CONTENTS XVI/20()8/2/Studie Articles 155 177 203 Eleonora Hamar. Narratives of the Scholars' Knowledge: The Potential of Narrative and Critical Theory in the Study of Religions Ales Chalupa, Seven Mithraic Grades: An Initiatory or Priestly Hierarchy? Henryk Zimon, Secondary Funeral Rituals among the Konkomba of Northern Ghana: The Bichabob Tribe Example Commentaries and Discussions 225 Bretislav Horyna, What is AKTUM 227 Hubert Seiwert, Studies of Religions at Borders of Social, Historical and Cognitive Sciences Materials 241 News 251 253 David Zbíral, Antiheretical Treatise „Manifestatio heresis Albigensium et Lugdunensium" Jana RozehnalovA, International Conference about Eastern Christianity, Judaism and Islam Roman Kecka. Conference of the European Association for the Study of Religions Reviews 255 Fiona Bowie, Antropologie náboženství (Radek Chlup) 258 Kevin J. Christiano - William H. Swatos, Jr. - Peter Kivisto, Sociology of Religion: Contemporary Developments (Jan Vaně) 262 Jiří Beneš, Desítka (Milan Balabán) 265 Boguchwaia Tuszyiiska, Mitologie Šwiata - Majowie; Karl Taube, Aztécké a mayské mýty (Milan Kováč) 267 Hugh McLeod, Náboženství a lidé západní Evropy (1789-1989) (Martin Klapetek) 268 Libuše Martínková, Kyberprostor jako náboženský prostor (Pavel Šindelář) Příběhy religionistického věděni Podněty narativní a kritické teorie v religionistice Eleonóra Hamar* Teoretické reflexe současného stavu religionistického bádání, zpochybňování „náboženství" jako vhodného analytického konceptu a s tím související poukazy na problematičnost produkce religionistického vědění, debaty o rozporuplné sebeidentifikaci a sebereprezentaci religionistiky bývají religionisty/kami a studenty/kami religionistiky interpretovány jako projevy krize identity této vědní disciplíny. Religionistika se v této perspektivě jeví jako nedostatečná či přímo nemocná: jako disciplína, jež nastoupila buď cestu svého zániku, nebo cestu nevyhnutelného splynutí s jinými sociálními a humanitními vědami. Ztotožnění určitého typu teoretické reflexe s krizí vyvolává akademickou skepsi. Snad nejzřejměj-ším příkladem této skepse jsou reakce mnoha studujících religionistiky: jsou dezorientovaní a mají vážné pochybnosti o smysluplnosti studia oboru, který nejenže nepředkládá jednoznačné odpovědi na jednoznačné otázky, ale podkopává i vlastní epistemologické základy a směřuje tak - metaforicky řečeno - k oborové sebevraždě. Současná religionistická teorie si samozřejmě klade kritické otázky týkající se tvorby religionistického vědění, statutu a hodnoty předkládaných vědeckých vysvětlení. Neznamená to ale většinou víc než to, že reflektuje své vlastní vědecké praktiky. Tato reflexe má mnoho podob a týká se mnoha různých dimenzí religionistického bádání. Současná teorie religionistiky se zajímá například o to, zda religionistika potřebuje vlastní a speciální metodologické postupy pro svůj výzkum a bádání - to v případě, že svůj objekt studia definuje jako něco, co vybočuje z řádu obyčejných (ordinanc věcí a fenoménů -, nebo zda má religionistika spoléhat na metodologické postupy běžně používané v sociálních vědách - to v případě, že je Tento text vznikl v rámci řešení projektu „Narativni konstrukce židovských identit" (GAČR 401/06/P290) a rámcově vychází z mého příspěvku „The Critical Potential of the Narrative Approach in the Study of Religions", jenž odezněl na 27. kongresu Německé společnosti pro religionistiku (DVRW) „Religion und Kritik" v roce 2005 v Bavreuthu. 