latinského originálu není všude dostižena,46 ačkoliv český básník nebyl bez vlohy a schopnosti sevříti nivšlenku v hutnou gnómu, jak dokazuje např. tato zdařilá parafráze známé sentence z Velepísně 8, 6: „Milost pravá, v srdci pilná, / jest právě jako smrt silná" (105— 106).47 Přes některou výrazovou drsnost, myšlenkovou nejasnost, nápodobu hilinských vazeb a rčení48 i topornost přetlumočení, v němž je patrný úporný zápas o překlad i stylizaci, takže nám tu k pravému pochopení pomáhá proniknouti latinský originál, zčešťuje náš básník svůj vzor celkem obratne as porozuměním a smyslem pro vyjadřovací schopnosti „Maria pariter ibi sepelivit spiritum suum etc", viz pozn. 30 (695 — 714); „Cur igitur non dicis ei, ubi posuisti te, ut ipsa tollat te super cor suum et portet te in corpore suo et annunciet te discipulis tuis?" (805 — 808); „Non enim arbitra-bntur se indigere verbis etc", viz pozn. 30 (873 — 880); „Sequamur igitur, fratres, huius mulieris affectuin, ut perveniamus ad effectum" (915 — 918); pasus „Facta erat exanimÍH etc", citovaný na str. 63 (v. 113 — 116). J1 Napr. „Mortuus ille non polluit mundos, sed mundat inniundos. Sanat omneš ae tangentes et illuminat omneš ad se accedentes (v. 497 — 502); „Tota pendet a te et tota munet in te et tota sperat de te et tota desperat de se" (601 —604); „Igitur misericors et iuste index, amor, quem habet in te, et dolor, quem habet pro te, excuset eam apud te, si forBan errat de te" (725—730). *« Např. „Dolor renovatus erat, quia, quem prius doluerat defunctum, nunc dolehni ablatum" (22 — 24); „Nam tu querebas unum et duos invenisti, querebas hominern et angelos invenisti, querebas mortuum et viventes reperisti. Reperisti eos, qui de te viděn tur curam habere et qui volunt dolorem tuum lenire" (177 — 186); „lili venerunt, viderunt et abierunt; hec autem stabat et plorabat" (257 — 260); „Ergo, o custos hominum, aut tu partem, quam elegit, custodi in ea, aut ego nescio, quomodo verum sit: que non auferetur ab ea" (311 — 316); „Denique ego non quero angelos, sed eum, qui et me feoit et angelos. Non quero angelos, sed meum et angelorum dominům (391—398); „Sed quid recolo dolorem meum? Abii, redii, monumentům aperturu inveni; ipsurn, quem querebam, non inveni" (503-508). 47 Podobně: „0 naděje má jediná / v světě a ižádná jiná" (561n.), do jisté míry velmi volný ohlas časté biblické myšlenky (např. Žalm 65, 6), zde arci více přenesené do oblasti milenecké erotiky, verše, které nám připomínají nápis na proslulém královéhradeckém pásu, mylně a legendárně připisovaném královně Elifice, „Na tom světě žádná jiná". Poznámka Havlíkova (ČČM 79, 1905, str. 254, pozn. 1), Že tato shoda, která je „nahodilá snad, ale vzhledem k nalezišti rkp. Hrad. není bez zajímavosti", pozbyla oprávnění těmito zjištěnými skutečnostmi: RH nemá vztah k Hradci Králové, nevznikl tam ani tam nebyl v staré době chován, nýbrž zabloudil tam náhodou až po r. 1773, a tzv. Eliščin pas byl zhotoven teprv kolem r. 1500. (Viz články J. Volfa, Takzvaný Hradecký rukopis, Časopis čsh knihovníků 5, 1926, str. 25n. a 144n. a K. B. Mádla, Pás královny Elišky, UCH 14. 1908, str. 34n. a popisy M. Lůssnera, Sbírka starožitných památek obce králohradecké, Památky archeologické 2, 1857, str. 180n. a A. Cechnera, Soupis památek historických a uměleckých v politickém okresu královehradeckém, Praha 1904, str. 76n.). 48 Např Nunc certe non plorarem sublatum" — „Již bych vzata neplakala" xY ';N"I1C lnauper corpus tuum sublatum existimat" — „A juž mní také za celoJ v. hrobu tvé vyňato tělo" (591n.); „dum sic eum ortulanum existimas" -„aů tak zahradníka jho mníš" (665). 73 češtiny.49 Někde překládá až příliš věrně (např. i výrazy příslovečné, jako forte, forsitan, saltem, enim, ergo, quippe, vero, antea) a s nej-těsnějším přimknutím k originálu, zachovávaje např. i charakteristická rétorická opakování slov na počátku a uvnitř vět,50 a přece přitom rytmicky a česky správně. Rozumí se arci samo sebou, že se při své básnické práci svou latinskou předlohu všude neváže: její syntaktické celky si člení a upravuje po svém a jejich části přeskupuje podle svých tvárných záměru a veršových potřeli, takže leckde ruší myšlenkové a větné vazby a vytváří nové, mění druhy vět5' i souvětí (např. parataktické spojení v hypotaktické), nepřejímá slovesné rody a časy,52 místo slovesnou dvojicí se vyjádří substantivem a slovesem53 atp. Celkový tón latinského kázání Pseudo-Origenova lze označiti jako procítěný a vřelý, ale v českém zpracování ještě více zdúvěrněl a zvrouc- «» Např. „Perdiderat enim magistrům Buum, quem ifca singularit er dilige-bat. . ." — „Ztratila bieš mistra svého, / jehož vieee z světa všeho / vším svým srdcem milováše" (91—03); „Certť lliohil modo sapiebat Maria non nisi dihgeie et pro dilocto dolere. Oblita erat timere, oblita erat gaudere..." — „. ■ .A tak v téj milostnej strázni / zapotnanula bieš bázni. . ." (137n.); „Si ceperint miehi multa narrare et si voluero eis ad omnia respondere, timeo, ne amorem rneurn magis inpediant, qnam expediant" — „Ač by podělí ot tohn / mně praviti píieliá mnoho / a jáz budu-li jim chtieti / ke všemu otpověděti, / strach mě, by viece nezmohli / mé milosti než pomohli" (385 — 390); srovnej pasus „Discedere a monumente- X destructum sepulehrum" (vyd. Paterová str. 443)a verši 437 — 446; „ut Be quodammodo consolaretur" — „by sě jakž takž utěšila" (594); ,,0 quam scienter neBcit et quam doote errat!" — „Ó kak vědmo novědieše J a. tak učeně blúdieše" (743n.); „mutate šunt lacrime doloris in lacrimas amoris" — „a slzy jejé bolestivé / změnichu sô v milostivé" (851n.); „Verum certe est et índubi-tanter verum est" — „neb to pravda bez omyla / jest, bude i vešdy byla (899n.) atp. " Srovnej např. pasus „Iste enim est Iesus X ut ad se venires (ve vyd. Páterově str. 440) b verši 201 —214. Viz také příklady uváděné v pozn. 27, zejména poslední z nich. , *• Tak např. přímou řeč promění v nepřímou (v. 171n., 574), místo větou tázací se vyjádří zvolací (v. 321n. = „Sed, o Maria, quid iam amplius moraris, quid turbaris, quid ploras?") a naopak zase změní větu oznamovací v tázací (v. 337n. = „Ipse prohibuit floře et tamen tu flere non desinis"). " Např. „ille vero, quem querebas, videtur dolorem tuum negligere" — „Ten mním, jehožto ty hledáš / a proň sobě klidu nedáš, / snad nechce tvých slez hledati (v. 187n.); „Nisi et hoc ita intclligatur" - „kromě ač tak rozuměti / chcemy" (317n.); „Quesivi eum in monumente et non inveni, vocavi et non respondit michi" — „Hledám, niž naleznu v rově, / volám, an mi neotpovie (41 ln.); „ego sum, quem ploras et quem queris" — „Ját sem, jehožs ty plakala, / jáť sem, jehožs ty žádala" (619n.). 53 Např. „Sed, o Maria, quid iam amplius moraris, quid turbaris, quid plo-rasí" — „Protož, ó Maria, nedli / v takém pláči, ni srdce mdli!"(321n.); „dle, quem queris, quem ploras" — „Snad ten, jehož hledáš s pláčem (325); „Dum Maria sic doleret et fleret" — „Když Maria tak povědě, / plačíc u bolestnej biedě" (567n.); „Ioseph timuit et non fuit aušus tollere corpus tuum — „Jozef pro bázn nesměl vzioti / tvého těla" (765n.); „sed interroga illum et ora -„kromě těž ho modlbú v sobě" (985). něl. Projevuje se to nejen v syntaktickém uspořádání a složení vět, ale také v básníkově slovníku, a to přidáváním epitet, většinou s přízvu-kern hypokoristickým, tam, kde jich originál nemá, a použitím a výběrem výrazů a představ citově zabarvených a deminutivních jako např. „plakala mistra milého" (54); „tu, kdež jejé milý mistr byl" (115); „ó zmilelý Jezukriste!" (222); „Ach, auvech, by kto milému / vzkázal to mistrovi mému" (545n.); „nemôžeš ani viděti / Ježúšě milostivého" (974n.); „Najmilejší Pane, řkúci" (738); „Ztratila bieše zacělo / své milé dušicě tělo" (97n.); „Protož, milý lidský stráže, / zjev svú pravdu. . ." (31 ln.): „navrať mi své utěšenie, / tvé milé tváři vi- denie" (5ó5n.); „a bolest srdečná vznide" (57); „prosiž jeho z všie snaž- ,,Pro tak silné milovanie, / jež jmáš k ňemu..." (231n.); „tvá přěvěrná učennicě / i tvá silná milovnice" (239n.); „Tato jistá smutná žena" (631); „ni otjinovad pošel byl / než z srdce, z miloBti pravé j a z bolesti přénezdravé" (722n.); „ó milost jejé présilná, / netrpělivá a pilná" (881 n.): „O Pane přemilostivý. / mistře věrný, ľútostivý!" (891n.): by ty svým duchem / řekl v jejé srdečku sluchem" (617n.). V tomto duchu jsou hlavně sestylizovány a upraveny řeči, jimiž se k slovu hlásí Magdalena, když pláče pro Krista a vyznává se ze své lásky k němu, i oslovení a promluvy, jimiž se básník k Maří Magdaleně obrací nebo jimiž se za ni přimlouvá u Krista, zdánlivě necitelného k projevům lásky Magdaleniny. Podobá se pravdě, že tu kromě strhující síly, která na tyto verše vyzařovala z Velepísně, nebyla bez vlivu ani milostná poezie světská českého domácího původu, z jejíhož slovníku a z jejíž frazeológie je, zdá se, vypůjčen nejeden výraz a obrat. Po milostné lyrice chutnají zejména Častější výrazy tuha, túziti, žádost apod., např. v těchto verších: „a proč tehdy kryješ sebe, / dada jéj tu tuhu jmieti, / jež žalostí chce umřieti?" (266n.); „Těžci jsú utěšitelé / mně všichni, také přiete-lc, / viece tiežie nežli těšie, / mé srdečko v tuhách pěšie" (373—376); „Ach, bolesti, ach, vše núzě, / nestrpělné v silnéj túzě. / aně se všech stran obklíčily" (429n.); „ach co mi zdieti túzě máj?" (512); „Milý mistře, ty, jenž vše vieš, / proč tvé ženy duch připrávieš / k takej túzě a k žalosti, / jenž tak hledá tvé milosti?" (597—600); „pakli jéj v tom hřiecha nenie, / nežli milosti znamenie / a žádost, již j má do tebe, / a proč tehdy kryješ sebe?" (263-266); „Následujinyž u milosti / pokorne žene žádosti" (915n.); „prosiž jeho z všie snažnosti / s pláčem v srdečnej žádosti" (953n.); „nohy, choďte a behajte, / ani kdy upočí-vajte./donidž ve mně která žíla,/jenž mi po ňem neniemila" (421—424). 74 75 Kromě veršů 265 a 916. které mají oporu a vzor v latinské předloze, jsou to vesměs přídavky českého básníka a tedy projevy jeho citovosti a jeho vnitřního založení a napětí. Úplným vlastnictvím českého autora, v němž se nemohlo nic ob-jeviti jako dědictví z jeho předlohy, je veršovaná forma básně. Ovšem i tady souvisí český básník se svými současníky a předchůdci, závisí na nich i odchyluje se od nich. Ale tyto metrické a rýmové rozbory, pro něž dosud nebylo vykonáno tolik přípravných prací, abychom se mohli odvážiti bez dlouhých odboček vyšetření těchto složitých problémů, ponechávám úmyslně stranou, chtěje naši báseň rozbírati a hodnotiti po jiné stránce. 3. Magdalenaké téma v českém písemnictví a v jeho jednotlivých druzích (legendě, hymnografii. euchografii. homiletice, dramatě) Avšak nejtěžší a nejsložitější problémy ponechal jsem si na konec svých rozborů a úvah: totiž zjistit látkovou a druhovou příslušnost naší básně, zařadit ji do literárního proudu a dění, vytknout a určit jí místo ve vývoji našeho písemnictví a teprv podle tohoto začlenění a podle její literární funkce vysvětlit ji a zhodnotit, neboť naše literární příručky a články, pokud se o ní zmiňují, zřejmě si s ní nevědí rady a nepřikládají jí většinou vabiého významu ani jako skladbě posuzované samé o sobě, ani v celkovém prostředí naší literární tvorby. S těmito otázkami souvisí do jisté míry i pokus zjistili skladatele PMM nebo aspoň okruh literárních vlivů, které na něho působily, a literární a duchovní prostředí, v němž se náš básník pohyboval a tvořil. Tematicky náleží báseň PMM do skupiny skladeb o sv. Maří Magdaleně, která je v světovém krásném písemnictví i ve výtvarném umění zastoupena nepřehledným téměř počtem výtvorů. Neméně hojná je také odborná vědecká literatura pojednávající o tomto předměte ze stanoviska teologického, literárněhistorického, národopisného a umeleckohistorického.54 S postavou této světice a s jejími životními osudy, pojatými bud synteticky jako uzavřený životní příběh, anebo rozloženými epizodicky do jejich dílčích úseků, setkáváme se v našem jn'semnictví často, arci no zase tak často jako v sousedním písemnictví německém a zejména francouzském, kde kult světice, vyvěrající z jihofrancouzských a provensálských poutních míst Vézelay a Sainte-Baume, rozkvetl do neobyčejné šíře i mohutnosti literárních výtvorů. Maří Magdalena vystupuje u nás téměř ve všech druzích literárních " Podrobnější data a poučení o příslušné literatuře hledej v praních Hanaelo-vých citovaných v pozn. 20. projevu: nepřihližíme-li k liturgickým textům (jako evangeliím a perikopám, mešním knihám, církevním hodinkám a breviářúm), z nichž některé byly už v staré době zčeštěny, tedy hlavně v legendě, v kázání, v traktáte, v duchovní písni, v modlitbě a v dramatě. Z legend nejstarších období českého písemnictví zachovala se nám sice jenom prozaická zpracování jejích osudů, ale jistě s právem můžeme předpokládali, že se také tato ,,apostolorum apoštola" (Legenda aurea), tato první „apoštolnicě a kazatedlnicě" Kristova vzkříšení (stě- Pasionál) a oblíbená učednice Kristova dostalado galerie apoštolů, kterou veršem vyportrétoval neznámý staročeský básník v svém legendárním apoštolském cyklu na zlomu století třináctého a čtrnáctého, ale z které se bohužel velká část těchto básnických podobizen ztratila a nedochovala a mezi nimi také, jak se domnívám, příběh naší světice. Z doby nejméně o půl století mladší máme dochovánu nejstarší prozaickou legendu o Maří Magdaleně zapsanou v Pasionále, který podle latinské Legenda aurea Jakuba de Voragine česky upravil nějaký řeskv dominikán. Z nejstarších rukopisů, v mchž se nám tento překlad dochoval (KNM III D 44 nedatovaný a III D 45 z r. 1379; UK XVII C 52 z r. 1395, XVII D 8 z r. 1476 a nedatovaný z 15. století XVII F 6), přešel text legendy po menších jazykových proměnách také do prvotisků Pasionáhí, jednoho nedatovaného před r. 1487 a druhého z r. 1495.» Legendou však nelze nazvati epizodu O obrácení svaté Mařte Manda-leny pojatou do staročeského Života Krista Pána,S6 a to pro nedostatek prvků básni vých a pro její těsný příklon k evangeliu Lukášovu (7, 36—50), které jenom mírně a střídmě neznámý staročeský autor domýšlí, dociťuje a dokresluje. Autor pracoval v době Karlově a byl to patrně týž dominikán, který přeložil staročeský Pasionál; pro Život se inspiroval proslulými Meditaciones vite Christi, sotva dílem sv. Bonaventury, jak mu bývaly dříve Meditaciones připisovány, nýbrž nějakého neznámého italského františkánského mystika. Pozdější vkus a literární směry opouštějí většinou Zlatou legendu !S Příslušnou literaturu o stč. Pasionále hledej u J. Jakubce, Dějiny literatury české. 1, 1929, str. 170, ale jeho literárnohistorické výklady oprav a doplň článkem Jana Vilikovského Staročeský Pasionál a Život Krista Pána, Rád fi, 1940, str. 407n. a 4(i4n. Citované rukopisy popisují F. M. Bartoš v Soupise rukopisů Národního muzea v Praze a J. Truhlář v Katalogu českých rukopisů. O prvotiscích viz poučení u Zd. Tobolky, Český slovník bibliografický I, České prvotisky (CA 1910), str. 47n. a 66; Knihopis československých tisků 1, 1925, č. 9, 10; Dějiny československého knihtisku v době nejstarší, 1930, str. 24n. a 28; foto-inechanická reprodukce Pasionálu z r. 1495 v Monumenta Bohemiae. typogra-phica 2, 1926. Legendu o Maří Magdaleně otiskl z muzejního rkp. III D 44 Jan Gebauer v příloze k LF 5, 1878, str. 8n. 54 Rkp. UK XVII A 9, list 47a—48b. Literaturu viz v dílech citovaných v pozn. 65. 76 77 i náš Pasionál, prameny zakalené příliš fantaziemi, a čerpají ze zdrojů jiných anebo se aspoň snaží přílišnou fantastičnost Zlaté legendy Jakubovy zmírni ti a nahraditi střízlivějším výkladem. S hojnějšími legendami o Maří Magdaleně se opět setkáváme až v době barokní, neboť století po husitských válkách ani věk šestnáctý, zasažený novými proudy náboženské reformace luterské a hnutí s ní spřízněných, nenalézal potěšení a záliby v četbě a tvorem legend ani v zázračném uctívání svatých a světic. Nový zájem o ně probouzí katolické baroko. Na samém jeho prahu překládá u nás jezuita Vojtěch Šebestián Scipio-Berlička v letech 1608 až 1613 životy svatých slavného polského jezuity, kazatele Petra Skargy, uspořádané v poradí římského kalendáře; ale jeho práce nevyšla tiskem, neboť Scipio svůj překlad nedokončil, uváznuv v rukopise u měsíce března, takže nemohl už zpraeovati ani život Maří Magdaleny.57 Život Maří Magdaleny zůstal kupodivu nepovšimnut Tobiášem Mezeřickým, který vydal r. 1616 v Praze u Tobiáše Leopolta knihu Životové některých známějších svatých. Jimž se přivrhli .svatí České země vlastenci, s životem sv. Ignacia, řádu Societatis lesu zakladatele. Tato snúška legend, připravující půdu pozdějším objemným a umělejším legendárním sbírkám českého katolického baroka, má jenom legendu 0 svaté Martě panně (str. 197n.), sestře Maří Magdaleny, avní jenom stručnou zmínečku o tom, jak Marie Magdalena žila v Maasilii jako poustevnice v jeskyni.59 Brzy potom r. 1625 vyšla i] Pavla Sessia naše první barokní sbírka legend, objemná kniha Vita Sanctorum, to jest: Životové, skutkové, utrpení a smrt Pána Krista, blahoslavené Panny Marie a nejobzvlást-nějěích svatých. . ., samostatně a volně vzdělávající kompilaci legend, kterou pořídil Němec Valentin Leuchtius podle proslulé snůšky legend kartuziána Vavřince Suria De probatis sanctorum vitis. Mezi těmito legendami, které začal překládati český jezuita Jakub Beskovský--Bescovius (1579—1624) a snad dokončil jeho známější a slavnější řeholin Bpolubratr Albrecht Chanovský (1581 — 1643) a které se těšily takovému čtenářskému zájmu, že vyšly v novém a jinak upraveném vydání ještě r. 1696 a 1759 jako Vitae Sanctorum, to jest: Životové, skutkové, mučedlnictví, smrt a památka nejpřednějších svatých a světic bozích. . . ,59 nemohla ovšem ehyběti ani legenda o Marii Magdaleně. Poznámka ,.Na díle z Radulfa Ardensa, na díle z historie Marthy, h Rkp. UK XVII D 9. O Berličkovi viz Jirečkovu Rukovčt 2, 1876, str. 210. 