Ceixa kürt- 17 Kiŕ& l-H O O Z — —. Q a o > 8 2I V É ODKAZY Hada i. G. W. R HEGEL ÚVOD K DEJINÁM FILOSOFIE R Q V N O í T II. BERLÍNSKÝ ZÁriS CVODU (Poi j,hdnáie}; 24. X. 1820) lli-grlyva puzúUakwt v Pniskd stálili knihovní v f.rrií.i • svazek VI, liht 9 n dalíl. Pánové! Předmětem těchto přednášek jsou dějiny filosofie. Tylo dějiny nám předvádějí řadu vzácných duchů, galerii hrdinů ]>řri ní tajícího rozumu, kteří tímto rozumem pronikli do podstaty věcí. přírody a ducha, do podstaty boží, a vytěžili nám poklad nejvySří. poklad rozumového poznání, čím historicky j^me, vlastnictví, které nám, dnešnímu světu, patři, nevzniklo bezprostředně a nevzrostlo je.n •/. půdy přílomnosli, nýbrž totn vlastnictví je dědictvím a výsledkem práce, a to práce váech předcházejících pokojeni lidského rodu. Jako umení vnějšího života, spousta prostředku a dovedností, zřízení a zvyklostí pospolitého äou/.ití a politického života jsou výslednicí uvažování, vynálezu, neštěstí, nouze a důvtipu dějin, předcházejících přítomnosti, pak vca to, čím jemu ve vědě a konkrétně vc filosofii, děkujeme tradici, která se ustavičně vine vším, co je pomíjející a co tudíž i pominulo, jako posvátný řetěz, uchovává a odevzdává náui vše, co vytvořili předkové. Tato tradice není však pouze jako hospodář, který jen věrně opatruje jako kamenné sochy to, co přijaL a nezměněné to uchovává a předává potomstvu, tak jako v přírodě probíhající nekončené proměny, pohyb jejích výtvoru a íorein zůstávají vždy podřízeny jen prvotním zákonům a nečiní pokrok, nýbrž tradice toho, co v oblasti ducha vytvořil duchovní &Yut, kypí jako mohutný proud a roste, 23 čím dále se prodrala ud tvého pramene. Obsah tradice je totiž povahy duchovní, a obecný duch nikdy neustrne. Jednotlivým národům so může ovšem stát, že jejich vadčlání, umění, věda, vůbec jejich duchovní statky ustrnou, jako tomu na příklad patrně bylo u Číňanu, kteří byli před dvěma tisíci lety vo všem asi stejně daleko jako dnes. Světový duchnepropadé však takovémuto netečnému klidu, a to vyplývá z jeho prosté podstaty. Jeho život je čin; a ěin má látku, která tu jest, k níž je zaměřen, kterou zpracovává a přetváří. Co takto vytvořilo každé pokolení ve védě, v duchovni tvorbo, to přejímá další pokolení; to Re stává jeho duší, duchovní podstatou ve formě návyků, jeho zásad, předsudků i jeho bohatství; ale zároveň je to pro ně přejatý odkaz, látka, která tu jest. A tak, protože jc samo duchovní živoucností a Činností, zpracovává každé pokolení to, co jen přejalo, a zpracovávaná látka se právě tím obohacuje. Takové je i naše poslání, abychom vědu, která zde jest, nejdříve pochopili a osvojili eí ji, a potom ji utvářeli. Naše výtvory předpokládají nutně něco, co tu jest; to, co je naíi filosofií, existuje v podstatě toliko v této sou-vialosli a z ní nutně pochází. Právě dějiny nám předvádějí ne vznikání cizích věcí, nýbrž naše vznikání, vznikání a růst našeho vedení. Bližší vysvětlení zde vytčené these má htft úvodem do dějin filosofie, úvodem dn filosofie samé —vysvětlením,které má obsahovat, určil pojem dějin filosofie, jejich význam a důležitost. V přednáškách o jiných dějinách, na příklad o dějinách politických, jc možuo se spíše obejít bez zmínky o poj mu těchto dějin, než se začne přednášet; obsah takovéhoto výkladu odpovídá zhruba tomu, co si již všeobecně obvykle představujeme o dějinách, a co lze tedy předpokládat. Ale dějiny a filosofie již o sobě, podlo obvyklé představy o dějinách, se jeví jako věci velmi různorodé. Filosofie jc věda o nutných myšlenkách, o jejich podstatné souvislosti a soaslavě, je to poznání toho, co je pravé a tedy věčné a nepomíjivé; dějiny naproti tomu podle nejbčžnčjřích představ o nich se zabývají 24 tím, co se udalo, tudíž náhodným, pomíjivým, pominuvším.1 Sloučení těchto dvou tak různorodých yčcÍ, spojeno I jinými krajně povrchními představami o každé * nich pro sebe, zvláště o hloEofii, nese již s sebou tak pokřivené a nesprávné představy, že je třeba opravit je hned na počátku, aby nám neztěžovaly, ba neznemožňovaly porozumění toho, o čem sc tu má pojednávat. Začnu úvodem: a) 0 pojmu a určení dějin filosofie; z tohoto výkladu vyplynou současně důsledky pro způsob celého pojednání, b) Za druhé stanovím pojem filosofie, abychom věděli, co si máme vytknout a vybrat z nekonečně rozmanité látky a mnoha stránek duchovni vzdělanosti národů. ISáho/custví samotné a myšlenky o něm, o státě, o povinnostech a zákonech — o všech těchto myšlenkách jc možno se domníval, že na ně mu3Í být v dějinách filosofie brán zřetel. Co všechno se nenazývalo filosofií a filosofováním? Musíme si přesně vymezit svoje pole a vyloučit, co do filosofie nepatří. Jedině vytčením toho, co je filosofie, získáme také východisko jejích dějin.ac) Dále z toho vyplyne rozdělení dějin filosofie na období — rozdělení, které musí to všechno ukázat jako rozumový postup, jako organicky postupující celek. Filosofie je rozumové poznání, i dějiny jcjfhu vývoje musí být samy něčím rozumovým, dějiny filosofie mu*í být samy filosofické, d) Konečně promluvím o pramenech dějin filosofie. I. POJEM A URČENI 1>F.JIN FILOSOFIF Zde narážíme hned ud počátku na obvyklé povrchní představy o těchto dějinách, o nichž je třeba se zmínit a upravit jo. Dějiny vzbuzují totiž hned na první pohled donmění, že mají vypravovat o nahodilých událostech epoch, národů a jedinců — nahodilých zčásti co do následnosti v čase* 1 Na okraji: Jak lu, žc filosofie • >.■ lUjiny. * Ma okraji: I . • I do Glowäc samé Studium (.1.....í: • samt\ i-ii však $výin obsahem. O nahodilosti s, hlediska následnosti v čase proinlm ímc později. Pojem, kterým se ckccine nejdříve zabývat,1 tyká se nahodilosti obsahu. Ale to, co jc obsahem filosofie, nejsou činy a vnější sbch vášní a štěstí, nvbrž myšlenky. Nahodilé myšlenky nejsou vsak nir. jiného než mínění, a filozofickú mínění sc říká míněním n blíže vytřeném obsahu a o speciálních předmětech filosofie, o bohu, o přírodě, o dnehu. lim jsme pak již narazili na velmi obvyklý ná/.or o dejinách filosofie, totiž že mají odříkávat snů S ku filosoficky cli mí není, jak se vyskytla a projevila v čase. Mluveno shovívavě, říká se této látce rníučuí; ti, kteří si myslí, že o tom mohou vydávit úsudek jadrnější, nazývají takovéto dějiny dokonce galerii bláznovství, anebo alespoň pobloudilosttni člověka, který se zahloubává do myšlení a pouhých pojmů. Takovýto názor neslýcháme jen od těch. kteří přiznávají svou nevědomost ve filosofii — přiznávají ji, protože podle obecné představy není prý tal o nevědomostmi překážku, aby se \i>uzo-valo, jak je tomu s filosofií; naopak jc každý ubezpečen, že přece muže posuzovat její hodnotu i pudstatn, byl z toho ničemu nerozuměl — nýbrž slýcháme to i od lěeh, kdo sami pílí éi napi-ali dějiny filosofie. Tak sc tyto dějiny, jakožto soupis rozUčných náhledů, stávají bud záležitostí plané zvědavosti, nebo, cheeme-li, zájmem učenosti; neboť uéenobt záleží hlavně vc znalostech spousty neužitečných věcí. t. j. takových, které nemají jiný obsah ani význam kromě toho, že se o nich ví. Jenže přesto sc zároveň míní. ze je užitečné sezuámit se i s rozličnými míněními a myšlenkami druhých; povzbuzuje to prý myšlení, přivádí to i na miminu dobrou myšlenku. I. j. dává to prý zase popud k vlast nímu mínění,2 a věda záleží prý v tom, že se lakto z mínéuí jednčeh spřádají mínění daUi. Ale s jiné stránky souvisí s onou představou ještě jiný L Na i • i)i: 'í.i.:!'