156 © Eleonóra Hamar 157 ^ Príbehy religionistického vědění. náboženství vnímáno jako součást obyčejného a běžného sociálního života.1 Tyto otázky jsou pak na jiné úrovni rozebírány prostřednictvím reflexe samotného vědeckého charakteru religionistiky. Zde zpravidla vyvstávají pochybnosti, zda má současná religionistika potenciál na to, aby se dokázala transformovat ve vědu s jasnou argumentací, ve vědu, jež objasňuje vlastní konstrukce pojmů a pracuje s jasně definovaným typem racionality:2 bud odkrýváním ideologické povahy religionistického diskursu cestou dekonstrukce jednotlivých dílčích oblastí bádání,3 nebo cestou dekon-strukce jeho základních analytických konceptů.4 Závažnost těchto otázek může snadno vytvořit obraz religionistiky v krizi. Budeme-li ale tyto otázky kontextualizovat pomocí diskursu reflexivních sociálních věd, může nám před očima vyvstat odlišný obraz reli-gionistické vědy. Stejné otázky se nebudou nutně jevit jako příklady chybných nebo nedokonalých postupů religionistiky, ale spíše toho, že po vzoru většiny současných sociálních věd (sociologie, sociální a kulturní antropologie, sociální psychologie apod.) je i religionistika s to získávat vědeckou legitimitu, neboť i ona reflektuje způsoby a okolnosti produkce religionistického vědění. Jinými slovy, religionistika se zabývá otázkami, jež se na první pohled jeví jako nepříjemné či rozvratné, ale ve skutečnosti jsou to otázky, které mohou přispět nejen k uvědomování si teoretických a metodologických předpokladů religionistických zkoumání, ale také k uvědomování si jejich sociálních, politických a etických konsekvencí. A můžeme jít ještě dále: tyto otázky slouží nejen k reflexi toho, jak jako religionisté pracujeme, ale napomáhají také uvědomování si epistemolo-gického pole možností, v němž můžeme pracovat (popisovat a vysvětlovat).5 Reflexivita, jejíž problematiku otevírají výše uvedené otázky, nemusí být tedy projevem krize, nýbrž potřebnou a nutnou součástí religionistické 1 K otázce náboženství jako obyčejné sociální formace viz Russell t. McCutcheon, Cri tics Not Caretakers: Redescribing the Public Study of Religion, Albany: State University of New York Press 2001, především s. 21-39. 2 K tomu viz v mnoha ohledech průkopnický příspěvek Břetislava Horyny „Kulturní věda: další dilema religionistiky". Religiu 15/1, 2007, 3-28. 3 Srovnej např. Bruce Lincoln, Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago - London: The University of Chicago Press 2000. 4 Srovnej např. Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York - Oxford: Oxford University Press 2000. 5 Mám na mysli neoddělitelnost vysvětlení a rozumění. Na prolínání, překrývání a vzájemné doplňování těchto dvou forem poznání upozornili např. Paul Ricoeur, explanation and Understanding", in: Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Henne-neutic II, Evanston: Northwestern University Press 1991, 125-143; z perspektivy religionistické teorie Břetislav Horyna, „Kulturní věda...", 12-22. metodologie. To, co říká Pierre Bourdieu o reflexivitě v sociologii, je v mnoha ohledech platné i pro religionistiku: jako vědci nemůžeme vypovídat o náboženských konstrukcích významu, jestliže si neuvědomujeme a nereflektujeme procesy religionistických konstrukcí významu. Episte-mologickou dimenzi reflexe přitom Bourdieu doplňuje o dimenzi sociální. Francouzský sociolog tvrdí, že proto, aby mohli sociální vědci vysvětlovat spory týkající se pravdy a vědění, které probíhají v sociálním světě, je nutné, aby dbali na skutečnost, že pravda je objektem sporů i v rámci sociálních věd.6 Objektem studia religionistiky se tedy nemají stát jen náboženství, ale také religionistika sama; se všemi jejími konstitutivními, metodologickými, epistemologickými a mocenskými spory.7 V předkládaném textu mám v úmyslu otevřít i další otázky vztahující se ke kritické reflexi religionistické produkce vědění, a přispět tak nikoliv k posílení krize religionistiky, nýbrž zjistit, jaké jsou možnosti pro posílení její vědecké autority. Budu se snažit ukázat, v jakém smyslu může být narativní a kritická teorie užitečná