58 Exemplář knížky na Strahově FK III 125. Viz článek Zd. Kalisty JeMé poznámky na okraj legendické tvorby českého baroka, LF 70, 1946, str. '.llň., bohužel ne vždy přesný a zejména v citátech nespolehlivý. w Viz článek Zd. Kalisty Na okraj legendárních sbírek českého baroka, LF 61, 1934, str. 293n. Kniha, kterou v článku Kalista popisuje, není vžak tak vzácná a dokonce ne unikát. Pěkný exemplář má např. v Praze UK 65 C 33H (viz Knihopis č. 4822). kteráž jest v breviári římském, vzato", vložená do nadpisu legendy r českém vydání Životů z r. 1625 a v pozdějších vydáních zredukovaná závěrečnou glosu1,,Ex Radulpho Ardente", odkazuje nás na prameny Odkud je tento životopis vzat. Kromě breviáre je to především starobylý a nebarokní Radulfus Ardens, totiž jedna z početných homilií tohoto teologa. Radulfus pocházel z Beauiieu v Pikardii, kde se narodil někdy v polovině 11. století, a později žil jako duchovní na dvoře vévody Viléma IV. Akvitánského. S ním se zúčastnil také křížové výpravy do Palestiny r. 1101 a tam patrně zahynul. Kromě hojných kázání, která byla častěji tištěna v druhé polovině 16. století (zejména r. 1564, 1567^ 1571, 1573 atd.) a poznovu v obnoveném barokním zájmu o kazatelství r. 1675, zachovalo se v rukopise také jeho obsáhlé vylíčení křesťanské věrouky a mravouky, důležité tím, že připravuje nové způsoby scholastického myšlení.60 Tento homiletický původ je na legendě patrný: není to vlastně leoeada v pravém Bmyslu slova, nýbrž kázání, které příkladem a vzorem kajícího života této světice, v promluvě jenom nastíněného, usiluje přiměti zatvrzelé hříšníky ke včasnému pokání. Takto stručné je jenom české zpracování, kdežto původní kázání Radulfovo, proslovené o památce Maří Magdaleny na příslušnou perikopu, evangelium Lukášovo 7, 36—50, je mnohem obšírnější, ale stejně nevyšperkované fantastickou zázračností jako české zpracování. Znovu tuto legendu-homilii přetiskl r. 1678 Matěj Václav Šteyer (1630—1692) v kompilačním výboru legend, které mají býti jakýmsi zrcadlem ctností ženám, Zrcadlo svaté aneb Životové světic milých božích,61 bez udání pramene. Legenda magdalenská se octla epizodicky také ve dvou Velikých životech pána a spasitele našeho Krista Ježíše, a to ne jenom její část jako v stč. Životě Krista Pána, kde je jedním z příkladů misijní činnosti Kristovy a jeho podmanivé síly a moci na hříšníky, nýbrž rozšířena o prvky nebiblické, fabulační. Obšírněji pojednal o Mariině původu, předchozím hříšném životě, obrácení a pokání, o zjevení Kristovo po vzkříšení u hrobu a pro úplnost i o dalších osudech po Kristově nanebevstoupení, totiž o vyhnání na lod, o přistání v Marseilli, o apoštolském hlásání křesťanského učení potvrzeném divotvůrstvím, o kajícím poustevnickém útěku do samoty a o smrti zázračně oslavené, německý kapucín Martin z Kochemu (1634—1712), jehož spis přeložil do češtiny jeho řeholin spolubratr Edeibert Nymburský a dal vytisknout! r. 1698. Tyto kapitoly jeho oblíbené knihy (85, 148 a 169), u níž si čtenářská poptávka vynutila ještě nová vydání z r. 1729 a 1759, 40 Viz Max Manitius, Geschichte der lateinisctien. Literatur des Mittelalters 3, München 1931, str. 87n. Homilie In jeslo B. Marie Magdaleně nyní nejpřístupněji v Patrologia latina 155, 1854, sl. 1397n. " UK 54 F 125. 78 79 silně pripomínaj i starou Jakubovu Zlatou legendu, i když ji Kochem mezi svými prameny přímo nejmenuje a aspoň její přílišnou zázračnost píitlumuje, ale místo vynechaných zázraků přidává také jiné nové. Kochemúv Veliký život pána a spasitele našeho Krista Ježíše stal se vzorem českému jezuitovi Janu Nepomuku Grohovi (také Kroh zvanému; 1730—1786) pro jeho stejně rozsáhlé i pojmenované a také podobně pojaté vylíčení života spasitelova, vydané r. 1779. Kocheinuv vliv a přímo české zpracování Edelberta Nymburského prozrazuje nejen kompozice díla, které epické pásmo, opřené většinou o evangeliu' harmonii, prokládá lyrickými a didaktickými vložkami, jako úvahami a dogmatickými a asketickými rozjímáními, kazatelským horlením a modlitbami, vyvozenými z předchozího vyprávění, nýbrž i slovní přejatky a táž stylizace a formulace myšlenek. Proti Kochemovi je však Groh ještě střízlivější posuzovatel legendárního tvoření, patrně už dotčený osvícenským kriticismem, takže dokonce vložil do předmluvy k svému spisu polemický výpad proti takovému druhu náboženské literatury, která obsahuje ,.marné přídavky, podezřelé příběhy, nejisté divy a zázraky a všeliké básně", i proti čtenářům, kteří si čtení takových „povětrných řečí a smyšlených básní" oblibují. Proto při výjevu, kde „Maří Magdaléna maže nohy Kristové a nabývá hříchů odpuštění" (díl 2, kap. 24, str. 398n.), jenom stručně nastínil její původ a pravděpodobný hříšný život před pokáním a sotva se dotkl, nepřihlížíme-li k jejímu setkání s Kristem po vzkříšení (díl 4, kap. 4, str. 936n.), jejích pozdějších osudů, které se legendistúm staly vítanou záminkou k rozpřádání nejbujnějších divů a fantazií. Také někteří kazatelé, např. autor rukopisné sbírky kázáni z r. 1453 v moravském zem. archívu v Brně (M VIII 8) nebo Chrysostom Xav. Ignác Táborský v postile Tria tabernacula, vydané 1738, učinili legendární příběh Magdalenin předmětem svých kázání, tu více, tu méně ponechávajíce nebo porušujíce legendu a přizpůsobujíce ji stylistickým i kompozičním zákonům mluvené řeči a pravidlům o stavbě kázání. Veršovaná legenda o Maří Magdaleně, větší rozsahem i významem, se nám ze starší doby našeho písemnictví nezachovala. Teprv Šimon Lomnický z Budce složil píseň „Svatá Maří Magdaléna, j přešťastná hříšnice žena, / od hradu své jméno měla, / na kterémž někdy bydlela", kterou sám označil jako „historickou", tj. podle naší terminologie epickou. Její umístění v Kancionále aneb: Písních nových historických na dni obzvláštní sváteční, vytištěných r. 1595 (str. 272n.), i odkaz na nápěv písně Ó 2»-einilostivý Pane, etc, podle níž ji lze zpívati, priraďuje sice tuto skladbu k písním duchovním, ale její přílišná délka (109 sloh schématu 8a 8a 8b 8b, tj. 436 veršů) i celá její kompozice a povaha vylučují ji vlastně z písní duchovních, jak si pro ně měřítka a pravidla vytvořila doba stará i naše současná. Proto spíše nežli pro zpěv, který 80 by unavil i vytrvalého zpěváka, hodí se tato píseň — a vlastně celý Lomnického Kancionál — pro zbožné čtení a pro náboženské rozjímání. Je to celkem suchý zveršovaný výpis hlavních dat z Legenda aurea nebo ze stě. Pasionálu. jejichž fantastické příběhy a zázraky Lonmický zhusťuje na stručné jádro, leckde téměř heslovitě naznačené. Byla přetištěna ještě v obou vydáních Českého dekakordu (1642, 1669), ale pak zapadla. Neobnovil ji ani Fr. Tomsa v novém výboru a v nové úpravě Kancionálu Šimona Lomnického z r. 1808. Také hymnografli a duchovní písni poskytoval magdalenský příběh dostatek látky i motivů, aby jich bylo využito pro liturgické projevy v mezinárochú církevní latině anebo pro písně v národních jazycích, určené ke kostelním i soukromým pobožnostem. Latinská hymnografíe se může pochlubiti hezkou řadou takových výtvoru, vedle anonymních také těch, které jsou spjaty (někdy arci jenom dohadem a tradicí) se jmény předních ozdob latinské církve. Tak např. Herimannus Contractus (t 1054), mnich reichenauského kláštera, složil sekvenci Exsurgat totus almiphonus supercelestium chorus; jiná známější sekvence, Laus tibi, Christe, qui es creator et redemptor, idem et salvator, se připisuje mnichu Gottschalkovi z Lim-burgu (t 1098), proboštu cášskému. Marbod (f 1123), biskup města Rennes, se pokládá za skladatele hymnů Peccatrix quondam femina, ecclesie notissima, Maria, mater Domini, Maria, soror Lazaři a Omneš immundi, currite, fons patet indulgencie: Petr Ctihodný, opat kláštera v Čluny (f 1156), je autorem hymnu Magdaleně Marie meritis magna dies micat et celebris. Pod jménem Alana ab Insulis (| 1202) dochován máme dvojí hymnus Lauda, mater ecclesia, lauda Christi clemenciam a Eterni Patris unice, nos pio vultu respice, který se vyskytuje také v breviářích v silně přepracované podobě jako hymnus ad laudes Summi parentis unice, vultu pio nos respice. Několik skladeb o Maří Magdaleně, např. píseň Voluptatum silim sedal fervor ignis, složil Alexander Neckám (f 1217), opat cirenc-terského kláštera. Nejpoetičtější hymny o Marii Magdaleně napsal pařížský kancléř Philippe de Gréve-Grevius (f 1236), Pange, lingua, Magdaleně lacrimas et gattdium, Estiraavit hortulanum a O Maria, noli flere, iam non queras alium, okouzlující myšlenkami i slohem. Je ovšem i hodně anonymních výtvorů, z nichž některé jsou pravými skvosty básnického umění, např. hymnus Pone luctum, Magdalena, který nadchl Fr. Sušila, aby jej přebásnil.62 Tyto výtvory latinské hymnologie, nehledíc ani k liturgickým textům v mešních knihách a v oficiích, u nichž stránka hudební bývá cemiější nežli slovní formulace, byly známy také v Čechách: tak např. " Jiné početné hymnologické skladby o M. Magdaleno zaznamenává U. Chevalier v Repertorium hymnologicum; viz sv. 6, 1920, podle rejstříku na str. 54 (neslo: Magdalena seu mulier peccatrix) a 56n. (heslo: Maria Magdalena). sekvence Gottsehalka Limburského, kterou do svého repertoáru zařadil eekvenciář Arnošta z Pardubic z r. 1363; nebo pozdější skladba Roberta Bellarmina (1542—1621) Pater auperni luminis cum Magdalenám respicis, pojatá do breviáru, čte se v Novae agendae Olomucensis direc-tórium chori. vyt. r. 1695. Na naší půdě vznikly také nové latinské hymny. Z nich zejména byla oblíbena píseň Felici peccatrici Christique amatrici, která je v našich rukopisech dosvědčena velmi hojně: byla zapsána např. už r. 1410 vyšebrodským mnichem Přibíkem a r. 1417 Mikulášem Kozlem, byla pojata též do latinského graduálu Jistebnického, zařáděna do tzv. kancionálu Franusova z r. 1505 a r. 1512 přepsána Martinem Bakalářem z Vyskytne do latinského graduálu (KNM XII A 2); r. 1601 ji otiskl Jan Rozenplut v Kancionále jím sestaveném.9* Rozenplut otiskuje ještě jiné latinské hymny, patrně rovněž domácího pil vodu: Ňunc omneš jubile mus. Magdalenae decanlemus a O Maria, Magdalena, alleluia, maerentium apoštola, alleluia, zapsanou už v lat. graduálu Jistébnickém.M České hymny, písně a oficia o Marii Magdaleně můžeme sledovat od počátku 15. století, kdy se u nás začíná prudce rozvíjeti tvorba duchovních písní v jazyce národním, až do století devatenáctého, kdy hymnografická tvořivost začíná upadat a ustupovat světské lyrice.65 " Viz G. M. Dreves, Analecta hymnica 1 (Canliones bohemicae), 1886, atr. 108, č. 81; Zel. Nejedlý, Počátky husitského zpěvu, 1907, str. 346, 357u. Jiné rukopisy uvádí D. Orel v monografii Kancionál Franusúv, 1922, str. 112. 44 Dreves, Gant. bohem., str. 161, 6. 171. " U písní, které dále cituji, jde mi o doklad, ne o vyčerpávající bibliografii; proto přihlédnuto jenom k hlavním kancionálům. Užívám pro né těchto zkratek: Bartoš 1889 = Fr. Bartoš, Národní písně moravské, Brno 1889. BartoŠ-Janá-ček 1899 = Fr. Bartoš, Národní písně moravské, Praha (nákl. Č A) 1899. Bo-lan — Slavíček rajský, 1719. Githata 1737 = Cithara Sanctorum... aneb Žalmy a písně duchovní, vyd. v Lipsku 1737. Githara 1820 — Cithara Sanctorum, to jest Harfa svatých, vyt. u B. Háze 1819 a 1820. Dekakord = Český dekakord neb Kancionál na deset dílův. . . rozdělený, 1. vyd. z 1642, 2. z 1669. Habr. = kancionál bez titul, listu a vzadu kusý, pocházející ze sekty bratří habrovan-ských, UK 54 E 430. Hartman 1685 = Kancionál aneb Zpěvové poct a chval božských... V Žitavě u M. Hartinana 1685. Hloh. 1622 = Písně katholické k výročním slavnostem, vyd. 1622 Jiříkem Hlohovským. Holan = Capella regia musicalis. Kaple královská zpěvní a muzikálni, uspořádal V. K. Holan 1694. Kamarýt = J. V. Kamarýt, České národní duchovní písně 1, 1813 a 2, 1832. Kane. 1559 — Kancionál český. Písně roční, vyt. 1559. Kane. 1620 — Kancionál anebo Zpěvové církve evanjelitské, vyt. u Daniela Karla z Karlsperka 1620. Kane. 1631 = Kancionál, to jest Sebrání zpěvúv pobožných, vytiskl Pavel Ses8ius r. 1631. Kleych 1722 -- Evanjelický kancionál, vyd. V. Kleychem 1722. Kom. 1659 = Kancionál. Tj. Kniha žalmů a písní duchovních, vyd. Komenským v Amsterodame 1659. Koniáš 1738 = Citara Nového zákona, vyd. 1 738. Koruna 1640 = Koruna česká, to jest: Modlitebná vděčnost k svatým milým českého království patronům.. ., 1640. Miř. 1522 - Kněze Václava Miřínského Písně staré gruntovní a velmi utěšené, vyt. 1622. Miř. 1531 •■ Miřínského Písně, vyd. r. 1531 u P. Severina. Myller = Poklad spěvů duchovních, které 1710 82 Nejstarším projevem úcty k světici Magdaleně v českém jazyce je „officium misse" z husitského kancionálu Jistebnického, zčešťující arci iatinské liturgické texty, mezi kterými je také prosa Laus tibi, Christe, qui es creator et redemptor (Chvála tobě, Kriste, jenž jsi stvořitel i vykúpi- ého s Jistebnickým kancionálem otiskl Tobiáš Závorka Lipenský Písních chval božských, dotištěných r. 1606. Jeho překlady nesouvisí husitskými texty Jistebnického kancionálu, nýbrž jsou pořizovány znova: prosa Laus tibi, Christe zní tady Chvála bud, Kriste, jenž jsi stvořitel. Navíc přidal Závorka kromě antifony dva hymny a ]>íseň. Jeden z hymnů, Chvaliž cirkev Krista Ježíše, jsouc zemdlená, je překladem latinského hymnu Alanova Lauda, mater ecclesia. Druhý hymnus, označený monogramem G. F., asi skladatelským, Následujíc světa zlosti, jeho zlých mrzkých žádosti, je nejspíš českého původu; téhož je ne])ochybně i poslední píseň určená Závorkou pro tento den, Olče nebeský, rač pomoc dáti, bycJiom se mohli statečně (srdečně) káti, skladba velmi oblíbená; její nejstarší otisk známe z Písní V. Miřínského, vydairých r. 1522, a tisknou ji ještě kancionály 19. století (Miř. 1531 se začátkem Přešťastní jsú to všichni hříšníci. Písně 1541, 1561 až 1618, Kom. 1659. Třannvský 1653, Kleych 1722, Cithara 1737, Cithara 1820). Starobylé jsou, ale nenašly rozšíření a pokračování také tyto písně: Všeho světa stvořitele pochvalmež žádostivě (Piesničky z r. 1501), Pane Kriste, chvála (obě, miluješ ty, kteříž tebe v pravdě milují před smrtí (Miř. 1522). Pane Ježíši, králi náš, kterýž všech daruov hojně máš (Miř. 1531) a Jezu Kriste, tobě chvála, že tvá milost jest nemalá (Piesničky 1529). Jenom z Kancionálu českého Jakuba Kunvaldského z r. 1576 známe a v něm patrně i uvízly dvě veršované parafráze evangelních textů, v nichž je zmínka o Maří Magdaleně, Z mrtvých vstání Krista Pána jest slavnost radostná (Jan 20, 11 —18) a Ježíše zákoník žádal, aby s ním obědval (Luk. 7, 36—50). S povahou naší i cizí reformace souvisí, že většina písní o Maří vydal Johannes Myller. Nigrin 1593 — Písně roční, vyt. 1593 Jiříkem Nigrinem. Piesničky 1529 = Piesničky velmi pěkné a příkladné na nedělní čtení, vyd. 1529. Písně 1511 = Piesně chval božských, vyd. za redakce br. Jana Roha u P. Severina 1541. Písně 1561 ad. = Piesně chval božských. Písně duchovní evanjelistské, vyt. v Samotulech 1561 a další vydání. Písni nové 1588 - Písně nové, krátké naučení křesťanského náboženství v sobě obsahující, vyt. Burian Yalda 1588. Písně o vzkříšení 1607 = Písně o slavném a radostném vzkříšení a z mrtvých vstání pána našeho Ježíše Krista. Vytiskl Daniel Sedlčanský 1607. Rozenplut 1601 = Kancionál, to jest: Sebrání spěvův pobožných, obstaraný Janem Kozenpluleiu 1601. Svutoj. kane. — Kancionál čili Kniha duchovních zpěvů I, 1863, If, 1864, nákl. Svatojanského dědictví. Šteyer 1863 ad. = Kancionál český, vyd. r. 1683 ad. Třanovský 1653 = Cithara Sanctorum, 4. vyd., levočské, z r. 1653. 64 Viz Zd. Nejedlý, Dějiny husitského zpěvu, 1913, str. 426, 446n., 463n., 708n. 83 Magdaleně mohla vlastně vzmknouti v prostředí katolickém. Proto pozorujeme u nekatolíků jistou zdrženlivost i chudobu v těchto výtvorech. Z nekatolických písní nejbásničtější je sklad ha Kdež mám hledat Ježíše, jehož jsem ztratila? (Kleych 1722, Cithara 1737, Cithara 1820), kterou podle tradice složil Joackym Kalinka (1602—1678). Přivlastnily si ji též katolické zpěvníky (šteyer 1712, Božan, Koniáš 1738, Svatoj. kane.) a dokonce zlidověla (Kamarýt, Bartoš 1889, jar-marecní tisk „v Skalici u Skarnicla dědičů" 1875). Několik písni s motivy magdalenskými uvádí k nám Jan Rozenplut v Kancionále 1601 a většinou přecházejí do nových zpěvníků, jako např. Magdaléna, krásná pani, o niž činí zmínku Čtení (Hloh. 1622, Kane. 1631, Dekakord), Milosrdného srdce boží synu (Kane. 1631. Dekakord ) a starší výtvor Všichni Bohu ke cti, chvále s pobožností dnešek slavme (Písně nové 1588, Kane. 1631, Dekakord, Šteyer 1683, 1687, 1712). Bez odezvy zůstal překlad hymnu Laus tibi, Christe — Chvála tobě, stvořiteli, Kriste, náš vykupiteli. Stejně se neujalo přebásnění hymnu Felici peccatrici, píseň Ej, přešťastné hříšnici a Krista milovnici, poprvé a snad i naposled otištěná v Hlohovského Písních katholických z r. 1622. Písně básnicky velmi hodnotné, v nichž motiv magdalenský byl umělecky snad * nejdokonaleji vyjádřen, vytvořili Fridrich Bridel (1619—1680) a Adam Michna z Ôtradovic (tl676?). Bridel do Stolu Páně, vydaného r. 1659, zařadil také píseň o pokání, jak „kající Magdaléna u noh Krista Pána" oplakává své hříchy, Ach, já jsem ta zmrhaná, jak se vidím, hned se stydím (též u Šteyera 1712). Michna pak zpracoval tento námět třikrát, vesměs v písních otištěných ve Svato-roční muzice r. 1661: ve velikonoční písni Nermuť se víc, Magdaléno, setři slzy z svých oči (Holan, Šteyer 1683 ad., silně pozměněná v Svatoj. kane), pro kajícníky určil píseň Patřte, ó všickni hříšníci, na Magdalénu, kající a více epicky pro den její památky je laděna skladba Někdy veliká hříšnice Magdaléna, nyní boží milovnice učiněná (Šteyer 1683 ad., Svatoj. kane). Umělejší a citově i myšlenkově složitější je německý originál Friedricha Speea (1591-1635), z něhož Zrcadlo lásky, na Maří Magdaléně... představené, básnický ohlas homilie Pseudo-Origenovy, přeložil a v Zdo-roslavíčku r. 1665 otiskl Felix Kadlinský v básni-písni Ještě krásné slunéčko, včera unavené, pozůstalo maličko ve tmách. Václav Karel Holan Rovenský (1644—1718) otiskl v svém kancionálu Capella regia musicalis, 1693 píseň, spíš přejatou odjinud nežli vlastní skladbu, Maria Magdaléna, veliká hříšnice, milovala jsem příliš světa darebnice (Božan), která se udržela v moravském lidu ještě v 19. století (Bartoš—Janáček 1899). Jenom u Holana, máme-li na mysli jenom naše významnější kancionály, se čte jiná píseň, Jak tvůj hlas uslyšela, Kriste, Magdaléna, která příběhem hříšnice má povzbuzovat k pokání. Zato častěji se otiskuje a také se dlouho mezi lidem zpívala epická píseň Maria Magdaléna v světě se kochala, hříšnice, všetečnice dlouhý čas trvala (Korunu 1640, Šteyer 1687 