/ jednáni 1 Míněni — oinoaenií tu sc-bc sanií. důsledek, který z ní vyplyne. Ootnedi se totiž před námi tolik rozličných mínění, tolik filosofických soustav, upadáme do rozpaků, pro kterou z nich se rozhodnout; vidíme, že v obsáhlé látce, která človeka zjevně láká a její/ poznáni by chtěla , , poskytnout filosofie, mýlili se největší duchové, protože jc jiní vyvrátili. A protože se to přihodilo tak velkým duchům, jak by tu měl chtít rozhodovat ego liomunHo?1 Tento důsledek, vyvozovaný z různosti filosofických soustav, je, jak se má za to, kazem včci samé, ale zároveň je i subjektivně výhodou; neboť tato rozličnost bývá výmluvou těm, kdo chtějí vzbudit dojem, že se zajímají o filosofii, a zatím ji ve skutečnosti úplné zanedbávají, předstírajíce dobrou vůli a uznávajíce dokonce nutnost usilovat o tuto vedu. Ale tato rozdílnost filosofických soustav je na liony vzdálena toho, abv byla považována za pouhou výmluvu; naopak je pokládána za vážný, opravdový důvod, částečně proti vážnosti, s jakou so filosofuje, za ospravedlnení toho, že sc jí nezabývají, a dokonce za nezvratný důkaz marnosti pokusu, chtít sc dobrat filosofického poznání pravdy. Ale i když se přiznává, že filosofie je skutečná veda. a žc jedna filosofie bude asi tou pravuu filosofií, naskýtá se prý otázka: jeuže která? a podle čeho ji máme poznat? Každá filosofie prý ujišťuje, žc ona jc ta pravá; ale každá udává jiné znaky a jiná kriteria, podle kterých by sc pravda mela poznat: proto střízlivé, rozmysmé myšlení so prý iio-í zdráhat rozhodnout so. 0 těchto velmi běžných náhledech, které i vám, pánové, jsou bezpochyby známy - neboť jsou to vskutku nejhližsí úvahy, které moli«>n blesknout hlavou již při pouhém prvním pomyšlení na dějiny filosofie — o nich tedy chci říci v krátkosti to nejnutnější, a výklad o rozličnosti filosofií nás pak již sám přivede až k jádrn věci. Tedy především o tom, že dějiny filosofie podávají 1 Srovnej TVreuchm, Euu. .'i, 1. 10. (E%o iwinuncio = yó, řlovíčrk, nebo jú, ntpolrriÝ řinvčk; poxn. jiřekl,). 26 27 galerii mínění — třebas o bohu, o podstatě věcí přírody i ducha — pak kdyby tomu tak bylo, byla by to velmi zbytečná a nudná věda — i kdybychom brali sebe více zřetele na užitek, jaký by nám přineslo taková přemyšlování a taková učenost. Co může být ncužitečnčjši a nudnější, než seznamovat se s řadou pouhých mínění? Do spisovatelských děl, která jjou dějinami filosofie v tom smyslu, že lící a probírají filosofické myšlenky jakoby míněiií, poutači jen letmo nahlédnout, abychom poznali, jak je to vše suché, nudné a nezajímavé. Míněni je subjektivní představa, libovolná myšlenka, domněnka, která u mne může být laková či tuková, u jiného zase jiná. Mínění jc mé;1 není myšlenkou, mající v sobě obecnou platnost, není myšlenkou, existující o sobě a pro sebe. Ve filosofii vrak neexistují mínění; není filosofických mínění. L člověka, byť si to byl í dějepisce filosofie, roxpoznámc hned nedostatek základního vzdělání, mluvídi o filosofickvch míněních. Filosofie je objektivní věda pravdy, věda o její nutnosti, jc pojmové poznání, není to domnívání ani spřádání nějakých mínění. Ale přcdovĚim jo ovícm dostatečně doloženou skutečností, že jsou a byly rozličné filosofie. Pravda je však jedna; tento nepřemožitelný pocit či víru má pud rozumu. Proto také může být pravdivá jen jedna filosofie. A protože jsou filosofie tak rozličné, pak, MMUdíme,mm-í hýl ty oslatní pouhé omyly. Ale každá z nich o sobě ujišťuje, dokládá, dokazuje, že právě ona je tato jediná. Takové je běžné uvažování a zdánlivě správný názor střízlivého myřlení. Co se pak týče střízlivosti myšlení, tohoto ke*Ia, tu z každodenní zkušenosti víme o střízlivosti, že jsme-li střízliví, t.j. lační2, pociťujeme zároveň anebo hned potom hlad. Jenže ono střízlivé myslení má schopnost i úděl, že svou lačnost novy střídává hladem, žádosti, nýbrž jest a zůstává v sobě syto. Myšlení, které takto hovoří, SO tím prozrazuje, že je mrtvým rozumováním,neboť jen mrtvé 1 Y originale: Eine Meinung i-' mein (poza. pŕckl.). 1 V originále: nüilitern (střízlivý, lučily, pozn. překl.). je střízbvé, lačné, a při tom jest a zůstává syto. Ale tělesná ži-voucnost, podobně jako živoucnost duchovni, neuspokojí se ve střízlivosti, nýbrž je pudem, přechází v hlad a žízeň po pravdě, po poznání pravdy, usiluje o ukojení tohoto pudu a nedá se odbýt a nasytil lakovými úvahami. Co jc však třeba říci blíže k těmto úvahám, je především již to, /e, ať by se sebevíce lišily, přece mají všechny lilosolio to společné, že jsou filosofií. Kdo by tedy studoval ěi měl nějakou filosofii, pak jcstbže to je filosofie, měl by tím přece filosofii. Takové vymlouvání a rozumování, které ulpívá jen na odlišnosti a z odporu či úzkosti před jednotlivostí či kvůli jednotlivosti, v níž obecné jest skutečné, nechce tuto obecnost uchopit či uznal, takové vymlouvání a rozumováni jsem na jiném místě (v Encyklopedii z roku 1817 § 8, z roku 1827 § 13) přirovnal k pedantickéuiu nemocnému, kterému lékař poradil, ahy jedl ovoce, a kterému dávají třešně nebo švestky či hrozny, ale on je z pedantství rozumu odmítá, protože ani jedno prý není ovoce, nýbrž třešně, Švestky nebo hrozny.1 Ale v podstatě záleží na tom, abychom ještě hlouběji pochopuj, jak jc lomu s touto rozličností filosofických soustav; filosofické poznání toho,co je pravda a Glosofic, dává nám poznat tuto rozličnost samu o sobě ještě v docela jiném smyslu než podle abstraktního protikladu pravdy a omyln. Rozbor těchto věcí nám objasní význam celých dějin filosofie. K tomuto rozboru je však třeba, abychom jej prováděh s hlediska ideje o povaze pravdy a abychom uvedli některé věty o léto ideji, které tu vrak nelze dokazovat. Můžeme je jen ozřejmit a vysvětlit. Přesvědčit vás a podal vám bližší důvody nemohu na lomlo místě, chci vás jen seznámit s těmito zásadami v historické souvislosti. Poznat je jako pravdivé a odůvodněné, to je již věc filosofie. Z pojmů, které je tu pak nutno předem v krátkosti uvést, je ua prvním miste věta, dříve již uvedená, totiž že pravda je Ma okraji připsaiw: Jeilé [i?ito« laťuje — zdúraxnit v ic u b ,-■ c i><>. i. 28 29 jen je dua. Toto, což svou formou příbluší vůber našemu rozvažujícímu včdoiní, je v hlubším smyslu východiskem i ríb m filosofie, totiž poznal tuto jedinou pravdu, ale současně s poznáním, že tato jediná pravda jc zároveň pramene m, z něhož ja jen odvozeno, jehož jc pouze odrazem všechno • - i ;ii m'. vScchny prírodní zákony, všechny projet života a vedomí— anr-ho všechny tyto zákony a jevy zdánliví* opačnou cetitou přivést zpátky k tomuto jedinému prameni, ale proto, aby z něho byly pochopeny, t. j. pnznal jejich odvozeno*! x tohoto zdroje. a) Jenže tato veta, J«- pravila je jen jedna, je sama ještě ab&lraklní a formálni; a nejpodstatnčjší je spíše poznat, žc tato jediná pravda není jen prostá abstraktní myšlenka ri zásada; je to naopak v (-obé samém kořenírí konkrétno. Je obvyklým předsudkem, že filosofická věda se zabývá jen abstrakcemi, prázdnymi obecnostmi; naproti tomu unzírání, naše empirické vedomí M-be, náš" pocit sebe, pocit života, jsou v sobě konkrétní, v sobě určité, bohaté. Filosofie jest opravdu v oblasti myšlenkové; zabývá se tedy ubecnostmi; její obsah je abstraktní, ale jen formou, živlem: myšlenka -jma v sobě jc však zásadně konkrétní, jc jednotou rozlišených určitostí. Právě v tom se rozumoví poznání liší od pouhého rozumového chápání, a je posláním filosofování, aby proti rozumu prokázalo, íc pravdivá idea nespočívá v prázdných obecnostech, nýbrž v jednom obecném, které je v sobe samém •■ i - ii i. určité. To, co jsem tu pověděl, souvisí podstatně r