Diferiince 147 3./Diferance Promluvím tedy o písmeni. O prvním písmeni, máme-li věřit abecedě a většině riskantních spekulací o ní. Promluvím tedy o písmeni a, o tomto prvním písmeni, jež jsme místy považovali za nezbytné zavést do psaní slova diference, to vše při psaní o písmu a psaní, při psaní, jehož rukopis! svými rozmanitými trajektoriemi vurčitých a přesně vymezených uzlech vždy protíná tuto hrubou pravopisnou chybu, nedostatek hřešící proti ortodoxii, ježusměrňuje pravopis, proti zákonuvládnoucímu nad psaným apřidržujícímjej v mezích slušnosti. Tento pravopisný nedostatek bychom vždy mohli smazat anebojej redukovat,jak pokudjde ojeho fakt, tak co se týče jeho oprávněnosti, resp.jej případ od případu -který každý budeme analyzovat zvlášť, byť tyto analýzy vždy v)jdou nastejno -shledat vážným, nepřístojným, či dokonce, lze-li vůbec předpokládat takovou bezelstnost, zábavným. Snažíme-li se však tento přestupek přejít mlčením, lze zájem, který mu věnujeme, klasifIkovatjako předepsaný mlčenlivou ironií,jako neslyšný posun této permutace liter. Pokaždé bychom se totiž mohli chovat tak,jako by na této diferenci nezáležel02 • Hned zpočátku musíme říci, že dnes nezamýšlíme tento mlčenlivý nedostatek prohřešující se proti pravopisu legitimovat a tím méně omlouvat, nýbrž jeho hru naopakještě akcentovat. Budete mne ovšem muset omluvit, jestliže, byť jen implicite, poukáži k tomu či onomu textu, kterýjsem už publikoval. Neboť bych se právě chtěl pokusit - do jisté míry a ačkoli je to v principu a v celku zbytostných důvodů oprávněnosti nemožné -shrnoutjaksi vjediném trsu různé směry, vnichž jsem se pokoušel zužitkovat (anebo použil jako vodítka) to, cojsem (neografismem) provizorně nazval slovem či pojmem diferiince a co, jak uvidíme, doslova a do písmene není ani slovo anipojem. Slova trs se tu přidržuji ze dvou důvodů: na jedné straně tu nepůjde -i když i to by bylo možno udělat -o popis historie, o vylíčení - text za textem, kontext za kontextem -jednotlivých etap, které by vždy ukázalo, jaká ekonomie vnutila tuto grafickou nepravidelnost, nýbrž půjde o všeobecný systém této ekonomie3 . A na druhé straně se slovo trs zdá nejpříhodněji naznačovat, že shrnutí této struktury zaplétání, protkávání a křížení, jež umožní rozložit různá vlákna a různé linie smyslu -či síly bude právě tak východiskem osnování linií nových. Zcela předběžně tedy připomínám, že tento diskrétní grafický zásah, jehož úmyslem není pouze pohoršovat čtenáře či gramatika, vzešel ze zaznamenávání otázky po písmu. Ukazuje se, řekl bych de facto, že tato grafická diference (ii místo e), tato markantní diference mezi dvěma zjevně vokalickými notacemi, mezi dvěma hláskami, zůstává čistě grafickou: je psána, je čtena, ale není slyšet. Neníjí rozumět4; dále ukážeme, včem řád rozumění přesahuje. Dává se prostřednictvím němé značky, mlčenlivého památníku a řekl bych dokonce pyramidy, vezmeme-li vúvahu nejen formu tohoto písmene (tiskne-li se majuskulí nebo minuskulí), nýbrž i onu pasáž Hegelovy Encyklopedie, kde se korpus znaku přirovnává k egyptské pyramidě. Atéto diference se nedá zaslechnout, je mlčenlivé, tajemné a diskrétní jako hrobka: OIKÉS~S. Poznamenejme sijiž teď toto místo, rodné sídlo i hrob pravosti, kde sejakožto diferování děje ekonomie smrti. Tento kámenje nedaleko, pokud ovšem dokážeme dešifrovat legendu, postřehnout smrt vládce. Hrobka, kterou ani nelze rozeznít. Neboť ani svým projevem, svou promluvou právě teď, kdyji pronáším před Francouzskou,filosofickou společností, vám vlastně nemohu dát nijak na vědomí, oja- ké diferenci mluvím, jakmile o ní mluvím. O této grafické diferenci mohu mluvit pouze tak, že budu mluvit oklikami o písmu a že pokaždé upozorním, zda míním diferenci s a anebo s e. Což ovšem dnes věci ne*dnoduší a máme-li si vůbec porozumět, způsobí to vám i mně mnoho nesnází. Tato ústní zpřesnění, která budu podávat -když budu říkat se nebo sa-budu vždy nevyhnutelně poukazovat kpsanému textu, k textu dozírajícímu na můj projev, k textu, který mám před sebou, který budu číst a k němuž bude nutno vést vaše ruce a vaše oči. Nebudeme se tu moci obejít bez projití psaným textem, bez toho, že bychom se nespravovali bezprávím, kněmuž tu dochází, a to je také to, na čem mně především záleží. Toto pyramidální mlčení grafické diference mezi e a a může nepochybně fungovat pouze uvnitř systému fonetického písma avrámcijazyka či gramatiky historicky spjatých sfonetickým písmem,jakož i scelou kulturou, kteráje od něj neoddělitelná. Chtěl bych však říci, že právě toto mlčení, fungující pouze vrámci tzv. fonetického písma, signalizuje anebo velice vhodným způsobem připomíná, že vrozporu sjedním nesmírným předsudkem fonetické písmo vlastně neexistuje. Tzv. fonetické písmo může, principiálně a de iure, tedy nejen znějaké technické či empirické nedostatečnosti, fungovat pouze tehdy, připustí-li vsobě ne-fonetické "znaky" (interpunkce, mezery atd.); podíváme-li se však na jejich strukturu a nutnost, vidíme hned, že jsou s pojmem znaku jen obtížně slučitelné.Jinak řečeno: hra diference, o níž Saussure vždy připomínal, že je podmínkou možnosti a fungování znaku vůbec, je sama mlčenlivá. Diference mezi dvěma fonémy, která jedinájim umožňuje být a fungovat jako fonémy, je neslyšná. Neslyšné zpřístupňuje sluchu dva přítomné fonémy vjejich přítomnosti. Aneexistuje-li tedy čistě fonetické písmo, neexistuje ani čistě fonetická FÓNÉ. Diference, profilující fonémy a zpřístupňující je našemu rozumění, sama zůstává neslyšnou. Namítnete, že ze stejných důvodů se v temnotě ztrácí i diference grafická, že nikdy není na způsob plnosti smyslového termínu, nýbrž že rýsuje neviditelný vztah, linii nezjevného vztahování mezi dvěma zjevy. Ovšem. Avšak právě to, že z tohoto pohledu se diference mezi e a a vyznačená v "dif/ /renci" vymyká pohledu i sluchu, to možná šťastně naznačuje, že je tu třeba lle.~~y~!_~osi i~~.p*:v.()Q!1i dife~.~nc~; ale nebudemeji vlastně ani moci nazvat původní či fInální, neboť hodnoty půvo- 152 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci II Dijeriince 153 154 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Dijeriince 155 du, ARCHÉ, ESCHATON atd. vždy označovaly přítomnost - USIA, PAROUSIA atd. Problematizovat sekundární a provizorní ráz znaku, klást proti němu "originální" diferanci znamená: 1. že nebudeme moci uchopit diferanci pojmem "znaku", který vždy znamenal reprezentaci nějaké přítomnost~ a utv~řil se v rámci systému (myšlenkového či jazykového), orgamzovaneho vzhledem k prézenci; . v, . . . 2. že se tím problematizuje autonta pntomnostl anebo Jejího prostého symetrického protě~šku, n:pří.tomno~ti ~i chybění. T~žeme se tedy na mez, kteroujsme vzdy sevrem a ktera nas, obyvateleJazyka či myšlenkového systému, vždy nutí formovat smysl bytíjako přítomnost či nepřítomnost vkategoriíchjsoucna čijsoucnosti (USIA). Zdá se tedy, že tento typ tázání, k němuž jsme takto vedeni, je -řekněme _heideggerovský, a že skrze diferancijako bychom se tedy dostávali konticko-ontologické diferenci. Dovolíte-li,-ponechám zatím tuto souvislost stranou. Poznamenám pouze, že mezi diferencí jako odkladem (temporizací), který nelze myslet vhorizontu přítomnosti, a tím, co vSein und Zeit říká Heidegger o časovostijako transcendentálním horizontu otázky po bytí, totiž že je ji třeba vymanit z metafyzické nadvlády přítomnosti a "ted~', je těsnáspojitost, třebaže není vyčerpávající a neredukovatelně nezbytná. Ale zůstaňme ještě u sémiologické problematiky, abychom viděli, jak spolu souvisí diferan.cejako odkládání a diferancejako rozmístění. Většina sémiologických či lingvistických bádání buď svými výsledky anebo svou funkcí všeobecně uznávaného dominantního regulativního modelu genealogicky - ať už právem či neprávem - ukazuje kSaussurovijako společnému původci. Nuže, Saussureje vprvé řadě tím, kdo principem obecné sémiologie a zejména lingvistiky učinil arbitrémost a diferenční charakter znaku. Tyto dva motivy, arbitrérnost a diferenčnost, jsou podle jeho názoru, jak víme, navzájem neoddělitelné. Arbitrérnostje možná jen proto, že systém znaků je tvořen diferencemi, a nikoli pozitivní plností termínů. Významové elementy fungují nikoli dík kompaktnímjádrům, nýbrž dík síti opozic, kteráje navzájem odlišuje a uvádí do vzájemných vztahů. "Arbitrérnost a diferenčnost," praví Saussure, 'Jsou korelativní kvality." Tento princip diference jako podmínka značení se ovšem týká totality znaku, tj. jak stránky označujícího, tak stránky označovaného. Stránka označovaného je pojem, ideální smysl; označující nazývá Saussure "obrazem", "psychickým otiskem" materiálního, fyzického (např. akustického) fenoménu. Nemůžeme se zde zabývat všemi problémy, kterétyto definice nadhazují6. Ocitujme proto ze Saussura pouze to místo, které nás zajímá: 'Je-li konceptuální část hodnoty vytvářena výlučně vztahy a rozdíly z hlediska ostatních termínů jazyka, lze totéž říct i ojejí materiální části. / ...j Všechno, co bylo až dosud řečeno, vede k závěru, že vjazyce existují pouze rozdíly/diference-doplnil M. P.j. Ba co víc: určitý rozdíl obecně předpokládá pozitívní termíny, mezi nimiž se vytváří; avšak vjazyce existují pouze rozdíly bez poziůvních termínů. Ať už si všímáme označovaného nebo oznaČtYícího , jazyk nemá ani ideje ani hlásky, které existovali před systémemjazyka, alejen konceptuální a fónické rozdíly, které ztoho systému vyplynuly. To, co je na znaku z ideje, nebo fónického, není tak důležité jako to, coje v ostatních znacích, které jsou kolem něj." Odtud vyvodíme první důsledek, že označovaný pojem není nikdy přítomný sám o sobě vpřítomnosti dostačující sobě samé a pouze ksobě samé odkazující. Každý pojemje de iure a bytostně vepsán do řetězce či systému, vjejichž rámci odkazuje systemaůckou hrou diferencí mimo sebe kjiným pojmům systému. Tato hra, diferiince, není tedy jednoduchý koncept či pojem, nýbrž je ťosa~a'~ož~ost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec. Ztéhož důvodu také diferance, která není pojmem, není ani jednoduchým slovem; tj. tím, co si představujeme jako strnulou a prézentní, sebevztažnoujednotu pojmu a zvuku. Později ještě uvidíme,jakje tomu se slovem vůbec. Saussurova diference tedy sama není ani slovem ani pojmem mezijinými. Afortiori bychom totéž mohli říci i o diferanci. Musíme tedy vyložitjejich vzájemný vztah. Vjazyce, vsystémujazyka není nic než diference. Taxonomickou operací lze tedy provéstjejich systematickou, statistickou aklasifikač- 156 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci DiJeriince 157 níinventarizaci. Avšak-tyto diferencejsouve vzájemné sou-hře: hrají spolu vjazyce právě jako vpromluvě arovněž ve směně mezijazykem a promluvou. A na druhé straně jsou diference výsledky. NespadlI z nebe jako hotové: nejsou zaznamenány v nějakém TOPOS NOETOS, ani předem zapsány vnějakém ~ozkov~n: vosku. Kdy~y vsobě slovo "historie" neobsahovalo motIv konecne represe diference, mohli bychom říci, že pouze diference mohou být od počátku a veskrze "historické". To, co se píše diferance, bude tedy pohyb hry, která "tvoří" -tvoří prostřednictvím něčeho, co není prostou aktivitou - tyto difer~eI!ce, tyto účinkydif~rance.. Což ale neznamená, že diferance produkující d.iferenceje před nimi vnějakéjednoduché, vsobě nemodifikované, in-diferentní přítomnosti. Diferanceje ne-plný, nejednoduchý "původ", původ sám strukturovaný a "diferující" diference. Atedyjíjméno původu naprosto nepřísluší. Protože jazyk, o němž Saussure praví, že je klasifikací, nespadl z nebe, protože byly diference vytvořeny, proto to jsou vytvořené účinky, avšak takové účinky, jež nemají svou příčinou ani subjekt ani substanci, nějakou věc vůbec, nějaké přítomné jsoucno, jež by se samo vymykalo hře diferance. Kdyby takové přítomné jsoucno v naprosto klasickém významu bylo implikováno ve všeobecném pojmu příčiny, pak bychom museli mluvit o účinku bez příčiny, což by nám vzápětí znemožnilo mluvit i o účinku samém. Východisko z klauzury tohoto schematujsem se pokusil naznačit pomocL~st()py'\která není výsledkem, protože nemá příčinu, ale která také není sama-vně textu - s to způsobit nutné překračování. Protože neexistuje přítomnost před sémiologickou diferencí a mimo ni, můžeme na znak vůbec rozšířit to, co Saussure píše ojazyku: 'Jazyk je nutný, má-li být promluva srozumitelná, a produkuje všecky její výtvory; ale promluvaje nezbytná, má-li se ustavit jazyk; z historického pohledu akt promluvy vždy předchází." Podržujíce ne-li obsah, tedy přinejmenším schema Saussurova principu, označíme jako diferanci takový pohyb,jímž se "historicky" ustavujejazyk či každý kód, každý systém poukazů vůbec jako osnova diferencí. "Ustavuje se", "vytváří se", "formuje se", "historicky", "pohyb" atd., všem těmto slovům je třeba rozumět mimo rámec jazyka metafyziky, vněmž fungují se všemi svými implikacemi. Bylo by třeba ukázat, proč jsou pojmy vytváření stejně jako pojmy konstituce a historie z tohoto hlediska svázány s tím, co zde problematizujeme, ale to by mne dnes zavedlo příliš daleko - k teorii reprezentace "kruhu", vněmž se zdáme být uzavřeni. Těchto ijiných pojmů používám zde i jinde pouze ze strategické příhodnosti, proto, aby bylo možné zahájit dekonstrukci jejich systému v aktuálně nejdůležitějším bodu. Poznáme -právě díky kruhu, jehož zajatci si připadáme -že diferance taková, jak se zde píše, není o nic více statická než genetická, o nic více strukturální než historická. Anebo o nic méně - ale to vše vůbec a především - neznamená číst tento nedostatek hřešící proti pravopisné eticejako snahu namítat proti ní ze stanoviska nejstarší z metafyzických opozic, např. prosazovat generativní hledisko proti hledisku strukturalisticky taxonomickému či naopak. Pro to, čím je diferance tak obtížně uchopitelná a velice nepohodlná, neznamenají tyto opozice vůbec nic. Podíváme-li se nyní na řetězec, v němž lze diferanci (v závislosti na kontextu) nahražovat jistým počtem nesynonymních substitutů, lze si pak položit otázku, proč mluvit o "rezervě", "pra-písmu", "pra-stopě", "rozmístění", a dokonce i o "suplementu" anebo o FARMAKON, event. poukazovat na výrazy, jakoje "HYMEN" anebo ve francouzšině řada "marge -marque -marche" atd.? Odpovězme: Diferince je tím, co působí, žepohyb značeníje možnýp?l1:z~tehdy,pokud se každýtzv. Eř[to-mlJ.