ad... Božan, Koniáš 1738, Svatoj. kane, Bartoš 1889). Fr. Sušil překládá oba breviářové hymny Pater superni luminis — 0 světla králi! tvé oči když k Magdaléně se vztočí a Summi parentis unice — Jenž trůnuješ nad oblaky a zvlášť velmi zdařile latinský středověký hymnus Pone luctum, Magdalena — Odlož smutek, Magdaléno, pošla smutku příčina (Hymny církevní, 1846); tento překlad otiskl také Svatojanský kancionál, 1863, který zařadil mezi písně o Maří Magdaleně ještě oslavný hymnus Plesej, svatá Magdaleno, velké je ti dáno veno a překlad z breviáre Summi Parentis unice — Synu otce nebeského, schyl k nám mile zraku svého. Z hojných pouťových a jarmarečních písní jmenuji aspoň jednu, „vytištěnou v Těšíně", ó hříšníku zarmoucený, copak sobě naříkáš, doporučující putovali do jeskyně sv. Maří Magdaleny v .,Misku" u Prahy a podávající návod, jakými slovy světici vzývat. Přehojný je počet písní, v nichž se Maří Magdalena připomíná jenom epizodicky, někdy šíře, jindy jenom jménem, jako vzor, zejména v písních velikonočních o vzkříšení a v písních o pokání. Z těchto skladeb' jmenuji aspoň některé nejtypičtější: z latinské hymnografie je z nich nejproslulejší sekvence Viclimc paschali laudes immolent, Christiani, snad Wipoova (f po 1048), jejíž české překlady plynou hojně už od 14. století, kdy se zpívala v česko-latinských velikonočních oficiích a hrách, až po dnešek. Českého původu je latinská píseň Christus surrexit, mala nostra texit, zapsaná v lat. graduálu Jistebnickém."1 Z českých písní, z nichž arci některé měly latinské vzory, uvádím aspoň tyto: Vstalí jest nynie Ježíš z mrtvých (Jisteb. kane.),69 Vstalí jest této chvíle ctný vykupitel, píseň dosvědčená zápisy už z pol. 15. století a tištěná skoro v každém kancionálu (poprvé Miř. 1522) a ještě dnes zpívaná. Spasitel náš, Pán Bůh všemohúci, Ježíš Kristus Nazaretský stkvúcí, vstal z mrtvých nyní, obveselil lidské pokolení (Miř. 1522 a 1531, Kane. 1559, Nigrin 1593, Kane. 1620, Hloh. 1622, Hartman 1685, Šteyer 1683 ad., Myller atd.), Zpuosobm^ž se všickni k tomu hodu (Miř. 1522, Habr., Kane. 1559, Nigrin 1593), Již se. všecko vyplnilo, což o Kristu prorokováno bylo (Písně o vzkříšeni 1607, Šteyer 1683 ad.), Kristus Bůh všemohoucí vstal z mrtvých svou mocí (Písně o vzkříšení 1607,_ Kane. 1631, Dekakord. Šteyer 1683 ad., Božan), Ó Beránku nevinný, Pane Jezu Kriste, odpustiž nám naše viny (Kane. 1620, Hartman 1685, Šteyer 1683 ad., Myller, Cith ara 1737), Ó králi nebeské slávy, jenž jsi duší našich zdraví (Kane. 1620. Třanovský 1653, Hartman 1685, Šteyer 1683 ad., Kleych 1722, Cithara 1737, Koniáš 1738) atd. " Droves, Cant. Bohem., str. 99n., & 65. " Viz Zd. Nejedlý, Dějiny husitakéluj zpěvu, 1913, str. 587n., 644n„ 79()n., 899n. 84 85 Ani euchografie, druhá mohutná ratolest na kmeni duchovní lyriky, nezůstává pozadu za hymnografií a vyrovná se jí nejen počtem, ale i stářím a slovesnou hodnotou svých výtvorů. Už od druhé půle 14. století můžeme sledovati nepřetržitý tok českých modliteb, které se butf přímo obracejí k světici Magdaleně, aby se za nás přimlouvala u Boha a vyprošovala nám u něho dar pokání a odpuštění hříchů, nebo které vzývají Krista, aby so pro zásluhy Maří Magdaleny smiloval nad námi hříšníky a udělil nám její ctnosti, anebo které chtějí příkladem kající hříšnice pohnouti hříšníky k pokání, k oplakávání hříchů a k důvěře v boží milosrdenství. Několik takových modliteb, většinou přeložených podle latinských liturgických vzoru a pramenů nebo upravených podle nich, obsahuje už známý tnilíčovský klementinský sborník Modliteb (UK XVII F 30): 1. Milý Jezukriste, poňovadž si svatéj Marie j Magdaleně takú milost v jejé srdce ráčil dáli (list 63a n., č. XLVII); 2. Svatá Maria Magdaleno, kteráž jsi jakžto studnicí slez k studnici milosrdenstvie k Kristu přišla. .. (list 174b n., č. CLXXXXV), prvá část 74. modlitby z Oraciones sv, Anselma Canterburského (1033—1109); v jiných jsou buď obšírnější, nebo stručnější připomínky Maří Magdaleny, např. 3. Všeho mocný Bože, daj mi zjevné znamenie lásky tvé (list 114a n., č. CXLIX); 4. Ó naj-milostivější a najslajší Pane Jezukriste, prosíml tvé milosti, vzezři na mě hubeného hriešnika (list 74a n., č. LXVI); 5. Pane, uslyš modlitbu mú, neb již poznávám, že blízko jest čas mój (list 121a n., č. CLI), označená jako „Modlitba sv. Rehoře papeže". Odtud a patrně ještě z jiných pramenů stěhují se pak tyto modlitby i do jiných sbírek modliteb anebo časem mizejí a jsou nahrazovány novými překlady a novými výtvory podle měnivého vkusu doby a literárních směrů.69 Rozličné modlitby o Maří Magdaleně stávají se arci součástí i přehojných tištěných modliteb a pobožností a neobejde se bez nich zejména žádná větší katolická modlitební kniha, jaké u nás vytvořila barokní doba, např, přečetné a přerozmanité Nebesklíce. Celé Hodinky o sv. Maři Magdaléně, kající poustevnici (s veršovaným lyrickoepickým " Tak např. č. 1 — 5 přejal také rukopisný sborník modliteb, napsaný v prvé půli 15. století, UK XVII E 7; (. 2 a 4 se ětou zapsána v modlitbách, které přepsal r. 1511 Tomášek z Netolic, UK XVII J 7; jiný překlad 6. 2 je v ěes, modlitbách a meditacích z r. 1521, chovaných v knihovně metropol, kap. pražské, sign. B XI (vydal je Jan N. Sedlák jako Oeskě modlitby a meditace 2 r. 1521 v Editiones archivii et bibliothecae s, f. metropol, capítuli Pragenais VIII, 1909, str. 48n.). V UK XVII E 7 (1. 126b n.) a UK XVII J 7 (1. 43a n. a 59) jsou zapsány také jiné modlitby, v nichž se připomíná Maří Magdalena; v UK XVII J 9 zo stol. 15. —16. (1. 115b— 118a) jsou zase zapsány antifony a modlitby o M. Magdaleně. Modlitby z UK XVII F 30 vydal V. Flajšhans, Nejstarší rukopis staročeských Modliteb, České muzeum filologické 4, 1898, str. 194 a 5, 1899, Btr. 348n., 323n., 111, 326n. 86 hymnem Magdalena prv hříšnice, dnes horlivá milovnice) otiskuje např. niodlitebm příručka Koruna česká z r. 1640. Nejčastěji se však magdalenské téma ozývalo v kázáních. Jemu se nemohl vyhnouti žádný kazatel, který vystupoval na kazatelnu v den Magdaleniny památky, pro niž církev určila za perikopu úryvek z evangelia Lukášova 7, 36—50 o jejím pokání v domě Šimona malomocného. Táž perikopa se čítala také ve čtvrtek po 5. neděli postní, zv. Judica nebo Smrtelná, jak je i nyní zvykem, ale častěji nacházíme v starší době pro liturgii tohoto čtvrtku perikopu Jan 7, 40—5370 a poznovu ji slyšeli věřící o pátku Suchých dnů v září. Lásku Magdaleninu ke Kristu nemohl nechati bez povšimnutí kazatel o velikonočním čtvrtku, kdy se čte perikopa Jan 20, 11 — 18, jak se Kristus zjevil Maří Magdaleně v podobě zahradníka, když jej marně v jeho hrobě hledala. Konečně mohl se o ní kazatel zmíniti také o svátku Nanebevzetí P, Marie (15. srpna), pro jehož liturgii vybrala církev perikopu Lukáš 10, 38—42, proslulou idylu z domu pečlivé hospodyně Marty a její aestrv Marie, rozjímající u nohou Kristových o jeho učení. Presto, že nespočetně větší množství těchto kázání s magdalenským motivem a tématem bylo prosloveno, nežli perem zachyceno, přece jest i počet zapsaných výtvorů tohoto druhu velmi značný. Museli bychom proto vypočítávati téměř všecky naše rukopisné a tištěné sbírky kázání, české i latinské, pokud arci nezpracovávají jenom nedělní, kdybychom chtěli zachytit tento magdalenský motiv a toto téma v celé šíři a složitosti. Buďme však střídmější a spokojme se jenom připomínkami nejstaršíeh a nej význačnějších kázání, která si zvolila Maří Magdalenu za ústřední téma. Jedním z nejstaršíeh kázání o sv. Maří Magdaleně, které se nám zachovalo zápisem v jednom rukopise knihovny metropolitní kapitoly pražské (E LXXV, list 79a n.), je asi kázání, které na téma „Non est talis mulier super terram. . ." (Judit 11, 19) proslovil r. 1346 dominikán „Fráter Martinus, cursor Brunensis", patrně latinsky k svým řádovým spolubratřím. Od něho máme ještě v témž rukopise dochována dvě jiná kázání, jedno o narození Páně z r. 1355, kdy by] frater Martinus „lector Brunensis", a druhé zelenočtvrteční o večeři Páně z r. 1356, kdy už byl „existens prior Brunensis".71 Jenom v latinském znění jsou dochována také kázání o Marii Magdaleně nebo s magdalenským motivem, která proslovil Jan Milic z Kroměříže (f 1374) v letech své kazatelské činnosti (1364—1374) a z nichž některá, patrně vrcholná, pojal do svých obou kazatelských souborů, postil Grácie Dci a Aboríivus. Ta, která jsou tam zapsána, byla jistě 10 Viz J. Vašica, Staročeské evangeliáře, 1931, str. 112n. 71 Viz Páterův a Podlahův Soup-ls rukopisů knihovny metropolitní kapituly praíské 1, č. 836. Tam jsou zaznamenána ještě jiná latinská kázání o Marii Magdaleně (č. 858, 879, 947, 964, 1631), o nichž je těžko bez zevrubného srovnávání rozhodnou ti, zdali mají české původce, anebo jsou přejata z cizích sbírek. 87 proslovena latinsky; ale u Milice máme jistotu, že o témž tématě kázal také česky. Možná že při tom použil nejen osnovy těchto latinských řečí, nýbrž je přímo česky zpracoval, neuchyluje se podstatně od jejich latinského znění a zachovávaje jejich myšlenkové obrysy. K těmto Milíčovým kázáním se vrátím ještě v svých dalších výkladech. Magda-lenské téma zpracoval několikrát v svých kázáních také M. Jan Hus. I jeho řeči se nám zachovaly jenom v latinské jazykové podobě, ačkoliv ani u nich nemáme pochybnosti, že byly prosloveny česky. Kázání In die 8. Marie Magdaleně na text Luk. 7, 36—50 nacházíme zapsáno už v Sermones de sanctis, jedné z nejstaršíeh sbírek Husových kázání,71 a tamtéž jinou řeč o její památce na slova epištoly, Velepíseň 3, 1 — 4.73 Perikopa o Martě pečlivé a o Marii, která nej lepší stránku vyvolila (Luk. 10, 38—42), byla Husovi v týchž Sermones východiskem pro čtyři kázání v den Nanebevzetí P. Marie.74 Znovu a ve vyspělejší řečnické a slohové formě vrátil se Hus k těmto tématům také v svých památných Betlémských kázáních z r. 1410 až 1411: o svátku Maří Magdaleny dne 22. července r. 1411 opět si zvolil za předmět své promluvy perikopu Luk. 7, 36—50;75 kázám na touž perikopu, které proslovil téhož roku ve čtvrtek po neděli Smrtelné (2. dubna 1411), v opise Betlémských kázání chybí, ale čte se v jeho Quadragesimale.16 O velikonočním čtvrtku dne 16. dubna 1411 proslovil Hus tradiční kázání na perikopu Jan, 20, 11—18 8 přibráním také míst z evangelia Lukášova 24, 15 a 39, aby vyložil evangelní text mysticky, a to že se Kristovo zjevení v podobě zahradníka vztahuje ,,ad incipientes". v podobě poutníka ,,ad proficientes" a v jeho vlastní tělesné podobě ,,ad per-fectos". Na závěr se znovu vrací k perikopě z liturgie tohoto dne a vysvětluje ji tropologicky, Marii Magdalenu jako symbol kající duše.77 Jiný obrazný tradiční výklad Marty a Marie jako podobenství života dělného a duchovního (vita aetiva et contemplativa) vložil Hus do kázání o Nanebevzetí P. Marie z r. 1411 opět na obvyklé téma Luk. 10, 38—42.78 Jedním z nejstarších dochovaných kázání o Maří Magdaleně v českém jazyce je nejspíš řeč zapsaná v tzv. sborníku Dzikowských kázání, pocházejícím asi z 20. let 15. století, ale zaznamenávajícím promluvy o několik desítiletí starší.79 « Vyřítil V. FlajšhanB ve Spisech M. J. Husi c. 7 —8, 1907 (Sbírka pramenů čes. hnutí náboženského ve 14. a 15. století), str. llOn. " Str. 67n. i* Str. 17n., 41n., 129n., 131n. " Viz FlajÉhansovo vydání Betlémských kázání, Mag. lo. Hus Sermones in capella Bethlehem, Věstník KČSN, 1941, c. I, str. 285n. ™ FlajĚhans, Věstník KČSN, 1940, str. 192. n FlajĚhans, Věstník KČSN, 1941, str. 37n. » FlajĚhans, Věstník KČSN, 1941, str. 333n. Týž symbolický výklad najde se u Husa i jinde, např. ve dvou vzpomenutých kázáních o Nanebevzetí P. Marie ze Sermones de sanctis č. V. a č. XXXIII. Konečně vystupuje Marie Magdalena také ve skladbách dramatických. Je jednou ze tří Marií, které se ubírají k hrobu Kristovu, aby lómazalv Kristovo tělo vonnými mastmi. Už ve velikonočních oficiích svatojiřských, sahajících svým vznikem do 12. století, je jí přisouzena úloha nejvýznamnější, totiž přímo samostatný výstup a ne jenom zpěv ve sboru tří Marií. Její úloha pak roste ve velikonočních hrách zbavených funkce liturgické a hraných mimo posvátnou oblast chrámovou: v zachované části muzejního zlomku Masti6káře sice se ještě ztrácí v souhře s ostatními Mariemi, ale v zlomku Drkolenském se nám zfleh'>val vzácný výjev o veselém životě hříšné Magdaleny, tzv. ..Maria Magdalena in gaudio". Lépe můžeme úlohu Magdaleninu vo velikonočních hrách sledovati v úplně zachovaných latinsko-českých Hrách tří Marií (Ordo triům pcrsonarum), v nichž pozorujeme, jak se ponenáhlu zájem skladatelů i diváků soustřeďuje na příhrobní scéně s Marií Magdalenuu a Kristem zahradníkem, postupem doby od století čtrnáctého do počátku šestnáctého stále narůstající a rozměrnější. Od této tradice, která skoro ustrnula v šablonu, se neuchýlil ani Šimon Lomnický z Budce ve hře o vzkříšení Páně. kterou složil nejspíš r. 1580 a která se nám zachovala jenom zlomkovitě v pozdějším opise z r. 1707 (UK XVII H 25),80 ani v obnoveném Ordo triům personarum, kterým je hra Marie o navštívení hrobu Krista Pána, vytištěná r. 1582. V obou těchto hrách se Lomnický vlastně pokusil vzkřísiti středověké velikonoční hry, ponechávaje v podstatě jejich dějovou konstrukci, motivaci i účinkující osoby nedotčeny a nepozměňujé tedy ani tradiční motiv magdalenský. jak jej v těchto hrách vytvořil a ustáli] středověk. 0 starší dramatickou tradici se sice opírá také Komedie o vzkříšení Páně, kterou r. 1656 složil Jindřich Knintzer Přibyslavský, ale vypouští hlavní magdalenskou scénu příhrobní a ponechává jenom výstup tří Marií, v němž připadá Marii Magdaleně jenom dílčí tiloha. Prvky středověkého dramatu gotického t silný vliv barokního di- 19 Viz Wladyslaw Wislocki, Kázania niedzielne i šwiqteczne v jazyku lačiňskim i czeskim z poczqtku XVgo wieku, podlug kodeksu biblijoteki ar. Tarnowskich tť Dzikotvie, Rozprawy i sprawozdania z posiedzeň wydzialu filologicznego Akademii umijetnořci III, Kraków 1875, str. 256n. 60 Složení této hry, v zachovaném rukopisném unikáte nedatované, můžeme myslím a jistotou položit do r. 1580 nebo ještě 1581. V závěrečné řeci, v které Kristus vybízí Magdalenu, aby všude hlásala jeho vzkříšení, a posílá ji s tímto zvěstováním do některých ôeských měst, jsou připomenuty také Klatovy: ..Nad to i v městě Klatovech / po jejich nešťastných hodech / vzkaz jim, ať jsou potěšení / pro mé radostné vzkříšení." Těmito verši naráží Lomnický na zhoubný požár, který zničil jedno klatovské předměstí právě o Božím hodu svatodušním dne 22. května 1580. Právě pro tuto zmínku o „nešťastných hodech" nehodí se datovati tuto hru r. 1579, kdy dne 12. května bylo město zničeno ještě hroznějším požárem. (Viz Jindřich Vančura, Dějiny někdejšího královského města Klatov I, 1, 1927, str. 407n., 412.) 88 89 vadla, barokní literatury a barokního vkusu a cítění uhnětly obšírný děj prostonárodních pašijových her, které se u nás někde provozovaly ještě na konci 19. století. V nich, ale ne ve všech stejně, bývají umístěny scény zobrazující hlavně hříšný život Maří Magdaleny a její obrácení, idylu v domě Martině, účast při vzkříšení Lazarově, pomazání Ježíše vonnou mastí v Bethanii, účast při Kristově umučení a vzkříšení. Ve všech těchto hrách je však Maří Magdalena jenom součástí a účastnicí jiného velikého dramatu, totiž vykupitelského díla a poslání Kristova, a není postavou ústrediu, není vlastním předmětem dramatického děje a jeho nositelkou. Tou se teprve stává v dramatě barokním, u nás především jezuitském, jak dosvědčují aspoň tituly magdalenských her. které se nám přímo nedochovaly, a zprávy o jejich provozování v jezuitských kolejích.81 4. PMM jako útvar planktu. Jednotlivé druhy magdalenských planktu a místo PMM mezi nimi Nuže, do které z těchto tematických a druhových skupin zařadíme tedy naši báseň z RH a ke kterému literárnímu rodokmenu ji zapojíme? Máme-li na mysli jenom samo téma básně a jeho formulaci, vidíme, že jejím krystal izačním. jádrem, koleni něhož se shlukují a k němuž směřují všechny ostatní motivy, je nářek Magdalenin pro nenalezeného a marně hledaného Krista (v. 371 — 566). Pro tento motiv pláče, který je pro naši báseň i pro její latinskou předlohu konstruktivní složkou, musíme obě skladby zařaditi mezi pláče, plankty Maří Magdaleny. Ty podle povahy oplakávaného před-nw-tu a podle pohnutek a příčin nářku jsou pláči kajícími, útrpnými a milostnými. Pro pláče kající je inspiračním východiskem Lukáš 7. 36 — 50, totiž scéna v domě Šimonově, kam přichází veřejná hříšnice, aby se před Kristem pokořila a oplakávala své hříchy. Maří Magdalena, ztotožňovaná středověkou tradicí s touto bezejmennou hříšnicí, naříká v těchto pláčích v mocném hnutí nad poznáním své hříšnosti, které propukl v prudké sebeponížení, v sebeobžalobu a v touhu po nápravě. Tyto kající pláce nejhlubšího účinku a uplatnění dosahovaly v pašijových ,l Viz Jan Máchal, Staročeské skladby dramatické původu liturgického, 1908 a stať Staročeské velikonoční slavnosti dramatické, Věstník KČSN, 1906; Jan Vilikovský, K dějinám staročeského dramatu (otiětěno v knížce Hrst studii a vzpomínek. Prof. dr. A. Beerovi jeho žáci, str. 11 On.) a Latinské kořeny staročeského dramatu, Řád 7, 1941, str. 363n.; F. Menčík, Príspevky k dějinám čes. divadla, 1895 (podle rejstříku na str. 158, heslo Marie Magdalena); Josef Svátek, Šimon Lomnický z Budce, CCM 34, 1860, str. 350n.; J. J. Hanuš, Zpěvohry ti imonem Lomnickým sepsané, ČCM 38, 1864, str. 36n.; J. Truhlář, O staročeských dramatech velikonočních, CCM 65, 1891, str. 3n. a 165n ; Zd. Kalista, Selské čili sousedské hry českého baroka, 1942, etr. 71n. hrách. Intimnější vyjádření propůjčovaly jim duchovní písně o pokání lidské hříšnosti, v nichž se arci Marie Magdalena stávala věřícím 'akvnisi symbolickým prostředníkem pro vyznám z vlastních hříchu. Útrpné pláce vycházejí z Jana 19, 25—27, ze zmínky, že M. Magdalena stála u Kristova kříže na Golgotě. Domýšlení tohoto výjevu a vci-fování do duševních stavů této učednice Kristovy, která vidí svého mistra ztýraného a bez pomoci potupně umírat, dochází vyjádření v tklivém nářku Magdalenině, nejčastěji zase v pašijových hrách, jakémsi protějšku obvyklejších a hojnějších planktu P. Marie. Milostné pláce inspirují se pak evangeliem Janovým 20, 11 — 18, zmínkou, že Maří Magdalena stála venku před hrobem Kristovým a plakala. Tento pláč, o němž není v evangeliu podrobností, vytváří pak básníkova fantazie v toužebné lkáni po nepřítomném Kristu, pro jehož vztah k Maří Magdaleně zdá se arci nejpřípadnějším slovní vyjádření Velepísně, takže je tento duchovní poměr do jisté míry přemístěn do oblastí světské erotiky. Scénou ,,Noli me tangere" se obyčejně tento milostný pláč končí. V našem písemnictví máme zastoupeny všechny typy těchto pláčů. Pro pláce kající, pojaté jako součást dramatického projevu, nemáme ze starší doby dokladů, neboť se nám nezachoval žádný rozměrnější cyklus pašijové hry, který by se mohl srovnávati s tzv. mystériemi. Ale některé dochované zlomky (např. Drk., Div. Vít.) napovídají, že jsme oprávněni předpokládat nějaký takový ztracený vvjev kající Magdaleny v domě Šimonově. Zachovaly se nám však tvto výjevy i pláče (stručné) v pozdějších prostonárodních hrách, např. v bozkovské Komedii o umučení pána a spasitele našeho Jeziše Krista a v lastibořském Umučení Páně.