tím, co jsem řekl dříve, že ti, kdo se studiem filosofie neprohráli k jejímu pochopení, musí lo pojímal s počátku jen historicky. K tomu, že pravda je jen jedna, žc filosoficky poznaná pravda je v základu myšlenky, ve formě obecnosti, vede již pouhý pud myšlení; jc to bčžné naší obvyklé představivosti. Že však obecné sumo obsahuje v sobě své určení, že myšlenka sama v sobě jc absolutní jednotou rozlišeného — zde začíná vlastní filosofický výinčr: proto zde ustupuje vědomí, lilosofieky ještě nepoznávající, a praví, že tomu nerozumí. Nerozumí tomu, to znamená především: ncualczá to dosud mezi svými obvyklými představami a přesvědčeními. Co se přesvědčení týká, tu jsme již podotkli, že tu není místa, abychom přesvědčili, abychom prokázali onu určitost, abychom vědomí vedli k tomuto poznání.1 Ale rozumě I, uchopil lo představou, to je snadné. Červený jc na příklad abstraktní smyslová představa, a mluví-li běžné vědomí o červeném, nemíní, že by mělo co dělat s abstraktem; ale růže, která je červená, jc konkrétní červeň, jc to jednota lístků, tvaru, barvy, vůně, je živá, roste, dá se na ní rozlišit a osamostatnit tolik abstraktního, dá se i zničit, roztrhat a přece v rozmanitosti, kterou obsahuje, jc to jediný subjekt, jediná myšlenka, idea. Čistá abstraktní myšlenka není tedy v sobě samé abstraktem, bezobsažnou jednoduchostí, jako červeň, nýbrž je to květina, něco v sobě konkrétního. Anebo příklad ze zákonitosti myšlení: A jest A, zákon identity, naprosto abstraktní zjednodušení, čislá abstrakce jako taková, A jcsl A, naprosto žádná určitost, rozdíl, rozlišení; všechna určitost, obsah musí přijít zvenčí; je toprázdná forma. Přcjdn-li naproti tomu k rozumovému zákonu o důvodu, pak je to již v bobe konkrétní určitost. Důvod, základy, podjlatnost věcí jsou totiž také v sobě totožné, v sobě jsoucí, ale důvod jakožto důvod je zároveň tak určitý, že je něčím, co vychází samo ze sebe, co má vztah k tomu, co zdůvodňuje. V prostém pojmu není tedy obsaženo jen to, ro je. důvodem, nýbrž i lo druhé, co je jím zdůvodňováno, v příčině je i účinek. Něco, co by mělo být důvodem, vzato bez toho, co má být odůvodněno, není důvodem; ledy nčco, co má být určilé jako přičinu, vzalo bez účinku, je jen věcí jako takovou, ne příčinou, ľrávč tak jc tomu s účinkem. Konkrétní je tedy to, co neobsahuje pouze své jedno, bezprostřední určení, nýbrž i to druhé. 1 Na i. la a ji: AI stačila by, abych ac odvofid na cit. Život, duch, iiruvtlu, lvtiat.vi j«oii tyto abstrakce. Každý v «ibč naplňuje takové — byť i prOíté — představy, myšlenky, ryzost, Lobutslví — je to pHrozená hojnou. Aio pokusit bc vysvětlit Llížc im-kolika příklady typických představamyMcnck. juhu u citu — 90 31 (J) Kdy* jsem takto osvětlil povahu konkrétna vůbec, poznamenávám jrřlč ohledně jeho významu, že pravdivé, takto samo v sobě určité, má pud vyvíjet se. Jen živoucí, duchovni 8e pohybuje, má v sobe vzruch, vyvíjí se. Tak myšlenka, o sobě konkrétni a vyvíjející se, je organickou mkm i,nu, celistvostí, obsahující v sobě bohatství stupňů a momentů. y) Filosofie o sobě jo tedy poznávání tohoto vývoje a jako myšlení v pojmech je přímo tímto myslícím vývojem. Čím vyspělejší je tento vývoj, tírn dokonalejší jc filosofie. Dále tento vývoj nepostupuje k vnějšku, aby došel k vnejž-ni.-ti. nýhrž rozchodnost vývoje postupuje i cestou dovnitř; t. j. obecná myšlenka setrvává jako základ a zůstává všeobsáh-lostí a neměnností. Jestliže vyvěrání filosofické myšlenky jejím vývoj c ui není proměňování, proces změny v něco jiného, nýbrž rovněž noření, stápění do sebe sama, pak procesem pokroku nabývá kdysi obecná a v menší míře určená myšlenka větší a větši určitosti v sobě.1 Další vývoj myšlenky ěi vyšší Btupcn její urř( rioati jc jedno a totéž. Nejextensivnější je tu i nejintensiv-uější. Kxtensita jako vývoj není rozptýlení a rozpad, nýbrž i soudržnost, která je právě tím mocnější a intensivnější, čím je rozprostření, masa soudrženého bohatší a širší. Takové jsou abstraktní zásady o povaze myšlenky a jejim vývoji. Tak vypadá nitro zrale filosofie. Jo to jediná myšlenka v celku i ve všech svých částech, jako v živoucím jedinci bije ve všech údech jeden život, jeden puls. Z takové jediné myšlenky vycházejí všechny její osobité části i jejich uspořádání; všechny tyto jednotlivosti jsou jen odrazy a obrazv této jediné živoucnosti; jejich skutečnost je jen v této jednotě, ft jejich rozdíly, jejich různé určitosti dohromady jsou samy jen výrazem a tvarem, obsaženým v myšlence. Tak je myšlenka střediskem, které jo současně obvodem, zdrojem světla, 1 ISa okraji: Téžké místo. Redukce vývojř, rotlÍM-nnsti nu jednoducWt, urätoet. 32 který všemi svými expansemi neopouští sebe sama, nýbrí. /:.;.r,'. v sobě utkvívající h imanenluí; tak jc myšlenka soustavou nutnosti vůbec i své vlastní nutnosti, která je tak zároveň její svobodou. Tak je filosofie soustavou ve vývoji; tím jsou i dějiny filosofie, a to jc i to hlavní, základní pojem, o kterém bude vykládat toto pojednání o dějinách filosofie. Abych to vysvětlil, je nejdříve treba upozornit na rozdíly v nazírání způsobů projevu myšlenky* jaké se mohou vyskytnout. Různé stupně postupu myšlenky mohou totiž vznikat bud s včdoiním nntnosti, se kterou se ka/dý příští stupen vyvíjí a podle které se může naskytnout jen lato určitost a tvar — anebo mohou vznikat bez tohoto vědomí, po způsobu přirozeného, jakoby náhodného vznikání, takže pojem1 působí sice uvnitř podle své dôslednosti, ale tato důslednost není vyjádřena, podobni jako v prírode ve stupních vývoje kmene stromu vznikají větve, listy, květy, plody, každé pro sebe. ale tuto náslcdnost řídí a určuje vnitrní myšlenka, anebo jako se u dítěte projevují postupně tělesné schopnosti a zejména duševní činnosti, prostě a s takovou samozřejmostí, že rodiče, kteří to prožívají po prvé, patří jako na zázrak, odkud se to všechno vzalo, ačkoli to všechno tu již bylo uvnitř a nyní se to ukazuje, a celý sled těchto jevů je pouze tvarem, posloupností v čase. Vylíčil jeden ze způsobů tohoto vznikáni, odvozování útvarů, niweni.u. poznanou nuluost zákonitosti, je úkolem a zaměstnáním filosofie samotné; protože tu jde právě o čistou myšlenku, ne dosud o její útvar, dále rozlišený jako příroda a duch, je toto líčení úkolem a povoláním především logické Idosofie. Dějiny filosofie nám však ukazují jinou podívanou, totiž to, jak vystupují různé stupně a vývojové momenty V řase, v určit ŕ i<: i it.i dění a na těchto určitých místech, v tom Či onom národě, za třehto politických okolností a v konfliktech a těmilo okolnostmi, zkrátka: v télo určité empirické formě. 1 »■ okraji: vnitřní stnůjce. I H ■ gel 33 To jo názor, který jo jediné důstojný télo vedy; jc v sobě pravdivý pojmem věci; a že se jako pravdivý projeví a osvčd-čí i ve -kun .'i ..