ýprvek, zjeVlljící se _na scéně přítomnosti,vztahuje k něčemu jinému, než je on sám, za_C~?y~v.~je vsobě~top~~!ep[yku á'přiiIIl~je~o~~be vryp své~o vz~tahu~2~llJl8@~í~~ stopa se vztahuje právě tak ktomu, co nazýváme bUdoUéím,jako k tomu, co nazýváme minulým, konstituujíc to, co nazýváme přítomným, právě svým vztahem k tomu, čím toto přítomné samo není: čím samo absolutně není, ti. co není ani minulostí či budoucností jako modifikovanými přítomnostmi. Pak ale musí přítomné oddělovat nějaký interval od toho, čím není, má-li být sebou, a tento interval konstituující přítomné vjeho přítomnosti musí zároveň rozdělovat samu přítomnost a spolu s přítomností rozčleňovat vše to, co lze myslet zjejí perspektivy, tj. v našem jazyce metafyziky všechnojsoucno a zvláště substanci či subjekt. Tento konstituující se, dynamicky se dělící interval možno nazvat rozmísťová· ním: prostíráním času anebo zčasením prostoru. A tuto konstituci přítomnosti jako "originární", neredukovatelně ne-rozdílnou, tedy sensu stricto non-originární syntézu otisků, stop retencí a protencí (abychom zde, analogicky a provizorně, reprodukovali fenomenologický a transcendentálníjazyk, který se vzápětí ukážejako nedostatečný) navrhuji nazývat pra-písmem, pra-stopou anebo diferiincí. Ta jjest/ jzároveňjspacializace jaj temporalizace. Nebylo by však možno nazvat tento jaktivníj pohyb jtvořeníj diferiince bez původu zcelajednoduše abez neografismu diferenciací? Nikoli, neboť toto slovo by kromě jiného sugerovalojakousi organickoujednotu, původní a homogenní, která se případně člení, přijímá diferenci v nějaké události. A protože je tento výraz utvořen z francouzského slovesa "différencier", diferencovat, zanikl by ekonomický význam okliky, pozdržujícího odkládání, obsažený ve sloveI>e "différer". Jen poznámku mimochodem. Napadla mne při četbě textu, který vroce 1934 vRevue d'histoire et de philosophie religieuse věnoval Alexandre Koyré 'Jenskému Hegelovi" (článekje rovněž otištěn vjeho Etudes dďhistoire de La pensée phiLosophique). Koyré zde uvádí rozsáhlé německé citáty zjenské Logiky a navrhuje jejich překlad. Dvakrát se vHegelově textu setkává svýrazem "differente Beziehung". Toto slovo slatinským kořenem (different)je vněmčině dost vzácné ajen sporadicky se vyskytuje, myslím, i u Hegela, který častěji říká "verschieden", "ungleich", diferenci nazývá "Unterschied" a kvalitativní různost nazývá "Verschiedenheit". Vjenské Logice používá slova "different" právě tehdy, běží-li o čas apřítomnost. Než si pozorněji všimneme Koyrého poznámky, uveďme několik Hegelových vět v překladu: "Nekonečno v této jednoduchostije, jakožto moment protikladný rovnosti, osobě negativem, a ve svých momentech, pokud se pre~entuje sobě a v sobě, totalitou; je to ono vylučující vůbec, bod či mez, avšak právě tímto svým negováním se bezprostředně vztahuje k jinému a neguje sebe sama ..." Vpoznámce podává Koyré toto pozoruhodné upřesnění: "Diferentní vztah: differente Beziehung. Ale rovněž: diferencující vztah". Na následující stránce čteme vjiném Hegelově textu: "Diese Beziehung ist Gegenwart als eine differente Beziehung". Ktomu poznámka Koyrého: "Termín 'differenť zde vaktivním významu". Výrazů "différant" a diferiince (s ii) by tedy mohlo být - bez dalších poznámek či upřesňování - výhodně použito v případném překladu tohoto Hegelova textu, a to právě na tom místě, které má i pro jeho diskurs naprosto zásadní význam. Ovšemže si myslím, že výrazu diferiince by se dalo použít i jinde: především proto, že naznačuje nejen "originární" diferenci, nýbrž i pozdržující okliku diferování a dále proto, že - přes hlubokou spřízněnost, kterou má takto psaná diferance s hegelovským diskursem, čteme-li jej správně - může vurčitém místě s tímto diskursem ne skoncovat (to by nemělo smysl, ani naději na úspěch), nýbrž provést v něm určitý posun, zároveň nepatřičný i radikální,jehož prostor se snažím naznačit jinde a zde by bylo velice obtížné nějak jej popsat7. _Dif~reIl~~Í'~ll tedY_"l!t~9!~t.l~"-~fen~~~~ra!!.(;i..b. však co je tím, co diferuje, anebo kdo diferuje?Jinak řečeno: coje diferiince? Touto otázkou se dostávámejinam a kjinému prameni problematiky. Co diferuje? Kdo diferuje? Coje diferiince? Jestliže bychom odpověděli na tyto dvě otázky dřív, nežje prozkoumáme jako otázky, než je zvrátíme a zpochybníme jejich formu, včetně jejich zdánlivé přirozenosti a nutnosti, ocitli bychom se znovu vzajetí toho, zčeho se chceme vytrhnout. Kdybychom přijali tuto formu otázky sjejím smyslem a syntaxí ("coje to ...", "kdoje to ..."), pak bychom museli připustit, že diferance je vzniklá a odvozená, ovládaná a řízená zmísta přítomného jsoucna,jímž může být věc, forma, stav, síla ve světě, ať už majíjménojakékoli, nějaké co anebo přítomnéjsoucnojako subjekt, nějaké kdo. Zvláště v tomto posledním případě bychom implicite připouštěli, že toto přítomné jsoucno, např. 158 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci rI I I< Ii Diferiince 159 160 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci , Diferlince 161 přítomné jako prézentní sobě, tj. vědomí, by eventuelně mohlo diferovat: buď pozdržovat anebo odvracet uspokojení "potřeby" či "touhy", anebo diferovat sebe. Ale v žádném z těchto případů by toto přítomné jsoucno samo nebylo "konstituované" diferancí. Vraťme se ještě jednou k sémiologické diferenci: co zvláště zdůrazňuje Saussure? Že 'jazyk /který se skládá z pouhých diferencí -J. Dl není funkcí promlouvajícího subjektu". To znamená, že subjekt (identita se sebou, vědomí identity se sebou, sebevědomí) je vepsán vjazyce,je "funkcí"jazyka apromlouvajícím subjektem se stává teprve tehdy, podřídí-li svou promluvu -a to i vtzv. "tvorbě", ba dokonce ivtzv. "porušování" -systému předpisů jazykajako systému diferencí či alespoň obecnému zákonu diferance, tzn. řídí-li se principemjazyka, o němž Saussure praví, že je to "řeč minus promluva". 'Jazyk je nezbytný proto, aby promluva byla srozumitelná, a produkuje všechnyjejí výtvory." Pokládáme-li hypoteticky opozici promluvy ajazyka za absolutně nezvratnou, nebude diferance pouze hrou diferencí vjazyce, nýbrž rovněž tak i vztah promluvy kjazyku, i oklika, kterou musím projít, abych mluvil, mlčenlivá zástava, kterou musím dát; to platí i pro obecnou sémiologii, jež reguluje všechny vztahy úzu ke schematu, zprávy ke kódu atd. Gindejsem se snažil ukázat, že tato diferance vjazyce a ve vztahu promluvy kjazyku zapovídá zásadní oddělování promluvy a písma, které chtěl najiné rovině svého diskursu Saussure v souladu s tradicí provádět8• Praxejazyka či kódu, jež předpokládá hru forem bez determinované a neměnné substance ajež vpraxi této hry předpokládá retenci a protenci diferencí, rozmísťování a odkládání, souhru stop -toto vše musí být svého druhu písmo před písmem, písmo avant la lettre, pra-psaní bez prézentního počátku, bez ARCHÉ. Proto to stálé škrtání této ARCHÉ a transformace obecné sémiologie v gramatologii, která kriticky zpracovává všechno to, co v sémiologii a rovněž ivjejím zárodečném pojetíještě zbývá zmetafyzických předpokladů, neslučitelných s motivem diferance.) Vnucuje se však tato námitka:Jistě, subjekt se stává promlouvajícím, pouze vztahuje-li se k systémujazykových diferencí: stává se zna· čícím (obecně buď promluvou anebo znakem), pouze vpisuje-li se do systému diferencí. Vtomto smyslu ovšem promlouvající či označující subjekt zajisté nebude, jakožto promlouvající či označující, přítomný pro sebe bez hryjazykové či sémiologické diferance. Není však možno koncipovat přítomnost a prézenci subjektu pro sebe sama v mlčenlivém a intuitivním vědomí9? Taková otázka předpokládá, že před znakem a vně znaku, tj. s vyloučením každé stopy a diferance, je možné něco takového jako vědomí. A že se dokonce vědomí ještě dřív, než distribuuje své znaky vprostoru a ve světě, může samo uchopit ve své přítomnosti. Ale -co je vědomí? Co chce říci, co "míní" výraz "vědomí"? Nejčastěji,' právě formou tohoto "mínění", je ve všech svých modifikacích myšleno jako prézence u sebe, vnímání přítomného bytí sebou. A co platí o vědomí, platí i o tzv. subjektivní existenci vůbec. Jako není anikdy nebylo možné myslet kategorii subjektu bez vztahu kpřítomnosti chápané jako HYPOKEIMENON či jako USIA atd., právě tak se ani subjekt jako vědomí nikdy nemohl ukazovatjinak než jako přítomnost u sebe. Privil~g()~~!~~ytí, zdíl~ytí ajsoucn~ (na ()ntologic~ kOU~!f~!~ilS:l) jako diferenci prézence a prézentního, uvádí větu, do~on~~ celou řa,du.vět, které tu nechceme vnějaké ukvapené pošetilosu kouzovat, nybrz naopak: chceme ukázatjejich provokativní sílu. Postupujme však zvolna. Heidegger chce naznačit toto: diference bytí ajsoucna, ono zapomenuté metafyzikou zmizelo, aniž zanechalo s~op~. Vytr~tila se sama stopa diference. Přidržujeme-li se toho, že d.~ferance I~est/ Ijako takováI jiné než absence a prézence, .že.diferan~~_!!~uJ.~_.~topy, pak -jde-li o zapomenutí diference (bytí vzhleden; ke J~o~C?U~ -byc~o~ měli mluvit o zaniknutí stopy stopy. Zdá se, ze to n'ka 1 nasleduJlCl pasáž z Heideggerova článku o Anaximandrově výroku: "Die Vergessenheit des Seins gekOrt in das durch sie selbst verhilllte Wesen des Seins. Sie gekOrt so wesentlich in das Geschick des Seins, dass die Frilhe dieses Geschickes als die Enthullung des Anwesenden in seinem Anwesen beginnt. Das sagt: die Geschichte des Seins beginnt mit der Seinsvergessenheit, damit, dass das Sein mit seinem Wesen, mit dem Unterschied zum Seienden, an sich hiilt. Der Unterschied entfiillt. Er bleibt vergessen. Erst das Unterschiedene, das Anwesende und das Anwesen, entbirgt sich, aber nicht als das Unterschiedene. Vielmehr wird auch diephe Spur des Unterschiedes dadurch ausgeloscht, dass das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint und seine Herkunfi in einem kOchsten Anwesendenjindet.17" Protože stopa není přítomná, nýbržje to fantom přítomnosti, která se dislokuje, posouvá, odkazuje se, která se nekoná, proto kjejí struktuře patří stírání. Nejen takové stírání,jež by mělo mít moc přistihnoutji, bez něhož by nebyla stopou, nýbrž nezničitelnou a monu- 170 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Dijeriince 171 mentální substancí, nýbrž stírání,ježji od počátku konstituujc;jakožto stopu, kteréji umísťujeve změně místa a necháváji zmizet vjejím jevu, vycházet ze sebe vjejím kladení. Stírání rané stopy j die frůhe Spurj diferenceje tedy "totéž", cojejí stopování vmetafyzickém textu. Tento text má uchovávat vyznačení toho, co ztratil, rezervoval, dal stranou. Paradoxem této struktury je v řeči metafyziky tato inverze metafyzického pojmu,jež má za následek toto: přítomné se stává znakem znaku, stopou stopy. Prézentní není tím, k čemu nakonec odkazuje každý odkaz. Stává se funkcí v zobecněné struktuře poukazů. Je stopou, stopou setření stopy. T*to je metafyický text uzavřen. Je čitelný; je dokonce ke čtení. Není obklopen, nýbrž protnut svou mezí, vyznačen ve svém nitru mnohotvárnou brázdou svého okraje. Stopa, jež zároveň předkládá pomník i přelud stopy,je stopa současně stopovaná i setřená, současně živá i,mrtvá, živá,jako by neustále simulovala život ijeho chráněný zápis. Pyramida. Nikoli mezník, kterýjest překročit, nýbrž kamenný reliéf na zdi, jehožjinakost třeba dešifrovat: text bez hlasu. Aniž bychom si protiřečili, ba aniž bychom protiřečení přikládali nějakou váhu, myslíme tedy vnímatelnost i nevnímatelnost stopy. Raná stopa ~iference se vytratila do nenávratného neviditelna, a přece je tatojejí ztráta chráněna, zachovávána, podržena a zadržena. Vtextu. Formou přítomnosti. Formou vlastního. Které je pouze účinkem psaní... . Poté, co Heidegger stvrdil setření rané stopy, může -vkontradikci bez kontradikce - spolupodepsat či potvrdit zapečetění stopy. O něco dále říká: "Der Unterschied des Seins zum Seienden kann jedoch nur dann als ein vergessener in eine Erfahrung kommen, wenn er sich schon mit dem Anwesen des Anwesenden enthUllt und so eine Spur gepriigt hat, ' die in der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt.18 " Aještě dále, když uvažuje o Anaximandrově TO CHREÓN, které překládá jako "Brauch", Heidegger píše: .. "~er Brauch liisst, Fug und Ruch verfugend, in die Weile los und u.~erlr:sst das Anwesendeje seiner Weile. Damit ist es aber auch in die s~andlge GeJahr eingelassen, dass es sich aus dem weilenden Verharren l~ das bl~sse ~eharren verhiirtet. So bleibt der Brauch in sich zugleich dle Aushandlgung des Anwesens in den Un-Fug. Der Brauch fugt das Un-." , Ve cv~Vlli',kdy ~eidegger identifikuje "Brauch" jako stopu, lze take POI~Zl~ o,~az~u: ~.e mo.