*2 Takový zcela stručný kající pláč, arci v próze, upravený podle Me-ditaciones vite Christi, doplňuje evangelní vyprávění o obrácení hříšné Magdaleny v staročeském Životě Krista Pána, zpracovaném v době Karlově.83 Formu kajícího pláče Magdalenina zvolila si také duchovní píseň pro skladby o pokání, v nichž situace z domu Šimonova a pokání Magdalenino je symbolem pro hříšnost a pokání věřících. Takového rázu je např. píseň Bridelova Ach, já jsem ta zmrhaná, jak se vidím, hned se stydím (Stůl Páně, 1659, Šteyer 1712) a Michnova Patřte, ó všichni hříšníci, na Magdalénu kající (Svatoroční muzika, 1661), v níž pláč Magdalenin je vložen do epicko-didaktického rámce. Jinou situaci, méně obvyklou, zvolila píseň Maria Magdaléna, veliká hříšnice, milovala jsem příliš světa darebnice (Holan, Božan, Bartoš—Janáček 1899); *• F. Menčík, Prostonárodní hry divadelni 2 (Velikonoční hry), 1895, str. 13n. a 104n. *3 Jan Vilikovský, Staročeský Pasionála Život Krista Pána, Řád 6, 1940, str. 466, kde ee toto místo cituje. Nyní v knize Písemnictví českého středověku, 1948, str. 150. 90 91 v ni Maří Magdalena naříká už jako legendární kajíenice, žijící jako poustevnice na poušti v jeskyni, kde koná přísné pokání za své minulá hříchy. Útrpné pláče jsou poměrně velmi řídké, i v světovém písemnictví, a nejčastěji se vyskytují v pašijových hrách. Ze staré doby naší literatury nezachovala se nám však žádná hra se scénou Kristova ukřižování, při níž jediné se mohl tento nářek plně uplatnit, nýbrž zase jej máme doložen až z pozdních prostonárodních her, např. z iastlboř-ského Umučení.9* Ale vzácný a starobylý doklad, a patrně českého původu, třebas je to výtvor latinský, máme v Pasionále abatyše Kunhuty (UK XIV A 17), v němž jako poslední práce je zapsán (34b—36b) takový pláč Magda-lenin, prozaický, ale rýmů užívající, tematicky zajímavý tím, že je jakýmsi přechodným stadiem k pláčům milostným a míšencem epiky s lyrikou, totiž současně také legendou o Maří Magdaleně.85 V tomto planktu, nejspíš projevu literatury kazatelské a snad práci dominikána Koldy, nenaříká Maří Magdalena pod křížem Kristovým, nýbrž nad Kristem již pohřbeným. Trochu neurčitou vnější situaci tohoto pláče máme si nejspíš představit tak, že Magdalena, vybídnuta jsouc doma Pannou Marií k oplakávání Krista, opouští pak příbytek a ubírá se k hrobu Kristovu a je svědkem jeho vzkříšení. Toto zjevení Kristovo, podané jenom náznakově, není už vlastní součástí pláče, nýbrž dovětkem, který připojuje skladatel, aby se aspoň přehledně dotkl také dalších životních osudů M. Magdaleny po Kristově smrti a tak vlastně uzavřel epické pásmo jejích životních událostí rozvíjené podle evangelií v pláči Magdalenině. Magdalena si totiž v svém pláči retrospektivně zpřítomňuje všecka svá setkání s Kristem, aby si těmito vzpomínkami, v nichž se s půvabnou naivitou a s anachronismem dovolává svědectví evangelií, znovu oživila lásku a milosrdenství, která jí, hříšnici, Kristus projevil, a tím motivovala a vybičovala svou bolest a své zoufalství nad jeho ztrátou. Duchovní píseň tento motiv nezpracovává, neboť není produktivní. Maria Magdalena kvílící pod křížem Kristovým nemůže nikdy zapůsobit a uchvátit tou citovou silou, která strhuje a zrovna drtí, když v téže situaci vystupuje matka Kristova, neboť jenom tím je dána tomuto nářku žádoucí psychologická základna a citová motivace, tkvějící už v samých pojmech a představách matka — syn. Nejplněji se však mohl citový vztah mezi Magdalenou a Kristem vyjádřiti a uplatniti v milostných pláčích. Jejich zárodky obsahují M ř\ Menčík, cit. vyd., str. 217. 85 Začátek: „Cum virgo beata mortem dolorosissimam unigeniti sui lamentabi-liter deplanxÍBBot, donec desinerent in ea lacrime, Magdalenám ad planctum verbis huiuscemodi invitabat dicens: Eya, aoror Magdalena, attende nunc et vide dolorem meum. . ." (Srov. také J. Vilikovskv, Abatyše Kunhuta, Řád 5, 1939, str. 161n.) už latinská velikonoční oficia, doložená u nás starobylými liturgickými hrami svatojiřskými, které jsou vlastně naroubovány na slova evan-íielia Janova 20, 11 — 18, schopná právě dalšího vývoje a rozvití. Na latinsko-českých hrách tří Marií zřetelně můžeme sledovat, jak tento pláč postupné roste, jak príhrobní scéně přibývá dramatičnosti a pláči Mariinu lyričnosti. Největší patetičnosti i šíře dosáhl, pokud můžeme ze zachovaných zbytků soudit, ve hře Ordo triům personarum in die resureccionis Domini sepidcrum visitanciurn, zapsané sice v klementinském latinsko-českém antifonáři z první čtvrti 16. století (UK XVII El), ale sahající svým vznikem do druhé poloviny 14. století. Ta pateticnost není asi veskrze původní, neboť právě verše nejvzruše-nější a citově nejvypjatější jsou vypůjčeny z planktů P. Marie a některé nám zase připomínají milostnou světskou lyriku, erotický patos Závišovy písně, s níž jsou formální i slovné shody.86 Lomnického hra o vzkříšení z r. 1580, známá jenom z rukopisného zlomku UK XVII H 25, i pozdější prostonárodní hry, např. lastibořskó Vzkříšení Pána Ježíše, jsou citově vlažnější a stylisticky i básnicky prostší.87 Také duchovní píseň použila tohoto motivu hledající Magdaleny, aby jejími ústy vyjádřila touhu věřících po nalezení Krista a po duchovním spojení s ním. Takto motivovány a zpracovány jsou např. tyto písně: Kdež mám hledat, Ježíše, jehož jsem ztratila? (Šleyer 1712, Boían, Kleych 1722, Koniáš 1738, Cithara 1737, Cithara 1820, Kamarýt, Svatoj. kane, jarmareční tisk ze skalické tiskárny ŠkarnicJovy, 1875, Bartoš 1889). připisovaná slovenskému superintendentovi Joachymu Kalinkovi (1602—1678). Michnova Nermuť se víc, Magdaléno, setři slzy z svých očí (Svatoroční muzika, 1661, Holan, Šteyer 1683 ad., silně změněná v Svatoj. kane), Speeova báseň, zčeštěná Felixem Kadlinským, Ještě krásné slunéčko, včera unavené, pozůstalo maličko ve tmách zakuklené (Zdoroslavíček, 1665). Sem můžeme zařadit také Sušilův překlad lat. hymnu Pone luctum, Magdalena — Odlož smutek, Magdaleno, pošla smutku příčina, který je motivován jako domluva naříkající Magdaleně, ale v podstatě je rovněž milostným nářkem u hrobu Kristova. 84 Viz J. Máchal, Stč. skladby dramatické, str. 156n., a Zd. Nejedlý, Dějiny pfedhuaitskéliO zpěvu, 1904 (podle rejstříku: pláče Marie Magdaleny). n Vyd. Menčíkova str. 250n. 92 93 5. Je PMM veršovanou homilií? Veršovaná kázání v cizích středověkých literaturách. Objev veršovaných kázání v našem, písemnictví. Důvody a důkazy, proč je PMM veršovanou homilií Formulací tématu náleží PMM z RH i kázání Pseudo-Origenovo mezi milostné pláče magdalenské a je to výtvor ze všech magdalenských pláčů v naší literatuře nejvýznamnější a také umělecky nejvyzráleji! Nemalou zásluhu o to má ovšem také vysoká literární a umělecká" hodnota a úroveň jeho předlohy. Ale do které druhové skupiny zařadíme naši báseň? Odpověď na tuto otázku je mnohem složitější a možná že moje řešení vzbudí i námitky a pochybnosti. Kdyby byla homilie Pseudo-Origenova přeložena prózou a zachovávala přitom všecky podstatné znaky a vlastnosti originálu, neváhali bychom asi dlouho označit ji za dílo literatury kazatelské, určené bud skutečně k tomu, aby bylo prosloveno z kazatelny, nebo aby sloužilo kazatelům jako homiletická pomůcka a návod při vypracování vlastních kázání anebo aby v ní čtenáři našli náhradu za živé slovo kazatelovo a pramen zbožného rozjímání při soukromé pobožnosti. Okolnost, že próza inspiruje k básnickému zpracování a vyjádření téhož tématu, není zjev neznámý a vzácný, zejména v středověkém písemnictví, kdy funkční možnosti verše zabíraly mnohem širší oblasti literárního projevu a neomezovaly se jenom na literaturu krásnou. A právě v starším období naší literatury jsme často svědky toho, že téma poznávané, vnímané a prožívané skladatelem v prozaickém podání a vyjádření inspiruje ho k stylizaci a formulaci ve verších jako např. básníka legendárního cyklu o apoštolích z prahu 14. století, autora Legendy o sv. Prokopu (RH), Umučení Páně (RH), Alana (Rukopis Svatovítský), Nanebevzetí P. Marie (RSv), Stockholmské legendy o sv. Kateřině, legendy o sv. Alexiu, o sv. Markétě, staršího Dětinství Ježíšova a mladších Knih o božiem narození a o boží mladosti; Život Mariin, hlásící se k starému cyklu legend o apoštolích, a apokryfy o Pilátovi a Jidášovi měly asi současně vzory prozaické i veršové. Jindy zase táž prozaická předloha podnítila k zpracování prózou i veršem, jako např. Ezop a Anzelmus. Při tomto převodu prózy do veršů změnil se sice autorův poměr a postoj k látce, která se mu stává problémem po stránce formální, jak totiž vyjádřit a ztvárnit totéž téma podle jiných skladebných zákonů, ale původní platnost tématu a jeho pojetí a zpracování ve funkci určitého literárního druhu zůstávají přitom nedotčeny: legenda se zase uplatňuje jako legenda, bajka jako bajka, didaxe a vědecké poučení opět jako projev naukový. Je tomu tak i v našem případě? Zůstává také naše báseň homilií, kázáním, ale ve formě veršové? Tu třeba arci nejdřív rozřešit základní a zásadní otázku: mělo české ' einnictví také veršovaná kázání, jak je známe z literatur cizích, Liména anglické, francouzské a německé? Lze je i u nás jenom ana-idckv předpokládat, anebo je můžeme dokázat a doložit přímo na dochovaných literárních výtvorech nebo z jiných svědectví? Sledáme-li nejprve poučení v cizím písemnictví, zjistíme, že veršovaná kázání nejsou v něm výjimkou a vzácností, i když zase nejsou ievein všeobecně rozšířeným a literární odrůdou, která by byla ve všech obdobích literárního tvoření stejně pěstována a uplatňována. Nckterá z těchto veršovaných kázání jsou arci také pouhé fikce: nebvla totiž vskutku proslovena, nýbrž určena pro čtení. Ale to nijak nevyvrací existenci veršovaných kázání; právě naopak. Okolnost, že niohl skladatel knižních kázání zvolit pro ně veršovou formu, dosvědčuje, že se v nich tato forma nepociťovala jako něco protichůdného a nemožného. Ostatně je-li jednou nějaká řeč zachycena písmem, stává se tím vždycky výtvorem povahy knižní, určeným především ke čteni, a je pak skoro nemožno rozhodovat, zdali byla původně určena jenom pro přednes a v jaké podobě byla původně proslovena. Zejména v starších obdobích, která lze pokládat do jisté míry za přípravná pro určité literární druhy teprv se postupně rodící a formující, a právě v literárních a kulturních oblastech, s nimiž měly naše země čilejší politické a osvětové styky, mánie pro veršovaná kázání hojnější doklady a příklady. Největší obliby dosáhla snad ve Francii, hlavně ve století dvanáctém a třináctém, kde se rozmohla tou měrou, že pozorujeme dva protichůdné směry: jeden z nich je zamítá a někteří kazatelé i teoretikové kazatelského umění přímo vystupují a brojí „contra illos, qui faciunt sermones rimatos"; druhý z nich se jich zase zastává a jsou teoretikové, kteří přímo doporučují užívati „versus coloratos" aspoň v záhlavích kázání, a vyskytnou se také kazatelé, kteří se svým posluchačům omlouvají, že neprosloví básnické a veršované kázání. Tato veršovaná kázání, z nichž jedním z nejstarších a nejpúvabnějších je řeč Grand mal fist Adam, jsou jaksi mimolitur-gická, obyčejně rázu didaktického. Zejména Velký pátek a ostatní dny svatého týdne velikonočního byiy vhodnou příležitostí, kdy kněží přednášeli takové veršované proslovy, jakési epopeje Kristova umučení. Jinak bývala tato veršovaná kázání komentářem k evangeliu a k epištole a říkala se po nich. Skládají a recitují je pro jejich oblibu také truveři i skladatelé divadelních her, dokud si ještě mystéria uchovávala svůj původní liturgický ráz a nebyla vypuzena z kostelů. VTeršovaná řeč mající charakter kázání bývala obvykle prologem k dramatu.88 Z anglického písemnictví připomínám např. rytmickou a aliterující " Viz A. Lecoy do la Marohe, La chaire fram(aise au moyen-áge, Paris 1868, str. 187n., 266 — 264; také Otakar Šimek, Dějiny francouzské literatury v obrysech 1, 1947, str. 154, 156, 157. 94 95 prózu homilií Aelfricových (f kolem 1020) a Strážce duše z prvé po], 13. století. Ale ještě v druhé půli století čtrnáctého brojí John Wyclif (* asi 1328. f 1384) v jednom svém kázání na text Luk. 8, 4—15. v řeči určené právě kazatelům, proti kázáním vypracovaným rytmicky a ve verších jako básně a proti nadužívaní řečnických ozdob a pří. kras.89 V sousední literární oblasti německého jazyka nepronikl sice verš do kázání tou měrou jako ve Francii, ale přece se nám zachovalo dosti památek tohoto druhu, hlavně ze století jedenáctého až čtrnáctého a především z nářeční oblasti bavorsko-rakouské (z Rakous, Korutan, Bavor). Verš v německém kázání se omezuje hlavně na kázání mravokárna, mravoučná a o pokání. I tato kázání jsou více projevy sou-fcromými nežli oficiálními a snad nebyla ani všechna proslovena v kostele před shromážděnou obcí věřících, nýbrž kázávalo se také v přírodě, u kaple, u kříže, u božích muk; tak kázával např. františkán Berthold Řezenský (| 1272), který navštívil také naše moravské a české kraje, tak u nás později kázával také M. Jan Hus.90 Poněkud zdrženlivěji a střídměji nežli literatury v národních jazycích užívá veršů a rýmů v svých kazatelských projevech mezinárodni církevní latina. Ponejvíce, dbají-li skladatelé kázání o tyto ozdoby řeči a neproplétají-li svou řeč citáty z některého básnického díla, lze tu mluvit o rýmované próze, jak jsme ji zjistili také v homilii Pseudo--Origenově anebo jak se vyskytuje hojně v jedné sbírce mariánských kázání z kláštera Prüfening. Celá kázání skládaná v pravidelných rýmovaných verších jsou však výjimkou a vzácností, jako např. „sermo-nes nulli parcentes", ostré invektívy na jednotlivé stavy středověké společnosti — počínajíc papežem a končíc řemeslníky, vojáky a sediá- 8" Některé z téchto staroanglických veršovaných homilii vydal Richard Morris v Old English Homilies and Homiletic Treatises oj tlíe Tweljth and Thirieenth Centuries, London 1867, 1907. Viz také V. Mathesius, Dějiny literatury anglické 1, 1910, str. 147n. a 2, 1915, str. 67n. a 124n. O Wyclifovi víz G. Lechler, Johann von Wiclij J, 1873, str. 399 a 2, str. 580n. (otisk vzpomenutého kázaní); také Zd. Nejedlý, Počátky husitského zpěvu, 1907, str. 164. 90 Význačnější památky německých veršovaných kázaní jsou zejména tato díla: Memento mori okolo 1070; dvě básně Heinricha von Melk z pol. 12. století, Erinnerung an den Tod a Priesterleben; Die Wahrheit okolo 1150; Trost in Verzweiflung okolo 1180; VomRcclUez 1130—1150; Die Hochzeit okolo 1130—1150; „Schwarzwälder Prediger" působící v druhé půli 13. století, který obyčejně rýmuje dispozice svých kázání; Die Warnung okolo pol. 13. století; Das Buch der Eugen okolo 1271i —77. Výjimečně se vyskytne rýmované kázání i u proslulého dominikána, mystika Heinricha Suso (f 13GG). Podrobné poučení o těchto dílech hledej u G. Ehľismanna, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters II, 1, 1922, str. 184-206; //. Schlussband, 1935, str. 330-332, 411 až 420, 591 —594, 678. Všeobecné poučení o německých veršovaných kázáních najdeš v monografiích: R. Cruel, Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter, 1879, str. 325n.; Anton Linaenmeyer, Geschichte der Predigt in Deutschland, 1886, str. 155n., 194, 245, 435n.; F. R. Albert, Die Geschichte der Predigt in Deulsclüand 2, 1893, str. 126n., 182n., 191n.; 3, 1896, str. 93. 