-i i. prokáže studium těchlo dějin. Podle této myšlenky lu-íií Ivrdíin, že posloupnost filosofických soustav v dějinách je táž, jako posloupnost v logickém odvození pojmových určení myřlenky.Tvrdím, že zbavímc-Ii základní pojmy soustav, vyskytnuvších sc v dejinách filosofie, zcela toho, co se tyká jejich vnějří podoby, jejich aplikace na zvláštní a pod., a takto se jimi zabývame, pak dostaneme různé stupne určení myšlenky samé v jejím logickém pojmu. A naopak, vezmcme-li logický postup o sobě, máme v něm v jeho hlavních momentech postup historických jevu; ale je ovšem třeba umčl tyto čisté pojmy rozpoznat v tom, co je obsa-zeno v historické podobě. Sled jako časová posloupnost v dějinách s e pak ovšem jednou stránkou liší i od sledu v řádu pojmú. Ukázat však blíže, v řem tato stránka spoěívá, odvádělo hy nájs příliš od našebo úkolu. Připominám jeřtě jen to, že z toho, co bylo řečeno, vyplývá, že studium dějin lilosntie je studium filosofie samé, jak ani nelze jinak. Kdo studuje dějiny fysiky, matematiky atd., seznamuje se tím přece i se samotnou fysikou, matematikou a pod. Ale abychom v empirické formě a projevu, jak lilosolie v dějinách vystupuje, rozpoznali její postup jakožto vývoj myšlenky, musíme arciť přijít již s poznáním myšlenky, tak jako musíme přijít s pojmem o tom, co jc správné a co se sluší, chcemc-li soudil lidská jednání. Jinak arciť, jak to vidíme v tolika dějepisech filosofie, naskýtá sc oku, které postrádá toto poznaní, jen nespořádaný shluk mínění. Dokázal, že v nieh tato myšlenka je. vysvětlit podle ní jednotlivé jevy — toť poslání loho, kdo přednáší o dějinách filosofie. Protože pozorovatel musí přijít s hotovým již pojmem věci, ahy jej rozpoznal v jejím jevu a aby mohl předmet vyložit podle pravdy, nesmíme se divit, je-li tolik jalových dějepisů filosofie, líěí-li se v nich pořadí filosofických soustav jako pořadí pouhých mínění, omylu, myšlenkových hříček — hraček a myšlenkami, spřádaných ovšem $ vynaložením mnoha důvtipu, duchovni námahy a co všechno sc ještě nalichotí o formální stránce filosofování. Jak by takovíto dějepisci,kteří mají lak málo filosofického ducha, niobii pochopit a vykládat, co jc rozumové myšlení? Z toho, co tu bylo řeřeno o formální povaze myšlenky,1 že totiž jména vědy zasluhují jen dějiny filosofie, které jsou pojaly jako takováto soustava vývoje myšlenky, vysvítá: soubor vědomostí není jeřtě věda. Jen jsou-li rozumově podloženým sledem jevů, které samy obsahuji a odhalují to, co jc rozum, projevují se samy tyto dějiny filosofie jako něco rozumového, prokazují, že jsou záležitostí rozumu. Jak by nemělo být všechno, co 9e událo ve věcech rozumu, samo rozumné? .1 U to, že ve věcech člověka nevládne náhoda, musí být vírou rozumu; a je právě věcí filosofie poznat, že, jakkoli se sama projevuje dějinami, je určována jediné myšlenkou. Zkoumejme nyní uvedené již obecné pojmy, použije-li se jich bezprostředněji na dějiny filosofie, totiž tak, že nám připomenou nejvýznačnější hlediska těchto dějin. 1. rvejbezprostřednější otázka, kterou si můžeme o dějinách filosofie položit, se týká onoho rozdílu v projevu myšlenky samé, který jsme právě zjistili, otázka, jak je možné, žo so filosofie projevuje jako vývoj v ěasc a že má dějiny. Odpověď na tuto otázku zasahuje do metafy-ik\ času; a kdybychom uvedli více než jen momenty, na kterých záleží v odpovědi na položenou otázku, odbočovali bychom od svého záměru, jen* tu je naším předmětem. Předtím jsme již řekli o podstatě ducha, že jeho bytí jc jebo čin. Příroda je taková, jaká jest; a proměny v přírodě jsou proto jen opakování, pohyb v přírodě je jen koloběh. Přesněji: činem ducha je vědomí Rebe. Jsem; ale bezprostředně jsem tak pouze jako živoucí organismus; jako duch jsem jen potud, pokud si nvědomuji sebe — JVWl MBVřvPj věz se, nápis nad chrómem vědoucího božstva v Delfách, jc absolutním 1 fta okraji: Jen proto an tím zabývám, přednáším o tom. 31 35 příkazem, vyjadřujícím povahu ducha. Vedomí však obsahuje hlavní lo, že pro sebe, sobě jsem předmětem. Tíralo absolutním soudem, rozeznáním mne od sebe sama, stává se duch jsoucím, stanoví sama sebe sobí vněj?iin; překládá so do vnějšnosti, což je právě obecný, rozlišující způsob existence přírody. Jednou z forem vnějsnosti jc však čas, a o tčio forme je třeba se. blíže zmíuit jak ve filosofii přírodv, lak ve filosofii konečného ducha. Toto jsoucno a tím bylí v řase je moment nejen jednotlivého vědomí vůbec, jež jako takové je v podstate konečné, nýbrž je to i moment vývoje filosofické myšlenky v živlu myslení. Nebo t myšlenka, myšlena ve svém kli.In. je zaji-fté mimo čas; niyslit ji v jejím klidu znamená: uchopit ji ve tvaru bezprostřednosti, znamená to tolik co vuitřní nazírání mvš-lenky. Ale myšlenka jakožto konkrétní, jako jednota rozlišeného, jak jsme již uvedli, není ve své podstalě nazírání, nýbrž jako rozlišováni v sobě a lim jako vývoj vstupuje sama v sobe do jsoucna a navenek v živlu myslení: a tak se čistá filosofie jeví v myšlení jako bytí, postupující v ěase. Sám tculo živel myšlení je viak abstraktní, je to činnost jednotlivého védomí. Dneb však existuje nejen jakožto jednotlivé, konečné vědomí, nýbrž jakožto duch v sobě obecný, konkrétní. Tato konkrétní obecnost zahrnuje však všechny rozviuuté formy a stránky ducha, ve kterých jest a sláva se jakožto myšlenka sám sobě předmětem. Tak je proces jeho přemýšlejícího zmocňování sebe sama zároveň vyvinulou, celistvou skutečností uskutečňovaným, splňovaným procesem pokroku — postupováním, které neprobíhá myslí jediného jedince a nevystupuje v jednotlivém vedomí, nýbrž jako obecný dnch, který se v celém hohalství své tvárnosti projevuje dějinami svéta. Proto se v tomto vývoji děje, že jedna forma, jeden stupeň myšlenky proniká k vědomí v nréilém národě, takže tento národ a tato doba jsou výrazem jen této formy, ve které si vytváří svůj vesmír a vypracovává svůj stav,kdežto stupeň vyšší se projeví až po ti ale tich v jiném národu. 36 II. POJEM HLOSOrJE Dejiny filosoficmají vylíčil tuto vědu v podobě dob a osobností,1 z nichž vyšly její útvary. Takové líčení se však musí vystříhat vnější historie doby a má připomenout jeu obeeuý charakter národa a doby a všeobecný stav.* Ve skutečno st i však právě dějiny filosofie vyjadřují tento charakter, a to v jeho nejvyŠěím vrcholu. Json s ním v nej-důvěrnčjší souvislosti, a určitá íbrma filosofie, která je vlaslní určité době, jc sama jen jednou stránkou, jedním momentem této doby.' Pro tento důvěrný dolyk je zapotřebí blíže prozkoumat, jednak jaký vztah má filosofie ke svému historickému prostředí, jednak ale, zejména, co je na ní osobité, k čemu tedy, po vyloučení všeho, co by e ní bylo i sebevíc příbuzné — se má jedině soustředit naše pozornost. A. Určitá forma nějaké filosofie se tedy vyskytuje nejen současně e určitou formou národa, v němž se objeví, s jeho ústavou a vládní formou, morálkou, společenským životem, dovednostmi, zvyklostmi a zálibami, pokusy a výkony v utiičuí a vědě, s jeho náboženstvími, válečnými a vnějšími vztahy vůbec, sc zanikáním států, vc kterých so tento určitý princip uplatňoval, a se vznikáním i vynikáním států nových, kde se tvoří a vyvíjí vyšší princip. Duch vždy vypracoval a rozšířil princip určitého stupně svého sebeuvědomění do celého bohatství své mnohostrannosti. Jc to duch bohatý, dnch národa, organisace — dóm, s mnoha klenbami, chodbami, sloupořadími, síněmi, odděleními; vše vzešlo z jednoho celku, z jednoho záměru.I Mezi těmito rozmanitými stránkami je filosofie jednou formou,a klcrou? — filosofie jc nejvysší květ, je to pojem celé budovy ducha, vědomí a duchovní podstata celého stavu ducha, je to duch času, uvědomující si sebe 1 Na okraji: Tiin jc komplikovánu. N t* okraji: a) soofislort. ' Nu okraji: Jodeii ťhnruklcr. ' K. tomu: kterou «ini jc filosofie? 