nejen pro kritickou interpretaci způsobů akademické konstrukce významů, ale také pro kritickou interpretaci (nezamýšlených) důsledků religionistického bádání. Přesněji řečeno chci vyložit, jak může narativní teorie rozvinout kritické teoretické přístupy v religionistice. Jelikož pro vyjádření i toho nejskromnějšího argumentu je nezbytné vymezit východiska a pozici, ze které autor mluví, tzn., musí nastínit pole možných interpretací klíčových konceptů, s nimiž pracuje, budu se věnovat vysvětlení (1) narativního přístupu, který aplikuji v religionistice: (2) významů kritické teorie, které reprodukuji ve spojení s narativní teorií. Po zmapování teoretických zdrojů mých úvah se budu v poslední části textu zabývat využitím partikulární kombinace narativní a kritické teorie při interpretaci narativ religionistického vědění; a to s vědomím, že tak rozsáhlému teoretickému záměru lze v mezích dílčí studie vyhovět pouze 6 Viz Pierre Bourdieu, Science of Science and Reflexivity. Cambridge: Polity Press 2004, 115-116. Je přitom zajímavé, že jako důvod publikace sérií svých přednášek na téma reflexivity v sociálních vědách v knižní podobě uvádí Bourdieu ohrožení sociálních věd vážnou regresí. Poté, co se sociální vědy osvobodily z vlivu náboženské, politické, ekonomické a částečně také státní moci, hrozí podle něj, že budou znovu sloužit - a to nikoliv vědeckým otázkám a projektům, ale mimovědeckým zájmům (ekonomii, médiím apod.). Sociální vědy jsou tedy v krizi i podle Bourdieua, ale tato krize neprame-ní z reflexivity vlastní disciplíny - tu Bourdieu naopak považuje za nejúčínnější nástroj v rukou vědců, jímž lze krizi čelit. 7 K religionistice jako objektu studia religionistiky srov. též Břetislav Horyna - Helena Pavlincová, Dějiny religionistiky, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2001, 73-75. 9 Eleonóra Hamar 159 9 Příběhy religionistického vědění. částečně - spíše prvotním uvedením problému a s ním souvisejících otázek, než jeho uspokojivým vyřešením. Narativní přístup Podle Paula Ricoeura můžeme narativní přístup vymezit jako poznávací perspektivu, jež se zajímá (1) o reciprocitu mezi narativitou a temporalitou; (2) o konstrukci zápletky (emplotment) jako vzniku určité verbální kompozice, jež konstituuje text jako narativum.8 Jinými slovy, budeme-li se věnovat problematice narativ, bude naše pozornost patřit způsobu, jakým je temporální charakter lidské zkušenosti označován, organizován a objasňován aktem vyprávění příběhů, a stejně tak způsobu, jakým vzniká prostřednictvím zápletky z nesourodých událostí a činností sjednocený příběh, který vytváří souvislý celek s jasným začátkem, středem a závěrem. Mohli bychom také říci, že narativní přístup zkoumá, jak jsou v dějinném proudu lidských zkušeností, lidského jednání a institucí označovány prostřednictvím vyprávění jistých příběhů některé z těchto zkušeností, jednání či institucí za náboženské (spirituální, posvátné, nadpřirozené, atd.) a jak jsou tyto zkušenosti, jednání či instituce příběhem dále strukturovány a naplňovány významem. Dalším problémem výzkumu je pak otázka, jak přispívá konstruování zápletky ke specifickému zvýznamňování dané náboženské (spirituální, posvátné, nadpřirozené, atd.) zkušenosti, jednání a instituce. Argumentujeme-li tedy pro využití narativního přístupu také v rámci religionistiky,9 nejde jednoduše o volání po tom, aby byly naše výzkumy a bádání založeny na interpretaci nejrůznějších narativních zdrojů, jako například mytických vyprávění, biografií bohů, životních příběhů svatých a charismatických vůdců, příběhů „řadových" věřících, dějin náboženských institucí a událostí apod. V této perspektivě by narativa nebyla po- 8 Viz Paul Ricoeur, „On Interpretation", in: Alan Montefiore (ed.), Philo.wphy in France Today, Cambridge: Cambridge University Press 1983, 157-197. Paul Ricoeur. „Nar-rativeTime", Critical Inquiry 7/1, 1980, 169-190. 