96 i.,, — skládané nejspíš v druhé čtvrtině století třináctého v monorým-ích čtyřveršových slokách schématu 8a 8a 8a 8a (někde nedodrženého) celkem 1088 veršů (tj. 272 slok). Byly určeny k přednesu i ke čtení. Zajímavě odůvodňuje jejich autor, proč pro ně zvolil veršovou formu: Rigmice autem idcirco composui, ut tam lector quam auditores eo núnus tedio afficiantur."91 Kratší (34 si., 10a 10a 10a 10a) a starší, snad ze samého počátku 13 století, je rytmické kázání Lingua rudis, hebes ingenio, viri dodi, sermonem facio, promluva ke kněžstvu nabádající k ctnostnému životu a k štědrosti k chudým. Bylo-li toto kázání určeno ke čtení, nebo skutečně přednášeno, nelze rozhodnout.92 Obraťme se nyní po této letmé odbočce do cizích literatur k našemu domácímu písemnictví. Náš starší literární dějepis nevěnoval ani kazatelské literatuře, ani formálním jemnostem a problémům, které zde řešíme, valné pozornosti: pro něj vlastně veršovaná a rýmovaná kázání neexistovala. Jenom jako svéráznou kuriozitu proplétati prózu kazatelského výkladu verši zdůrazňuje J. Vlček v Dějinách české literatury 3 (1941, str. 20n.) tuto zálibu a formální zvláštnost u barokního kazatele františkána Damascena Marka, který r. 1727 a 1728 uspořádal a vydal svá kázání knižně s názvem Trojí chléb nebeský pro lačný lid český. Najdeme ovšem tento zvyk i u jiných barokních kazatelů, např. u Bohumíra Hynka Bílovského, Ondřeje Fr. de Waldta aj. Teprv Jan Vili-kovský upozornil před několika lety na některé z těchto problémů ve dvou podnětných statích: O staročeské poezii (Řád 2, 1934, str. 122n.) a Kazatelství a počátky české prózy (Řád 6, 1940, str. 285n.).93 V prvé z nich odvážněji, v druhé opatrněji určuje a charakterizuje některé staročeské básně jako výtvory kazatelské anebo aspoň pro přednes, pro vnímání sluchem určené. Poohlédněme se nejprve po svědectvích a dokladech, že se veršovaná kázání v naší literatuře vyskytovala. Bez průkazné síly pro jejich existenci jsou výroky básníků, úryvky z jejich děl, v kázáních zhusta citované, tu častěji, tu řidčeji podle osobního vkusu řečníkova i podle zalili doby a poslucháčstva. Způsob užívati v kázáních veršů zastihujeme v starší době např. i u Husa, který v svých kázáních cizí verše cituje nebo sám je skládá a rád své věty člení podle rytmických pravidel. Nejvíce snad pronikla tato záliba ve verších u luteránského kazatele Martina Philadelpha Zámrského (1550—1592), který dokonce Tyto „sermones" byly předlohou německé básni Das Buch der Rügen. Vydal je Theodor v. Karajan v Zeitschrift für deutsches Altertum (vydávaném Moritzem Hauptern) 2, 1842, str. 6n. 9J Otiskl je G. M. Dreves v Analecta hymnica 15, 1893, str. 237n. a znovu s Cl. Blumem v antologii Ein Jahrtausend lateinischer Hymnendichtung 2, 1909, str. 429n. 53 Obě stati jsou nyní pojaty do knihy Písemnictví českého středověku, 1948, fltr. 13n. a 109n. 97 skoro každé své kázání shrne ještě v závěrečnou píseň. V toni se mu podobá jezuitský kazatel Šebestián Vojtěch Berlička-Scipio Plzeňský v své Postile z r. 1618. Jiného druhu, ale přece jakýmisi náběhy k veršovaným kázáním, jakýmisi jejich zárodky, jsou homilie užívající rýmované prózy. Tento stylistický prostředek, zdůrazňovaný ještě rytmickým frázováním vět, vyskytuje se např. ve svatováclavském kázání Oportet nos, fratrea, nejspíš z prvé poloviny 11. století, výtvoru sice cizího, asi italského prostředí, ale u nás zdomácnělém a oblíbeném, jak dosvědčují zachované rukopisy, hlavně u pražských svatojiřských benediktinek. Tendence po uplatnění rýmů a rytmických prvků i citovaní a přejímání cizích veršů (antifon a responsorií) proniká také v svatoludmilské homilii Factum est, složené a pronesené rovněž pro svatojiřský klášter asi na rozmezí století jedenáctého a dvanáctého, anebo v některých kazatelských dílech dominikána Koldy, dochovaných v tzv. Pasionále abatyše Kunhuty z druhého desítiletí století čtrnáctého. Rovněž poměrně často můžeme doložit zvyk a způsob kázání verši, jakýmsi mottem, začínat a verši, jakousi shrnující gnómou a pointou, končit. Zejména doba barokní si v tom libovala, jak nás poučí i zběžný pohled do barokních postil a kázání. Ale najdeme tento způsob i v době starší. Celé delší zveršované proemium ke kázání nebo spíše jenom predslov k němu i se závěrečným vzýváním sv. Ducha zachoval se nám ve sborníku admoiitského kláštera č. 138, nyní UK XX A 3 (list 150b), obsahujícím většinou latinská nedělní a sváteční kázání českého původu z druhé poloviny 14. století. Podle úvodních slov „Sine me nichil potestis facere" z evangelia Janova 15, 5, vyňatých z perikopy, která se dříve čítala o památce sv. Vojtěcha (23. dubna), Zikmunda (2. května), ve svatvečer svátku apoštola anebo jako Commune martyrům, je to úvod k tematickému kázání o některém z těchto svátků, snad právě sv. Vojtěcha.*4 Zdali po tomto veršovaném úvodu následovalo vlastní téma ve verších nebo v próze, nedovoluje nám záznam v admontském rukopise rozhodnout. Ani zlomkem, ani celým kázáním s dvou veršovým vstupním mottem a s trojími závěrečnými dvouveršími „Benedicciones in Epiphania" nejsou však dva kratičké texty určené pro svátek Obřezání Páně, které zachoval kodex mixtus UK VII H 18 (14a—b). Za kázání je pokládal J. Truhlář, který na ně upozornil (v LF 5, 1878, str. 227n.), a po něm 94 Nynější liturgie má tu někde odchylný perikopní systém. Tyto verše otiskl F. Menčík v LF 9, 1882, str. 147n. a připojil popis rukop'isu. Znovu a lépe rukopis! popsali a verše vydali V. Tille a Jan Vilikovský v stati Rukopisná bohemika r Admontč, Čas. arch. školy 11, 1934, str. 81n. a 1 Un. Menčík pokládá tyto verše h následující modlitbu mylnou jejich interpretací za písně, Zd. Nejedlý pak v Počátcích husitského zpévu, 1907, str. 121, pozn. 4 za modlitby o smrti, které byly snad určeny umírajícím. Vilikovský a TiUe je blíže necharakterizují a neurčuji. 98 také J- Vilikovský (Kazatclsiví a počátky české prózy, Rád 6, 1940, str. 295). Jsou to vskutku, jak ukazují jejich označení „leccio prima" a „leccio secunda" a především připojené veršované „Benedicciones", překlady z kněžských nebo řádových hodinek, texty breviářové.95 Můžeme však ze staršího období našeho písemnictví doložit nějaké celé veršované kázání? Zkoumáme-li kriticky naše básnické památky po této stránce, zjišťujeme u mnohých z nich, že vskutku vyhovují požadavkům kladeným na kázání a že jsou také jako kázání komponovány a užívají obratu a rčení právě promluvě a řeči jiejvlastnějších a nejpřípadnějších. Ovšem u mnohých z nich jsou přesné hranice mezi kázáním a dílem určeným především pro předneB setřeny nebo zastřeny výběrem témat a jejich zpracováním. Nesmíme arci zapomínat, že kázání dovolovalo velkou druhovou a tematickou rozmanitost, že se nekázalo jenom v kostele a jenom při mších, nýbrž také při jiných pobožnostech i mimo kostel, že povahu kázání mívají také klášterní eollationes, že vkus předreformačního středověku byl tu značně odchylný od našeho vkusu a postoje k věcem náboženským a že jsme po této stránce mnohem bližší reformaci, která u nás takové veršované promluvy z chrámů vytlačila a jejich další pěstování skoro znemožnila. Někdy nám tyto skladby jako veršovaná kázání pomůže odhalit a zjistit sám jejich autor, když je sám nějak označuje a svůj výtvor i výkon a básnickou činnost blíže specifikuje. Bohužel vadí nám při tomto určování nedostatek průpravných prací o naší středověké básnické literární teorii, zejména neznalost přesné české básnické a literární terminologie. Nevíme ovšem také namnoze, do jaké míry smíme tuto terminologii, jíž je v některých básních užito, brát přísně doslovně a do jaké míry se již původní významy některých výrazů časem otřely, takže se jich pak užívá tradičně mechanicky a metaforicky, jako i my např, často píšeme v svých pojednáních určených ke čtení, že jsme o něčem mluvili, že jsme něco řekli, že jsme o tom slyšeli atp., kdežto přesně a správně měli bychom se vyjadřovati, že jsme o tom psali, že jsme to čili nebo viděli atp. S těmito pojmovými a logickými nepřesnostmi setkáváme se již v některých výtvorech našeho starého písemnictví. Tak např. v ponaučení o dvojím rytířství, světském a duchovním, jak se čte přidáno k legendě o 10 000 rytířích v rukopise kremsmunsterském96 a které se ničím neliší od kazatelského proslovu, vyskytují se hned vedle sebe termíny z činnosti písařské, zprostředkující vnímání literárních děl *' Jako kázání charakterizuje tyto texty Truhlář také v Catalogus oodicum manu scriptorum latinorum. Truhlář tyto veršíky v LF otiskuje (kromě douverší k „leccio secunda"), ale nejasná a skoupá stylizace jeho výkladů o těchto textech (podle něho arci „kázáních") mohla by snadno vést ke klamnému mínění, že jsou celé zveršovaný. * Kriticky ji vydal V. Vondrák v LF 16, 1889, str. 21n.; před ním méně přesně F. Menčík v Rozmanitostech I, 1880, str. 47n. 99 zrakem, a řečnické, zprostředkující vnímání literatury sluchem: „Proste Boha za mě za písaře. / a já za vás, ktož poslúchali bude. / Co vám chci praviti, toho míle poslúchajte, / k Bohu pravým srdcem vzdychajte, / by... / dal slyšěti to pravenie / vašim dušiem na spasenie / a mně také, bych, vám pravě, / dobyl své duši zdravic. / Neb ktož toho rád poslúcha / s pomocí svatého Ducha, / jiná to, což na Boze prosí, / ktož ten list při sobě nosí, / na němžto pravenie jest psáno, / . . . Mnoho dobrého potom / k konci chci vern praviti o tom. / Psal sěm tuto o ry-tierství / . . . Ale já jim to povědí / o rytieřství, což já vědě.. ." (v. 1 — 26). Podobně nerozlišují a neodvažují přesně tyto pojmy a termíny ani skladatelé veršovaného Ezopa (v. 1, 15, 171, 185, 3227 atd.) a básně o vévodovi Arnoštovi, kterou explicit v rukopise nazývá „pře-velmi pěknou řečí" (v. 81, 53n., 59, 118, 2386-91, 4092-103, 5967). Přesto myslím, že je u většiny staročeských básní užito těchto výrazů ještě v jejich původní platnosti a že tedy má pravdu Vilikovský (Rád 2, 1934, str. 122n.), který na tyto problémy poukázal, že většina staročeských básní byla původně skládána a určena pro přednes a ne k tichému knižnímu čtení. Ovšem přednášet se nemuselo zpaměti, zejména u rozměrnějších skladeb, nýbrž také z poznámek, z listu, ,,na němžto pravenie jest psáno", z knih. Z tohoto předpokladu, že je terminologie užíváno přesně a že je při tom dbáno původního a vlastního významu jednotlivých termínu (zejména v skladbách, v nichž se nevyskytuje míšení představ a termínů), vycházím také při zjištění našeho nejstaršího veršovaného kázání, neboť je nám zachoval, bohužel necelé, jenom delší citát z něho, spisovatel, který se vycvičil v tuhé kázni scholastického myšlení a filozofování a který byl dobrý a dbalý stylista i myslitel, přesně odvažující svá slova i myšlenky — Tomáš ze Štítného. V svj^ch Řečech nedělních a svátečních pojal Štítný do výkladu o Květné neděli také delší úryvek (68 veršu) z básně citované v literárním dějepise jako Umučení nebo legenda o umučení Páně a dochované ještě v tzv. zlomku Kynského. Podle slohu, veršové a básnické techniky a podle jazyka hlásí se tato skladba do prvé půle 14. století.97 Štítný citát z ní uvádí touto poznámkou: „I muši v kratochvil, dne tohoto jednoho starého skladače rýmem knih českých řeč o dni tomto pověděti. Ten takto die: ..." Literární terminologie, jíž tu Štítily tuto veršovou vložku charakterizuje, nenechává na pochybách, jaká byla původní funkce veršů sem zařáděných a jak je také vyciťoval a chápal sám Štítný. Jsou mu dílem básníka, to znamená termín „skla-dač rýmem", a tedy také dílem básnickým, ale ne básní jakoukoliv, Ve vyd. Řeči ■nedělničil a svátečních obstaraném J. Strakou 1929, str. 274n. Viz také V, Flajšhans, Nejstarši památky jazyka i písemnictví českého, 1903, str. lOOn. a 192n. a článek V. S. Předloha legendy o Umučení, LF 40, 1913, str. 258n. nýbrž „řečí o dni tomto", totiž kázáním, pronduvou proslovenou o Květné neděli. Přihlédneme-]i blíže k terminologii, jíž Štítný v Řečech nedělních a svátečních užívá, vidíme, že slovo a pojem „řeč" znamená u něho vždycky homilia, sermo, tedy dílo kazatelské, kdežto pro traktát nebo rozjímání užívá slova ..knížky". Ze slova ,,die", kterým citát uvozuje, nelze však už rozpoznat a určit, zdali Štítný myslí řeč, kázání, promluvu, anebo pojednání, knižní rozjímání, traktát. Tímto slovem ,,die" nebo synonymními výrazy „řekl", „praví", ,,pravieše" apod. uvádí štítný každý cizí výrok i přímou řeč a citáty z Písma i z církevních spisovatelů, nerozlišuje při tom, zdali jde o kázání nebo o traktát. Pro citáty vybrané z legend a z traktátů má však Štítný také označení „čte se", „píše v svých knížkách", „knížky čisti" atp. Ostatně rozebíráme-li pozorně verše Štítným citované, vidíme, že se na ně nehodí označení legenda a že vůbec nejsou epickou básní, jak je charakterizují naše literární příručky a dějiny, nýbrž kázáním komentujícím a vykládajícím perikopu, která se čte na Květnou neděli při svěcení ratolestí a při průvodu s nimi (Mat. 21, 1—9). Tato báseň, která nem zachována celá, užívá obratů typických právě pro kázání; napr. obrací se přímo na shromážděné posluchače a oslovuje je „Viz, člověče bohobojný", hromadí věty zvolací a řečnické otázky, jejichž začátky se na počátku několika veršů anaforicky opakují, obrací se apostrofickými exklamacemi a otázkami na Krista. Sám básník zdůrazňuje na svém básnickém projevu právě jeho mluvní charakter, jeho řečnickou stránku: „i musím to řeci pilně" (v. 54), ,.i řku brž, ežs milost sama" (57). Okolnost pak, že Štítný použil této básně jako citátu pro svou fiktivní řeč, která podle jeho záměrů měla arci býti hlasitě předčítána, takže je vlastně také jakýmsi kázáním, lépe řečeno náhradou za kněžské kázání, je mi rovněž nepřímým svědectvím o tom, že veršovaná kázání nebyla v naší staré literatuře ničím neobvyklým. Štítný totiž nikde jinde v svých Řečech veršů necituje, ačkoliv jinak cituje velmi hojně a také obšírně. Verše vložené do řeči na Květnou neděli zabírají asi 12 % z celé promluvy. Tak dlouhý citát pociťoval by se jistě pro své odlišné formální vyjádření v ostatním prozaickém okolí jako cizorodé těleso, jako výšin z formy, kdyby nebyli bývali čeští posluchači zvyklí slýchali také veršovaná kázání a kdyby se ľiebylo bývalo možno uplatnit verši také v tomto druhu literárního projevu. Velmi blízka tematicky je tomuto nejstaršímu veršovanému kázání naší literatury jiná skladba tohoto druhu, vzniklá ještě také v první polovině 14. století, tzv. Umučení Bajhradské.9^ Na kazatelskou povahu této básně poukázal už Jan Vilikovský (Rád 2, 1934, str. 127; 6, 1940, str. 294n.). který také objevil její latinskou předlohu, rovněž •* Vydal je A. Patera, O boiiem umučeni, ČČM 60, 1886, str. 582n. 100 101 kázání,'9 ale později od svého určení této skladby jako veršovaného kázání ucouvl. Myslím, že couvl zbytečně, neboť termínů „skládat!" a „skladanie", jichž básník o své činnosti a o svém výtvoru užil a které Vilikovskému vadily, je tu podle mého mínění a cítění užito s právem a přiléhavě i o kázání, především o kázání veršovaném. To se přece do jisté míry pociťovalo jako odchylka od běžné praxe a vnímalo se nejenom jako výtvor řečnický, ale také — a možná že ve funkci kázání tím více — jako básnický. Veršované kázání nebylo možno teprv na kazatelně improvizovat ani podle promyšlené a připravené dispozice vytvářet a dotvářet, jak bývá zvykem při řečnických projevech, které se nemají číst. U veršovaného kázání musela býti připravena nejen jeho osnova, ale také jeho znění muselo být do posledního verše vypracováno a snad i namemorováno. Proto pociťoval tvůrce takového kázání více jeho složku skladatelskou nežli řečnickou, a chtěje svou práci a svůj výtvor charakterizovat, nemohl He o tom opravdu vyjádřit přiléhavějšími slovy nežli „skladanie" a „skládati".100 Ale kromě těchto dvou slov nenajdeme v básni nic, co by svědčilo proti ní jako dílu kazatelskému. Stejně jako jeho latinská prozaická předloha, která je jenom náčrtem a ne hotovým kázáním, takže ji básník RU volně zpracovává, přidržuje se více dispozice a formulace myšlenkové nežli slovní, je RU kázáním o Kristově umučení, pracovaným na téma „Respice in me et miserere mei, quia unicus et pauper sum ego" (Žalm 24, 16) a určeným asi pro velikonoční týden, nejspíš pro Velký pátek. Možná že pro přednes v kostele byla určena také báseň Umučení Páně z BH. ačkoliv je téměř věrnou veršovanou reprodukcí evangelia sv. Matouše 26, 1 — 75 a 27, 1—60, perikopy určené pro liturgii Květné neděle, jenom někde mírně zkrácenou a podle jiných evangelií poupravenou. Kázáním v pravém slova smyslu tato báseň není a nemá ani znaků pro kázání typických, jako jsou oslovování posluchačů, vstupní ohlášení tématu, výzva k pozornosti a k poslouchání toho, co se bude kázati, závěrečné epifonéma, aplikace vyvozená z výkladů pro praktický život, kazatelské obraty a rčení jako „vypravím vám", „uslyšíte", „razi", „řku", „mušu to řeci", „chci pověděti" atp. Od kázání se liší také tím, žc v ní autor zcela ustupuje do pozadí, zcela potlačuje svou osobnost a nezasahuje do vyprávění svými úvahami a poznámkami (vyjma v. 604—5). Tak silné odosobnění je v pravém kázání nemožné, neboť v něm se musí vedle citace Písem a církevních autorit uplatnit i mínění a váha kazatelova. Ovšem mělo-li snad Umučeni z RH nahraditi, totiž vysvětlit latinské pašije o Květné neděli " Jan Vilikovský, Latinská předloha Rajhradského umučení, ČMM 63 — 64, 1939—40, str. 109n. ioo y g; >)0 těch [totiž slovech Davidových zvolených za téma kázáni] mój hlúpý smyal skládá" a v. 11: „Toho skladanie v počátcě". zpívané, je tím tato objektivita české básně, její těsné přimknutí k liturgickému textu i její funkce vysvětlena. A že nejspíš takto musíme tuto báseň chápat a vykládat, ukazují její vstupní verše „Umučenie Boha našeho Jezukrista / píše nám svatý Matěj evandělista", které lapidárně tlumočí slova, jimiž církev zahajuje čtení pašijí: „Passio Domini nostri Jasu Christi secundum Matthaeum". V ostatních veršovaných kázáních převládá stránka mravokárna a didaktická. Takového rázu a druhu jsou především dvě básně ze Svatovítského rukopisu (BSv), obě nejspíš z druhé poloviny 14. století: 0 sedmimezcietma blázniech a 0 pěli studniciech; obě podle svého tématu, podle záliby ve výčtu a třídění i podle veršové techniky (bezrozměrný verš) a básnického zpracování (záliba v jadrných rčeních, příslovích, pořekadlech a citátech) pocházejí od téhož autora. O prvé z nich, na konci porouchané a kusé, podotýká už její vydavatel A. Patera (Svatovítský rukopis, 1886, str. XXXI), že se podobá „rýmovanému kázání s citáty z Písma svatého". Nepodobá, nýbrž vskutku je, jak dokazují rčení možná jenom v promluvě: „Já chci o tom mluviti" (v. 5), „Nemluvím toto z mého smysla" (57), dokonce i tzv. objectio nebo oceupatio, totiž námitka jakoby pronesená posluchači, na niž hned kazatel odpovídá: „Prvý blázen jest bohatý. / ten chodí veždy jako jaty, / ač kudy na svých nohách chodí, / srdce jeho v sboží brodí, / že dieš: ,Kněze, to nám ukažľ / Jakž nem svědčí svatý Lukáš: / Jenž jeden bohatec bieše.. ." (v. 20—26). S kazatelským a mravokárnym tónem této řeči je v souhlase i varování a napomínám posluchačů (v. 16, 42, 160n.) v přímém oslovení (2. os. sg. nebo pl.). Tatáž úsloví se vyskytují i v kázání 0 pěti studniciech, z nichžto vychodí mnohý hriech. Také v něm autor prozrazuje kazatele hned v ex-ordiu, když začíná: „Tuto chci mluviti o pěti studniciech. . ."; a podobně dále: „mi to mluviti neslušie" (v. 38), „kakž mi to zle mluviti slušie. / Mnoho bych musil mluviti, ale na krátce mluviec. .." (75n.), „však chci tobě pověděti" (91). Také zde se autor přímo obrací k posluchačům v 2. os. sg. nebo pl., aby je káral a jí m radil. Častěji tu uplatňuje anafory, řečnické opakování a zdůrazňování týchž slov na počátku několika veršů. Posuzujeme-li obě tyto básně jako výtvory a projevy kazatelské a řečnické, nejsou tak suchopárné, chatrné a básnicky nevýznamné, jak se o nich běžně soudívá. Zejména z básně 0 pěti studniciech i dnes vyzařuje síla vášnivého zaujetí mravokárce, jehož horlení nehledá a nevynalézá sice slov, ale dovedlo tím více strhnout, když zaznívalo z kazatelny, svou mravní opravdovostí, svým sociálním zaměřením a vyjadřovací jadrností. Umělejší