37 sama jakožto ducha. Mnohotvárný celek 60 ve filosofii zrcadli jako v jednotném ohnisku, v sebevědoucíin vlastním pojmu. K t cínu, aby «e víiboc filosofovalo, jo třeba: «) určitého stupně duchovní vzdělanosti; Aristoteles1 praví, žo se filosofovat počalo, až když byly zajištěny životni nutnosti. Filosofie je svohodná, nikoli sobectvím zatížená činnost; svobodná, protože zmizela úzkost dychtivosti; zesílení, povznesení, zpevnění ducha v sobě; — jwtv druh přepychu, právě pokud jsou za přepych označovány takové požitky a počiny, které jsou mimu vnější nutnost jako takovou. Duch nějakého národa M již vymanil z netečné bezútešnosti prvotního přírodního života, právě tak jako ze stanoviska vášnivého zaujetí, — tím, žc ú již odbyl toto zaměření k jcduotlivémn. Lze říci, že národ, jakmile se ocřtl mimo svůj konkrétní život, jakmile se oddělily, rozlišily jeho stavy, blíží se svému zániku. Dostavuje se lhostejnost k jeho živoucí existenci či uenkojenost v ní; národ se před nimi musí utíkat do oblasti myšlenky.2 Sokrates a Platon neměli již potěšení z athénského veřejného života. Platon se snažil vytvořit něco lepšího u Dionysia. V Římě se rozšířila lil -di i křesťanství za římského císařství, v tomto období neštěstí světa, zániku politického života. Novější věda a filosofie vyvrtaly v evropském životě v XV., XVI. století, za tohoto zániku středověkého života, kdy křesťanské náboženství, politický, občanský i soukromý život splývaly v jedno. P) Avšak vyskytují sc doby, kdy se nejen vůbec, pěstuje filosofie, nýbrž kdy se u určitého národa vyskytne určitá filosofie, která se rozvíjí; a tato určitost stanoviska myšlenky jc táž určitost, která proniká i všechny ostatní stránky. Proto vztah politických dějin k filosofii není takový, že by byly p řícino u filosofie. Co proniká všemi stránkami a projevuje se v politice i jinde jako v rozličných živlech, jc jedna 1 Mctafyoika 1—2. 1 Srovnej Schillerovu lr-..ř. Dca Ideol anJ dat Leben. určitá bytost; je to jediný 3tav, který ve všech svých částech v sobě souvisí, a byť by eb jeho různé stránky jevily sebc-rozmanitěji a náhodněji, pak přesto nemohou obsahovat nic, co by bylo v rozpoTU s tímto stavem. Avšak kdybychom chtěli ličit. jak duch určité doby vyjadřuje celou svoji skutečnost i její historické osudy podle svého principu, byla by to již vůbec filosofie dějin. Nám však záleží jen na útvarech, které jsou výrazem principu ducha v duchovním živlu spřízněném s filosofií. Blíže příbuzná dějinám filosofie, částečně svým živlem, částečně svébytností předmětů, jo historie ostatních věd a vzdělanosti, především dějiny umění a náboženství, které zčásti obsahují společnou představu a myšlení, zčásti však obecné předměty a představy, myšlenky o těchto obecných předmětech. Co se tvká exaktních věd, je sice jejich živlem — tak jako u filosofie — poznáni a myšlení. Ale jejich předměty jsou především předměty konečné a jevy. Souhrn takových znalostí tohoto obsahu se sám sebou vylučuje z filosofie; filosofii nejde ani o tento obsah, ani o takovou formu, json-li to však vědy systematické a obsahují-li obecné zásady a zákony a vycházejí z nich, zabývají se omezeným okruhem předmětů. Poslední důvody, právě tak jako předměty samy, jsou v těchto vědách předpokladem; ledaže by byly čerpány přímo z pramenů vnější zkušenosti či pocitů srdce, přirozeného či kultivovaného smyslu pro právo a povinnost. Svou metodou předpokládají logiku, vůbec zákony a zásady myšlení. Formy myšlení, dále hlediska a zásady, platné ve vědách a ohraničující jejich ostatní látku, nenáleží však svou podstatou jen vědám, nýbrž jsou společné vzdělání dané doby a národa. Vzdělání se vůbec skládá z obecných představ a účelu, jc tvořeno rozsahem určitých duchovních sil, ovládajících vědomí i život. Naše vědomí má tyto představy, přijímá je jako poslední zásady, řídí sc jimi jakožto vůdčími 38 39 principy, ale neví o nich; nečiní z nich samých předmély a zájmy svých úvah. Abych uvedl abstraktní přtklad: každé vedomí má a používá naprosto abstraktního myšlenkového určení: být. Slunce jest na obloze, tento hrozen jest zralý a tak dále do nekonečna; ve vyšším vzdělání sc vědomí řídi poměrem příčiny a účinkn. síly a jejího projevu atd.; všechno jeho vědění, všechny jeho představy jsou protkány a ovládány takovouto metafysikon; je to síť, která uchvacuje všechnu konkrétní látku, zaměstnávající vědomí v jeho počínáni. Avšak toto předivo a jeho zauzlení jsou v našem běžném vědomí pohříženy do mnohovrstevné látky: ta obsahuje naše vědomé zájmy i předměty, které máme před sebou. Tato obecná vlákna nejsou zdůrazňována a nestávají se o sobč předměty našeho uvažování. Naproti tornu s uměním a hlavné s uábožcnstvíni má filosofie to společné, že jejím obsahem jsou zcela obecné předměty. Json to formy, ve kterých existuje nejvyšší myšlenka pro vědomí uefiloaofické, pro pociťující, nazírající, představující si vědomí: a tím. že v čase, v postupu vzdělanosti se vyskytuje jev dříve, než se objevuje filosofie, jc třeba se zmínit od základu o tomto poměru; a je třeba připojit zásadu, jak zaííuat dějiny filosofie, právě tím, že je třeba ukázat, do jaké míry je nntno vyloučit z oblasti filosofie náboženství a nepočí-uat dějiny filosofie náboženstvím. Národy ovšem ve svých náboženstvích wjádřilv svoje představy o podstatě světa, přírody a ducha a o poměru člověka k nim. Absolutní bytost je zde pro jejich vědomí předmětem: a pozorujeme-li zároveň bHže. tuto zásadu predmetnosti, je jim absolutní bytost jakožto předmět v první řadě něčím jiným, něčím daleko na onom břehu, více či méně přátelským či hrozným a nepřátelským. Tento rozpor překonává člověk vo zbožnosti a v bohoslužbě a v ní se povznáší k vědomí jednoty se svou podstatou, k pocitu éi důvěře v milost boží. Je-li tato podstata již v představě, jako na příklad n Rckvi, nčéím, co je člověku již samo sebou nakloněno, je tato bohoslužba již jen prožíváním této jednoty. Touto podstatou je pak vůbec o sobě a pro sebe jsoucí rozum, obecná konkrétní substance, duch, jehož prapůvod je ve vědomí sám sobě předmětem; je to tedy jeho představa, ve které je obsažena nejen rozumovost vůbec, nýbrž obecná, nekonečná rozumovost. (Předtím bylo připomenuto, že filosofii i náboženství jc třeba nejdříve pochopit, t.j. poznat a uznat je jako rozumové. Neboť je to dílo zjevujícího se rozumu, a to dílo nejvyšší, nejrozumověji;!.) Představy, že knčží vůbec vymyslili náboženství, aby podváděli lid ze zištnosti a podobné, jsou absurdní. Považovat náboženství za dílo zvůle, klamu je právě tak mělké jako zvrácené. Náboženství bylo často zneužíváno — možnost vyplývající z vnějších vztahů náboženství a jeho existence v čase; avšak protože jc to náboženství, je sice tu atam v takových vnějších souvislostech zranitelné; alo v podstatě je (o právě náboženství, které naopak odolává těmto konečným účelům a jejich spleti a vytváří oblast, nad ně povznesenou. Tato oblast duch a je spíše svatyní pravdy samé, svatyní, kde se rozplývá všechen klam světa smyslů, konečuvch představ a účelů, tohoto pole domně-losti a libovůle. V této souvislost i jsme sice zvyklí rozlišovat nauku a zákon božský a lidskou slátaninu a smyšlenku v tom smyslu, žc pod poslednější se zahrnuje všechno to, co vyvěrá ve svém projevu z lidského vědomí, inteligence éi vůle, a toto vše se staví do protikladu k vědomí o bohu a božských věcech. Tento protiklad a toto zlehčování všeho lidského jde ještě dále v tom, že jsme sice 2aji.slé nabádáni obdivovat moudrost boží v přírodě, že je jako dílo boží veleben strom ve své nádheře,1 osení, zpěv ptactva a další projevy a způsoby života zvířat, že se sice zajisté poukazuje na moudrost, dobrotu a spravedlnost boží i ve věcech lidských, ale ne zároveň i v lidských institucích, zákonech a z vůle vzešlých svět- 1 i.i li: i Mi:e. volá strom v »\č i.ráia okraj:: příklady z Tenneumnna — slrjuř tak o opaku. 