žné a dojaké míryje možné myslet tuto stopu a.ono. dlS- dlferance Jako Wesen des Seins? Neodkazuje nás toto dl~- dlferance za dějiny bytí a stejně tak i za nášjazyk a vše, cojím lze pOJme~ovat? ~evyzývá, v řeči bytí, k nezbytně násilnému přetvoření tohotoJazykaJazykem naprosto jiným? ~~ř~sn,ěme ~~to otázku. Aabychom tu vysledovali "stopu" (cožje mozne stvat, amz bychom sledovali stopy?), přečtěme siještě tento odstavec. "Die Uberbersetzung von TO CHREÓN durch "der Brauch" ist nicht ~us einer ethymologisch-lexikalischen Uberlegung entstanden. .. Dle Wahl des Wortes Brauch entstammt einem voraujgehenden Ubersetzen des Denkens, das den Unterschied im Wesen des Seins zu denken versucht, in den geschicklichen Beginn der Seinsvergessenheit. Das Wort "der Brauch" ist in der Erfahrung der Seinsvergessenheit dem Denken diktiert. Was im Wort "der Brauch" eigentlich zu denken bleibt, davon nennt vermutlich TO CHREÓN eine Spur, die im Geschick des Seins, das sich weltgeschichtlich als die abendliindische Metaphysik entfaltet, alsbald verschwindet.19 " Jak myslet vnějšek textu? Např. onojiné vzhledem ktextu západní metafyziky. "Stopa, která vzápětí mizí vdějinách bytí ... jako západní m~~afyzice" se zajisté vymyká všem určením, všemjménům, jichž by seJl mohlo dostat vmetafyzickém textu. Vtěchto jménech se skrývá, tedy zastírá. Nezjevuje se tujako "sama" tato stopa. Toje však proto, protože se nikdy nemůže jevitjako ona sama,jako taková. Heidegger rovněž n'ká, že diference se nemůže jevitjako taková: 172 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Diferiince 173 "Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint. " Neexistuje žádná bytnost dife~ance, neb~~ ta (jes~/ ?eje~ to" co nemůže být osvojeno v nějakém 'jako takovy svehoJmena Cl sveho zjevu, nýbrž především to, co ohrožuje autoritu onoho 'jako takový" vůbec, přítomnosti věci samé vjejí bytnosti. Aprotože tedy není bytnosti difednce, znamená to, že není ani bytí ani pravdy oné hry psaní, pokudje v něm zapojena difedince. Diferance tedy pro nás zůstává metafyzickýmjménem a všechna jména,jimižji lze označovat vnašemjazyce,jsoujako tatojména všechna metafyzická. Zejména vypovídají-li určení difednce jako diference prézentního vzhledem k prézenci (Anwesen/Anwesend), ale rovněž a především, obecněji řečeno, vypovídají-li určení diferance jako diference bytí ajsoucna. Tato diferance, ježje "starší" než samo bytí, nemá vnašemjazyce jméno. My však 'již víme", žeje-li nepojmenovatelná, není to nic provizorního, není to proto, že nášjazykještě nenalezl či neobdržel toto jméno anebo proto, žeje třeba hledatjej vjinémjazyce, vně onoho konečného systému našehojazyka.Je to proto, že pro něco takového není jména, ani jména bytnosti či bytí, ani jména "diferance", což neníjméno, což není čistá nominálníjednotka, a neustále se posouvá vřadě odkládajících substitucí. "Pro něco takového není jména": čtěte tento výrok v celé jeho všednosti. Toto nepojmenovatelné není nějaké neuchopitelné bytí, k němuž se nemůže přiblížit žádné jméno: např. "bůh". Toto nepojmenovatelnéje hra, díky níž tujsou nominální účinky, relativně jednotné či atomické jednotky, jež nazýváme jmény, řetězce substitucí jmen, v nichž je např. i nominální výsledek "diferance" zakotven, unášen, přepisován stejně tak, jakoje chybný vstup či chybný výstup stále součástí hry, funkcí systému. Co víme, cojsme věděli, jde-li tu prostě jen o vědění, je to, že nikdy nebudeme mít žádnéjedinečné jméno,jméno-vládce. Proto myšlení tohoto písmena 'a' vdiferanci není původní předpis ani profetické ohlášení nějaké nastávající a dotud neslýchané nominace. Vtomto "slově" není nie kérygmatického, z čeho bychom mohli přijímat cosijako vykleštění majuskulí. Pouze problematizujejménojména. Nikdy nebude jedinéhojména a nebude jím anijméno bytí. Ato je třeba myslet bez nostalgie, Ď. vně mýtu o čistě mateřském či otcovském jazyce, o ztracené vlasti myšlení. Naopak je třeba přitakat, vtom smyslu, vněmž přichází safirmací Nietzsche, ~. se smíchem na rtech a tanečním krokem. Teprve s tímto smíchem as tímto tancem, teprve stouto afirmací, kteráje každé dialektice podivná, přichází na pořad ona druhá stránka nostalgie, kterou bych nazval heideggerovskou nadějí. Uvědomuji si, čím může vtéto souvislosti toto slovo zarážet. Nicméně sejej odvažuji, nevylučuji zněj žádnou zjeho implikací a uvádímje do souvislosti stím, o čem si myslím, že Heideggerův text oAnaximandrově výroku podržuje z metafyziky: hledání vlastního ajedinečného slova. Když Heidegger mluví o "raném slovu bytí" (das fruhe Wort des Seins: TO CHREÓN), píše: . "Die im Wesen des Anwesens selbst waltende Beziehung zum Anwesenden ist eine einzige. Sie bleibt schlechthin unvergleichbar mit jeder anderen Beziehung. Sie gekOrt zur Einzigkeit des Seins selbst. So mi1sste denn die Sprache, um das Wesende des Seins zu nennen, als einziges, das einzige Wortfinden. Daran liisst sich ermessen, wie gewagtjedes denkende Wort ist, das dem Sein zugesprochen wird. Gleichwohl ist dieses Gewagte nichts unmogliches; denn das Sein spricht ůberall und stets durch alle Sprache hindurch20 • " To je tedy problém: sI?ojení řeči a bytí vjedinečném slově, vkonečně vlastnímjméně. To je tedy problém, o který běží vhravé afirmaci diferance. A ta se týká všech členů této věty: "Bytí / mluví / všude / a vždy / skrze / všechny / jazyky/." 174 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Diferiince 175 POZNÁMKY 1 Franc. slovo "écriture" má významjak písma, psaní, zápisu, tak způsob psaní, "stylu" (srv. R. Barthes, L'degré zéro de ľécriture, včes. překladujako Nulový stupeň rukopisu). IPozn. překl./ 2 Výslovnost slov différence a différance je ve francouzštině stejná (v překladu naznačuji dvojicí diference:diferance). IPozn. překl./ 3 U Derridy má výraz "ekonomie" význam rovněž hegelovský a předevší~ freudovský;jistě se vněm ovšem ozývá i Bataillovo myšlení (pojem "dépense", u Batailla klíčový, je rovněž "ekonomický"). Srv. např. Derridův článek De ľéconomie restreinte ct ľéconomie générale in: L'écriture et Za différence. IPozn. překl./ 4 Franc. "entendre" (z lat. intendere) znamená slyšet i rozumět. IPozn. překl./ 5 "Espacement", výraz, který se objevuje např. vMallarméově Předmluvě kjeho "Vrhu kostek" (Un coup de dés). IPozn. překl./ 6 Blíže k tomu viz Derridovu knihu De Za grammatoZogie, zvl. její 2. kapitolu (Linguistique et grammatologie). IPozn. překl./ 7 Ktomu srv. např. De ľéconomie restreinte II ľéconomie générale: Un hegelianisme sans réserve, in: L'écriture et Za différence, Paris, Seuil 1967. IPozn. překl.j 8 Viz De Za grammatoZogie (první část knihy má název L'écriture avant la lettre). IPozn. překl.1 9 Polemika s Husserlovou fenomenologií. K tomu srv. La voix et Ze phénomene, Paris, P. U. F1967 avMarges de Za phiZosophie článek La forme et le vouloir-dire. IPozn. překl.j ID Ktomu srv.J. Derrida, Freud et lascene de ľécriture, in: L'écriture et Za différence. Ktéto obtížné pasáži, v níž Derrida shrnuje svou interpretaci Freuda,je třeba upozornit i na to, že francouzská psychoanalýza byla do značné míry ovlivněna "strukturalistickým" výkladem Freudových textů v přednáškách J. Lacana. Celou problematiku vykládá -snad přístupným způsobem -Moustafa Safouan vinformativním článku De la structure en psychanal C. . , ,. yse. ontnbutlOn a une theone du manque in: O. Ducrot, T. Todorov, D. Sperber, M. Safouan, F. Wahl, Qu'est-ce que Ze structuraZisme, Paris, Seui11968. IPozn phkl.j . II Termín "dépense" (vydávání, mrhání) je ústředním pojmem BatailIovým. Bataille staví neproduktivní a excesivní "mrhání" do protikladu ke "spotřební ekonomice" moderní společnosti auvádíje rovněž do souvislosti s erotikou (L'erotisme, 1957), suverenitou a uznáním heterogenního, Jiné~o. K~.ataillově "ekonomice" viz též M. Foucault, Préface II la transgression, m: Crztzque, srpen-září 1963. IPozn. překl.1 12 De ľéconomie restreinte II ľéconomie générale in: L'écriture et Za différence. IPozn. překl.j 13 "Živá přítomnost", "lebendige Gegenwart"je základní pojem Husserlových Přednášek o vnitřním vědomí času. • 14 E. Le~nasem se ~errida zabývá vrozsáhlé studii Violence et métaphyslque: Essal sur la penseed'Emmanuel Levinas, in: L'écriture et la diffférence./Pozn. překl.j 15 M. Heidegger, Holzwege. IPozn. překl./ 16 M. Heidegger, Holzwege, str. 335 - 336. IPozn. překl.1 "Věc bytíje být bytímjsoucna.Jazyková forma tohoto záhadně mnohoznačného genitivujmenuje genezi, původ prézentmno zprézence. Sbytností obouje však skryta i bytnost tohoto původu. Anejen to: nemyšlen zůstává i vztah mezi prézencí a prézentním. Od raného prvopočátku se zdá,jako by prézence a prézentní bylo každé pro sebe. Prézence se nepozorovaně stává sama něčím prézentním.1.../ Bytnost prézence a spolu s ní i rozdíl prézence vzWedem k prézentnímuje zapomenuta. Zapomenutost bytíje zapomenutím rozdílu bytí oprotijsoucímu." 17 M. Heidegger, Holzwege, str. 336. IPozn. překl.j "Zapomenutí bytí patří do bytnosti bytí, která se sama zakrývá. Patří do údělu bytí natolik bytostně, že rané vysvitnutí tohoto údělu započíná jako odhalení prézentního vjeho prézenci. To znamená: dějiny bytí počínají zapomenutím bytí, tím, že bytí v sobě pozdržuje svou bytnost, svou diferenci 176 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci h' 'J pomenuta Odkrývá se až rozli-vzWedem kejsoucnu. Diference sc azl.. e za .v , ' , • v , , , , avšak nikoliJako rozhsene. Rana stopadiferencesene, prezentm a prezence, ,. . , ' , . k ahl ' v prézence seJ'eV!jako COSI prezentního ashledavaJe naopa z azena tlm, ze svůj původ v nejvýše prézentním." 18 Str. 336. , o v "D'r b' hl dem keJ'soucnu se všakjakožto zapomenuta muzellerence ytl vz e . , " , k v t" t hdy J'estliže sejiž odhalila spolu sprezenCi prezentního statz usenos IJen e, , v v' '" " ' " v t'l t J'ezv zůstává zachovana v reCi, do mz vchazl bytl.a zapece Ia s opu, 19 Ibid., str. 340. 20 Ibid., str. 337 - 338. 4.jStruktura, znak a hra v diskursu věd o člověku Mnohem více se zabýváme vykládáním výkladů než vykládáním věcí. MONTAIGNE V dějinách pojmu "struktura" došlo patrně k něčemu, co bychom mohli nazvat "událostí", kdyby toto slovo nebylo nadáno právě tím smyslem, který má strukturální - či strukturalistický -přístup redukovat anebo problematizovat. Přesto však mluvme o "události" a používejme tohoto slova obezřetně avuvozovkách. Ojakou událost by tedy mělo jít? Pozorována zvnějšku měla by mít formu zlomu a zdvojení. Snadno bychom mohli ukázat, že pojem a dokonce i samo slovo strukturajsou právě tak staréjako epistémé, tj.jako západoevropská věda i fIlosofie, a že svými kořeny zasahují hluboko do půdy běžného jazyka, vjehož základech je epistémé uchopuje, aby je v metaforickém posunu učinila součástí sebe samé. Nicméně až do oné události, kterou chci vytknout, byla struktura či strukturálnost struktury (ač neustále působící) vždy neutralizována, redukována: gestem, jímž jí bylo dáváno určité centrum,jímž byla vztažena kurčitému přítomnému bodu, k pevnému původu a počátku. Funkcí tohoto centra bylo nejen orientovat avyvažovat, organizovat struktul1U -neorganizovaná struktura je totiž nemyslitelná - nýbrž především zajistit, aby tento princip organizace omezoval to, co bychom mohli nazvat hrou struktury. Centrum struktury,jež orientuje a organizuje soudržnost systému, nepochybně připouští hru prvků uvnitř celkové formy. Dokonce 178 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 179 ještě i dnes je představa struktury zbavené jakéhokoli centra sama nemyslitelná. Nicméně centrum, které hru otevírá a umožňuje, tuto hru rovněž uzavírá. Jakožto centrum je místem, kde již není možná substituce obsahů, prvků a termínů. Permutace či transformace prvků Uež, mimochodem řečeno, mohou být i strukturami uzavřenými ve struktuře) je v centru zapovězená. Lépe řečeno: vždy ~~s.távala za~o~ěz~ nou (tohoto slova používám úmyslně). Centrum,jezJe zdefimceJedInečné, tedy bylo vždy myšleno jako cosi, co v rámci struktury, které vládne, vytváří to, co se strukturalitě vymyká. Proto může klasické myšlení struktury paradoxně o centru říci, že je jak uvnitř, tak i vn~ struktury.Je vcentru totality a přesto, poněvadž toto centrum totalItě nenáleží, má tato totalita své centrum jinde. Centrum není centrem. Třebaže tedy pojem centralizované struktury představuje samu soudržnost, podmínku epistéméjako filosofie anebojako vědy,je to pojem soudržný kontradiktoricky. Avšak -ale takje tomu vždy -soudržnost vkontradikcije výrazem silového puzení vpřání. Pojem centralizované struktury je pojmem fundovaným, pojmem konstituovaným na základě zásadní nepohyblivosti a uklidňujícíjistoty, které samy stojí mimo hru. Touto jistotou lze pak ovládnout úzkost, jež se rodí vždy, je-li naše bytí nějak implikováno ve hře, jsme-li uchopeni hrou anebojsme-lijako bytosti od počátku ve hře. Na základě toho, co nazýváme hrou a čemu se -právě proto, že může být právě tak vně jako uvnitř - dostávájména počátku i konce, arché i telos, jsou tedy všechna opakování, všechny substituce, transformace a permutace uzavřeny v dějinách smyslu, tj. v dějinách vůbec, jejichž počátek lze vždy oživit ajejichž konec lze vždy anticipovat formou přítomnosti. Právě proto je možno říci, že pohyb veškeré archeologie stejně jako pohyb veškeré eschatologie je spojencem této redukce strukturality struktury a struk&.tfse vždy snaží myslet na základě plné přítomnosti, jež sama stojí mimo hru. Je-li tomu tak, pak celé dějiny pojmu struktura před oním zlomem, o němž mluvíme, musíme mysletjako řadu substitucíjednoho centra zajiné,jako nepřerušovaný řetěz vymezení centra. Postupně a řízeným způsobem se centru dostává různých forem či jmen. Dějiny metafyziky stejně jako celé dějiny Západu by tedy byly dějinami těchto metafor a těchto metonymií.Jejich matriční formou - pokud nedokazuji ajsem příliš eliptický,je tojen proto, abych se rychleji dostal ke svému hlavnímu tématu -je vymezení bytíjako přítomnosti ve všech významech tohoto slova. Mohli bychom totiž ukázat, že všechnajména základu, principu či centra vždy označovala invariant přítomnosti (EIDOS, ARCHÉ, TELOS, ENERGEIA, OUSIA [esence, existence, substance, subjekt], ALETHEIA, transcendentalita, vědomí, bůh, člověk atd.). Událost zlomu, přeryvu, o níž jsem mluvil na počátku, se patrně udála tehdy, kdy se ukázala nutnost myslet, tj. opakovat, strukturalitu struktury: proto jsem řekl, že tento zlom byl -ve všech významech tohoto slova - opakováním. Pak bylo ovšem nutno mysletjednak zákon, jenž nějakým způsobem vládl přáním centra v konstituci struktury, ajednak proces označování, řídící své přesuny a své substituce s ohledem na tento zákon centrální přítomnosti - takové centrální přítomnosti, která nikdy nebyla sama sebou, která vždyjiž byla přesunuta ze sebe do svého substitutu. Substitut nesubstituuje nic, co by mujakýmkoli způsobem bylo pre-existentní. Odtud pak myšlenka, že centrum vůbec není, že centrum nemůže být myšleno formou přítomného jsoucna, že centrum nemá žádné přirozené místo, že to není pevné místo, nýbrž funkce, jakési ne-místo, v němž se donekonečna odehrávají substituce znaků. A to je též chvíle, kdy do univerzálního problémového okruhu vstupuje řeč; chvíle, kdy -chybí-li centrum či počátek - se vše stává (shodneme-li se na tomto slovu) diskursem, tj. takovým systémem, v němž centrální, původní či transcendentální označované nikdy není absolutně přítomné a mimo systém diferencí. Absence transcendentálního označovaného donekonečna rozšiřuje pole a hru značení. ....