ve výstavbě i ve výrazových prostředcích je veršované kázání opatřené v rukopise, v němž se zachovalo (knihovna metropol, kapit. praž. O XXXIX), nadpisem Napomenutie užitečné a spasitedlné, 102 103 abychom se Boha báli.101 K tomuto literárnímu druhu se hlásí tato báseň hned prvními versi: „Na počátce slova mého / razí podlé smysla svého. . ." a také dále opakovaným slovem „Povědě" (v. 74, 88) i obvyklými domluvami, napomenutími a výtkami v 2. os. sg. adresovanými nekajícím hříšníkům, jimž je toto kázání o boží bázni a o pokání určeno. Z tohoto hlediska jsou voleny také příklady lidské smrtelnosti z dějin i z pověstí (Herodes, Alexander Veliký, Darius, Paris, Helena) ilustrující kazatelovy úvahy na téma „ubi sunt?" a „memento moril", zdůrazněné i závěrečným obrazem posledního soudu, na němž budou hříšníci odsouzeni k zatracení. Na toto veršované kázání, které můžeme klásti asi do poloviny 14. století, měla vliv umělečtější a patetičtější báseň 0 nebezpečném času smrti zvaná též 0 smrtedlnosti,™2 složená na totéž téma „memento mori f" a k témuž účelu: pohnout hříšníky k pokání líčením všemocného majestátu Smrti. Už Jakobson (str. 29n.) správně vypostřehl, že je v této básni „méně prvků čistě lyrické, emocionální řeči a ještě více prvků řeči voluntární, přesvědčující. Tato řeč je zde dána ve dvou charakteristických různotvarech. Z jedné strany je to řeč rozkazovací, důtklivé kázání naplňující větší část básně, z druhé řeč prosebná — modlitba (závěr kanonický pro .lamentům poenitentiale'), mezi těmito dvěma částmi je lyrická vložka — posmrtné nářky duše..." Přesto nevyvodil Jakobson ze své analýzy závěr, že báseň O nebezpečném času smrti je kázáním. Snad pro označení básně jako „o smrti skladanie" (v rkp. UK XVII F 50) nebo „o smrti rozpravenie" (rkp. kapit. O XXXIX), jak ji sám básník označuje (ve vyd. Jakobsonově a Petírově v. 353), a proto, že do závěrečné modlitby pojal skladatel nejen ty, „jenž jsú poslúchali" tuto báseň, nýbrž i sebe, „jenž jest skládal". Podobné pochybnosti hleděl jsem však vysvětlit už při Rajhradském umučení. A okolnost, že kazatel pojme do závěrečných proseb sám sebe, není zjev ani dnes neobvyklý. Jakmile však prohlásíme báseň O nebezpečném času smrti za kázání, musíme tytéž důsledky vyvoditi ještě u další básně, na kterou měla rovněž vliv (dokonce tak silný, že z ní převzala prvých 48 veršů a užila jich rovněž jako úvodu) anebo která snad měla téhož skladatele, u skladby O bohatci z RH. Skladba má týž účel a záměr jako kázání O nebezpečném času smrti, tedy příměti nekající k pokání, a zpracovává totéž téma „memento mori!". Z řečnických prostředků je v obou skladbách užito „objectio". Báseň O bohatci chce však svého cíle dosáhnout jinou cestou: místo úvah, rozjímání, výstrah a líčení síly a moci Smrti, jíž jsou poddány všechny stavy, vypráví příběh o bohatci zpupně spo- íoi Vydal je A. Patera v Českém muzeu filologickém 4, 1898, str. 468n., V. FlajShans v ČČM 75, 1901, str. 251n. a J. Vilikovský v Staročeské lyrice, 1940, str. 92n. íoi Vydali A. Patera, Svatovítský rukopis, 1886, str. 92n. a R. Jakobson a St. Pe-tíra v knížce Spor duše a tělem. O nebezpečném času smrti, 1927, str. 79n. 104 léhajícím na své statky a zdraví a zatvrzele odmítajícím pokání a zpo-vt\f, i když se těžce roznemůže, takže umírá nezaopatřen svátostmi umírajících. Tento příběh, kazatel jej nazývá „pověst" (v. 73: „O něm uslyšíte pověst"),103 je tak drastický a názorný, že už nepotřebuje závěrečného shrnutí ani modlitby. Závěrečný verš, pouhé ironické suché zjištění „Tak sě on svých hriechov poká. Amen", nesvázaný rýmem s ostatními verši a osamoceně trčící do prázdna, je příkladem jednoho 7 nesčetných závěrů, jehož je tu využito vskutku mistrovsky, neboť nemohlo býti v tomto případě otřesnějšího zakončení, které by posluchače přímo zdrtilo. Ale všecky tyto skladby umělecky předstihla báseň zvaná /. Spor duše s tělem, složená brzy po r. 1320. Byla dosud pokládána za tendenční skladbu lyrickou.104 Podle mého přesvědčení je to však skladba určená k přednesu, veršované kázání. Kazatelské je nejen téma této básně, horlení pro včasné pokání dovozené prakticky na příběhu duše, která se chce káti, a těla, které jí v tom zbraňuje, nýbrž především slovní stylizace tohoto tématu. Ovšem vlastní formulace tématu jako hádky mezi duší a tělem a později jako posmrtného soudu dovolila kazatelské prostředky a prvky uplatnit nezastřeně jenom v exordiu kázání, v němž se kazatel přímo obrací na své poslucháčstvo, zjišťuje jeho zatvrzelou netečnost k posmrtným otázkám a odhaluje mu tejna t i ku následujícího příběhu a jeho smysl. Řečnické a kazatelské zaměření básně proniká hned v prvém slovu exordia „Slyš", které se pak důrazně ozve ještě v dalších verších (10, 47). Kazatelsky zní také výzva k starému i mladému, „by poslúchal této vády" (v. 47n.). Svůj výkon charakterizuje autor Sporu jako řeč („slyš každý, což povědaju" v. 10), své dílo označuje jako „pravenie" (v. 39). Kazatele prozrazují také hojné imperativní formy, jimiž se obrací a útočí na své posluchače: „na to zpomeň" (12), „prav" (15), „rci" (17, 19), „viz" (22), „veď1 (23), „polož" (25), „kydni" (26), „netbaj" (39), „ani beř" (40), i když mají namnoze při svém při-pouštěcím a podmínečném významu všeobecnou, skoro příslovečnou platnost, tedy ne přímo konkrétní vztah k přítomnému poslucháčstvu. A kazatelské mravy připomene též vstupní tiráda duše začínající se slovy „Benedic! Rač požehnati. .." (v. 68), tedy běžným zvykem středověkých homiletiků začínati kázání prosbou k Bohu za požehnání, slovy „Benedic, pater!". 103 Slovem „pověst" bývá v starěím písemnictví označována také parabola a podobenství, např. v evangeliáři Seitenstettenském, v žaltáři Wíttenberském a Klementinském, u Klareta aj. ,M Rekonstruovaný text, podle něhož dále většinou cituji, vydali R. Jakobson a St. Potírá v knížce Spor duše s tělem, 1927. Přesný otisk podle jediného známého rukopisu UK XVII A 18, netranskribovaný, pořídil St. Petíra a vydal s názvem Staročeský Spor duše s tělem, tzv. první ve Sborníku filologickém 9, 1931, str. 134n. 105 Vlastní kázání, hádka duše s tělem pracovaná podle pravidel středověké dialektiky, i závěrečná soudili scéna, je arci skladba s velmi umělou stavbou a formou. Jestliže měla působit na posluchače, kladla veliké požadavky na přednašečské a řečnické umění kazatele, který se odhodlal proslovit! toto kázání. Dialogická struktura, jenom ojediněle přerušená krátkou informující epickou vsuvkou, předpokládala zrovna virtuózního přednašeěe, řekl bych skoro herce anebo dvou hercu. kdyby bývalo zvykem, aby kázání přednášely současně dvě osoby. Ale také toto drama duše a těla bylo myšleno a komponováno pro přednes, jak dokazuje jeho eufonická konstrukce vět a bohatost tzv. figur, prostředků básnické syntaxe. Kam jinam se hodil přednes takové vážné mravokárne skladby nežli do kostela anebo do klášterního refektáře? Snad mělo naše staré písemnictví i veršovaná kázání o svatých a o svátcích. Jenom představami a výrazy pohybujícími se v oblasti řečnictví a kazatelství charakterizuje svou činnost a dílo básník Radostí sv. Marie z RH. Úvodní modlitba k P. Marii, kterou bychom mohli nazvat jakýmsi vzýváním křesťanské Múzy, má ráz obvyklého kazatelského exordia, obsahujíc prosbu o pomoc k Bohu a vytčení tématu, které kazatel,,vyloží". O svém díle mluví jenom jako o „řeči": „Té řeči nechci dlúžiti. / ale na krátce povede" (v. 150n.), ,,V to věřím, vši mú řěč krátě" (297). Své posluchače, na které se často obrací obvyklými formami přímo 2. os. pl. („To již prvú radost j máte, / ač ji právě znamenáte" 139n., ,,a vy znamenajte právě, / v kterémž jste kolivěk stavě" 153n.) nebo sg. („To věz každj^ bez omyla" 259, „naj-prvé toto znainenaj, / v srdečnú pamět prijímaj" 443n.) anebo všeobecněji 1. os. pl. („a jejé piesn rádi pějmy / a v náboženství ji jměj-my" 266n., ,,To jmajmy již radost pátú, / chvalmyž jimi matku svatů" 434n., „Tyto řeči jmějmy cely, / tvrdiec je dobrými diely" 521 n.), vybízí, aby to, co na kázání slyší, si zapamatovali a dále vyprávěli, neboť i tento misijní požadavek byl a je jedním z cílů kázání („Ale aby to znamenal / a jiným také rozprával, / najprvé toto znamenaj, / v srdečnú pamět prijímaj. . ." 442—445). Pod zorným úhlem kázání jinak také a pro estetickou stránku příznivěji posoudíme ve výčtu jednotlivých devíti radostí jejich číslování, neboť v kázání, při přednesu posluchač právě na toto upozornění čeká: odhaluje se mu tím osnova a kompozice i postup a průběh řeči, v našem případě zakončené vhodnou prosbou: „Daj nám, Bože, vieru znáti, / s tobú věčně přě-bývati. Amen." Mariánským kázáním, prosloveným o svátku Nanebevzetí P. Marie, je svým celým rázem báseň Nanebevzetí Panny Marie. Už její začátek zdůrazňuje její irduvní, přednesovou povahu: „Račte všichni znamena-ti, / této řeči poslúchati, /pověděť vám na krátce / o rozkošné božie matce" (v. 1—4). Epické téma, totiž apokryfické vylíčení smrti, pohřbu a nanebevzetí Mariina, které si náš básník zvolil, přerušil jenom jedenkrát upozorněním posluchačů: „Slyš, kakúť pohádku jmějéchu" (v. 225), potom arci na závěr své řeči modlitbou a prosbou o věčné spasení. Ovšem to by bylo podle znění RSv a pražského muzejního rukopisu (II F 9). kdežto rukopis kapitulní (A 161b), nyní v Národním muzeu íl B 65), který' asi zachoval původnější znění, má tu obšírnou modlitbu ■ prosbami tak osobně vyhrocenými (za navrácení zdraví básníkovi), že bv v této podobě nemohla býti báseň přednášena z kazatelny. Charakter díla recitativního (určeného k přednesu)" určil a za zjištěný pokládá Jan Vilikovský (Řád 2, 1934, str. 126n.) u proslulé legendy o sv. Prokopu z RH. Pak arci nic nevylučuje, aby nebyla mohla býti také přednášena jako veršované kázání v kostele; neboť přísíibovat za její vyslechnutí odpustky a zbavení hříchů (v. 13—15) příslušelo vhodněji knězi při nějaké pobožnosti nežli recitátora z povolání. Do úst kněze nebo řeholníka lépe se také hodí mravokárny výpad proti potulným a zlodějným „hostákům" a „lejchéřňm", aby se káli. U všech těchto děl, která jsem právě rozbíral, můžeme skoro s naprostou jistotou předpokládat, že byla určena pro přednes, a to nejspíš v kostele anebo i mimo něj, ale pokaždé ve funkci veršovaného kázání, např. jako tzv. „collatio", předčítaná nebo přednášená v klášterech při jídle anebo po něm, nejčastěji po večeři. Konečně nám existenci veršovaných kázání dosvědčují nepřímo jejich parodie, možné právě proto, že veršovaná kázání nebyla nic neobvvklého. Bez tohoto předpokladu ztrácela by totiž tato parodistic-ká kázání svou podstatu i své oprávnění a míjela by se účinkem: autorovi chyběla by možnost vznešený námět a předmět travestovat nebo parodovat, divákovi a posluchači pak možnost srovnáváním obou výtvorů a uvědomováním si toho, jak jsou v parodii konvenční znaky veršovaných kázání porušovány, dospívat k pocitu komičnosti. Tyto parodie a travestie veršovaných kázání a zároveň také velikonočních kázání s žertovnými exemply, která mají v posluchačích vzbudit odezvu smíchu, tzv. „risus paschalis", se vyskytují v českých velikonočních pašijových hrách staršího literárního období bud jako prolog, nebo epilog a bývají v zápisech označovány už v titulu nějakou ironickou poznámkou a charakteristikou. Tak např. ve svatovítském zlomku pašijové hry máme hned dvoje takové obhroublé kázání, jedno označené jako „Sermo paschalis bonus", arci ironicky, druhé už nepokrytě jako „Secundus sermo tres mordas válet etc." (ve vydání Machalově str. 132n., 133n.), a v klementinském sborníku velikonočních her (UK XVII E 1) je hře o vzkříšení předeslán jiný komický „sermo etc. rykmicus" (Máchal, str. 186n.). Rovněž tyto parodie se vyjadřují obraty a rčeními, jaká jsme shledávali v rozbíraných básních, abychom dokázali, že to jsou kázání, např. „Slyšte", „Ještěť povědě". „povědě vám", „poviem vám", „Poslyštež mé řeči", „Reč, kterúž váni praviti budu", „Přimete řeč", „Již ukrátím té řeči". 106 107 Můžeme k staročeským veršovaným kázáním přiřaditi také Plfá Marie Magdaleny, přebásnění homilie Pseudo-Origenovy? Tu si nejdříve musíme ověřit, které kazatelské prvky a znaky se uplatnily a projevily v latinské homilii, totiž zdali je kazatelským dílem katexochén, které bychom jako takové rozpoznali, i kdyby nebylo jako kázání, homilie výslovně v nadpise označeno. S kazatelskou praxí se v homilii Pseudo-Origenově shoduje citace perikopy v záhlaví před vlastním výkladem, jehož prvá věta charakterizuje jej jako řeč, kázání: „De presenti sollempnitate locuturiis auribus vestre caritatis, dilectissimi. amor venit ad memoriam..." Na vnímání těchto výkladů sluchem, tedy zase na řeč, poukazuje Pseudo-Origenes hned o několik vět dále: „Audivimus, fratres, Mariam ad monumentům foris stantem, audivimus et Mariam plorantem. . ."; a podobně i na jiném místě: „Nos post hec nullurn aliud peccatum audivimus de ea. .." (vyd. Paterová str. 441, 242a, sl. 2). Oslovování posluchačů, dvakrát slovem „fratres", jednou výrazem „dilectissimi" a „peccator homo" a méně konkrétními výrazy „unusquisque" anebo bez přímého označení pouhým osobním zájmenem „tibi" a slovesnými formami 2. os. sg. nebo pl. („Credite michi...", „Disce, peccator homo", „Revolve lapidem", „Permane in fide", „Audeo tibi eonfi-denter promittere" atp.), řečnicky vzrušené anaforické opakování týchž slov na počátku několika vět, řečnické otázky a apostrofy, adresované arci ne posluchačům, nýbrž Magdaleně, Kristu a andělům, a citová zvolání, vyjadřující zase duševní hnutí skladatelova, i závěrečné epifonéma a aplikace na přítomné posluchače, to všechno jsou slohové prvky povahy řečnické, ale mohly by se také vyskytnout ve vzrušené stylizaci rozjímání nebo traktátu určeného ke čtení. Ovšem povaha tématu zde zpracovávaného nutí kazatele, aby se více soustředil a upjal k látce samé a k osobám ve vykládané perikopě vystupujícím nežli k posluchačům, kteří tu jsou spíše trpnými vnímateli kazatelových výkladů a úvah o síle lásky Magdaleniny nežli přímým předmětem jeho pozornosti a didaktického zájmu. Jak naložil s těmito výrazy, rčeními a slohovými prostředky charakteristickými pro výtvor řečnický český básník v svém přebásnění? Příznačné pro ně je, že vynechal skoro všecka substantívni oslovení posluchačů, zejména konkrétní výrazy „fratres", nevhodné arci v díle, které nebylo určeno pro klášterní mužské poslucháčstvo a čtenářstvo, ale ponechal azčeštil oslovení „peccator homo" (v. 923), „unusquisque' (919) i tvary zájmena „ty". Nepřeložil však charakteristickou vstupní větu, typický kazatelský obrat prozrazující úmysl kazatelův, o čem hodlá o slaveném svátku mluvit, obrat, který mohl býti ponechán i tehdy, když se autor neodhodlal zveršovat příslušnou perikopu a spokojil se jenom stručným odkazem na ni a načrtnutím situace. Obměnil také některá anaforická opakování a nepromlouvá své posluchače výzvou „Credite michi" 108 (v 146n.)- Ponechává však „Slyšeli srny ji stojéce / bliz u rovu, lvšmv viece / Mariji..." (v. 9n.), „Směji věrně slíbiti to" (987) a bez 8' "ry v textu přidává „Povědě to ovšem směle" (133) a „To povědě, neb to vědě" (153). Vidíme tedy, že těmito zásahy ochudil vlastně náš básník honnln pseudo-Origenovu i o těch nemnoho formálních a slohových znaků, které ji charakterizují jako výtvor kazatelského umění. 41e dříve nežli vyslovíme závěrný soud o funkci naší básně, poohlédněme se ještě po jiné pomůcce, která nám může pomoci tento uroblém dořešit: nabízí se nám tu totiž vítané srovnání, jaksi při zpracování této homilie Pseudo-Origenovy počínali jiní básníci. Nenáleží sice do naší literatury, ale tato národní příslušnost při zkoumání tvůrčího a pracovního pochodu a způsobu a funkčního principu vzoru a jeho nápodoby nerozhoduje. Okolo r. 1300 byla tato homilie Pseudo-Origenova zpracována třikrát také v německém písemnictví, a pokaždé veršem a rýmem jako jilo básnické. Jednou ji pojal v zkrácené úpravě do své rozměrné básně (8129 veršů) o spasitelově učení, životě a trojím příští (při vtělení, vvkupitelském díle na světě a posledním soudu) nazvané Gottes Žukunjt lékař Heinrich von Neustadt. V této kompilaci, těžící vydatně z Alanova Anticlaudiana, z Legenda aurea Jakuba de Voragine, z apokryfní Vita Marie rhyimica, z Compendium theologice veritatis, z jednoho kázání Pseudo-Bernardova a z jiných děl, použil také ho-milie Pseudo-Origenovy pro v. 3709 až 4171, když dospěl k vylíčení Kristova zmrtvýchvstání a zjevení Maří Magdaleně.103 Podruhé se octla, zase v zkrácené podobě jako vložka a součást, v alemanské básni Der Saelden Hort (v. 9685—9872), vypisující život Kristův. Jana Křtitele a Marie Magdaleny.106 Potřetí se jí dostalo samostatného zpracování, odpovídajícího rozsahem české básni (1036 veršů),vtzv. Magdalenenklage, hlásící se do nářeční skupinv bavorské a zachované v rukopise vídeňské National-bibliothek (cod. 15.225)."" V obou prvých básních je ovšem porušena původní funkce homilie Pseudo-Origenovy. Zařáděním do básně Gottes Zukunft ztratila své lM O autoru a díle i o příslušné literatuře hledej poučení u G. Ehrismanna, Oeschichte der deutsclien Literatur 2, Schlussband, 1935, str. 93n. a v Stammlerově Die deutsche Literatur des MiltelaUers. Verfasserlexicon 2, 1936, sl. 318n. Báseň vydal S. Singer v Deutsche Texte des MiltelaUers 7, 1906. Příslušné verše, přebásnění Pseudo-Origena, se začínají (str. 386 — 393): „Diz schribt una Johannes./ So gloset ez Orienes / in der heiligen ometia. . ." l°» Vydal ji Heinrich Adrian v Deutsche Texte des MiltelaUers 26,1927; cit. verše str. 178 — 182. Srov. G. Ehrismann, Oeschichte 2, Schlussband, 1935, str. 382n. m O ní pojednal a ji vydal Gerhard Eis v knize Beitráge zut mittelhochdeutschen Legende u. Mystik. Untersuchungen u. Texte (Germanische Studien 161, 1935), str. 156 — 237 a 315 — 350. K tomu důležitá kritická pojednání a doplnky v studiích Hanse Hanaela, které jsem již citoval v poznámce 22. 