47 událost srozumitelnou. Ale někteří se také domnívají, že porozumějí věci již z její historie, že porozumění je již vědomost, jaká ta věc kdysi bývala, a že porozumíme tím důkladněji, čím dálo dozadu známe, jaká hýla dávno, dávněji a ještě dávněji atd.: podobné jako právníci od nás často požadují, abychom jako porozumění věci uznávah, když dovedou udat. jak to kdysi bývalo. 1 v nábožeustvi bylo všechno dlouho vykládáno skoro stejné prostou me.taťysikou. Když bylo několik oberných abstrakcí jednoty, lásky k bližnímu, přírodních zákonů a podobných náboženských idejí prohlášeno za falešné, naskytl se hned jedou ze způsobů, jak vysvětlit,*e se tyto abstrakce přece ujaly mezi lidmi, způsob totiž, kterým se člověk dostává k falošné představě: druh lhaní, dále panovačnost, hrabivost a podobné midii termini; {dvojaké rife-pózu. překl.); a tím, že bylo náboženství vydáváno za dílo kněžských náruživostí a podvodů, byla vře takovouto metodou nčiuěna pochopitelnou a srozumitelnou. Toto prostředí, které je podmínkou srozumitelnosti absolutního obsahu, anebo, což je totéž, které je jeho existencí, spojuje jej se subjektivním vědomím. Toto prostředí, anebo podoba, v jaké je projeven absolutní obsah náboženství, je tím, v čem se rozlišuje filosofie od náboženství. Věčný rozum jakožto logos, jakožto sdílející se, vyslovující a zjevující se, zjevuje se v mysli a v představě, a právě jedině tím mysli a představě, pociťujícímu a obsah nezaujaté promýšlejícímu vědomí. Další, abstraktnější rozvaha počíná na tento útvar a způsob existence pohlížet jako na slupku, pod níž je ukryla a skryta pravda, a pokouší se zbavit vnitřní obsah této slupky a vyloupnout nahou, čistou pravdu, jaká jest o sobě a pro sebe. Přemýšlející úvaha považuje totiž konečné vztahy smyslového nazírání a představy za nepřiměřené obecnému nekonečnému obsahu a smyslilo si myšlenku s posláním vyšším než jsou lyto formy. A v rozporu s touto myšlenkou shledává v první řadě anthropomorfismus. Protiklad a hoj filosofie s tak zvanými lidovými představami, obsaženými v mythologiích, sc objevil již dávno. \ i n" i a n i-.- nu příklad pravil, že kdyby lvi a býci 48 měli ruce, aby jako lidé Ivořili umělecká dila, popisovali by bohy podle sebe a vtělovali by je v podoby, jaké sami mají. Jako později Platon a dříve již všeobecné Mojžíš h proroci na základě hlubšího náboženství, horli Xenofanes proti Horné-rovi a Hesiodovi, žc přisoudili bohitin všechno, co i mezi lidmi jc pohanou a potupou: xksr.rctv itat%čvnv re xxi oUAtjAoiy ÁKStTfVttV (krást, cizoložit a navzájem se podvádět - red.).1 Co vsak nemohli dělat lvi a býci, udělali sami lidé. kteří, jako Indové a Kgyptané, promítli své povedomí božství do zvířat. Dále jc lidé promítah dn slunce, hvězd a jevů jošle podsad* nějšich, a, v čemž se vyznamenávají zvláště Indové, do nej-pilvomějŠích. Dej ubožejších výtvorů dobrodružné, nepodařené fantasie. Anthropomorfismus má přímo v sobě přece jen jislou míru, ale u takovýchto výtvoru c zdá. že jejich obsah, který již proto může byl jen krajné ubohý, byl určován pouhou pomalcnosl í. Protože však v novější době se nutně přestalo spatřoval v mythologiích u v oblasloeh náboženství, pokud mají 00 dělat 8 obrazotvorností, jen omyl a faleš, a protože víra v rozum tak zesílila, že se uvěřilo, že v takovy'ehto obrazech a před-tavách — protože jimi vyjadřují svoje absolutní vědomí lidé, národy -nemohou hýl obsaženy jen ěislé negativní stránky. nýbrž iněco positivního z tohoto obsahu, pohlíželo se záhy na toto konečné i dobrodružné a nehorázné jako na slupku, pod níž je ukryt pravý obsah. V tomto směru by nemělo význam představovat si, žc této slupky záměrně používají knězi a nčitelé náboženství, stejně jako uvažovat, s jakým záměrem se takové slupky používalo, lakové zkoumáni by líni s lejně vedlo jen na stezku dějin; nic kdybychom se pak dostali až k hi->U>iiťkéinu důkazu jednotlivých případů, v nichž by se způsob podání objevil jako úmyslné šálení, pak všeobecně — a to Iív dokázat tfpišc historicky — je povahou věci, jak jsme předtím uká/ali, že zjevující se pravda se mohla projevit jedině prostřednictvím 1 ťruguiL-iil Xoiiufiinův ■ Sextu Enijiirika adv. uuilli. IX, 193 '«.i.i ii Mutschniannovn). 4 h^l 4Q představy,1 obrazu a pod., a to proto, ie zčásti další prvek, prvek myšlení, nebyl dosud zpracován a připraven jako půda, aby do ni bylo rmířno vložit onen obsah, dosud jc účelem náboženství jako takového, aby jeho obsah mel za základ svého projevu práve tento prvek myšleni. Ovšem i Jilosofnvé používali formy mythu, aby zpřístupnili určité poučky a přiblížili jc smyslům, obrazotvornosti:4 a často slýcháme, že i Platon je především proto ceněn a milován, jakoby tím byl projevoval vyšší genialitu a vykonal tím něco víc, nřco vyššího, než mohou filosofové jinak dokázat a než on sám vykonal v jinveh svých dílech, na přiklad v abstraktním a suchopárném Par-menidovi. Není divu, žc Platona milovali zejména i kvůli jeho mythům, neboť takováto forma vskutku usnadňuje pochopení obecné myšlenky a její zpřístupněni v tak krásné podobě. Jenže svými mythy samotnými se Platon neosvědčil jako filo?of; když myšlení již jednou natolik zciíhlo, aby ve svém vlastním svérázném živlu nabylo existence, je forma mythu přebytečnou okrasou, kterou lze sice s povděkem přijmout, ale která na druhé straně nijak nepodporuje vědu, tak jako jí nezáleží na vnějším zisku z toho, je-li ten či onen podnícen k filosofování. Ostatně proti každému takovému zdánlivému vnějšímu prospechu lze postavil nějakou nevýhodu. Tak je možno uvést jako nevýhodu takového mythického způsobu filosofování, že může dát podnět k mínění, jako by mythy byly filozofií, a že mythy poskytují možnost zakrvt neschopnost a ncobratnnst podal obsah, který má být podán, ve formě mydlení, jediné to formě filosofie, a dát tím tomuto obsahu jeho pravou urřitost. Platon se však nepokoušel, aby své filosofické věty, které měl na mysli a klcrc také předtím vyslovil filosofičtější formou, zahaloval podobou mythů, nýbrž suažU se naopak, aby jc .irir.il zřetelnějšími, představitelnějšími. Joto těžkopádná představa, mhiví-li se o mythech, symbolech především jen jako o 1 Na okraji: Platon, AriktotclcF, zednáři. 1 Nn '-/.n.i m r-li jednak povahu a důležitost filosofie a ncbereme-li zřetel na to, že filosofie je záležitostí ducha a že je také záležitostí jeho práce. Vztah filosofie k ostatním vědám, uměním, politické tvorbě a pod. uvidíme později. Podivujeme-li se však vůbec délce čaäu, raluvíme-li o dlouhé dohě, vzpomeňme, že délka je něčím nápadná nejbezprostřednějšírnu rozvažování, podobně jako obrovitost prostorů, o kterých se mluví v astronomii. Co se týče pomalosti světového ducha, je třeba uvážit: nemá naspěch; má dost času — tisíc let je před lebou jako jediný det — ; má dost času právě proto, žc sám je mimo čas, že je věcný. Jednodenní jepice nemají ke mnohému, k tak mnohému ze svých eflů dosti času; kdo neumírá, dříve než dosáhl svých cílů! Světový duch nejenže má řasu dost; není to 1 Na ukxuji: pojem filn,ofie. jen Čas, čeho jc zapotřebí k získáni nějakého pojmu; to stojí ještě mnoho jiného: že pro tuto práci na svém schcuvčdomování spotřebuje tolik bdských rodů a pokolení, že vynakládá toU-keré. vznikáni i zanikáni, na tom duchu také nezáleží; je dosti bohal na takovéto plýtvání; podniká své dílo ve velkém; má dost národů i jedinců, aby jc promarnil. Je otřepaná věta: příroda jde za svým cílem nejkratší cestou — správně! — ale cestou ducha je prostřednictví, oklika. Čas, námaha, spotřeba, takové kategorie z konečného živola sem nepatří. Abychom uvedli konkrétní případ pomalosti a obrovitého vynaložení