9 Religionistické bádání inspirované narativním přístupem může být jednou z konkrétních možností, jak smysluplně uplatnit perspektivu „kulturní vědy" v badatelské a vý-zkumnické praxi religionistiky. Na základě narativních teorií lze formulovat konkrétní teoreticko-metodologické postupy pro interpretaci symbolických a pojmových struktur kultury: jak symbolických a pojmových struktur náboženských, tak symbolických a pojmových struktur religionistiky samotné. Systematické rozpracování narativního přístupu v religionistice by mohlo být užitečné, jelikož objekty narativní analýzy mohou být všechny tři typy příběhů vyjmenované dále. važována za víc, než významná deposita informací, relevantních z hlediska vědeckého vysvětlení/porozumění náboženství, náboženských tradic, fenoménů a institucí. Byť je tato perspektiva v religionistice opodstatněná, v tomto textu sejí nezabývám. Zde se nevěnuji analýze narativních zdrojů, ale narativní analýze.w jež se zaměřuje na proces narativní konstrukce významů, na formální modely narativ, jež k tomuto procesu přispívají, a na postavení narativ v sociálním životě. Objekty narativní analýzy mohou být různé. Souhrnně je může představit následující typologie:11 (1) Narativa partikulárních náboženství, náboženských tradic a skupin. Jde o příběhy, které jsou spojeny se sociálními formacemi přesahujícími jedince, s intersubjektivními sítěmi a se sociálními institucemi; jako takové mají tyto příběhy charakter veřejných kulturních narativ. (2) Narativa jedinců přináležejících k určité náboženské tradici či skupině. Jde o příběhy, díky nimž naplňuje jedinec významem svůj život a identitu a jejichž prostřednictvím kolem sebe buduje svět, který je (pro něj) smysluplný. (3) Religionistická narativa. Jde o analytické a explanační příběhy, které se utvářejí jako výsledek vědeckého poznání. Přestože tyto příběhy nevznikají primárně s úmyslem převyprávět zkoumanou realitu, lze v nich identifikovat sjednocenou a souvislou verbální kompozici, s jejíž pomocí jsou rekonstruovány jak narativa a sociální vztahy aktérů („věřících" i religionistů), tak veřejná kulturní narativa, jež jejich životy ovlivňují. 10 Pro větší přesnost je třeba zde dodat, že každá narativní analýza předpokládá analýzu narativních zdrojů. Vztah těchto forem analýzy není proto nikdy substituční, nýbrž su-plementární. V literatuře zabývající se metodologií sociálních věd se v posledních asi pěti letech též formuloval požadavek na rozlišení bádání pracujícího s různými typy narativ od narativního bádání jako určité podskupiny kvalitativních výzkumných metod. Narativní bádání je však v tomto kontextu nadále pojímáno jako (interdisciplinární) přístup, který se zaměřuje na biografické konkrétnosti, tj. na příběhy jako vyprávění těch. kteří těmito příběhy žijí, respektive kteří tyto příběhy žijí. Srovnej například Susan E. Chase, „NarTative Inquiry: Multiple Lenses, Approaches, Voices", in: Norman K. Denzin - Yvonna S. Lincoln (eds.). The Sage Handbook of Qualitative Research. Thousand Oaks - London - New Delhi: Sage ^2005, 651-679. Jakkoliv je toto omezení smysluplné v rámci sociologických a antropologických výzkumů, ryze biografické vymezení narativ je pro účely tohoto textu limitující. K tomu viz dále navrženou typologii narativ v religíonistickém bádání. 