109 původní poslání i platnost samostatného literárního výtvoru a stala se jednou ze složek a součástí jiného útvaru, který není zaměřen kazatelsky, nýbrž epicko-didakticky a jehož funkci také musí převzít a plnit, když dělá sotva 6 % (464 veršů) celé skladby. Opravdu je také z homilie Pseudo-Origenovy vymýceno všechno, co v ní připomíná promluvu k posluchačům. .Jsou v ní ovšem ponechány a někde i rozmnoženy přímé řeči originálu, jimiž kazatel apostrofuje .Magdalenu a Krista anebo jimiž tyto osoby promlouvají. V těch otázkách a apostrofách, v nichž se arci básník skutečně hlásí k slovu, leckde se musí vyjádřit i způsobem upomínajícím na projevy kazatelské, jako např. „Du were wol irn augen / Entzücket, als ich sage hie: / Du kerne ir zu dem hertzen nie" (v. 4038-40) nebo „Nu sprech ich aber als e: / Diner liebe waz noch me" (3825-26). Je ponechán také kazatelský závěr, úvaha „Wie man Got vindet" (4149-70), začínající se důraznou výzvou k posluchačům-čtenářům: „Nu merke, mensch, nü merke: / Din hertze in dugenden sterkel" S metodou kázání, ale i traktátu dá se srovnat, že se dostane k slovu také čtenář, když se mluví symbolicky o Bohu-zahradníku a o jeho zahradě, a na jeho dotaz hned mu básník odpovídá: ,, ,Sage an, wo ist der garte breit?' / Es ist die werde cristenheit, / Dieselbe Crist gepflanzet hat. . ." (4137-39); ke čtenáři se obrací básník také (shodně s originálem): „Gleubt mir: het sie gedaht / An die wort...' (3841-42). V epice i v traktáte oprávněn je též závěr tohoto přebásnění homilie Pseudo-Origenovy, prudké a skoro mrzuté přerušení: „Diese rede laz ich stan, / Diz buch heben ich aber an" (4171-72).108 V básni Der Saelden Hort je podle homilie Pseudo-Origenovy zpracováno jenom 188 veršů, totiž pláč Magdalenin u prázdného hrobu Kristova, její dotaz ke Kristu-zahradníku a odpověď na jeho nechápavou otázku „betróbtú frow, sag, / wen süchstu hie, waz ist din klag?" (9783-84). Tu bylo ovšem ještě méně příležitosti, aby se mohly uplatnit kazatelské prvky homilie. Jenom v bavorské Magdalenenkiage byla homilie Pseudo-Origenova přebásněna v svém celém rozsahu, arci s podobnými odchylkami od originálu jako v českém PMM. Ale německý básník odstranil při svém přebásnění všechno, co upomínalo na kázání, neboť své dílo pojal jenom jako výtvor čistě literární, určený ke Čtení; tak se o své činnosti také přímo vyjadřuje, když vykládá jedno místo z bible, které byl citoval latinsky: „daz schreib ich tiusche, daz man verste" (v. 299). U něho je ještě pronikavěji změněno exordium homilie: odstraniv vůbec poukaz na evangelium Janovo, musel také další přechod k vlasť 108 Jak Heinrich v. Neustadt přebásnil homilii Pseudo-Origenovu, srovnávala Marta Marti v monografii Oottes Zukunft von Heinrich v. Neustadt. Quellen-Untersuchungen (Sprache u. Dichtung 7), Tübingen 1911, str. 63 — 68. 110 iiíinu kázání nahradit jinými úvodními slovy, která prozrazují, že výkladům není sice dán jiný směr, ale básni jiná formulace a funkce: Swer daz ewige leben wil gewinnen, / der sol got gaenzlichen minnen / äis sand Marei Magdalen tet, / der got ier sunďe vergeben het. ." Při tomto pojetí skladby jako traktátu a rozjímání o lásce Magdale-iiině ji Hcmu, která má být křesťanům příkladem a vzorem k následování, může arci básník ponechat i přidat rady, napomenutí a varování, zvláště v závěru, když se z příběhu vyvozují poučení pro křesťanský způsob života, stylizované někde souhlasně s originálem, jinde však na něm nezávisle a rozdílně bud v 1. os. pl. (např. „Nu merche wier, waz si da taete, / warumbe si stůnt unde wainte ..."10-11; „Nu volgen wir ir nach mit solcher minne. . ." 955n.; podobně v. 13n., 198, 235, 266, 268, 184n. atp.), anebo v 2. os. sg. i pl. (např. „Nu mercht, wa von daz gesehit" 112; „nu merchet wunder, gůte leute" 912; „daz gelaubet mir" 125; „lern, mensch, leme. . ." 965 atd.). Toto srovnání utvrzuje mě v přesvědčení, že české přebásnění homilie Pseudo-Origenovy, PMM, můžeme s právem pokládat za výtvor určený k přednesu, za dílo umění kazatelského, za veršované kázání. Na kazatelskou funkci naší básně mohl by konečně také poukazovat afektovaný a chtěný archaismus „jeho smrťu truchlející" (v. 8) a několik jiných chtěných archaismú, které v ní místy probleskly (viz pozn. 9, 12), a snad i její jazyk, místy proti ostatnímu svému okolí poněkud hláskoslovné a tvaroslovně starobylejší. Taková jazyková a stylistická patina bývá v kázáních a v patetické řeči i dnes ještě jedním z oblíbených slohových prostředků, jak řeč aktualizovat, a ne-bvla neznáma a cizí ani středověkým kazatelům. Veršované kázání PMM přes to, že svým tématem a hlavně jeho zpracováním náleží více do okruhu magdalenského nežli velikonočního (o vzkříšení), přece mohlo býti prosloveno jenom o velikonočním čtvrtku a ne o památce Maří Magdaleny. 6, Vznik a autor PMM je v okruhu Milíčově Hledáme-li proto blíže kryštalizační jádro a oblast vzniku nebo i autora PMM, nemůžeme a nesmíme své zkoumání zúžit jenom na prostředí a místa, kde byl kult svaté hříšnice nej intenzivnější, např. na kláštery magdalenitek neboli „bílých paní", které měly v Praze svůj klášter na Malé Straně, nebo na jiné kláštery a kostely, kde jí byly zasvěceny kaple, jako např. v klášteře bl. Anežky na Františku, v kostele sv. Víta na Hradčanech, na Vyšehradě atd. Nemůžeme a nesmíme však přitom opominouti prozkoumat kazatelská díla z 60, let 14. století, do nichž se báseň podle svého jazyka hlásí. V těch letech vynikli u nás jako kazatelé hlavně Konrád Waldhauser (| 1369), cizinec německého původu, který kázával 111 v Praze od r. 1363 německy a latinsky, a Jan Milíč z Kroměříže (t 1374), který zahájil svou kazatelskou činnost a dráhu r. 1364 a kázal českv. latinsky i německy. Z kazatelské činnosti ostatních tehdejších kazatelů, např. dominikána Martina (viz str. 87), zbyly jenom trosky; ale právě od tohoto dominikána se zachovala promluva o Maří Magdaleně z r. 1345 a zrovna v ní je ohlas a citát z homilie Pseudo-Orige-novy. Prohlídka Waldhauserovy sbírky kázání, proslavené a rozšířené knihy Postilla studtncium sonete Pragensis universitaiis, nepřináší pro naše zkoumám valného zisku: zjišťujeme sice, že mezi autory, jichž se zhusta dovolává, je také Origenes, ale jiná jeho díla a ne hoinilie jemu přičítaná. Poněvadž pak Waldhauserova Postilla vypracovává jenom nedělní kázání, nenacházíme v ní ani kázání na velikonoční čtvrtek, ani o svátku Maří Magdaleny, takže nemůžeme posoudit, jaká témata si Waldhauser pro tyto promluvy volíval a jak je zpracoval. S tím větší nedočkavostí a zvědavostí saháme po obou sbornících Milíčových kázání: Grácie Dei a Abortivus. Výsledkem naší prohlídky je překvapující zjištění: v postile Grácie Dei, která je z největší části snůškou a výborem citátů z církevních spisovatelů, jakousi pomůckou a zbrojnicí pro kazatele při přípravě kázání, je zapsáno i kázání na velikonoční čtvrtek (UK XIV D 5, 179a—181b) i na svátek Maří Magdaleny (UK XII D 1, 61a—64b). Výklad určený pro svátek Maří Magdaleny vychází z perikopy toho dne, Luk. 7, 36—50, z verše ,,Stans retro secus pedes eius čepit lacrimis rigare", a kromě stručného úvodu je sestaven z citátů vyňatých ze spisů buď původních, nebo připisovaných sv. Řehoři, Janu Zlatoústému, Jeronýmovi, Ambroži, Rabanovi. Řehoři Naziánskému a Augustinovi. Pseudo-Origena neuvádí. Proti této mozaice a florilegiu citátů jednotnější je kázání o velikonočním čtvrtku, založené na předepsané perikopě Jan 20, 11 — 18. Po stručném úvodě následuje — homilie Pseudo-Origenova, kterou arci Milíč pokládá za dílo Origenovo. přepsaná sem celá v nezkrácené podobě a bez vlastních přídavků a výpustek a jiných úprav a proměn. Do drahé postily, Abortivus, nebylo sice Milíčem pojato kázání na velikonoční čtvrtek, ale řeč o památce Maří Magdaleny nevypouští (UK I D 37, 166a—169b). V tomto tematickém kázání „De sancta Maria Magdalena", vystavěném na citátu z Velepísně 4, 8 ,,Veni de Libano, sponsa mea, veni de Libano, coronaberis", ozve se třikrát také delší citát z homilie Pseudo-Origenovy.109 Tato řeč Milíčova si zaslouží pozoru: je plna vznětu, jako by byla «">» UK I D 37: 167a, sl. 2 (= ve vyd. Paterové str. 445, ř. 45 a str. 446, ř. 1—14); 167b, sl. 1 (= Patera Btr. 442, ř. 23-38); 168b, sl. 2 (= Patera str. 447, ř. 8-24). 112 poltěna milostným žárem Velepísně i čtením mystických myslitelů, z nichž se citují Richard i Hugo a Sancto Victore, Dionysius, Bernard, Thomas Gallo („Vercellensis" f 1226?) vedle sv. Řehoře a Augustina. Její téma je založeno a pojato mysticky. V životě Maří Magdaleny jsou vyhledávány a zdůrazňovány mystické okolnosti a prvky. V prvé části kázání se poukazuje na Magdalenin mystický vývoj, na mystickou cestu k Bohu po sedmi stupních mystického zdokonalování („septem vie sivé itinera eternitatis, quibus ipsa hinc ad gaudia eterna transivit"), které Milíč takto třídí a definuje: 1. „eternorum respecta intencio", 2. „eternorum studiosa meditacio", 3. „eternorum lmipida contemplacio", 4. „eternorum caritativa aspeccio", 5. „eternorum secreta revelacio", 6. „eternorum experimentalis pergustacio" a 7. „eternorum meritoria operacio". V druhé části kázání se hlásí k slovu mystika zásnubní a zvolený citát z Velepísně je Milíčovi podnětem tohoto členění a výkladu: „In quibus verbis tanguntur tria: Primo ferventissime desponsacionis inamoracio.. . Secundo castissime mundacionis depuracio... Tercio felicissime salvacionis exaltacio." Maří Magdalena se v tomto pojetí představuje jako nevěsta, s níž se Kristus zasnubuje a kterou uvádí do svého příbytku. Ale to už se zase její osoba stává ztělesněným symbolem našeho budoucího života a nebeského společenství, v němž budeme sdílet s Kristem všecky statky a zboží (heredita), dům, stůl, lože i korunu. Toto kázání proslovil Milíč původně jako synodální řeč. Soudím tak podle kázání prosloveného na totéž téma (citát z Velepísně 4, 8), které je zapsáno v rukopise knihovny metropol, kap. pražské E LXVIII (39a—42b), sice anonymně bez udání autora, ale v sousedství jiných synodálních řečí Milíčových, některých zase anonymních, jiných pak jemu připsaných.110 Pro Abortivus bylo podobně jako jiná kázání Milíčova později upraveno a přepracováno a jeho synodální ráz setřen, hlavně vypuštěním oslovení „Reverendi patres et domini". U Milice můžeme najisto předpokládat, že všechna tato kázání proslovil také česky a snad i německy, i když ne pokaždé v té stejné a věrné podobě, jak jsou zapsána v' Grácie Dei a v Abortivu, neboť víme o Milíčovi, že byl geniální kazatel improvizátor, muž inspirace. A tak možná slyšeli jeho čeští posluchači, snad u sv. Mikuláše na Menším Městě pražském, snad u sv. Jiljí, snad v kapli sv. kajícnic Maří Magdaleny, Afry a Marie Egyptské, založené při jeho památném Jeruzalémě, anebo i na českém a moravském venkově nejen kázání o svátku Maří Magdaleny, pro něž Milíč shromáždil citáty z církevních autorit v Grácie Dei, nýbrž i strhující řeč o témž svátku z Abor- 110 Z těch anonymních jsou např. práce Miličovy: Sermo de sancto Iacobo apoštola (20b n.), Sermo de dominica. Mortuus est dives et sepidtus est inferno [ila n.), Sermo de sancto Bartholomeo (35a n.). S většími nebo s menšími proměnami čtou se tato kázání v Abortivu, UK I D 37, 169b n., 137a n., 189b n. 113 tivu, duchovního spřízněnce homilie Pseudo-Origenovy. I tu svým posluchačům vyložil Milic patrně také česky. Svou mystikou byla blízka jeho srdci a svým slohem připomíná nám štítenské svědectví 0 „ohňových slovech" Milíčových, která nás přímo ovanou z kázáni na téma ,,Veni de Libano, sponsa mea". A probíráme-li se naším nejstarším sborníkem staročeských Modliteb (UK XVII F 30), který rovněž souvisí s kazatelskou a pastorační činností Milíčovou a obsahuje modlitby jím složené, jak aspoň u pěti z nich dokázal Jan Vilikovský,111 najdeme mezi nimi také modlitbu tohoto znění (63a—b. č. XLVÍI): „Milý Jezukriste, poňovadž si svatéj Mařiej Magdaleně takú milost v jejé srdce ráčil dáti.jenž velikú milostí túžieci plakala tvého svatého těla, když jeho v hrobu nenalezla; a of"; andělóv útěchy nechtěla vzieti, aby pláče neumenšila a milost z srdce nezmizala; a když sě jiní báli židóv, tehdy ona bez strachu tvé svaté tělo chtěla vzieti: protož prosímy tvé svaté milosti, aby nám ráčil svú milost dáti, abychom my beze všeho strachu tvé pravdy hledali a ižádné věci sě netěšili než tobě, abychom tvé svaté tělo vezmúc v hrob našeho srdce i zvěstovali tvú sladkost kresťanom našim bližním, jakož svatá Maří Magdalena zvěstovala apoštolom tvé svaté vzkriesenie, abychom tak vstanúc z hriechov po tobě vstúpili k tvému i k n*M šému milému Otci, k tvému i k našemu Bohu milostivému a tak s tobií kralovali na věky. Amen."112 Zní, jako by byla psána zrovna pro závěr homilie Pseudo-Origenovy anebo kázání s touto homilií tematicky 1 myšlenkově spřízněného. Zápis honúlie Pseudo-Origenovy v Milíčově sborníku Grácie JDeí a jeho záliba v této homilii, jak svědčí její citáty v kázání Veni de Libano, sponsa mea z Abortivu, dovolují tuším pronésti závěr, že uvedená modlitba je rovněž dílem Milíčovým, modlitbou složenou k recitaci po kázání o velikonočním čtvrtku, a to s největší pravděpodobností právě českého znění homilie Pseudo-Origenovy. Smíme se z výsledků a z předpokladů, k nimž jsme dosavadními rozbory dospěli, odvážit ještě dalších závěrů? Skutečnost, že právě kazatel tak bohatých zkušeností, jakým byl Milíč, pojal celou homilii Pseudo-Origenovu do své sbírky kázání, třebas je to více snůška citátů, námětu a témat ke kázáním nežli soubor hotových a propracovaných řečí, je nepochybným důkazem toho, že se bud tato homilie, anebo výtvory podle ni vytvořené v našich chrámech přednášívalv. Nepřímo pak znovu potvrzuje mou donměnku, že i české zpracování Pseudo-Origena, báseň PMM, jejíž recitativní charakter a sloh není nikde porušen a odstraněn, bylo určeno k tomu přednesu a nejlépe se hodilo do kostela jako veršované kázání. 111 České modlitby Milíčovy, Řád 4, 1937, str. 472n. Nyní v knize Písemnictví českého středověku, 1948, str. 120n. i" Otiskl ji V. Flajšhans v Českém muzeu filologickém 4, 1898, str. 194. Zároveň však vidíme, jak se také zúžila oblast, zprvu tak široká, v níž máme hledat původ a původce naší básně. Dosavadní zkoumání přivedlo nás až do samé blízkosti Milíčovy. Je pravda, že jJodmanivá síla homilie Pseudo-Origenovy byla příliš silná — jak ještě uvidíme, nevyvětrala ani na sklonku století osmnáctého —. takže musíme připustit možnost, že její znalost mohl našemu básníkovi zprostředkovat také někdo jiný nežli Milíč, ale je tu zároveň tolik okolností, které široký kruh možností soustředily právě kolem jeho veliké osobnosti! Jazykový stav básně klade ji do 60. let 14. století anebo málo za jejich práh, jestliže ji snad skládal příslušník starší generace, zvyklý vyjadřovat se ještě postaru a tedy mírně archaizující, nebo příslušník nářečí konzervativnějšího typu jazykového: tedy do let vrcholné kazatelské a spisovatelské činnosti Milíčovy. A zájem, který Milíč 0 homilii Pseudo-Origenovu projevil, rovněž nemůže zůstat bez váhv. V okruhu Milíčově a v jeho nejbližším okolí a prostředí, dotčeném jeho literárními zájmy a jeho mystikou, tušíme básníka PMM. Stojí ještě v přítmí pro naše vědomí. Podaří se jej snad někdy objevit ? Kdyby se prokázalo, že také veršované modlitby jsou dílem Milíčovým, neváhal bych jej označiti za básníka PMM z Hradeckého rukopisu. 7. PMM je vynikající dílo české mystiky; jeho budoucí osudy. Životnost homilie Pseudo-Origenovy, její další zpracování a ohlasy České veršované kázání PMM je i přes nepůvodnost své inspirace vynikajícím dílem české mystiky, jejíž tradice je ovšem mnohem starší, nejméně ze sklonku 13. století. Její kořeny nutno hledali v klášterních řádech u nás udomácnených, především dominikánském a františkánském, které měly také silný podíl ve vývoji našeho kaza-telství, ale také jinde, zejména v ženském klášteře řehole sv. Benedikta u sv. Jiří na Hradčanech. Právě s tímto klášterem a s jeho vynikající abatyší Kunhutou z královského rodu přemyslovského, která v mládí prošla klášterní káziú řehole klarisek, souvisí řada mystických spisů a skladeb, zachovaných nám jenom v troskách z někdejší bohaté klášterní knihovny. Některá z těchto mystických děl, mezi nimiž je 1 homilie Pseudo-Origenova, jsou cizího původu, jiná však vznikla v Cechách a přímo pro klášter a jeho osvícenou představenou, jako např. několik latinsky psaných mystických traktátů dominikána Koldy, zachovaných v skvěle iluminovaném rukopisném Pasionále abatyše Kunhuty, a jedna z našich nejstarších veršovaných modliteb, hymnická skladba Vítaj, králů všemohúci.113 lu Viz Jan Vilikovský, Abatyše Kunhuta, Rád 5, 1939, str. 148n., nyní v knize Písemnictví českého středověku, 1948, str. 26n.; Fr. Tichý, Frater ďolda O. P., CNM 113, 1939, str. 8ln.; P. Trošt, Kunhutina píseň a sekvence Tomáše Akvin- 114 115 Starší nežli PMM je ani mystický Život Krista Pána, jejž pod vlivem Medilaciones vite Christi zpracoval neznámý český dominikán v době Karlově, i Stockholmská legenda o sv. Kateřině, bohatá na symboly a představy zásnubní mystiky. O něco málo mladší nežli PMM je preklad Albertova Ráje duše.114 Avšak životnost PMM a jeho vliv do budoucna byl silně omezen jednak dalším vývojem našeho náboženského a kulturního života, který se pod tlakem blížícího se hnutí reformačního stáčel ponenáhlu jinými směry a svou mystiku, kterou ani reformace v sobě nepotlačila, podřizoval spíše nazírání chiliastickému, jednak jazykovou formou básně. Skladba, která vznikala v době, kdy se hláskoslovná a tvaroslovná stránka jazyka ještě neustálila a neuzákonila, a která se vyjadřovala formami později z mluvy mizejícími, nemohla arci zůstat živým čtením v pozdějších dobách, kterým nemohly sice vadit obsah básně ani zpracování tématu, nýbrž především tato jazyková forma se svými vyhynulými archaismy hláskoslovnými (nezúžené a nepře-hlasované tvary, zachovávání jotaee atp.) a tvaroslovnými (aoristy a imperfekta), archaismy, jež nemohly býti nahrazeny mluvenými formami .neměla-libýti ohrožena a ochromena nejcitlivějsí místa básně, její metrum a rýmový systém. Tematicky se sice PMM stýká s velikonočními hrami, ale vzájemný vliv se tu rovněž neprojevil: neboť hry měly v době, když naše báseň vznikla, už svou starou vyvinutou tradici, kterou nemohlo porušit nějaké kázání, básník se pak vázal tak svou předlohou, že přehlušil v sobě ostatiu literární vlivy. Jestliže však pohasl jas PMM, vliv a síla jejího vzoru, homiíie Pseudo-Origenovy, uhájené před proměnami času, vkusu i jazykové normy zejména její mezinárodní latinou, vyzařovaly dlouho v našem písemnictví až do minulého století. Prózou a snahou vystihnouti stylistické zvláštnosti originálu, např. i jeho rýmy a hojné slovní hříčky a myšlenkové paradoxy, pokusil se přeložit tuto homilii M. Pavel Žatecký (f 1517), profesor filozofické fakulty na Univerzitě Karlově a její čtyřnásobný rektor, „muž výmluvný a srdnatý milovník kalicha", který se vedle matematiky, svého univerzitního oboru přednáškového, obíral také teologií — j>ů-sobil i jako kazatel v kapli Betlémské —, takže byl zvolen i za administrátora konsistoře podobojí.115 Možná že Žatecký vydal tento svůj překlad tiskem už za svého života, ale jeho nejstarší dosud známé vydám se nám zachovalo teprv ského Lauda Sión, Slovo a slovesnosť 6, 1940, str. 35n.; Augustinus Scherzer O. P., Der Prager Lektor Fr. Kolda und seine mystischen Traktate, Archivům Fratrum Praedicatorum 18, 1948, str. 337n.; A. Škarka, Nejstarší česká duchovni lyrika, 1949, str. 46n. 1,4 Viz Jan Menšík, Počátky staročeské mystiky, 1948. "» Viz J. Jireček, Bukověl 2, 1876, str. 367. 