a úsilí ducha, aby pochopil sobe sama, stačí poukázal na jeden z hlavních pojmů, na pojem jeho svobody, liekové a ílímané — tím méně Asiaté - nevěděb nic o tomto pojmu, o tom, že člověk jakožto člověk je zrozen svobodným, že j« svoboden. Platon ani Aristoteles, Cicero ani římští učitelé práva neznali tento pojem, ačkob jedině on. jc zdrojem práva, a jejich národy jej znaly tím méně. Věděb ovsem, že Athéňan, římský občan jo in-genuus, že jc volný, že jsou bdé svobodní a Udě nevolní; právě proto nevěděli, že člověk je svobodný jakožto člověk --člověk jakožto člověk, t. j. člověk obecně, člověk, jak jej chápe myšlenka a jak on sám sebe v myšlence chápe. Křesťanským náboženstvím vzešla nauka, že před bohem jsou všichni lidé svobodni, že Kristus osvobodil bdi, učinil je rov-nvmi před bobem, žo jc osvobodil ke křesťanské svobodě. Tyto kategorie činí svobodu nezávislou na rodu, stavu, vzdělání atd. a znamenají obrovský pokrok; ale dosud se odlišují od toho, že pojmem člověka je být něčím svobodným. Ort pro tnto vlastnost rašil po staletí, po tisíciletí; tento pud vyvolal nejobrovitější převraty, ale (myšlenka) pojem, že člověk je svou přirozeností svoboden, což neznačí: svým přírodním životem, nýbrž přirozeností ve smyslu podstaty či pojmu; toto poznáni, toto vědění sebe sama není příliš staré — vžilo se nám jen: rozumí se nám samo sebou. Člověk nemá být otrokem; žádnému národu, žádné vládě nepřísluší vést válku za účelem zotro- 66 57 čování —; a teprve b tímto vedením je svoboda právem, ne již positivní, násilím, nouzí atd. vynucenou výsadou, nýbrž právem o *obe a pro sebe, — pojmem, který je shodný se životem.1 Musíme se však dotknout jiné stránky pomalosti v po-kroéování ducha, totiž konkrétní povahy ducha, podle které jeho myšlení sebe souvisí a veškerým ostatním bohatBtvím jeho existence a jeho vztahů; utváření jeho pojmu, jeho myslení sebe jo zároveň utvářením celé jeho rozlehlosti, jeho konkrétní celosti v dějinách. Myřleukn, kterou vyjadřuje filosofický systém určité doby, má takový vztah k jiným jeho tvorům, že je substancí jeho vesmíru, jeho obecnou podstatou, jeho květem, vědoucím životem v čistém myšlení prostého sebeuvědomění. Ale duch je nejen toto, nýbrž, jak bylo dříve řečeno, i mnohostranný vývoj vlastního bytí; a etupeň sebeuvědomění, kterého dosáhl, je principem, který zjevuje dějinami, vztahy svého bytí. Duch vybavuje tento princip vším bohatstvím své existence; podoba, v níž existuje, je národ, v jehož mravech, ústavě, domácím, občanském a veřejném životě,umě-níeh, vnějších státních vztazích atd. je zobrazen onen princip, je vyhraněna celá určitá forma konkrétních dějin po všech stránkách své vnějšnosti. Toto je látka, která má být zpracována principem národa — a to není práce na den, nýbrž podle toho musí duch zařídit všechny potřeby, dovednosti, vztahy, zákony, ústavu, umení, vědy; není to postup v prázdném ča3e, nýbrž v čase nesmírně naplněném, bojovném, ne pouhý postup abstraktních pojmů čistého myšlení; nýbrž duch pokračuje v tomto postupu jen tak, žc pokračuje v celém svém konkrétním životě. K toiuu náleží, aby určitý národ dosáhl stupně, kdy v něm muže vzejít filosofie.3 Tato pozvoluost světového ducha je ještě zesilována zdánlivými zvraty, reakcemi, obdobími barbarství. 1 Na okraji: při puma]o*li uvaAovut právě u tom. ' K tomu poznámka: „Viz zvláštní E»t". T«uU> Kat *e nedochoval. 58 y) Je vsak na čase, abychom přistoupili k bližším obecným rozdílům, které tkví v povaze vývoje. Tytu rozdíly, na které je třeba upozornit v tomto úvodu, týkají so pouze stránky formální, vyplývající z pojmu vývoje vůbec. Vědomí o zásadách, tkvících v povaze vývoje, osvětli nám blíže, co můžeme od jednotlivých filosofií vůhcc čekat, a určí nám blíže i určitý pojem toho, jak je tomu s rozdíly mezi filosofiemi. Předem poznamenávám: v určení, co je duchovní vývoj, bylo uvedeno, že duchovní vývoj jo svou podstatou nikoli jen nečinné vzcházení, jak si to představujeme na příklad při východu slunce, měsíce atd., není to pouhý pohyb neodporujícím prostředím prostoru a času, nýbrž práce, činnost proti něčemu, co již existuje, jeho přetváření. Duch vBtupujc do sebe a činí sebe sama sobě předmětem;1 a tento směr jeho myšlení mn určuje nepřímo formu i určení myšlenky. Tento pojem, ve kterém se duch pochopil, a kterým jest, tento jeho výtvor, tato jeho bytí, poznovu od něho oddělené, samo sobě učiněné předmětem, a nová činnost na to znovu vynaložená, tak je dále dotvořováno touto činností ducha to, co již jednou bylo utvořeno, tak to získává na určitosti, tak jo to činěno jistějším, v sobě vybudovanějším a hlnbšim. Každá doba má před sebou dobu jinou a je jejím zpraeo váním a tudíž i výtvorem vyšším než byla ona. a) Důsledky pro chápání filosofie i pojednávání o ní vúhec.'i Z této nutnosti vyplývá, že počátek jo to, co jo nejméně utvářené, v sobě určité a vyvinuté, naopak to nejekudší, nejabstraktnějčí, a že prvotní filosofie je zcela obecná, neurčitá myšlenka, že prvotní filosofie je nejprostší, filosofie nejnovějŠÍ pak nejkonkrétněji!, nej-hlubší. To musíme vědět, abvehom ve st ar ve h filosofiích 1 Nad tin poznamenáno: nikoK bezprostřední* ' Ma okraji: nehledat a íturýrli konkrétni výměry, kterých tehdy nebylo. Objektivu! výměr — obsah 59 nehledali víc než jc v nich obsaženo, abychom v nich ncbledaU odpovědi na otázky, uspokojení duchovních potřeh. kterých tenkrát vůbec nebylo, a které náleží až době pokročilejší. Toto pochopení nás také uchrání toho, abychom je z něčeho nevinili, abychom v nich nepostrádali kategorie, které v jejich vxdelauosti dosud vůbec nebyly, abyehom jim nekladli za vinu vývody a tvrzení, které vůbec nemohly pronést a myslit, byť by je bylo možno správně vyvodit z principu, myšlenky takové filosofie.1 ax) Tak shledáme, že v dějinách filosofie jsou staré filosofie co do kategorií — jako děti — krajně chudé a chatrné: prosté myšlenky, které jc třeba zároveň považovat za nezaujaté v tom směru, že nemají smysl tvrzení, protikladného tvrzení jinému. Tak byla na příklad kladena otázka, byla-li filosofie Thaletova vlastně theismem či alhcismcm, uzuával-h Thales boha jako osobnost, ěi toliko jako bytost neosobní, obecnou, t. j. boha v našem smyslu, neuznávaje bohem jiuak nikoho.2 Kategorie subjektivity nejvyšši myšlenky, osobnosti boha je pojem mnohem, mnohem bohatější, intensivnější a tudíž mnohem pozd-nějši. V představách obrazotvornosti byli řečtí bohové ovšem osobnostmi, jako jí byl jediný bůh židovského náboženství, ale představa obrazetvornosti je něco zřela jiného ne/ pochopení čisté myšlenky a pojmu.