11 Tuto typologii inspirovaly Margaret R. Somersová a Gloria D. Gibsonová svou tema-tizací narativity v kontextu sociálních věd. Viz především Margaret Somers - Gloria D. Gibson. ..Reclaiming the Epistemological .Other': Narrative and the Social Constitution of Identity", in: Craig Calhoun (ed.). Social Theory and the Politics of Identity. Oxford: Blackwell 1998 [1994], 37-99. Eleonóra Hamar (4) Meianarativa. Jde o příběhy, které partikulární náboženství, náboženští aktéři a religionisté samotní sdílejí s nenáboženskými institucemi a diskursy spoluutvářejícími sociální realitu a kulturní řád, jehož součástí jsou první tři typy narativ. V metanarativách vyprávějících o progresivní emancipaci rozumu, o dosažení osvobození lidstva, o vyváznutí z předpokládané nedokonalosti člověka, respektive o nekončícím boji barbarství a civilizace, o prohlubujícím se úpadku lidských společností apod. jsme zakotveni jako sociální aktéři i jako sociální vědci. Z tohoto důvodu mohou metanara-tiva prolínat všemi zmíněnými typy narativ. Uvedené typy narativ formují a pořádají minulost (minulé zkušenosti, jednání, dění) prostřednictvím retrospektivní konstrukce významů. Podle jejich specifické zápletky můžeme vymezit pohled vypravěče jako partikulární porozumění jednání a událostem. Pro kritickou reflexi způsobů tvorby religionistického vědění je důležitý především třetí typ narativ, které jsou produkovány v podobě textů obsahujících nárok na vědecké vysvětlení určité části sociální reality.12 Pozornost si přitom zasluhuje též otázka přínosu narativní analýzy všech vyjmenovaných typů narativ. Z hlediska narativní analýzy hraje důležitou roli fakt, že samotná narativní forma sdělení je v těchto textech neoddělitelná od jeho obsahu. K narativní formě rekonstrukce a reprezentace sociální reality se vždy přidružuje určitá představa o realitě, určité předporozumění, jež rekonstruovanou a reprezentovanou realitu spoluvytváří.13 V případě narativní konstrukce reality se podle Haydena Whita jedná o představu reality, jejíž diskursy jsou artikulovány pomocí mechanismů kontinuity, koherence a jakéhosi nutkání zaplňovat plynutí času významem. V narativní podobě rekon- 12 K otázce vědeckého diskursu jako alternativy či typu narativního diskursu viz Jerome Bruner, Possible Minds, Actual Worlds, Cambridge - London: Harvard University Press, 1986, 11-43. V kontextu religionistiky argumentoval pro aplikaci narativní teorie například Gavin Flood. Východiskem jeho uvažování je důraz na to. že vědecké a kauzální explanace lidského myšlení a jednání nestojí mimo narativum jako diskurs o tom, co se událo: tedy že například sociálněvědné a religionistické explanace nejsou jasně odlišitelné od narativ. Viz především Gavin Flood, Beyond Phenomenology: Rethinking the Study of Religion, London - New York: Continuum 1999. Pro převyprávění příběhu vzniku religionistiky inspirovaného teorií narativní reprezentace Haydena Whita viz Hans Gerhard Kippenberg, Discovering Religious History in the Modern Age, Princeton: Princeton University Press 2002. 13 O tom, jaké představy o realitě se přidružují k nenarativním formám reprezentace viz Hayden White, „The Value of Narrativity in the Representation of Reality", in: Hayden White, The Content of the Form, Baltimore: The John Hopkins University Press 1987, 1-25. White v tomto textu porovnává způsoby reprezentace minulosti v análech, v kronikách a historických narativech. Příběhy religionistického vědění... strukce a reprezentace reality (minulosti) je nemyslitelné pojednání o dvou událostech, aniž by se v něm tyto události spojily podél linie kontinuity, aniž by byly začleněny do koherentního obrazu a aniž by nebyl čas mezi jejich uskutečněním do příběhu významuplně začleněný - neboli v narati-vu neexistuje časová jednotka, během níž by se nic neudalo. Tato integrace nesourodých událostí do smysluplného příběhu je umožněna referencí k určitému sociálnímu systému, bez jehož uvědomění je - nejen časově -hierarchizovane třídění událostí nemyslitelné. Právě na základě představy sociálního centra lze jednu událost nadřadit či podřídit události jiné jako příčinu či následek; tím sice nevzniká žádný kauzální nexus, ale vytvářejí se