( Kde a jak dochází k této decentralizaci, k myšlení strukturality struktury? Bylo by poněkud naivní spojovat tuto práci s nějakou událostí, naukou anebo autorskýmjménem. Neboť tento děj bezpochyby patří k totalitě té epochy, kteráje naší epochou: vždyjiž o sobě dával 180 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 181 vědět a vždy již působil. Kdybychom přesto chtěli alespoň naznačit některá "vlastní jména" a připomenout autory diskursů, v nichž byl tento děj formulován nejradikálněji, pak bychom ovšem museli uvést nietzscheovskou kritiku metafyziky, pojmů bytí apravdy,jež byly substituovány pojmy hry, interpretace a znaku (znaku bez přítomné pravdy); freudovskou kritiku přítomnosti u sebe, tj. vědomí subjektu, identity se sebou samým, blízkosti k sobě či sebepodržování; a _jako nejradikálnější -heideggerovskou destrukci metafyziky, ontotheologie, vymezení bytí jako přítomnosti. Nuže, všechny tyto destruktivní texty včetně těch,jež jsoujim analogické, se pohybují vkruhu. Tento kruh jejedinečný a popisuje formu vztahu mezi dějinami metafyziky adestrukcí dějin metafyziky: nemá smyslu otřásat metafyzikou, aniž bychom používali metafyzických pojmů; nemáme k dispozici žádnou řeč -žádnou syntaxi ažádný slovník-ježbybyla cizí těmto dějinám; nemůžeme pronéstjedinou destruktivní výpověď, která by se již nemusela připodobnit formě, logice a implicitním postulátům \, právě toho, co chtěla popírat. Alespoňjeden příklad za mnohé: meta,\fyzikou přítomnosti lze otřást pomocí pojmu znaku. Avšakjakmile ..~hceme ukázat Uakjsem to naznačil na začátku), že neexistuje transcendentální či privilegované označované, že tedy pole či hra značení nemá žádné meze, pakje třeba-což však učinit nelze -vzdát se pojmu i slova znak. Protože význam "znak" byl ve svém smyslu vždy chápán avymezovánjako znak něčeho,jako označující poukazující k označovanému, označující odlišné od svého označovaného. Smažeme-li radikální diferenci mezi označujícím a označovaným, pakje třebavzdát se jako metafyzického pojmu i samého slova "označující". Mluví-li Lévi-Strauss v Předmluvě k Syrovému a vařenému o tom, že "se snažil transcendovat protiklad smyslového a inteligibilního a proto se od počátku postavil na rovinu znaků", nesmí nám nutnost, účinnost i oprávněnost toho~ho gesta zastřít, že pojem znaku nemůže sám o sobě tento protiklad smyslového a inteligibilního překročit. je touto opozicí vymezen: ve všem všudy a v celých svých dějinách. Žiljen na základě těchto dějin ajejich systému. My se však nemůžeme obejít bez pojmu znaku, nemůžeme se vzdát této metafyzické závislosti, a?iž b:~hom. se ~~itom nevzdali kritické práce, která směřuje proti teto zaVlslostl, amzby nehrozilo, že se setře diference videntitě označovaného, které vsobě redukuje své označující, anebo - cožje totéž _ které toto označující prostě ze sebe vypuzuje. Neboť diferenci mezi ozn~čU~ící~ a označovaným lze setřít dvěma heterogenními způsoby: klasIC~y zpusob tkví v t0-lll, že se redukuje či odvozuje označující, tj. znakJe nakonec podroben myšlení; druhý, který zde stavíme proti prvnímu, tkví v tom, že se problematizuje systém, v němž fungovala uvedená redukce: tedy problematizuje se vprvní řadě opozice smyslového a inteligibilního. Paradoxje totiž vtom, že metafyzická redukce znaku potřebuje opozici, kterou redukovala. Tato opoziceje systematicky spojená sredukcí. Aco zde říkáme o znaku, to lze rozšířit na všechny metafyzické pojmy a výroky, zvláště pak na každý diskurs o "struktuře". Do zajetí tohoto kruhu se však lze dostat různými způsoby. Všechnyjsou více anebo méně naivní, více anebo méně empirické, více anebo méně systematické, mají více anebo méně blízko k formulaci, tj. formalizaci tohoto kruhu. Tyto diference pak vysvětlují mnohost destruktivních diskursů i jejich vzájemný nesoulad. Nietzsche, Freud a Heidegger např. pracovali vpojmech zděděných z metafyziky. Protože však tyto pojmy nejsou prvky, atomy, protože jsou součástí určité syntaxe aurčitého systému, proto skaždou výpůjčkou přichází celá metafyzika. Proto se také tito bořitelé mohou destruovat navzájem: např. Heidegger pak může -aje vtom právě tolik zřejmosti a důslednostijako neupřímnosti a nepochopení -pokládat Nietzscheho za posledního metafyzika, posledního "platonika". Totéž bychom pak mohli uplatnit i na Heideggera, na Freuda i na mnohé jiné. Mimochodem řečeno: tato zábavaje dnes velmi rozšířená. jakje to s tímto formálním schematem, obrátíme-li se teďk tomu, co se nazývá "vědami o člověku"? jedna z těchto věd dnes patrně zaujímá zcela privilegované místo. Zde mám na mysli e~~~i. Dokonce lze mít za to, že etnologiejako věda se mohla zrodit pouze vokamžiku, kdyjiž mohla probíhat decentralizace; vokamžiku, kdyevropská kultura - a tedy dějiny metafyziky ajejích pojmů -byla disloková- 182 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 183 na, vyhnána ze svého místa, kdy byla nucena přestat myslet sebe samu jako referenční kulturu. Tento okamžik není v prvé řadě okamžikem filosofického a vědeckého diskursu, nýbrž je to též okamžik politický, ekonomický, technický atd. Snaprostoujistotou lze říci, že není nic nahodilého na tom, jestliže kritika etnocentrismujako podmínka etnologieje systematicky i historicky současná s destrukcí dějin metafyziky. Obojí patří kjedné a téže epoše. Nuže, etnologie, stejně jako kterákolijiná věda, se pohybuje vživlu diskursu. Apředevšímje to evropská věda, která - třebaže proti své vůli _používá tradiční pojmy. Ať tedy etnolog chce či nikoli (a to nezávisí na jeho vůli), akceptuje ve svém diskursu premisy etnocentrismu, a to i tehdy a právě tehdy, když je pranýřuje. Tato nutnostje neredukovatelná, není to historická nahodilost abylo by třeba zamyslet se nad všemi jejími implikacemi. Jestliže se jí však nikdo nemůže vymknout, jestliže nikdo není zodpovědnfza to, že jí, ať sebeméně, ustupuje, neznamená to, že všechny způsoby tohoto ustupování mají stejný dosah. Je totiž možné, že kvalita a plodnost diskursu se měří kritickou přesností, s níž myslí tento vztah k dějinám metafyziky a ke zděděným pojmům. Jde tu o kritický vztah k řeči věd o člověku a o kritickou odpovědnost diskursu.Jde o to výslovně a systematickým způsobem vytknout problém postavení takového diskursu, který čerpá prostředky nezbytné pro de-konstrukci jistého dědictví právě z tohoto dědictví. Cožje problém ekonomie a strategie. Obracíme-li se teďjako kph'kladu k textům Clauda Lévi-Strausse, není tojen kvůli tomu, že etnologie dnes mezi vědami o člověku zaujímá privilegované postavení, ani proto, že Lévi-Straussovo myšlení velice silně ovlivňuje současnou teoretickou situaci. Je to především proto, že v práci Clauda Lévi-Strausseje deklarovánajistá volba a že :je tu vypracovánajistá koncepce, která se více či méně explicitně týkájak kritiky řeči, tak této kritické řeči ve vědách o člověku. Abychom v Lévi-Straussově textu mohli sledovat tento pohyb, zvolme si jako jedno z vodítek protiklad příroda/kultura. Přes všechny své aktualizace a převleky je tento protiklad právě tak původní jako filosofie. Je dokonce mnohem starší než Platón. Je přinejmen- .. ším právě tak starýjako sofistika. Prostřednictvím protikladu FYSIS/ NOMOS, FYSIS/TECHNÉ byl přenesen až k nám po historické linii, která proti "přírodě" klade zákon, instituci, umění, techniku, ale právě tak i svobodu, arbitrérnost, d~jiny, společnost, ducha atd. Nuže, od prvních kroků svého bádání a od své první knihy (Elementární strukturypříbuzenstvz) si Lévi-Strauss uvědomoval jak nutnost využívat tohoto protikladu, tak nemožnostjeho přijetí. VElementárních strukturách vychází ztohoto axiómu či ztéto definice: to, coje univerzální a spontánní, to patří k přírodě a není závislé na žádné konkrétní kultuře, na žádné konkrétní normě. A ke kultuře naopak patří to, co je závislé na systému norem, jež řídí kulturu, a co se tedy může měnit odjedné společenské struktury kdruhé; obě tyto definicejsou tradičního typu. Lévi-Strauss,jenž zpočátku tyto pojmy akceptoval, nyní od prvních stránek Struktur naráží na cosi, co nazývá skandálem, tj. na cosi, co takto přijatý protiklad netoleruje a cojako by současně vyžadovalo predikáty přírody i predikáty kultury. Tímto skandálem je zákaz incestu. Zákaz incestuje univerzální a v tomto smyslu bychom mohli říci, že je přirozený; avšak zároveň je to také zákaz, systém norem a ph'kazů - a v tomto smyslu bychom jej měli nazvat kulturním. "Předpokládejme tedy, že vše, coje vpřípadě člověka univerzální, pochází zřádu přírody a vyznačuje se spontaneitou, a že vše, coje podrobeno normě, patří ke kultuře a vykazuje atributy relativního a zvláštního. Pak ale stojíme před faktem či celou řadou faktů, které se ve světle předchozích definic jeví téměř jako skandál: neboť zákaz incestu, a to bezjakékoli dvojznačnosti, vykazuje obě charakteristiky, ježjsme chápalijako kontradiktorické atributy, pocházející ze dvou vylučujících se řádů: tento zákaz je jisté pravidlo, avšak je to takové pravidlo, které jako jediné ze všech společenských pravidel má současně univerzální ráz" (str. 9). Tento skandálje zjevně skandálem pouze uvnitř systému pojmů, akceptujícího diferenci přírody a kultury. Otevírá-li však Lévi-Strauss své dílo faktem zákazu incetu, situuje se do místa, vněmžje tato diference, pokládaná vždy za cosi samozřejmého, setřena či popřena. Neboť jakmile již zákaz incestu nelze myslet protikladem příroda/ kultura, nelze o něm říci, že je to skandální fakt, neprůhledné jádro vtkanivu transparentních významů; není to skandál, s nímž se setkáváme anebo na který narážíme v oboru tradičních pojmů; je tím, co se těmto pojmům vymyká, co jim nepochybně předchází, a to jako podmínka jejich možnosti. Možná bychom tedy mohli říci, že všechny filosofické pojmy systematicky spjaté s protikladem příroda/ kultura jsou vytvořeny tak, aby jimi nebylo možno myslet to, co je umožňuje, tj. původ zákazu incestu. Tento příklad, který jsme zde takto zběžně připomněli,je pouze jeden zmnohých, nicméně jasně ukazuje, že řeč vsobě nese nutnost své vlastní kritiky. Tato kritika však může postupovat dvěma cestami, dvěma "způsoby". Ve chvI1i, kdy pociťujeme mez protikladu příroda/ , kultura, můžeme se systematicky a striktně snažit o problematizaci dějin těchto pojmů. Toje první gesto. Tato systematická a historická problematizace by nebyla ani filosofickým ani filologickým gestem v klasickém smyslu těchto slov. Pochybovat o základních pojmech veškerých dějin filosofie neznamená konat práci filologa či klasického historika filosofie. Vzdor všemu zdáníje to bezpochyby nejodvážnější způsob,jak se pokusit o krok za filosofii. Vykročení "zafilosofii" je mnohem obtížnější myšlenka, než si představují ti, kdo si myslí, že již tento krok dávno a skavalírskou snadností učinili, akdojsou celou substancí diskursu údajně zbaveného metafyziky vesměs až po krk vmetafyzice. Druhá volba -která, jak se domnívám, více odpovídá Lévi-Straussovi -se chce vyhnout tomu, co by první gesto mohlo sterilizovat, chce vřádu empirického objevování zachovat všechny tyto staré pojmy-jako nástroje,jež byještě mohly sloužit -třebaže tu a tam ukazuje jejich meze. Badatel jim nepřipisuje žádnou pravdivostní hodnotu ani žádný přesný význam, je ochoten okamžitě sejich vzdát, jakmile se jiné nástroje ukáží vhodnějšími. Mezitím využívá jejich relativní účinnosti a používá jich k tomu, aby bořil staré zařízení, k němuž patřily ajehož samy byly součástmi. Tímto způsobem se kritizuje řeč věd o člověku. Lévi-Strauss tedy soudí, že může oddělit metodu od pravdy, metodické nástroje ajimi intendované objektivní významy. 184 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci I I I: I I. Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 185 Mohli bychom skoro říci, že toto je první Lévi-Straussovo tvrzení; alespoň tak zní první slova Elementárních struktur: "Začínáme si uvědomovat, že při nedostatku přijatelného historického významu představuje rozlišení přírodního a společenského stavu (dnes bychom spíše řekli: přírodního a kulturního stavu) určitou hodnotu, která pro moderní sociologii plně opravňuje používání této opozice jako metodického instrumentu." Tomuto dvojímu záměru: zachovat jako nástroj to, čeho pravdivostní hodnotu kritizuje, zůstane Lévi-Strauss vždy věrný. Na jedné straně totiž nadále bude popírat hodnotu protikladu příroda/kultura. Myšlení přírodních národů, které vyšlo více než třináct let po Elementárních strukturách, věrně reprodukuje text, který jsem právě citoval: "Protikladu mezi přírodou a kulturou, kterýjsme kdysi zdůrazňovali, bychom dnes připisovali hlavně hodnotu metodologickou"l. A této metodologické hodnoty se nijak nedotýká "ontologická" non-hodnota, jak bychom řekli, kdybychom tomuto pojmu přikládali nějaký význam). "Včleněním jednotlivých forem lidství v lidství obecné se však úkol ještě nekončí; tento první projekt navozuje projekty další ... které přísluší vědám exaktním a přírodním: začlenit opět kulturu do přírody a nakonec i život do souboru jeho podmínek fyzikálně-chemických."2 Na druhé straně však rovněž v Myšlení přírodních národů LéviStrauss pod označením "kutilství" /bricolage/ představuje něco, co bychom mohli nazvat diskursem této metody. Kutil, řI'ká, je ten, kdo používá to, "co má po ruce", tj. nástroje, které objevuje kolem sebe, kteréjsoujiž tu a které nejsou speciálně určeny k tomu, k čemu mají být použity a čemu seje kutil snaží pracně přizpůsobit; neváháje přitom, je-li to nutné, změnit, současně jich zkouší několik, ačkoli jejich původ iformajsou značně různorodé, atd. Vpodobě kutilství tu tedy máme před seboujistou kritiku řeči, ba lze dokonce řI'ci, že kutilství je kritická řeč sama, zvláště řeč literární kritiky: zde mám na mysli článek Gérarda Genetta Strukturalismus a literární kritika, který s věnováním Lévi-Straussovi vyšel v časopise l'Arc a v němž jeho autor tvrdí, že analýzu kutilství by bylo možné "téměř krok za krokem apli- 186 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 187 kovat" na kritiku a zvláště na "literární kritiku". (Přetištěno ve Figures, du Seuil, str. 145.) Označuje-li kutilství nezbytnost vypůjčovat si pojmy ztextu předávaného více či méně souvislou či porušenou tradicí, pakje třeba říci, že každý diskurs je kutilský. Inženýr, jehož Lévi-Strauss staví proti kutilovi, by měl podle tohoto autora konstruovat celou totalitu své řeči, syntaxe i slovníku. V tomto smyslu je inženýr mýtem: subjekt, jenž by byl absolutním původem svého vlastního diskursu a který by jej vytvářel "úplně od základu", by byl tvůrcem slova, ba byl by slovo samo. Idea inženýra, který by neměl nic společného s kutilstvím, je tedy theologická idea, a protožejinde Lévi-Strauss říká, že kutilstvíje mýtotvorné, mohli bychom se vsadit, že inženýrje mýtus, který stvořil kutil. Jakmile tedy přestaneme věřit v tohoto inženýra a v diskurs odtržený od historické recepce, jakmile připustíme, že každý konečný diskurs je spojen s určitou formou kutilství, že rovněž i inženýr a učenec jsou druhy kutilů, pakje ohrožena sama myšlenka kutilství a diference, z níž čerpala svůj smysl, se rozpadá. To nás však již přivádí k druhému vodítku, jímž se musíme řídit v tom, co se zde odvíjí. Počínání kutila popisuje Lévi-Strauss nejenjako intelektuální činnost, nýbrž rovněž jako mýtotvorbu. VMyšlení přírodních národů čteme: "Podobně jako takovéto "kutilství" ve sféře technické, tak i mytické myšleníve sféře inteltktuální může dosáhnout skvělých anepředvídaných výsledků. Naopak zas bylo často konstatováno, že výkony dosažené všelijakými výpomocnými prostředky (kutilstvím) mívají mýtickobásnický charakter."3 Nuže,je pozoruhodné, že Lévi-Strauss se nejen snaží -zejména ve svých bádáních z poslední doby - koncipovat strukturální vědu o mýtech a mytologické činnosti, nýbrž tato jeho snaha, a řekl bych od samého počátku, sejeví i ve statutu, který připisuje svému vlastnímu diskursu o mýtech a tomu, co nazývá "mythologica". V tomto okamžiku jeho diskurs o mýtu reflektuje a kritizuje sebe sama. Tato chvíle, tato kritická perioda je zajímavá pro všechny ony řeči, které spolupracujívoboru věd o člověku. Co říká Lévi-Strauss o svých "my- I~ tologikách"? Právě zde znovu objevujeme mýtopoetickou hodnotu kutilství. Nejzajímavější na tomto kritickém bádání sjeho novým statutem diskursu je totiž to, že se výslovně vzdává jakéhokoli vztahu k nějakému centru, k subjektu, k privilegované referenci, k absolutnímu původu či absolutní ARCHÉ. Téma této decentralizace bychom mohli sledovat vcelé Ouvertuře zahajujícíjeho poslední knihu o Syrovém a vařeném. K tomu jen několik poznámek. 