* Filosofování muselo naopak začínal s tím, že si hledělo jedině svého, žc odloučilo myšlení od veškeré lidové víry a přisouddo si pole 2ccla jiné, pole, ležící mimo svět představy, takže obojí existovalo klidně vedle sebe, či ještě spiše, žc se vůbec ještě 1 Na okraji: Tak říkajíc ani k jejich tíži ani k dohru. * Na okraji: AtheUmus— srovnání» naukami, které máuieobohu — l'.itnd všichni staří athciíty, no křesťanckými filosofy. • Na okraji: je možné, ží by mělo být více ve fantattirkč prrdirtavr ne* v myUenre — pH*lužr>é ke svobodné nibstanciulitč subjektu — jako TrimuTti Indň. 80 nedospělo ani k uvažování o protikladuosti1 filosofování a náboženské hdové víry, ani se nevynořila myšlenka, chtít usmířit tuto protikladne st, prokázat, žc V hdové víře jc jen jakoby jiná vnější podoba téhož, co je obsahem pojmů, a chtít tak vysvětlit a ospravedlnit lidovou víru a moci tak vyjádřit pojmy svobodného myšlení samého opět po způsobu samotného lidového náboženství — stránka a působnost, které byly později u novoplatonovců význačným způsobem jejich filosofování. Jak klidně trvaly vedle sebe oblast lidových představ a nhlast abstraktního myšlení, vidíme ještě na pozdějších "vyspělejších řeckých filosofech, u kterých se jejich spekulativní činnost zcela poctivě — nikoli z pokrytectví — pojila e dodržováním kultu, se zbožným vzýváním božstev, s obětmi atd., jako na příklad u Sokrata, jehož posledním slovem byla ještě připomínka přátelům, aby nezapornnéh obětovat Asklcpiovi kohouta — touha, která by nebyla mohla obstát současně s důsledným uplatněním Sokratových myšlenek o podstatě boha. hlavně Sokratova principu mravnosti. Chápeme-li takovou důslednost my, je to něco zcela jiného. bj Jak se chovat kc starým filosofiím.2 Zatím co se objevuje tento rozdíl mezi tím, co se z filosofie do důsledků vyvodí, a tím, jak se ve skutečnosti siuvšlí, přicházíme zde na to, že můžeme v dějepisech filosofie u určitého filosofa najit uvedeno množství inetafysických pouček — uvedených jako historické údaje o tvrzeních, která prý pronesl -- o kterých on sám nevěděl ani slovo a po nichž se také nenajde sebenepatrnější historická stopa. Tak je v Bruckerových velkých dějinách uvedeno o Thaletovi i o jiných na třicet, čtyřicet, sto thesí, z nichž ani jediná myšlenka 1 Na okraji: rozpor až mnohem později. 1 Na okraji: rozdtl myilcnky—dúlcncrnzviídét —nu t n ý předpoklad zůftlul privř při původním výmern myilcnky. nebyla a takovýchto filosofů historicky prokázána. Z ro z u mářu takovéhoto raženi si pak můžeme jednotlivé vety i citace dlnnho shledával.1 Procedura BruekcroYa je totiž taková, že vybaví prostou poučku dávného filosofa vŠcrni závěry i premisami, které podle představy woifovské metafyeiky musí prý být úvodem i dodatkem oné poučky, a uvádí pak bez ostychu lakový čiře vybásnený výmysl, jako kdyby to byla opravdu historická skutečnost.2 Postup vývoje, rozličnost doh, vzdělanosti a filosofie se projevuje právč v tom, zda se takovéto úvahy, takovéto myšlenkové kategorie, vztahy pojmu již objevily vc vědomí či dosud ne.1 Rozdíl je právč jedině v myšlenkách, které jsou snad uvnitř, alo ac venku.* IDavní je tu myšlenka a nikoli problém, jaké pojmy ovládají život filosofů. Jejich myšlenku je nutno zdůraznit. Jc třeba držel M naprosto přísně, historicky přesně nej vlastnějších slov, nc usuzovat a dělal tak z nich něco jiného. I Ritter praví ve evých Dějinách jónské filosofie na stránce 13: „Thales považoval svět za všeobsáhající živoucí zvíře,klcré se vyvinulo z jednoho semene — naopak semeno všech věcí jc prý vlhké — jako všechna zvířata. Základním názorem Thaletovým tedy je, že svět je živoucí celek, který se vyvinul ze zárodků a po způsobu zvířat se udržuje na živu potravou, přiměřenou jeho původní podstatě." K. tomuto závěru z pojmu vývoje, že filosofie nejdávnější jsou ncjabsiraktnější, že myšlenka v nich je nejneurčitější, pojí se přímo další závěr, že filosofie pozdější, ncjmladší, nejno-vější je nej vy vinutější, nejbohatější a nejhlubši, a to proto, že postup vývoje jo růstem určitosti, a ten že je prohlubováním a uchopením myšlenky v sobě samé; v pozdější, nej- 1 éqrT, nepoužíval prý jcsIřThuk-r, a\bzc Anaxiniunder: ledy nikoli priu-rip ívřu: vseje voda. («?/>j = počátek, princip; pozn. překl.) • TI.,ii- - Voda je prý příčinou světí: ivit jc prý véčný; ex nihilo nihilfú. (z ničeho nic není; pozn. překl.) • Na okraji: Národy = dčti, -udřlůt-li to a to, roxEtúňu *e — myslil w:.di při.' tny aučinkn— Term mi unii — důsledek— subjektu objekt. • K tomu jeété: — z-du venku — výklad Bible 62 mladší, nejnovějŠÍ filosofii musí být uschováno a obsaženo vše, co se zprvu jeví jako zašlé, tato filosofie musí být sama zrcadlem celých dějin. Počáteční je nejnhstraktnéjří, protože je počáteční, protože sc dosud nedostalo do pohybu; poslední tvar, který vyjde z tohoto neustálého pohybu jakožto postupujícího určování, je uejkonkre tuější. IS<-ní to, jak možno předem poznamenat, žádná presumce filosofie naší doby; neboť právě v duchu všech těchto výkladů je, že pokročUcjši filosofie pozdnějších ěaRŮ jc především výsledkem předchozích pTací přemítajícího ducha, že byla těmito dřívějšími slauovisky vyžadována, vyvolávána, že nevyrostla jen tak isolovaně ze své půdy. Další, co je zde ještě nutno připomenout, jo, žc se nemusíme nijak bránil vyslovit to, co je v povaze věci, žc myšlenka, jak je chápána a podávána v nejuovější filosofii, je nejvyvinutější, nejbohatši, nejhlubši. Toto připomínám proto, žc přízvisko nová, novější, nejnnvější filosofie se stalo velmi běžné. Tů kdo ec domýšlejí, že takovýmto pojmenováním něco pověděli, mohou tím snadněji udělovat o to více filosofiím své posvěcení a požehnání, oě více mají sklonu vydávat za slunce nejen každou uhasínající létavici, ale i každý oharek svíčky, anebo i každé tlachání rozkřikovat za filosofii a vydávat je za důkaz při ncjmciieíui toho, že je tolikero filosofií a denně některá zatlačuje některou včerejší. Tím našli zároveň i způsob, jak odstavit filosofii, která začínala nabývat na významu, a jak sc s ní rychle vypořádat. Říkají jí módní filosofie: Nejsmíšnější, ty zveš to módou, kdys znova a ziiaco vášně za vzděláním lidský duch kupředu jde.1 Rekl jsem, že filosofie určité doby jakožto resultát doby předchozí obsahuje její vzdělanost. Je hlavní vlastností vývoje, žc základem vši filosofie jc jedna a táž my-lcnka — existuje jen jedna pravda — a že každá myšlenka pozdější ' Jedna z \. i.ii Schillera a Goelhu. via název Modtphilosopliie. G?, jícím ve fysice; Lipsius chtěl být stoikem atd. V nazírání panoval vůbec protiklad starých filosofií a křesťanství; z křesťanství a v něm se dosud prý nevyvinnla žádná zvláštní filosofie; co so v křesťanství považovalo n mohlo považovat za filosofii, byla prý některá z oněch starých filosofií, které byly v tomto smyslu zase znovu pěstovány. Ale mumic, přenesené J0 života, nemohou v něm obstát; duch nosil již dávno v sobě život prohloubenější, hlubší pojem sebe sama. a tím i jeho myšlení mělo vyšší potřeby než jakým mohly dostačit filosofie starých. V takovémto ohříváni je tedy nutno spatřovat toliko průchod, zaučování do podmiňujících, předeházejících forem, jen dodatečné pru-( liaz, „j nutnými stupni vzdělanosti; vyskytne-h 3e v ději-uách jako přechodný zjev, v odlehlé dobo takovéto napodobováni a opakování zásad, zcizivších se duchu, a nadto ještě prováděné v odumřelé již řeči, pak jsou to puuzo překlady-, nikoli originály, a duch se ukojí jen v poznání své vlastní původnosti. Jestliže i nejnovější doba je npfct vyzývána, aby se vrátila k hledisku nějaké staré filosofie,1 jak so k tomu zvláště doporučuje platónská filosofie jako prostředek k záchrauč, jak vyváznout ze všech zmatků příští doby, pak takový návrat není uním nenuceným dodatečným zaučováním; taková rada ke skromnosti má naopak stejný zdroj jako nabádání kultivované společnosti, aJ>y se navrátila k divochům severoamerických lesů, k jejich Qiravům a příslušným představám, a jako doporučováni nábožouství Melehisedechova, které jednou Fichto (mším žc v „fJcslimmung des Mcnschen")8 prohlašoval za nejěistši o nejprostší, a tím ra takové, k n é muž se musíme vrátit. V takovém couvání nesmíme ovšem přehlížet touhu po počátku a pevném Východisku; jenže ty je třeba 1 Niko li piouLUd bytí a myslení, nikoli samostatnost myUeni, sub-ektn —- C.«íiř*iu* —- pojem íubjektivnosti — objektivity, nikoli. ift •. ... I. I. i ľ 1/ '-. Umo, &e sazby goritiuud Bodnni. 1%. Cena k art. výt. 17 KH.