podmínky umožňující přiřknout událostem reprezentovaným v příběhu etický nebo morální význam.14 Na to, že narativní podoba reprezentace reality danou realitu určitým způsobem spoluvytváří, upozorňuje rovněž Paul Ricoeur. Zdůrazňuje, že v narativu vzniká prostřednictvím jeho sémantické inovace vždy nový význam. Protože událost je/stává se podle Ricoeura událostí jen ve vztahu k zápletce určitého příběhu, je nový význam, který vzniká cestou sémantické inovace, něčím, co se spíše vynalézá v textu, než nalézá v realitě. Narativum znamená v tomto smyslu vždy více než jen referování o určitém sledu událostí: právě v narativu totiž získávají smysluplnou strukturu a tudíž i význam jinak nesourodé a nesouvisející události (zkušenosti, jednání a instituce). Narativum je organizací událostí do srozumitelné jednoty. Tento postřeh má dalekosáhlý význam, pokud si uvědomíme, že funkce narativní reprezentace - spoluvytváření reality - není typická pouze pro narativa literárního fikcionalismu, ale také pro narativa vznikající v rámci sociálních a historických věd. U Whita slouží poukaz na narativně vznikající nové významy k tomu, aby v historickém vyprávění odhalil literární a morální prvky, jež relativizují myšlenku, že historikové realisticky popisují minulost. Naproti tomu se Ricoeur snaží čelit podobnému relativizování tím, že klade důraz na rozlišování mezi literárním narativem na jedné straně a narativem historických (sociálních) věd na strano druhé, přestože oba typy narativ vznikají pomocí produktivní imaginace. Pro Ricoeura se totiž právě v takovém aktu rozlišování skrývá možnost, jak uchovat pozitivní vztah k paradigmatu realistického vztahování se ke skutečnosti. Vidíme tedy, že zdánlivě shodná vysvětlení vztahu narativní reprezentace reality k realitě samotné mohou mít různé, ale z hlediska reflexe tvorby religionistického vědění stejně zásadní důsledky. V návaznosti na Whita se ukazuje, jak je důležité, abychom věnovali pozornost tomu, jaká narativa jsou vyprávěna v religionistice proto, aby religionisté mohli ref- 14 H. White, „The Value of Narrativity...", 10-11, 24. Eleonóra Hainar 163 © Příběhy religionistického vědění. lektovat morální soudy, jež vznikají v religionistických příbězích. Poté můžeme sledovat, vůči jakým subjektům jsou tyto soudy vynášeny a jaké jsou vědecko-teoretické důsledky toho, že stejné události (zkušenosti, jednání a instituce) mohou dostávat v narativech vytvořených různými religi-onisty odlišný význam, aniž by kterákoli z narativních reprezentací nutné deformovala realitu či metodologicky nesprávně zacházela s daty.1-" Násle-dujeme-li hledisko Paula Ricoeura, bude jako klíčová platit reflexe „ontologického paradoxu vynalézání jako nalézání",15 jež se dotýká metaforického jazyka i narativní konstrukce významu. To, v čem „ontologický paradox vynalézání a nalézání" spočívá, lze stručně vysvětlit na rozboru konkrétní metafory. Vezměme například metaforu básníka Attily Józsefa - v těžkém snu hodiny odkvětají. Jejímu významu bychom stěží mohli porozumět na základě přímého odkazu k empirické realitě. Doslovná interpretace jejího významu by dokonce nejspíš deštruovala básníkem pravděpodobně zamýšlené sdělení. Neboť jak a čím by bylo možné vážit sny a kde a jak by mohlo vadnout něco, co není hmatatelné? Přestože (tato) metafora přesahuje bezprostřední referenty každodenního jazyka, tedy přestože nepopisuje realitu bezprostředně, rozumíme jí. Rozumíme jí, protože vyjadřuje něco z kvalit a dimenzí světa, co by zůstalo skryté, kdybychom se snažili o popis objektivně pozorovatelných jevů a jejich souvislostí objektivizujícím (technickým) jazykem. Metafora jakoby vynalézala „hodiny", jež jsou s to „odkvétat v těžkých snech", aby s jejich pomocí nalezla ve světě zkušenost, pocit, okolnost, jež by bez ní zůstaly