1. Od samého počátku si Lévi-Strauss uvědomuje že mýtus Bororů, jehož používájako "referenčního mýtu", tohoto označení vůbec nezasluhuje, že s ním nelze takto zacházet; běží tu o pochybné označení a takovéto používání tohoto mýtuje nevhodné. Stejně jakojiné mýty, ani tento si nezasluhuje referenčního privilegování: "Mýtus Bororů, jejž budeme v dalším označovat jako referenční, totiž není, jak se pokusíme ukázat, ničím jiným než více či méně rozvinutou transformacíjiných mýtů, které pocházejí buď ze stejné společnosti, anebo ze společností blízkých či vzdálených. Bylo by tedy naprosto legitimní zvolitjako východisko kterýkoli reprezentativní mýtus této skupiny. Referenční mýtus není ztohoto zorného úhlu zajímavý proto, žeje typický, nýbrž spíše svým nepravidelným postavením vrámci skupiny" (str. 10). 2. Neexistuje jednota anebo absolutní pramen mýtu. Ohnisko či pramenjsou vždy neuchopitelné stíny a virtuality, které nelze aktualizovat a které neexistují. Vše počíná strukturou, konfigurací či relací. Diskurs~l~toa.-(&mr~lIJ.í .struktuř4kteL9JJje..mýtus,_ne!I!~.ž.~rnít sám absolutní suQj~kt a centrum. Nemá-li mu vůbec uniknout forma a pohyb mýtu, musí se vyhýbat tomu, aby řeč popisující a-centrickou : strukturu soustřeďoval kolem nějakého centraJ~tu tedytřeba vzdát ' se vědeckého či fIlosofického diskursY,_QDé_EďSTÉMÉ, kter~absolutně požaduje, baje sama absolutIlíII!PQžadavkem, vracet se k pramenu, k centru,k základu, k princiPllatd. Na rozdíl od epistemickéhodiskursu musíbýt strukturální diskurs o mýtech, myto-logický diskurs, sám diskurs mýtomorfní. Musí mít sám formu toho, o čem mluví. To říká sám Lévi-Strauss vSyrovém a vařeném; cituji teď odtud tento dlouhý a pozoruhodný odstavec: 188 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 189 "Zkoumání mýtů nás totiž staví před metodologický problém, neboť se nemůže podřizovat karteziánskému principu rozdělování obtíže na tolik částí, kolikjejich třeba kjejímu rozřešení. Vanalýze mýtů neexistuje žádný skutečně konečný bod, žádná ~k:,:~á jednota, kte~o~ by bylo možno uchopit poté, co jsme pr~v~dh JeJ,lch ~ek?mp~zl~.l: Témata se donekonečna zdvojují. Kdykoh Sl myshme, ze Jsme Je JlZ navzájem rozpletli a oddělili, vidíme, že se k sobě z~o~ připo~tá~ají, přitahovány nepředvídanými afinitami. Jednota mytuJe tedyJenJednotou tendence a projekce a nikdy neodráží nějaký stav či moment mýtu. Tatojednotaje imaginární fenomén implikovaný snahou ojeho interpretaci;její úlohouje vtisknout mýtu syntetickou formu a zabránit tomu, aby se rozpadl ve zmatku protikladů. Mohli bychom tedy říci, že věda o mýtech je anaklastická, chápeme-li tento starý výraz vširším smyslu, který se opírá ojeho etymologii a který do jeho definice zahrnuje zkoumání jak reflektovaných, tak lomených paprsků. Avšak na rozdH od filosofické reflexe, jež chce pronikat až k původu, reflexe, o niž běží zde, se zabývá paprsky, které mají pouze virtuální ohnisko.... Poněvadž naše práce, kterájejak phliš krátká, tak i phliš dlouhá, chce imitovat tento spontánní pohyb mýtického myšlení, musí se sklonit před jeho požadavky a respektovatjeho rytmus.Je tedy tato kniha o mýtech svým způsobem rovněž sama mýtem." O pár odstavců dále toto tvrzení Lévi-Strauss opakuje (str. 20): 'Jako se mýty opírají o kódy druhého.řádu (kódy prvého řádu jsou ty, které tvoří řeč), je tato kniha pokusem o kód třetlno řádu, jenž má zajišťovat vzájemnou překladatelnost různých mýtů. Proto není neoprávněné pokládatji za mýtus: za svého druhu mýtus mytologie." Hudební model, který Lévi-Strauss zvolil jako kompoziční princip své knihy, je legitimován absencí jakéhokoli reálného a pevného centra mýtického či .mytologického diskursu. Absence centraje tu absencí subjektu a ah)sencí autora: "Mýtus i hudební dHojsou tedyjako dirigenti orchestru, .jehož posluchači jsou mlčenliví uskutečňovatelé. Tážeme-li se, kde hledat skutečné ohnisko dHa, musíme odpovědět, že jeho určení je nemožné. Hudba a mytologie staví člověka před virtuální předměty, z nichž aktuální je pouzejejich stín ... mýty nemají autory..." (str.25). Právě zde se etnografické kutilství vědomě chápe své mýtopoetickéfunkce. Současně však ukazuje filosofický či epistemologický požadavek centrajako mytologický, tj. jako historickou iluzi. Nicméně i když se podvolíme nezbytnosti Lévi-Straussova gesta, nemůžeme ignorovatjeho úskalí.Je-li mýto-logika mýto-morfní, jsou pak všechny diskursy o mýtu ekvivalentní? Aje tedy třeba vzdát se všech epistemologických požadavků, které nám dovolují rozlišovat různé kvality diskursů o mýtech? To je klasická otázka, otázka nevyhnutelná. Nelze ji zodpovědět - a mám za to, že ji nezodpovídá ani Lévi-Strauss - pokud není výslovně postulován problém vztahů mezi filosofématem či teorématem najedné straně a mytématem či mýtopoematem na straně druhé. A to není vůbec snadné. Není-li tento problém výslovně formulován, pak nevyhnutelně transformujeme údajné překročení filosofie vnepostřehnutou chybu uvnitř filosofie. Empiricismus bypak byl rod,jehož druhem by byly tyto chyby. Transfilosofické pojmy by se proměnily ve filosofické naivnosti. Toto úskalí by bylo možno ukázat na mnoha příkladech, na pojmech znaku, dějin, pravdy atd. _Ch~i~šak zdůraznit pouzeto, že krok za filosofii nespočívá v PQuhém otočení stránky filosofie (n~boť to často končí špatl1ýmfilosofováním), nýbrž v ustavičném čtení filosofů určitým ~~obem. Nebezpečí, o němž mluvím, hrozí Lévi-Straussovi stále,je to cen(l,kterou za svůj. pokus platí. Řekl jsem, že empiricismus je matricí všech omylů hrozících takovému diskursu, který -a to platí zvláště pro Lévi-Strausse - chce i nadále být vědecký. Jestliže bychom chtěli problém empirismu a kutilství uchopit do hloubky, nepochybně bychom velice záhy dospěli k absolutně rozporným tvrzením, pokudjde o statut diskursu ve strukturální etnologii. Strukturalismus se vajedné straně oprávněně prezentuje jako kritika empirismu. Součas~ěvŠak neexistuje žádná Lévi-Straussova kniha či studie, jež by nebyla prezentovánajako empirický pokus, který vždy mohou doplnit či upevnit jiné informace. Strukturální schematajsou vždy předkládánajako hypotézy vycházející z určitého konečného počtu informací,ježjsou podřízeny zkušenostnímu důkazu. Tento dvojí postulát lze demonstrovat na bezpočtu textů. Obraťme seještě jednou k Syro- 190 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 191 vému a vařenému, kdeje dobře vidět, že je-li tento postulát dvojitý, je to proto, že tu běží o řeč o řeči: 'Jestliže mi kritika vytýká, že jsem před analýzou mýtů neprovedljejich vyčerpávající inventarizaci, hrubě nechápe povahu a úlohu těchto dokumentů. Soubor mýtů dané populace patří křádu diskursu. Pokud tato populace fyzicky či morálně nezanikne, není tento soubor nikdy uzavřený. Právě tak byste mohli vytýkat jazykovědci, že popisuje gramatiku určitého jazyka, aniž zaregistroval všechny promluvy, jež byly proneseny od té doby, co tento jazyk existuje, a aniž zná všechna sdělení, která se po dobu existence tohoto jazyka realizují. Zkušenost ukazuje, že nepatrný počet vět ... dovoluje jazykovědci vypracovat gramatiku zkoumaného jazyka. Dokonce i dílčí gramatika či její náčrt jsou hodnotnou pomocí, zabýváme-li se neznámými jazyky. K tomu, aby se stala zjevnou syntaxe, není třeba, aby byla posouzena teoreticky neomezená řada událostí, neboť záleží v korpusu pravidel řídících jejich vytváření. A právě takovou syntaxijihoamerické mytologiejsme chtěli načrtnout. Pokud nějaké nové texty obohatí tento diskurs, bude možno ověřit či modifikovat způsob, jímž byly formulovány určité gramatické zákony, některých z nich se vzdát ajiné objevit. V žádném případě nám však nelze vnucovat požadavek totálního mýtického diskursu. Neboť, jakjsme viděli, takový požadavekje nesmyslný" (str. 15 - 16)'1'0mlizaceje tedy definovánajednakjako zbytečná, jednakjako nemQŽpá.je to bezpochyby dáno tím, že existují dva způsoby, jak myslet hranici totalizace. Opakuji, že tato dvě vymezení v Lévi-Straussově diskursu spolu implicitním způsobem koexistují. Totalizaci lze pokládat za nemožnouvklasickém stylu: vtomto případě se upozorňuje na empirické usilovánísubjektu či konečného diskursu, které je zahlceno nekonečným bohatstvím,jež nikdy nebude s to zvládnout.Je tu ph1iš materiálu a více, než lze říci. Non-totalizaci lze ovšem vymezitjinak: Inikoli pojmem konečnosti, odkázaností na empirično, nýbrž pojImem hry. Nemá-li tedy totalizace smyslu, není to proto, že nekonečI, nost pole nelze obsáhnoutkonečným pohledem či konečným diskur\S~lll' ~ýb~ž pr~t~, že!Ii-oVahat?hoto po[~ -to~iž řeči, konečnévře~i li totalIzaCI vylucuJe: toto pole Je polem hry, 1]. polem nekonecnych su~st~tucí v.rámci k,o~ečnéhov so.uboru. vT~to. pol~ ~možňuje neko-t., necne substituce prave proto, zeJe konecne, 1]. prave proto, že -aniž by bylo nevyčerpatelné, jak tomu chce klasická hypotéza, aniž by bylo nezvládnutelně velké - mu cosi chybí, že mu chybí právě centrum, " zadržující a fundující hru substitucí. Abudeme-li používat tohoto slo- I. va, jehož skandální význam bývá nezřídka stírán, vskutku v přísném smyslu, můžeme říci, že tento pohyb hry, jenžje umožněn nedostatkem, absencí centra či původu, je pohybem suplementarity. Určit centrum a vyčerpat totalizaci nelze právě proto, protože znak, jenž centrum zastupuje,jenžje supluje,jenž vjeho nepřítomnostizaujímá jeho místo, se připojuje, přistupuje jako suplement. Pohyb značení cosi připojuje, a protoje tu vždy více, ,!v~*toto přidávání má nestálý ráz, neboť pouze nahrazuje, supluje nedostatek na straně označovaného. A i když Lévi-Strauss nepoužívá výrazu "suplementární" tak, aby vněm -jak se o to snažím zde -vyšly najevo oba významové aspekty, kteréjsou vněm zvláštním způsobem sdruženy, přesto není náhodou, používá-li tohoto slova dvakrát ve svém Úvodu do díla Marcela Mausse tam, kde mluví o "nadbývání označujícího vzhledem k označovaným, k nimž se může vztahovat": "Při svém usilování o porozumění světa má tedy člověk k dispozici vždy nadbytek významu (který dává věcem v souladu se zákony symbolického myšlení, jehož zkoumáním se zabývají etnologové a lingvisté). Tato distribuce suple- ' mentární zásoby -lze-li se tak vyjadřovat -Je absolutně nutná k tomu, aby.označující, ježje k dispozici, a označované, kněmuž l!kazuje, byly -zpohledu celku -ve vzájemném komplementárním vztahu,.kterýje nejvlastnější podmínkou symbolického myšlení." (Bylo by možno ukázat, že tato "ration supplémentaire", "suplementárnízásoba", je / původem ratio samé.) Slovo se objevuje dáleještě jednou, když LéviStrauss mluví o "tomto pohyblivém označujícím, vjehož područí je všechno konečné myšlení": 'Jinak řečeno: v souladu s Maussovou zásadou, že všechny sociální fenomény lze připodobnit k řeči, vidíme v pojmech, jako je mana, wakan, oranda aj., vědomý výraz jisté sémantické funkce, jež symbolickému myšlení umožňuje, aby fungovalo navzdor kontradikci, kteráje mu vlastní. Tím se vysvětlují zdánlivě 192 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku 193 neřešitelné antinomie spjaté s tímto pojmem ... současně síla i konání, kvalita i stav, substantivum, adjektivum i sloveso; abstraktní i konkrétní, všudypřítomné i lokalizované. Neboť manaje toto vše současně, přesněji vzato však tím vším není: je to prostá forma anebo lépe řečeno symbol včistém stavu, schopný n~plni: ~e)akýmkoli symboli~~ kým obsahem? Vtomto systému symbolu tvonClm celou kosmologu je to prostě nulová symbolická hodnota, tj. znak poukazující na nutnost symbolického obsahu suplementárního /prolož. J.D.j vzhledem ktomu,jímžjejiž označované nadáno, který však může mítjakoukoli hodnotu, pokud je tato hodnota stále ještě součástí oné disponovatelné zásoby a není, jak h'kají fonologové, termínem souboru." (Pozn.: 'Jazykovědci již hypotézu tohoto typu zformulovali. Např. nulový fonémje vopozici ke všem ostatním francouzským fonémům potud, že neobsahuje žádný diferenční rys a žádnou konkrétní fonologickou hodnotu. Funkcí nulového fonému je tedy být protikladem absence fonému" /Jakobson a Lutzj.) Kdybychom chtěli schemaůzovat pojetí, které předkládáme, mohli bychom analogicky říci, i že funkcí pojmů typu manaje být vprotikladu k absenci významu, tj. bez toho, že by takový pojem obsahoval nějaký zvláštní význam. Nadbývání označujícího, jeho suplementární ráz je tedy důsledek konečnosti, tj. nedostatku, kterýje třeba suplovat. Rozumíme teď tomu, proč je u Lévi-Strausse pojem hry důležitý. \ Odkazy na různé druhf her, zejména na ruletu, jsou u něj velice čas­ I té, zvláště vjeho Rozhovorech, v Rase a dějinách, v Myšlení přírodních národů. Avšak s těmito odkazyje vždy spojeno určité napětí. Vprvé řadě napětívevztal111k eidos): "Zde stojí moje lod~' (Odyssea I, 185). Namísto slova "stojí",ježje obecnější, by vlastním slovem bylo "kotví", tedy jeho druh. (Veskrze tradiční poukaz klodi, kjejímu pohybu, kjejímveslům aplachtám, který má zobrazovat onen "transportní prostředek", jímžje metafora.) 