116 5! r. 1589. Toho roku, nedlouho po svém návratu z Itálie, připravil katolický kněz Adam z Vinoře (t 1599), odchovanec pražské jezuitské akademie a ctitel a překladatel sv. Augustina i mystické literatury, z níž vydává Albertův Ráj duše. překlad čtyř kázání o soudném dni, mylně připisovaných sv. Augustinovi, a vydal je u Buriana Valdv «, pn ,>; vůl názvem Svatého Augustý?ia biskupa o dni posledním soudném kázání čtvero. Jako přídavek k nim, vnitřně arci zcela nesourodý, nfípojil starý překlad homilie Pseudo-Origenovy, pořízený snad na počátku 16. století Pavlem Žateckým: 0 sv. Mariji Magdalénské, u hrobu Krista Pána stojící, řeč Origena, učitele slavného, kterýž se stkvěl okolo léta 200. po narození syna božího. Z latinské řeči v českou přeložena od kněze Pavla Žateckého. Jestli snad v tomto jiřekladě Adam z Vinoře něco měnil a opravoval, nelze arci zjistit, když neznáme žádný starší rukopisný nebo tištěný text P. Žateckého.116 Znovu tuto homilii v témž osvědčeném překlade Pavla Žateckého, jehož překladatelské umění, jak dosvědčují nová vydání jeho překladu, ani po době půltřetího století nezestárlo a neztratilo půvab aktuálnosti, vydalo Dědictví sv. Václava r, 1703 v tiskárně Jana Karla Hraby jako samostatnou knížku s podobným názvem, jaký je ve vydání z r. 1589: Řeč o sv. Maří Magdaléně, u hrobu Krista Pána stojící, z Origena, učitele, slavného. . . vzata. . .117 V básnickém přepodstatněrd ozvala se homilie Pseudo-Origenova také v Speeově Trutznachtigallu, který- česky parafrázoval jezuita Felix Kadlinský, a to v mystické básni Zrcadlo lásky, na Maří Magdaléně, která po židovském velikonočním svátku v Bílou sobotu ráno svého Ježíše v hrobě hledala, představené (zač. , .Ještě krásni'- slunéčko, včera unavené, pozůstalo maličko ve tmách zakuklené"), otištěné r. 1665 ve Zdoroslavíčku (str. 55n.). 0 jiný samostatný překlad, na Žateckém nezávishý, který však svou doslovností a tvrdostí výrazovou zůstává za výstižnějším ztlu-močoníni P. Žateckého, se pokusil nějaký anonym, nejspíš kněz jezuita, bud na konci 17., nebo na počátku 18. století. Tato práce se nám zachovala jenom v rukopisném čistopise UK XVII E 36, v konvolutu rozličných rukopisných prací, které již r. 1733 byly spolu svázány a zařáděny do knihovny jezuitské koleje u sv. Ignáce na Novém Městě pražském.118 Bibliografický popis v Tobolkově Knihopisu č. 860. O Adumovi z Vinoře viz Jirečkovu Rukově(2, str. 319n. Srov. také: J. Menšík, Zázračný déšť u M. Adama z Vinoře, Věstník KČSN 1943, ě. 7. 117 Přesný titul cituje A. Podlaha v Doplňcích a opravách, ČČM 75, 1901, str. 267. Exempláře v KNM 40 D 1, 40 D 26, 69 F 100. 118 Tento překlad je v konvolutu jako první kus označen touto katalogizační poznámkou: „Catalogo bibliothecae Collegii S. J. Neo-Pragae inseriptus anno 1733. Cubiouli R. P. Rectoris". Titul překladu zní: Řeč Origena Adamanlia o Mariji Magdaleně podle toho, co u svatého Jana v 20. kapitole psáno stojí: Maria sUíln u hrobu vně plačící; a co dále následuje. 117 Do téhož konvolutu jo vevázán neúplný koncept (sign. XVII E 39), označený jako „Exercitia octiduana a. 1704—1705 peracta", kurs českých duchovních cvičení a rozjímání připravovaný pro nějaký ženský klášter snad některým jezuitou. Autor v svých úvahách, v nichž pro výklad o uspořádání duchovního života užívá podobenství a přirovnání-z prací v zahradě, cituje na jednom místě také homilři Pseudo-Ori genovu. Těch ohlasů by se jistě zevrubnou prohlídkou naší starší literární produkce shledalo mnohem víc, ale zase ne tolik, jak by se mohlo a priori předpokládat. Tak např. necitují tuto hoinilii Pseudo-Orige-novu ani jí při svých výkladech nepoužili tito spisovatelé postil a podobných sbírek, když se zmiňují o Kristově vzkříšení a zjevení Maří Magdaleně, zejména jestliže zařadili do svých postil řeč na velikonoční čtvrtek anebo na svátek Maří Magdaleny: tzv. Evangelium sv. Matouše s homiliemi. Štítný, Hus, Chelčický, Rokycana, Němec Jan Spangenberg v Postile české, přeložené Janem Straněnským a vytištěné r. 1557 v Norimberce, Tomáš Bavorský (Postila česká, 1557), Martin Philadelphia Zámrský (Postila evanjelitská. 1592), Tomáš Rešel (Kázání křesťanská na evanjelia, která přeložil a upravil podle Fr. Nausea Blancicampiana, 1561), Jiřík Dykast Miřkovský (Postila, 1612), Jan Šapitó (Postila, 1580, 1615), Václav Slovacius Turnovský (Vysvětlení prosté biblí malé, 1615), Šebestián Vojtěch Berlička-Scipio (Postila, 1618), M. Konečný (Kazatel domovní, 1618), J. A. Komenský, německá Postilla Johannis Hermanni, přeloženár. 1654 Fr. Jiřím Vlčkem, ale netištěná, M. V. Šteyer (Postila katolická, 1695), německá postila Kristiána Langhansa, zceštěná Kristiánem Peškem a vydaná 1734 s názvem Křesťanských dítek ruční a domácí postila, Jan Kleklar (Semeno slova božího, 1701 a 1702), Štěpán Fr. Náchodský (Sancta curiositas, 1707). Damascen Marek (Trojí chleb nebeský, 1727), Karel Račín (Sněm nebeský, 1712, Robota církevní, 1720). Bohumír Hynek Bílovský (Cygnea cantio, 1720, Coelum vivum, 1724), Fabian Veselý (Contiones, 1725, 1738), Chrysostom Xav. Ignác Táborský (Tria ta-bernacula, 1738, Möns Thabor, 1747, překlad Goffinovy Poruční postily, 1749), A. Kelský (Contiones festivales, 1732), Ondřej Fr. de Waldt (Chválořeč, 1736), A. Koniáš (Vejtažní naučení a vejkladové, 1740, Postila, 1750, překlad Prlaumerovy Zlaté neomylné římskokatolické pravdy denice, 1748), Jan Medlín (Postila, 1796) atd. Ale o dvou pozdních ohlasech homilie Pseudo-Origenovy přece se ještě musím zmínit, aby vynikla a byla uzavřena vývojová souvislost jejího vlivu a působení na naše písemnictví od r. 1303, kdy máme dochován jeji nejstarší zápis v jednom rukopise z knihovny abatyše Kunhuty, až do druhé poloviny 19. století, kdy doznívá ohlas té homilie na lidových jevištích v prostonárodních hrách. Magdalenskou legendu vpracoval také, jak jsme již slyšeli (str. 80), do svého Velkého života pána a spasitele našeho Krista Ježíše, vytištěného r. 1779, jezuita a po zrušení řádu misionář kazatel Jan Groh. Kdvž byl ve 4. kapitole 4. dílu (str. 936n.) dospěl v svém vyprávění ke scéně, ..jak se Pán Ježíš Máří Magdaléně nejprv zjevil", když byl o tom nejdříve úvodem připomenul příslušná „proroctví" ze Starého zákona, když byl ocitoval, co o tom vyprávějí evangelisté Marek a Jan, a kdvž byl čtenářům stručně povysvětlil, čeho potřebovali k správnému pochopení tohoto evangelního příběhu, přerušuje své vlastní výklady a dává slovo Pseudo-Origenovi: „Pěknou řeč o Máří Magdaléně u hrobu Krista Pána stojící měl někdy slavný učitel Origenes; z té jiejaké věci zde přednesu." Groh nepřekládá tuto homilii, z které podle vlastního doznání jenom nejaké věci" přednese, ad hoc, nýbrž použil překladu Pavla Žateckého, nejspíš jeho posledního vydání z r. 1763. Přejatý text si trochu upravuje jazykově tím, že někde dosazuje tvary přizpůsobené tehdejší mluvnické praxi, zejména z nářečí přejímané formy jako „mrtvýho", svýho". „samýho" atp., ak. pl. „anjele", gen. sg. „mysle" atp. Ale zasahuje do překladu Žateckého hlouběji: krátí jej, vypouštěje někde slovo, včtu, kratší myšlenkový pasus i delší úvahu; ale také mírně přidává, rozváděje předlohu vlastním stručným rozjímáním, vysvětlujícími poznámkami, dokreslením a doplněním textu a situace podle evangelií, moralistní úvahou vyvozenou z vykládaného příběhu a aplikovanou na čtenáře. Mystický a lyrický zvroucnělý ráz Pseudo--Origena svými zásahy neporušil. Grohúv Velký život pána a spasitele našeho Krista Ježíše i jeho populárnější předchůdce a vzor. Velký život Kochemův, posloužily vydatně také skladatelům našich her pašijových a o vzkříšení Páně, které se pak ujaly jako anonymní prostonárodní výtvory na lidových jevištích na našem venkově. V lastibořské hře o Vzkříšení Pána Ježíše naříká Maří Magdalena v příhrobní scéně slovy homilie Pseudo-Origenovy. Tento nářek, který je u Pseudo-Origena poměrně rozsáhlý, není reprodukován celý, nýbrž skladatel lastibořské hry se smyslem pro časovou i dějovou ekonomii a scénickou živost vybral si z něho jenom kratší pasus, zhustil jej a převedl do 48 veršů a rozdělil na dvě části, přerušené zpěvem Maří Magdaleny a rozhovorem s ponocným, zdali neviděl jejího pána.119 Některými výrazy a rčeními připomíná nám tento plankt starý a v době pohasínajícího baroka znovu obnovený překlad Pavla Žateckého, Jsou to verše: 1. „Zde sem mého nejmilejšího Mistra naposled spatřila X nenech mne žalosti zemřít v tu dobu!" a 2. „Běda mně, kam pak jiti mám X Ach, kýž mi se již okážeš!" (Ve vydání Meněíkově str. 252n. Znovu tento výjev z lastibořské hry otiskl Zd. Kalista v Českém baroku, 1941, str. 254n.) Citované verše parafrázují z homilie Pseudo-Origenovy pasus „Si iuxta monumentům maneo, ego illum non invenio X nec vivens nec mortua ab illo separabor" (vydání Paterová str. 443, 244b, si. 1, 2), který v staročeském PMM odpovídá veršům 433 — 470. 118 I I ít .skladateli lastibořské hry zprostředkovaný si«še Grohovým Velikým životem nežli samostatným otiskem homilie z r. 1763. Toto zjištění má význam i pro datování lastibořské hry o vzkříšení Páně a klade její složení za rok 1779. V prostonárodní hře o Vzkříšení Pána Ježíše z Lastiboře, která se tam provozovala ještě v polovině minulého století, je asi poslední ohlas zažehnutý v našem písemnictví podmanivým kouzlem homilie Pseudo-Origenovy. 8. Závěry: potřeba zkoumat starší české písemnictví a jeho problematiku podle nových metod a hledisek; nutnost revidovat a přehodnotit vžitá tvrzení a staré úsudky. Rehabilitace Hradeckého rukopisu Znovu jsme se přesvědčili o tom, v jakém zajetí vžitých úsudku i předsudků a mylných představ o naší minulosti je uvězněna naše literární historie. Staví většinou ještě na úsudcích starších vědeckých generací, které více sbíraly a třídily; a když hodnotily, bohužel soudily přečasto jenom podle povrchu, nepronikajíce do složité problematiky středověkého kulturního a literárního života a nevšímajíce si vzájemné , spletité souvislosti těchto výtvorů. Povrch, vnější znaky, a ne vnitřní síly byly často hlavním předmětem, na nějž se soustředoval zájem literáměhistorického výzkumu staré české literatury. Její složitost se při tom zjednodušovala a nechápala se její odlišnost od nynějších literárních proudu a zálib, zapomí- I nalo se na to, že hospodářské, sociální, ideové a formální podmínky, z nichž se literární díla rodí, byly tehdy podstatně jiné nežli v moderní době. A tak se shledávají v památkách starého českého písemnictví zhusta I prvky nepodstatné a druhotné; výtvory básnické anebo i jiné literární druhy se dokonce hodnotí především podle své důležitosti jako pra- I ineny pro jazykozpyt nebo kulturní historii. Je to patrné právě při RII. Při něm se vinou takových výkladů a hodnocení vybavují většině i našich vzdělanců nanejvýš humorné a pitvorné postavy a rázovité figurky Desatera a Satir a celý sborník nabývá tím v jejich představách rázu veselé a šprýmovné snůšky anekdotických příběhů a humoristicky obhroublých výjevů ze středověkého života. Ale moderní čtenář si tu vlastně vyhledává jenom to, co nachází v těchto skladbách bez hlubší myšlenkové práce a námahy na povrchu, jenom to, čím , může rozptýliti svou dlouhou chvíli a nudu a co může vzbudit jeho veselost. Jenže ani Desatero, ani Satiry nejsou skladby psané jenom pro „švandu" a vyražení čtenářů nebo posluchačů. Jsou to básně, na jejichž pozadí a v jejichž hlubinách se chvěje metafyzická víra i úzkost: víra ve svrchovanost boží spravedlnosti a úzkost o spásu lidských duší zapomínajících na tuto spravedlnost, která odpouští, ale také trestá; chvěje se v nich strach o zmařenou spásu duší, pro něž celá tragická velikost Kristovy oběti na kříži byla vy plýtvána nadarmo. při takovém povrchním hodnocení těchto skladeb je tomu podobně, iako kdyby divák prohlížející si gotickou katedrálu viděl jenom ty její Groteskní a směšně potvorné chrliče a neviděl už vznešenost a účel chrámu, na němž jsou zavěšeny a bez něhož arci nic neznamenají. A podobně i v literatuře tohoto gotického období: i ten hrubý a ne-cuduv Mastičkář je jenom takovým potvorným chrličem a šklebem, přilepeným na úchvatnou architekturu pašijového mystéria. Ale stejně nechápavě se hodnotívají i výtvory pozdějších literárních období a směrů našeho staršího písemnictví: tak např. i z Komenského labyrintu světa a ráje srdce čítá moderní čtenář jenom prvou část pro její hmotné zachycení lidského životního hemžení a spěchu, nejednou karikovaného autorem v zkratce, která působí humorně, ale za níž je skryta zase tragika nepoznaného metafyzického smyslu života, a odkládá knihu, jakmile po něm požaduje trochu přemýšlení, jakmile přestalo to „legrační" panoptikum lidského hmyzu a začíná se filozofie, když Komenský v druhé části, v „Ráji srdce", odhaluje vlastní Smysl svého příběhu. Jenom pro tuto povrchnost našeho vidění a vědění a pro myšlenkovou lenost čteme často v našich literárních příručkách a dějepisech hodnocení tohoto druhu: „nevkusný středověký výklad", „odpuzující motiv", „nechutná skladba", „neumělá skladba", „chatrná skladba". ,básnicky nevýznamné", „hledané nechutné středověké symbolizování" atp. To všechno je buď kritika náladová, formulovaná po zběžném přečtení hodnocených skladeb, anebo nedostatečná znalost předmětu a neschopnost pochopit ducha středověku a jeho výtvory. S jakým množstvím problémů musíme při rozborech, které mají předcházeli před každým hodnocením, často pracovat, po jak spletitých cestách se musíme ubírat k cíli a jak jemných nástrojů literární analýzy musíme užívat, chceme-li se odvážit syntézy a spravedlivého ocenění některého literárního výtvoru minulosti, ukázal jsem právě svým pokusem o zhodnocení a zařádění PMM do našeho i ostatního literárního vývoje. Ukázal jsem zároveň, jak naše české středověké písemnictví nelze vysvětlovat jenom z něho samého bez přihlédnutí k ostatním literaturám, zejména k latinskému písemnictví a k univerzální vzdělanosti latinské církve, s níž sice úzce souvisí, ale kterou si současně naše prostředí přizpůsobuje a pozměňuje po svém. Dokázal jsem, myslím, také dostatečně, že RH nabývá touto skladbou, u níž už Karel Sabina v svém Dějepise literatury československé (1866, str. 224) soudil „na neobyčejnou osoblivost skladatelovu", i když je mu báseň „pro zbytečnou rozvláčnost namnoze nezáživná", náhle nového, neočekávaného osvětlení: že vedle skladeb, na nichž ulpěla hlína této země a tíha její reality, jsou v něm i výtvory duchovního pro jasnění a odhmotnění, odpoutané od pozemské drsnosti 120 121 a tíže pro tušenou a nazíranou blízkost boží přítomnosti. Proto se už nesmí při charakteristice tohoto sborníku, podle mého přesvědčení najisto ne díla jednoho skladatele, jedné doby a jednoho literárního směru, zapomínat na to, že RH nejsou jenom'Legenda o sv. Prokopu, Desatero, Satiry a bajka O lišce a o chánu, nýbrž také ostatní básně,' a především Pláč Marie Magdaleny, jeden z nejstarších mystických projevů v českém verši. Český časopis historický 48 — 49, 1947 až 1948 BÁSNICKÁ LEGENDA V LITERATURU ČESKÉHO STŘEDOVĚKU Veršovaná legenda v národním jazyce se v českém písemnictví rozvíjí — ale zároveň také odkvétá — teprve ve 14. století, kdy si česká společenská situace vůbec vynutila tak prudký rozvoj literatury v národním jazyce, že se tomuto rozmachu u nás nevyrovná myslím ani 19. století. Legenda, a to právě veršovaná, je vůbec jedním z prvních literárních projevu a útvarů naší epické poezie, která má uspokojit kulturní a literární nároky vyspělé feudální společnosti, upevňující a posilující své hospodářské a politické pozice a požadavky také uvědoměním národnostním. Jeho jedním projevem je také literatura v národním jazyce, neboť jenom ta byla schopna vyjadřovat vlastenecké smýšlení a cítění co nejúspěšněji a nejsrozumitelněji. Svým jazykem byla totiž na rozdíl od latiny i němčiny, kterou si obliboval královský dvůr a část šlecht v, přímo spjata s myšlením většiny národa, neodcizovala se mu; měla možnost (pro neznalost písma arci zase silně okleštěnou) pronikat do všech společenských vrstev domácího slovanského obyvatelstva. Ve 14. století je to ovšem zejména literatura šlechtická, a to především světských feudálú, kterým však duchovenstvo, a to někdy i představitelé vysoké hierarchie, je pomocníkem v tomto úsilí po vytvoření literatury v jazyce národním. Vznik a rozvoj českých básní s legendárními náměty předcházela ovšem dlouhá doba přípravná, která je zároveň obdobím složitého vývoje latinské legendistiky. Poněvadž naši předkové neklasifikovali literární projevy podle našich novodobých literárněvědných hledisek, nenazývali tento literární druh legendou jako my nyní, nýbrž nejčastěji životem, umučením nebo historií toho nebo onoho světce, tedy vesměs názvy, které měly vystihnout těžisko příslušné skladby, anebo pravením, řečí, písní a podle biblického vzoru knihou nebo knihami, jestliže se přihlíželo k formální, hlavně sdělovací, přednesové stránce a funkci těchto slovesných projevů. Podobné nebo obdobné názvosloví vyskytuje se pro tyto literární projevy také v českém písemnictví staroslověnském a církevně-slovanském: pamět a život, umučení, kniha o rodu a utrpení apod. anebo pochvala, když šlo o projev kazatelský. Velmi pozdě se vymýšlejí 123