nevyjádřenými, a tudíž neexistujícími. Metafora obohacuje svět o nový prvek, s jehož pomocí jsme s to se světu více přiblížit. A podobně fungují podle Ricoeura i samotná narativa: různé dimenze a různé verze událostí a dění by se ztratily, pokud by mezi nimi nebyly zápletkou vynalezeny smysluplné vazby a souvislosti. Prostřednictvím vyprávění narativ vidíme a umožňujeme vidět více: sémantickou inovací ne-nanášíme na svět další (estetizující) vrstvu významu, svět s její pomocí spíše objevujeme, a tudíž poznáváme, jak odpovídá také kognitivní funkci metafory.17 Ontologický paradox vynalézání jako nalézání se pak v případě akademických narativ objevuje i jako otázka (dočasného) přijetí či odmítnutí určitých religionistických narativ: jak. kde a podle jakého kritéria lze 15 Srov. Hayden White, A lorténelem terhe. Budapest: Osiris 1997, 23. 16 Viz Richard Kearney, „Paul Ricoeur and the Hermeneutic Imagination". Philosophy and Social Criticism. 14/2, 1988, 115-145 a Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor: The Creation of Meaning in Language, London - New York: Routledge 2003 [Paris: Editions du Seuil 1975], 17 Ke kognitivní funkci metafor srov. Břetislav Horyna, Teorie metafory. Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2007, 31-38. načrtnout hranici mezi příběhy, které nám umožňují vidět hlouběji náboženské diskursivní i nediskursivní praktiky, a mezi příběhy, které tvoří nepřesvědčivou a nevěrohodnou vrstvu významů nad popisovaným objektem zkoumání. Příběhy religionistů, respektive příběhy vypovídající o náboženských zkušenostech, jednáních a institucích přinášejí (nový) způsob vidění (nový způsob zachycení a zvýznamnění) svého referentu. Metaforická a narativní vynalézavost religionistických příběhů z hlediska výše nastíněného narativního přístupu není tedy vlastností, jež by měla být stavěna do protikladu k obhajitelným, dobře fungujícím a ne nutně narativním formám reprezentace sociální reality, jelikož jakékoli omezování konstrukce zápletky dotýkající se té části světa, o niž se religionistika zajímá, by zamezilo jejímu adekvátnímu religionistickému vyjádření. Kritická teorie „Kritická teorie", „kritické přístupy", „kritické trendy", „kritické pojmy" jsou slovní spojení, která se v současné religionistické teorii objevují velmi často. Jako symptomy aktuálního stavu religionistiky poukazují na to, že v uplynulých přibližně patnácti letech se v tomto vědním oboru znovu intenzivně artikuluje požadavek teorie vědy na reflexivní prozkoumání způsobů tvorby vědění. Jako příklady tohoto zaměření religionistické teorie lze jmenovat především dvě publikace: Critical Terms far Religious Studies editované Markem C. Taylorem18 a New Appwaches to the Study o f Religion editované Peterem Antesem, Arminem W. Geertzem a Randi R. Warnem.19 V předmluvě druhého jmenovaného tituluje za společného jmenovatele kritických přístupů označen jednak (velice obecně vyložený) problém vztahu „objektivní" reality a studia náboženství (v singuláru i v plurálu), jednak (taktéž jen v náznacích nastíněný) vliv socio-psychologických dispozic religionistů na výsledky vlastního bádání. Za kritické přístupy v re-ligionistice považují vydavatelé ty, jež místo hledání důkazů religionistických výkladů v „objektivní" skutečnosti zkoumají religionistické vědění jako proces nalézání shody a utváření konsenzu v určitém okruhu badatelů, jejichž práce je sociálně a psychologicky situovaná. V souladu s editorským záměrem, jenž má poskytnout orientaci v současném religionis-lickém dění a v jeho intencích, uvádějí pak editoři publikace další klíčové 18 Mark C. Taylor (ed.), Critical Terms for Religious Studies. Chicago - London: The University of Chicago Press 1998. Il) Peter Antes - Armin W. Geertz - Randi R. Warne (eds.), New Approaches to the Study <