2. Přenos zdruhu na rod: "Na tisíc smělých skutků vykonal Odysseus" (Ulias 11,272). "Tisíc" je druh množství. 3. Přenos z druhu na druh: "Vyčerpav kovemjeho život" a "odděliv tvrdým kovem" (patrně zEmpedoklových Katharmoi). "Vyčerpávání" a "oddělování" jsou dva druhy činnosti, která záleží vodebrání, vzetí (afelein). 4. Analogie: ta záleží vtom, že máme-li dvakrát dva termíny, vyslovíme čtvrtý namísto druhého a druhý namísto čtvrtého. Číše se má k Dionýsovi, jako se má štít kAreovi. "Štít Dionýsův" a "číše Areova" jsou metafory podle analogie. Stáří a život, večer a den pak u Empedokla dává "večer života" (srv. též Rétorika III, 4. kap.). Analogie je metafora par excellence. To Aristotelés v Rétorice často zdůrazňuje. Zdařilé výrazy "mají svým pramenem zobrazující metaforu na základě analogie" (kap. 10). "Ze čtyř druhů metafor jsou nejživější ty, které se zakládají na analogii (kat' analogian). O mládeži, která zahynula ve válce, takto např. Periklés řekl, že když zmizela zobce, bylo tojako by rok přišel osvéjaro. ALeptinés o Lakedaimonských pravil, že Athéňané neměli dopustit, aby Řecko přišlo ojedno své oko..." (10. kap.). Avšak tímto privilegiemje Aristotelova metaforologie skloubena s obecnou teorií analogie bytí. Ve všech těchto ph1dadech, vnichž se velice často objevuje nějaké braní, přetnutí či vyrvání (života, oka atd.),jsou ovšem všechny termíny buď přítomné anebo prezentovatelné. Vždyje možné sestavit všechny čtyři členy uspořádané do dvojic, tedy shromáždit celou rodinu, jejíž vztahyjsou zřejmé ajména známá. Skrytý termín není anonymní, netřeba jej nalézat avzáměně samé není nic hermetického či eliptického. Je to téměř přirovnání či zdvojené přirovnání. Nicméně) poznamenává Aristotelés, existují i takové případy, kdy jeden člen chybí. Aje tedy třeba jej nalézt. Mimo nadáníje dojem vtakovém případě nejsilnější a často i pravdivější, básničtější: obratje bohatší, plodnější, geniálnější. Aristotelés to osvětluje příkladem nadevše zářivým, který je ilustrací par excellence, neboť tu běží o záři vůbec nejpřirozenější. A právě vsouvislosti s tvořivou silou tohoto příkladu se klade otázka chybějícíhojména aje třeba suplemenovatjeden z členů příslušné čtveřice. (V PoliteilVI-VIII se před přímkou, která vykládá ontologii pod- 230 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 231 le analogie proporcionality, a po ní zjevuje Slunce. Vzápětí mizí. Je zde, avšakjako neviditelný pramen světla, jakoby na způsob trvalého zatmění, více než bytostné, protože tvořící bytnost -bytí a zjevování toho, cojest. Kdo na ně hledí přímo, tomu hrozí slepota a smrt. Trvajíc takto vzámezí toho, cojest,je figurou Dobra,jehož synemje smysly vnímatelné Slunce: pramen života a viditelnosti, símě a světla.) VPoetice (1457 b) se to se Sluncem má takto: "V některých případech analogie zvláštníjméno neexistuje, nicméně i to lze vyjádřit vztahem: např. činnost rozhazování zrna se nazývá "setí" (speirein), avšak k označení toho, jak Slunce vrhá své světlo, slovo není (to de tén floga apo tou héliou anónymon)."Jak suplementovat tuto anonymnost? "Stejným způsobem (homoiós) se má tento děj ke Sluncijako se má setí k zrnu a proto se říká "rozsévaje božské světlo" (speirón theoktistan floga)." Kde však kdo kdy viděl, že vztah mezi- světlem ajeho paprskyje týžjako mezi rozséváním a zrnem? Pokud se tato analogie prosazuje -jak tomu také skutečně je -je to proto, že vřeči absolvuje cestu dlouhým a málo viditelným řetězcem, jehož první článek, a nejen pro Aristotela, je velice nesnadné ukázat. Nemáme tu tedy před sebou spíše než metaforu "enigma", skryté vyprávění složené z několika metafor, rozměrné asyndeton či zastřenou konjunkci, jejíž podstata tkví v tom, že "řadí k sobě nespojitelné, vyslovujíc věci skutečné" (ainigmatos te gar idea bauté esti, to legonta hyparchonta adynata synapsai) (1458 a)? Je-li každá metafora eliptické přirovnání či analogie, pak se vtomto případě jedná o metaforu par excellence, o metaforické zdvojení, o elipsu elipsy. Chybějící termín se však domáhá jména, které něco pojmenovává vlastním způsobem. Termíny, kteréjsou přítomné zde (slunce, paprsky, činnost rozsévání, zrno), nejsou podle Aristotela samy o sobě tropy. Metafora vtomto případě záleží vsubstituci vlastních jmen, která mají pevný smysl a pevný referent, zejména pokud jde o slunce,jehož referentje původní potud, žeje vždyjedinečným, nezastupitelným původem, přihlédneme-li ke způsobu, jímž si je představujeme.Vtéto soustavě je pouzejediné slunce. Avlastníjméno je zde nemetaforickým prvním hybatelem metafory, otcem všech figur. Všechno se otáčí kolem něj, všechno se otáčí k němu. Apřece: jednou větou, závorkou, která se vzápětí zavírá, Aristotelés mimochodem nadhazuje případ takové lexis, která by byla veskrze metaforická. Přinejmenším vní není přítomno žádné vlastníjméno, není tu jako takové zjevné. Hned po "slunečním rozsévání" přichází "číše bez vína"; "Tohoto způsobu metafor lze používat také tak, že nějakou věc označíme jménem, jež patří něčemu jinému, avšak popřeme některou z kvalit spojovaných s tímto jménem; místo abychom číš nazvali "Areovou číší", nazveme ji "číší bez vína"." Byť tojiž Aristotelés nehká, lze tento postup sledovat akomplikovat do nekonečna. Protože v takové metafoře není žádný referent pojmenován vlastním způsobem, figuraje stržena do riskantního bloudění dlouhou implicitní větou, skrytého vyprávění, v němž nám nic nedávájistotu, že nás přivede nazpět kvlastnímujménu. Metaforizace metafory, možnost bezedného zvrstvováníjejích určení, jako by byla vepsána ve struktuře metafory samé, avšakjakožtojejí negativní stránka. Jakmile připustíme, že ve vztahu analogie jsou všechny termíny -jeden po druhém -vždyjiž zapuštěny v metaforickém vztahu, vše začíná fungovat nikoli již jako slunce, nýbrž jako hvězda, takže onen bodový zdroj pravdy, jakož i oné proprietas, zůstává neviditelný, nokturnální. Což ovšem vAristotelově textu poukazuje k problému vlastníhojména čili analogie hytí30 • Pokud slunce může "rozsévat", je to proto, že jeho jméno je vepsané do systému vztahů, který je konstituuje. Toto jméno již není vlastním jménem nějaké jedinečné věci, k němuž by přistupovala metafora; toto jméno vždyjiž vyslovuje zmnožený, rozdělený původ všeho semene, oka, neviditelnosti, smrti, otce, "vlastníhojména" atd. Nesleduje-li Aristotelés tento důsledek, pak zajisté proto, že popírá filosofickou hodnotu alétheia, vlastní zjevování toho, cojest, vtom, coje mu vlastní, každý systém pojmů, kteréjsou obsaženy ve filosofématu "metafora" a které je naplňují tak, že je delimitují. Zahrazujíce jeho pohyb: jako se potlačuje škrtnutím anebo jako se kormidluje 232 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 233 bezmezně plynoucí pohyb lodi, abychom mohli spustit kotvu tam, kde chceme. Každý onomatismus,jenž vládne teorii metafory, veškerá aristotelská naukajednoduchýchjmen (Poetika 1457 a) sloužíjen ajen tomu, aby se zajistily přístavy pravdy a proprietas. Stejně jako mimésis i metafora se navrací k fysis, kjejí pravdě a kjejí přítomnosti. Příroda se zde vždy shledává se svou vlastní analogií, se svou vlastní podobností sobě, a rozrůstá se zde výhradně ze sebe samé. Dává se v metafoře. Proto je na druhé straně schopnost metafory přirozený dar. V tomto smysluje dán všem31 (Rétorika III, 2. kap.). Avšak podle schematu, s nímž se pravidelně setkáváme, příroda (se) dávájedněm více než druhým. Víc lidem než zvířatům, víc filosofům než jiným lidem. Protože vynalézání metaforje dar vrozený, přirozený, kongeniální, bude též rysem génia. Pojem přírody toto protiřečení vyrovnává. Vpřírodě má každý svou přirozenost. Někteří v sobě mají víc přírody než jiní, více génia, více hojnosti, semena k rozsévání. Jestliže 'Jde o to, abychom vynikali v metaforách", pak někteří mají génia metafory, dovedou si lépe než jiní všímat podobností a odhalovat pravdu přírody. Neuchopitelný pramen. "Vynikat v metaforách" 'Je tojediné, co nelze pochytit od někohojiného, aje to též znak přirozených darů (eufyias te sémeion esti)" (Poetika 1459 a, srv. též Rétorika III, 2. kap.). Víme, anebo nevíme, můžeme, anebo nemůžeme. Neuchopitelné, toť zajisté génius postřehování skryté podobnosti, ale r.ovněž tak schopnosti nahrazovatjedno druhým. Génius mimésis je s to nechat vzniknout jazyk, kód řízených substitucí, talentjakož i rétorické postupy, imitaci génia, mistrovství neuchopitelného.Je tedyjisto, že mi lze vzítvše kromě schopnosti nahrazovat? Např. to, co se mi bere něčím jiným. Acoje třeba k tomu, abychom vždy měli nějaký obrat navíc -vyznali se? Měli dost zrna? Aje možné, aby slunce vždy rozsévalo? A fysis se sama osévala? Květy rétoriky: Heliotrop čili slunečnice "Vracím se kfilosofickému tónu, který žádá důvody, anikoli přirovnání. " (DIDEROT, Lettre sur les sourds et les muets) "Paní de ľEspinasse: Alejá si myslím, žeje to moje hlava. -Bordeu: Celá vaše hlava? Paní de ľEspinasse: Nikoli, avšak podívejte, doktore, ~ys~ě~límo vám to přirovnáním, ženám a básníkům jsou přirovnání snad Jedzny zpusob zdůvodňování. Představte si pavouka... D'Alembert: Kdo je to ... To jste vy, paní de ľEspinasse?" (DIDEROT, Le rťVe de d'Alembert) "To vše bude mítjednou tolik a ne více ceny, než má dnes víra v to, že slunceje mužského či ženského pohlaví. " (F. NIETZSCHF, Morgenrote) "S~ nedokáže VJ.jádřit alternativu buď-anebo Sny nejraději sjednocují protzklady aneboJe podávajíjako jedno a totéž Táž kvetoucísnítka (srv. v d~s Miidchens Bliiten zGoetheO'llY básně Der Miillerin Verrat) predstavuJe tedy sexuálnínevinnost ijejí opak... Mechanismus snu dává před~.ost z.ejmén:z jednomu .7 těchto logických vztahů: vztahu podobnosti (Ahnltchkeit), shody (Ubereinstimmung), styku (Beriihrung), tedy vztahu "tak jako" (Gleichwie); kjeho reprezentaci má sen bezpočet . . prostředků. " Vzz Anstotelovu poznámku ovlohách nezbytných k interpretac~ srv. str. 74, pozn. 2. (S. FREUD, Traumdeutung) "Podle Aristotelaje nejlepším vykladačem snů ten, kdo se nejlépe vyzná vpodobnostech." ~Rovněž zde mají obraty expensiveflowers, one has to payfor them velmz reálnÝ, pekuniárnívýznam. Symbolika květin ve snu tedy zahrnuje symbol panenské ženskosti (jungfriiulichweiblicher), symbol muže a náznak násilné deflorace... tím více klade důraz na vzácnost "středu" (jindy jej nazývá a centre piece offlowers) svého panenství. Později ke svému snu dodává (Nachtrag): there is agap, a little space in the flowers. " (tamt.) 234 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 235 Metaforaje tedy to, coje člověkuvlastní. Ařečeno správněji, tedy ve vlastním smyslu: každému člověku podle míry génia -přírody -která vněm vládne.Jak se to však má s touto vládou? Aco zde znamená výraz "to, co je člověku vlastní", běží-li o takovou schopnost? Ukázalo se, že je nezbytné, abychom zkoumali dějiny a systém této hodnoty proprietas. Což je ovšem nesmírný úkol, který předpokládá, že vypracujeme celou strategii dekonstrukce, jakož i protokolu četby. Lze předvídat, že tato práce, jakkolije stále vzdálená, by se tím či oním způsobem měla zabývat tím, co se vAristotelově textu překládá slovem "vlastní". Tedy přinejmenším třemi významy. Aristotelova problematika metafory nespočívá na příliš jednoduchém, příliš jasném, totiž centrálním protikladu toho, co se bude nazývat vlastním či doslovným smyslem, a smyslu obrazného či figurativního. Neboť právě tak i metaforická lexis může být vlastní, tj. vhodná (prepon), příhodná, přijatelná, přiměřená a přiléhavá vzhledem k tématu, situaci i věcem32 • Je ovšem pravda, že tato hodnota proprietasje stále značně vnější vzhledem k formě řeči, ať metaforické či nikoli. To ale neplatí pro významy kyrion a idion, které se oba zpravidlapřekládají týmž slovem: proprium, to, cojevlastní. Třebaže Aristotelés nikdy tematicky nevykládá rozdíl mezi kyrion a idion, zdá se, že první koncept, jenž je v Poetice i Rétorice častější, označuje proprietas jména, použitého vjeho dominantním, hlavním, kapitálním smyslu. Anezapomínejme, že tento smysl svrchovanostije vůbec protektorským smyslem výrazu kyrion. Jistým rozšířením se pak kyrion interpretuje jako původní smysl (proti smyslu odvozenému) a někdy se pokládá za smysl běžný, doslovný, známý (do te kyrion kai to oikeion, Rétorika III, 2. kap.): "Běžným (kyrion) nazývám takové jméno, kterého používá každý" (Poetika 1457 b). Je tedy na jedné straně odlišeno odjména "obzvláštního" (glótta), vzácně se vyskytujícího, idiomatického, a na druhé straně od metafory. Výraz idion, který se v tomto kontextu vyskytuje spíše poskrovnu, se zdá zahrnovat dva jiné významy. Tak v Rétorice (III, 5. kap.) se říká, že používat vlastníjméno znamená vyhýbat se oklice přes opis (tois idiois onom~si legein, kai mé tois periékousin), cožje postup vhodný. Kontammace všech těchto tří hodnotje pak zjevně završena vciceronském pojetí verba propria jako protikladu k verba translata (De oratore 2.4). Zdá se ovšem, že hodnota idion, byť není v popředí, je nicméně z~kladn~m pilířem celé této metaforologie. Víme např., že v Topikach ~a tato hodnota centrální úlohu v teorii toho, co je vlastní, vteorn esence a akcidentu. Pokud však má mít metafora (či mimésis vůbec) svým výsledkem nějaké poznání, nelzeji zkoumat mimo vztah k~ěv~ění, ~ ně~ž b~Ží o definici: o to, coje ve vlastním smyslu, bytostne Cl akCldentalne, ona věc, o níž se mluví. O tom, co věci vlastní není, n~př. o jejím akcidentu, lze nepochybně mluvit jak vlastním (vhodnym), tak nevlastním (nevhodným) způsobem. Tyto dvě hodn~ty v!a~tního/~ev~astního zde tedy nemají stejně relevantní pozici. NlCmene: protoze Ideálem každé řeči, zvláště pak metafory, je dát poznat ;~~ samu" je lepší takový obrat, jenž nás přivádí blíže kjejí by~o~tn~ Cl vlas,tm p~avdě. Prostor řeči, její distanční pole, se otevírá prave dIferencl meZI esencí, tím, co je vlastní, a akcidentem. Odtud pak naše tři předběžné opěrné body. , 1.Jménoje vlastní, pokud má pouzejediný smysl. A řečenoještě lepe: pouze v tomto případě je ve vlastním smyslu jménem. Jednoznačnost je esence anebo lépe: telos řeči. Žádná ftlosofie jako taková se tohoto aristotelského ideálu nikdy nevzdala. Tento ideál je sama ftlosofie. Aristotelés věděl, že slovo může mít více smyslů. Toje fakt. A:šak tento fakt je oprávněnv řeči jen potud, pokudje tato polyséml,e konečná,. pokudje počet diferentních významů uzavřený, a zejmena pokudJSou všechny do té míry rozlišené, že každý zůstává jako ~ed~n ajak~ identifikovatelný. Řečje tím, čím je, tedy řečí,jen pokud Je tlmto zpusobem s to ovládnout a analyzovat polysémii. Beze zbytku. Neovládnutelná diseminace, rozztrácení, už není polysémie a patří do vnějšku řeči. ... 'Je o~šem lhostejné, dává-li se stejnému slovu více smyslů, pokudje JejIch pocet omezený, protože taktoje možné přiřadit ke každé definici odlišné slovo: můžeme říci, že "člověk" má nikoli jeden, nýbrž více 236 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 237 smyslů, znichžjeden bychom mohli definovatjako"dvounohé zvíře"; amohlo by existovatještě vícejiných definic, pokud by byljejich počet omezený, protože by bylo možné přiřadit ke každé znich zvláštníjméno (coje tu přeloženo jako "zvláštníjméno", je právě "vlastníjméno", idion onoma; "definice" je zde logos). Jestliže by však toto množství bylo neohraničené a muselo by se říci, že významů je bezpočtu (ei dé me /tetheie/ a1l'apeira sémainein faié), pak by zjevně myšlení (diskurs, definice, logos) nebylo možné. Neboť neoznačovat nějakou jedinečnou věc znamenávůbec neznačit (to gar mé hen sémainein outhen sémainein estin), ajestliže byjména neoznačovala nic, uvažování spolu sdruhýmijakož ise sebou samým (dialegesthai) by bylo rozvráceno; není totiž možné myslet, nemyslíme-lijediné (outhen gar endechetai noein mé noounta hen);je-li to možné, pak lze této věci přiřadit jedno jméno. Tvrdíme tedy, jakjsmejiž řekli na začátku, žejméno má určitý význam ajediný význam (sémainon ti to onoma kai sémainon hen) (Metafysika, Gamma 1006 a 30 b 15)33. Kdykoli je polysémie neredukovatelná a jakmile tu není příslib nějaké jednoty smyslu, pakjsme již vně řeči. Atedy i vně toho, coje lidské. Neboť to, coje člověku vlastní, je zajisté schopnost tvořit metafory, avšak mínitjimi nějakou věc a pouzejednu. V tomto smysluje fIlosof, který nikdy neříká než jedno, mezi lidmi nejvíce člověkem. Ten, kdo jednoznačnost nepodřizuje tomuto zákonu, je vždyjiž trochu méně než člověk. J~ to sofista, který dohromady vzato neh'ká nic, nic, co by bylo možno shrnout vjeden smysP4. Av mezním případě tohoto "mínění ničeho" tujiž snad před sebou nemáme ani živou bytost, nýbrž spíše rostlinu, třtinu, která nemyslí. "Je ovšem záporně možné dokázat nemožnost toho, aby táž věc byla i nebyla, pokud ovšem odpůrce něco říká. Neříká-li nic, pakje ovšem směšné snažit se rozmlouvat s někým, kdo nechce uvažovat o ničem: takový člověk, existuje-li,je podoben rostlině (homios gar fy. tó)" (1006 a 10). A tato metaforická rostlina (fytos) dokonce ani nepatří k fyzis, která se zpřítomňuje v pravdě prostřednictvím mimésis, logos, lidského hlasu. 2. Jakkoli je ono vlastní neodlučitelné od esence, není možné obojí zaměňovat. Neboť právě tento rozestup dovoluje hru metafory. Metaforaje totiž s to V)jevovat vlastnosti, uvádět do vzájemného vztahu vlastnosti izolované zesence různých věcí a dátje poznat na základějejich podobnosti, aniž by však přitom přímo, plně a vlastním způsobem vypovídala esenci samu, aniž by dávala vidět pravdu věci sa- mé. Přenesené významyjsou významy připisovaných vlastností, nikoli významy věci samé, subjektu či substance. Potud je metafora vždy zprostředkovaná a abstraktní. Má-li být možná, je třeba aby bylo možné navzájem nahrazovat vlastnosti, aby tyto vlastnosti náležely stejné esenci stejné věci anebo aby byly extrahovány zodlišných esencí, aniž by do této hry substitucí vstupovala věc sama. Nutnou podmínkou těchto extrakcí a tohoto zaměňování je to, aby esence konkrétního subjektu byla s to být nositelem více vlastností a aby -vživlu jakésiquasi-synonymie -byla možná zvláštnípermutace mezi esencí a jejími vlastnostmi (které jsou od ní neoddělitelné). Právě to nazývá Aristotelés antikategoreisthai: je možno vyměnit predikát esence a predikátjejí vlastnosti, aniž by se výpověď stala nepravdivou. "Vlastnost je něco, co sice neukazuje esenci věci, avšak náleží pouze jí a může se s ní zaměňovat jakožto predikát konkrétního subjektu (anti. kategoreisthai)"35. Mohlijsme naphKlad říci, že metafora, schopnost tvořit metaforyje člověku vlastní, že je to jeho vlastnost. Mějme teď konkrétní subjekt, Sókrata,jehož esencíje lidství: vypovídatvlastnost budeme vždy, kdykoli bude možno říci: 'je-li Sókratés člověk, pak má logos" a obráceně: "Má-liSókratés logos, pakje člověk", anebo: 'Je-li Sókratés schopen mimésis, pakje člověk", a naopak; anebo "dovede-li Sókratés tvořit metafory, pakje člověk"a naopak atd. PrvníphKlad tohoto antikategoreisthai, který uvádějí Topiky, je gramotnost: to, co je člověku vlastní, jeho vlastnostíje gramotnost, člověk je bytost schopná naučit se číst apsát. Tato vlastnost patří k celé řadě vlastností člověka (logos, fóné sémantiké, mimésis, metafora atd.). "NaphKlad být schopen čtení apsaníje vlastnost člověka" (Hoion idion anthrópou to grammatikés einai deiktikon); je-li tedy daný 238 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 239 subjekt člověk, pakje schopen čtení a psaní, a je-li schopen čtení a psaní, pakje člověk."36 Co je vlastnost slunce? VTopikách se t~to otáz~~ uvádíj.ako př~klad. je to náhoda? Abylo to právě tak bezvyznamne 1vPoetlce? Stale, proti naší vůli nás strhává tento pohyb, jenž obrací slunce k metafoře, anebo nás přitahuje to, co filosofickou metaforu obrací ke slunci. Není tento rétorický květ Uako) slunečnice? Tojest-avšak nejde tu o přesné synonymum -analogický heliotropu? Co se v Aristotelově případě ukáže nejprve, je to, že heliotropní metafory mohou být metafory špatné. Není totiž snadné znát, co je vlastnost slunce ve vlastním smyslu: smyslového slunce. Plyne odtud, že žádná metafora, v níž je implikováno slunce Uako "tenor" anebo jako "vehikulum"), nám nedávájasné ajisté poznání. "Neboť všechno vnímatelné se stává nezjevným,jakmileje mimo vnímání; neví se pak totiž, zda vnímatelnéještě náleží tomu, čemu se přisuzuje, protože se to poznávájedině vnímáním. To je vskutku pravda u takových vlastností, které neprovázejí s nutností vždy to, čemu se přisuzují. Např. ten, kdo uvedl, že zvláštní vlastností slunce je "být nejzářivějším nebeským tělesem, které se pohybuje nad zemí", použil pro VY.iádření zvláštní vlastnosti toho, co se poznává vnímáním, totiž pohybu nad zemí, a proto neudal zvláštní vlastnost slunce správně. Neboť kdykoli slunce zapadá, neví se již, zda se pohybuje nad zemí, protože v té době je nevnímáme."37 Odtud, zdá se, vyplývají dva důsledky, jež se sice mohoujevitjako rozporné, nicméně právě tento jejich protiklad utváří filosofický pojem metafory-a současnějej rozlamuje podle neustále se stvrzujícího zákona ambiguity. První důsledek. Heliotropní metaforyjsou vždy nedokonalé metafory. Dáv.yí poznat velmi málo, protože jeden ze členů, přímo či nepřímo implikovaných v příslušné substituci (slunce vnímatelné smysly), nemůže být poznán vtom, coje mu vlastní. Což však rovněž znamená, že smyslové slunce známe vždy ne-vlastně ajivždy ne-vlastně pojmenované. Obor smyslového neomezuje poznávání z důvodů vnitřních vzhledem k formě přítomnosti smyslové věci, nýbrž proto, že aistheton se nemusí vždy prezentovat: může se skrývat, být nepřítomné. Nedává se na rozkaz ajeho přítomnostínelze vládnout. Nuže, slunce je z tohoto pohledu smyslově vnímatelný předmět par excellence.je to paradigma všeho smyslového a metafory: otáčí (se) a pravidelně (se) skrývá. Aprotože metaforický tropus vždy zahrnujejisté smyslovéjádro aneboještě lépe něco, cojako smyslová věc může vždy nebýt přítomno v aktu a osobně, a protože slunce je vtomto ohledu smyslový signifikant smyslového par excel1ence, má následkem toho smyslový model smyslového (Idea, paradigma neboli parabola smyslového), otáčení či obrat slunce vždy trajektorii metafory. Metafory špatné, takové, která podává pouze nepřiměřené, protože nikoli vlastní poznání. jelikož však ani nejlepší metafora není nikdy absolutně dobrá, neboť pakby nebyla metaforou, nelze potom říci, že špatná metafora dává vždy nejlepší příklad? Metafora tedy chce říci: heliotrop -pohyb obracejícíse ke slunci a zároveň se od slunce odvracející. Z toho však nesmíme uspěchaně usuzovat na nějakou pravdu metafory. Vítejistě, coje heliotrop? Slunce však není jen příkladem,jakkoli ze všech nejpozoruhodnějším, smyslového bytí, které vždy může zmizet, uniknout pohledu, nebýt přítomné. Neboť sám tento protiklad *vovánía zanikání, celé lexikální pole fainesthai a aIétheia atd., dne a noci, viditelného a neviditelného, přítomného a nepřítomného, to vše je možné pouze pod sluncem. Slunce jakožto to, co strukturuje metaforický prostor filosofie, reprezentuje přirozenost filosofického jazyka.Je tím, co se v každém filosofickém jazyce nechává zachytit přirozeným jazykem. V metafyzické alternativě, která formální či artificielníjazyk klade protijazyku přirozenému, by nás "přirozenost" měla pokaždé dovést nazpět k fysis jako sluneční soustavě či - přesněji - kjistým dějinám vztahu země/slunce v systému vnímání. Druhý důsledek. V našem diskursu se cosi převrátilo. Výše jsme řekli: slunce je onenjedinečný, nenahraditelný, přirozený referent, kolem něhož a kněmuž se má vše obracet. Sledujíce stejnou trajektorii, musíme teď toto tvrzení nicméně opět obrátit: slunce ve vlastním smyslu, smyslově vnímatelné slunce dává nejen pochybné poznání, 240 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 241 protože dávájedině špatné metafory, nýbrž samojejedině metaforické. Protože, jak říká Aristotelés, si nemůžeme býtjistijeho smyslově vnímatelnými charakteristikamijakojeho "vlastnostmi", slunce vlastně vdiskursu nikdy není přítomno. Kdykolije tu metafora,je bezpochyby někde slunce, avšak kdykoli je tu slunce, počala již metafora. Je-lijiž slunce metaforické, vždy, pak není naprosto nic přirozeného. Vždyje tojiž lampa, umělá konstrukce, mohli bychom říci, pokud by ještě bylo možné brát vážně tento význam, když příroda zmizela. Neboť není-lijiž slunce přirozené, coje pakještě vpřírodě přirozeného? To, coje vpřírodě nejpřirozenější, nese vsobě samém to, čím ze sebe vychází; připodobňuje se umělému slunci, mizí a zatmívá se, je svou elipsou, ono samo bylo vždyjižjiné: otec, símě, oheň, oko, vejce atd., to jest tolikjiných věcí, a přitom dává míru dobrých a špatných metafor, metaforjasných a temných, a dokonce, vlimitě, i míru toho, coje horší anebo lepší než metafora: 'Jedno hledisko (topos) týkající se nejasnosti se zakládávpřihlížení k tomu, zda výraz, jehož bylo použito, je s některým jiným stejnojmenný...Jiné hledisko spočívá ve zkoumání, zda nějaký výraz byl použit metaforicky, např. řeklo-li se, že věděníje nezvratitelné (ametaptóton), nebo že země je chůva(tithenen), anebo že uměřenost je souzvuk (symfonian): neboť vše, co se říká metaforou, je nejasné (asafés; metafora vkvalifikaci metafory). Proti tomu, kdo řekl něco metaforicky,je možno se dopustit úskoku abrátjeho tvrzení tak,jako byje mínil doslovně (hós kyriós); pak totiž uvedené určení se nebude hodit pro to, co je určováno, jak to můžeme vidět např. u uměřenosti; neboť každý souzvuk je ve vlastním smyslu jen mezi tóny... Dále je třeba přihlížet k tomu, zda není užito neobvyklých slov, jako např. když Platón říká, že oko je zastíněné obočím... všechny neobvyklé výrazy jsou totiž nejasné. Některé výrazy nejsou užívány ani stejnojmenně, ani metaforicky, ani se nemíní doslova (oute kyriós), jako např. když se praví, že zákonje měrou anebo obrazem (metron é eikon) toho, coje přirozeněspravedlivé. Takové výrazyjsouještě horší než výrazy metaforické. Metafory totiž činí aspoň nějak známým to, co je jimi označováno (to sémainomenon), neboť se přitom využívá podobnosti (dia tén homoiotéta); vždyť všichni ti, kteří užívají metaforických výrazů, činí tak na základě nějaké podobnosti; prve uvedená skupina výrazů však nečiní známým nic; neboť ani tu není podobnost, podle které by zákon mohl být měrou nebo obrazem v doslovném významu těchto výrazů, ani se tak obvykle nemluví. Atak,jestliže někdo říká, že zákon je měrou nebo obrazem v doslovném významu těchto výrazů, nemluví pravdu; neboť obrazje něco, co vzniká napodobením (dia miméseós), a to u zákona není. Jestliže se však výraz nemíní doslova, je ijevně vyjádřen nejasně aje horší než kterýkolijinývýraz použitý metaforicky. Dáleje třeba přihlížetktomu, zda zuvedeného určení neníjasné také určení protivy; neboť ti, kdo udávají určení správně, předznačují také zároveň protivy. Rovněž je třeba zkoumat, zda tím, že se udalo určení, se nestalo samo o sobě zřejmým, čeho určením se udává, ale zdaje tomu tak, jako u starých malířů, kde se nemoWo poznat, co každá věc představuje, pokud se to k tomu nenapsalo (ei mé ti epigrapsai)" (Topika VI, 2, 139 b-140 a; srv. též IV, 3, 123 a 30n.). Sám tento odkaz na kritéria jasného a temného je dostatečným potvrzením toho, co jsme již uvedli výše: celé filosofické vymezení metafory je již zkonstruováno a zpracováno "metaforami". Jak je možné v případě nějakého poznatku anebo nějaké řeči ve vlastním smyslu říci, že jsoujasné či temné? Všechny pojmy, které spolupůsobily při definici metafory, měly samy vždyjiž "metaforický" původ a účin, můžeme-li zdeještě používat tohoto slova, kteréje při označování tropů, ježjsou stejně definujícíjako definované, teďjiž přísně vzato nevhodné38 • Jestliže bychom se ještě jednou vrátili ke každému zčlenů definice, jakji podává Poetika, spatřili bychom v nich rovněž punc figury (metafora či epiforaje také pohyb prostorového přemísťování; eidos je také viditelný obraz, obrys a forma, prostor daný aspektem či druhem; genos je také rodový původ, pokolení, původ kmenu či rodiny atd.).Je zřejmé, že všechny tyto tropy setrvávají a sedimentují se ve spleti svých kořenů. Nejde však o to převádět lineárním způsobem funkci pojmu na etymologiijména. Právě proto, abychom se tomuto etymologismu vyhnuli, velmi pozorně jsme zkou- 242 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 243 mali vnitřní, systematickou a synchronní artikulaci aristotelských pojmů. Protože však žádné zjejichjmen není nějaké konvencionální či arbitrérní X, není ani historické či genealogické (neříkejme etymologické) pojítko, svazující označovaný poje~ s jeho označujícím (s jazykem), nahodilost, kterou bychom mohli redukovat. Toto zahrnutí definovaného vdefinici, tato záhadná propast metafory se bude neustále zvrstvovat, prohlubovat a současně zpevňovat: je to (metaforické) světlo i (přesunuté) místo klasické rétoriky. Svou definici metafory ilustruje Du Marsais takto: "Mluvíme-li o světle ducha, bereme slovo světlo metaforicky; neboť stejně jako nám světlo ve vlastním smyslu dává vidět tělesné předměty, právě tak i schopnost vnímat a poznávat osvětluje ducha tak, že může správně usuzovat. Metafora je tedy druh tropu; slovo, jehož používáme v metafoře, je vzato vjiném smyslu, než je smysl vlastní; jest tak říkajíc ve vypůjčeném příbytku, jak říká jeden ze starých autorů, cožje však společné všem tropům ajejejich podstatným rysem" (kap. II, X). Tyto dva ph'klady, světlo a phbytek, nemají ovšem stejnou funkci. Du Marsaisje přesvědčen o tom, že může prezentovat první metaforu jako jeden ph'klad z mnohých, jako jednu metaforu mezi jinými. My všakjiž máme důvody věřit tomu, že tato metaforaje nepostradatelná pro systém vůbec, do něhož je vepsán sám pojem metafory. Naproti tomu druhou metaforu, metaforu vypůjčeného příbytku, Du Marsais nechápejakojednu zmnohých: je to metafora metafory -vyvlastnění, bytí mimo domova přitom u sebe, kde je možné sebe nalézt, poznat se, usebrat se, shledat se se svou podobou: vně sebe vsobě. Toje filosofická metafora jakožto oklika v opětném přisvojování, v parúsii, v přítomnosti ideje pro sebe ve světle (či s ohledem na tuto přítomnost). Metaforický pochod platónského eidos až k hegelovské Ideji. Nicméně právě to, že se uchylujeme k metafoře, abychom podali "ideu" metafory, zapovídá definici a současně metaforicky vymezuje jisté zastavení, hranici, pevné místo: metafora/phbyt~. Vůbec nezáleží na tom, připadl-li Du Marsais na oba tyto příklady zcela náhodně či nikoli; neboť každou metaforu je možné vždy dešifrovat zároveň jako konkrétní figuru ijako paradigma samého procesu metaforizace: idealizace a opětného přisvojování. Všechno to, co v rozpravě o metafoře vede znakem eidos a celou jeho soustavou, se artikuluje v souladu s analogií mezi pohledem nús a pohledem smyslovým, mezi inteligibilním aviditelným sluncem. Určení pravdy bytíjako přítomnosti absolvuje okliku touto soustavou tropů. Přítomnost ousia jakožto eidos (bytí postavené před metafyzické oko) anebo jako hypokeimenon (bytí, které je základem fenoménů či viditelných akcidentů) je obrácena k theoretickému orgánu, který -jak připomíná Hegelova Estetika -nepohlcuje to, co vnímá, a ponechává být objekt přání. Filosofie jakožto teorie metafory je zprvu metaforou teorie. Tento kruhový pohyb nejen nevyloučil, nýbrž naopak umožnil a vyvolal přeměnu přítomnosti vpřítomnost u sebe a pro sebe, vblízkost sobě takové subjektivity, která sije vlastní. Tojsou dějiny "vlastního" smyslu,jejichž odvrat vnavracení,jakjsmejiž řekli, je třeba sledovat. "Idealizující" metafora, metafora, kteráje konstituens filosofématu vůbec, otevírá rovněž Fontanierovy Figury řeči (Les figures du discours); odtud pak co možná největší obecnostjeho teoretického prostoru. Celé pojednání se totiž zabírá do rozestupu mezi označovaným a označujícím, smyslem a smyslovým, myšlením a řečí a především mezi ideou a slovem. Na samém počátku své knihy, kde vykládá své ústřední rozlišení slova idejí, Fontanierjakobyzničeho nic připomíná etymologii a zasutý původ slova "idea": "Myšlení sestává z idejí a výraz myšlení mluvou sestává ze slov. Podívejme se tedy nejprve, co jsou ideje samy v sobě; poté budeme zkoumat, cojsou slova, vztahující se kidejím, neboli, chcete-li, cojsou ideje jakožto představované slovy. A. IDEJE. Slovo idea (z řeckého eidó, vidět) znamená ve vztahu k předmětům, jakje vidí duch, totéž co obraz, a vzhledem k duchu, který vidí, totéž co něco viděného čili vněm. Předměty, jež vidí náš duch, jsou však buď fyzické či hmotné předměty, které působí na naše smysly, anebo to jsou metafyzické a čistě intelektuální předměty zcela mimo dosah našich smyslů." Vdalším pak Fontanier třídí všechny ideje na fyzické či metafyzické (a morální), jednoduché či složené atd. To ale znamená: veškerá 244 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 245 stratifikace metafor a filosofických podepírá pojem toho, co má předcházet řeči či slovům, toho, co má být vzhledem k nim dřívější, vně a nad nimi, stejně tak jako by měl smysl předcházet před výrazem, reprezentované před reprezentujícím a dianoia před lexis. Metaforická lexis tedyjiž intervenuje v definici dianoia. Dalajejí ideu. jestliže zde připomínáme dějiny signifikantu "idea", není to nějaký ústupek etymologismu, který jsme výše odmítli. jakkoli jsme si vědomi specifické funkce termínu v rámci jeho systému, nemůžeme nicméně označující pokládat za naprosto konvencionální. Hegelova Idea zcelajistě není ideou Platónovou; působení systémuje tu bezpochyby neredukovatelné a tytojeho účinky třeba čístjako takové. Slovo idea však není nějaké arbitrérní X: importuje tradiční náklad, který Platónův systém prodlužuje do systému Hegelova; rovněž toje třeba ve stratifikovaném čtení zkoumat: ani čistá etymologie, ani čistý původ, ani homogenní kontinuum, ani aBsolutní synchronie či jednoduchá imanence systému v sobě samém. Musíme tedy kritizovat současně model transcendentálních dějin filosofie i model systematických struktur dokonale uzavřených do svého technického a synchronního fungování (to však bylo doposud možné pouze vkonkrétních textových souborech, identifikovaných pomocí "vlastního"jménajistého podpisu). je možné, zněla naše otázka, pojmenovatještě jako metafory ony definující tropy,jež předcházejí před každou filosofickou rétorikou a produkují filosofémata? Tímto tázáním by mohla být vedena četba Fontanierových analýz katachréze vjeho Dodatku k teorii tropů39 • Spokojme se zde tím, že tuto četbu pouze naznačíme. Dodatek se zabývá v prvé řadě násilnou, vnucenou, bezprávnou inskripcí znaku, vtištěním znaku takovému smyslu, který vjazyce svůj vlastní znakještě neměl. Nemůže tu být tedy řeči o nějaké substituci, o nějakém přenášení vlastních znaků, nýbrž běží tu o prolamující rozšiřování vlastního znaku směrem k ideji, ke smyslu, jemuž chybí Signifikant. Běží tu, slovem, o "sekundární původ": "Poněvadž však naše principy,jež se týkají katachréze, jsou základem veškerého našeho tropologického systému, musíme tím spíše usilovat o to, abychomje, pokudje to možné, osvětlili poněkud více. Připojíme zde proto několik nových pozorování k těm, kterájsoujiž v hojném počtu obsažena v Komentáři. Katachréze vůbec záleží vtom, že znak, kterýjejiž afikován nějakou první ideou,je armován nějakou novou idejí,jež žádný znak neměla anebojiž vjazyce žádný zvláštní nemá. Katachrézeje každý tropus vynuceného a nezbytného úzu, každý tropus, jehož výsledkem je čistě rozšířený smysl; tento doslovný, vlastní smysl sekundárního původu je uprostřed mezi primárním vlastním smyslem a smyslem obrazným či figurativním, avšak svou přirozeností má k prvnímu blíže než k druhému, jakkoli svým principem by právě tak mohl být obrazný. Tropy,jejichž výsledkemje čistě rozšířenýsmysl,jsou tři stejnějako ty, které dávají smysl obrazný, a stejně jako onyjsou určovány stejnými vztahy: korespondencí, konexí či podobností mezi idejemi a pracují stejným způsobem: metonymií, synekdochou anebo metaforou."40 Fontanier podává teoretickou klasifikaci všech těchto iruptivních tropů, těchto "ne-pravých figur", jimž nemohl předcházet žádný kód sémantické substituce. Tato klasifikace však převezme své typy od velkých, známých forem. Tedy dvojí gesto: katachréze je zcela odsunuta stranou, přiznává sejí neredukovatelněpůvodnímísto a přesto je zahrnuta do běžné taxonomie, chápe se spíšejako fenomén spjatý spoužíváním (resp. nadužíváním) než s kódem, cožje normální, protože kód je nucený, avšak také podivné, protože nadužíváníjiž není forma úzu, nýbržjistá aplikace kódu. "Existuje tropus, který přijímáme podobně jako Du Marsais, avšak v naší Teorii jsme ani nevymezili jeho postavení, ani jsme mu nevěnovali zvláštní kapitolu. Tímto tropem je katachréze. Soudili jsme totiž na rozdíl od Du Marsaise, že není třeba chápatjijako zvláštní druh, a to nejen jako zvláštní druh tropu, nýbrž dokonce figury, nýbrž pokládámejijako úzus toho či onoho z hlavních druhů tropů, kteréjsmejiž zkoumali, a tojako úzus nucený,jenž není-li původní,je přinejmenším běžný" (str. 213). Nejdelšívýklady Dodatku se zabývají katachrézí metafory. Ted'však zejména proto, že v tomto případě se značně překračuje řád jména: 246 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 247 "Zde bychom mohli uvádět bezpočet příkladů, avšak nemusely by to býtjen příklady jmen, nýbrž všech slovních druhů, pokud reprezentují ideje. Metafora-figura dosahuje stěží k adverbiu, zatímco metafora-katachréze zahrnuje dokonce i interjekci. Avůbec lze říci, že vkaždém druhujejen velice málo slov, které by katachréze nepodřídila své říši" (str. 215). Interpretace metafor-katachrézí předložek (např. předložky "f") záleží vždy vdefinici smyslujménem kategorématu (dispozice, místo či pozice, čas, poloha, odkaz, způsob, hybná příčina, určení atd., srv. str. 219), ba dokonce pouhým nominálním významem "tendence", 'jak ve své Gramatice velice pěkně ukázal Condillac". Příklady jmen a sloves, které uvádí Fontanier,jsou příklady vprvní řadě a vlastně výlučně příklady eminentně filosofických metafor-katachrézí (světlo, slepota; mít, být, dělat, brát, chápat). Živé tělo je "vehikulum" všech nominálních příkladů v-řádu přírodním. Světlo je první - ajediný - příklad zvolený tehdy, jakmile rozprava přechází k řádu morálnímu. ' "... a v řádu morálním: Světlo pro jasnost ducha, pro inteligenci anebo pro vysvětlování; Zaslepení pro zmatení čili zatemnění rozumu. První světlo, jež jsme poznali, je zajisté světlo denní, a pro ně bylo vytvořeno toto slovo. Není však rozumjako plamen, jejž do nás vložil Tvůrce přírody, aby osvítil naši duši, a není nám tato pochodeň ve vztahu k morálce právě tím, čím je nám denní světlo ve vztahu ke světu přírody? Bylo tedy nutné připsat mu světlo a mluvit o "světle rozumu" jako mluvíme o "denním světle" (str. 216). Když potom stejným způsobem analyzoval i slovo zaslepení, klade Fontanier otázku: "A jak bychom bez těchto nucených metafor, bez těchto katachrézí moWi ony ideje vůbec vystopovat?" (str. 217). Má tedy zjevně za to, že tyto "ideje" již existovaly, že již byly v duchu jako stopa bez slova; avšak bez násilného pokroucení, kteréjde proti ÚZU, bez vlamování katachréze by nebylo možnéje vystopovat, vysledovat a vyvést je na světlo. Katachréze nevychází zjazyfa, nevytváří nové znaky, neobohacuje kód; a přesto měníjeho fungování. Se stejným materiálem pracuje na nových pravidlech směňování, na nových hodnotách. Filosofickýjazyk, tento systém katachrézí, kapitál "nucených metafor", by tedy měl právě tento vztah k doslovnosti přirozenéhojazyka, pokud -jak tvrdí Fontanier-něco takovéhojako přirozenýjazyk existuje. Akdyž Fontanier postuluje resp. předpokládá předchůdnost smyslu či ideje katachréze (kterájen dostihujejiž přítomný koncept), interpretuje tuto situaci filosoficky; právě tímto způsobem však filosofie vždy vykládala své silné katachrézy: jako zakřivené navracení ke smyslu, kterýje vždyjiž zde,jako tvoření, kteréje však zjevováním, odhalováním, ukazováním, pravdou. A právě proto "nucené metafory" mohou, ba musí být "oprávněné a přirozené" (str. 216). Metafyzika - vyzdvižení z metafory "A jakkoli velice sympatizuji s užíváním metafory (tato rétorická.figura slouží mnohem víc lidské touze po nekonečnu, než sijsou obvykle ochotni představit ti, kdo jsou plni předsudků anebo -cožje však totéž nesprávných názorů), je nicméně právě tak pravda, že směšná ústa těchto venkovanů jsou pořád ještě dost veliká na to, aby dokázala spolknout tři vorvaně. Zkraťme naše myšlenky, buďme struční aspokojme se třemi právě narozenými slůňaty. " (Les Chants de Maldoror, IV) "Obecně vzato je nadmíru zvláštní tato přitažlivá síla, která nás vede k tomu, abychom hledali (a posléze i vyjadřovali) podobnosti arozdíly, skryté v nejpřirozenějších vlastnostech předmětů co možná nejvíce navzájem protikladných a nezřídka též zdánlivě co možná nejméně příhodných k tomuto druhu sympaticky prapodivných kombinac~ jež však, na mou čest, dávají stylu spisovatele, spokojujícímu se tímto osobním zadostiučiněním, onen nemožný anezapomenutelný vzhled věčně vážné sovy." (Les Chants de Maldoror, V) Klasická rétorika nemůže tedy ovládnout onu matérii, zníž se utváří filosofický text, poněvadž je v ní sama zakotvena. Metafora není ve 248 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 249 filosofickém textu (avrétorickém textu, kterýje s ním koordinován), neboť spíšeje filosofický text vmetafoře. Ametaforajiž nemůže přijímat své jméno od metafyziky jinak než, chcete-li, prostřednictvím katachréze, jež by se vracela nazpět k metafoře skrze její filosofický fantóm, tedyjako "nepravdivá metafora". Je tedyještě možné snít o nějaké "metafilosofii" oještě obecnějším nicméně stále filosofickém diskursu o metaforách "prvního, stupně", o těchto ne-pravdivých metaforách, jež otevřely filosofii? Práce, kterou by toto označení naznačovalo, byjistě nebyla nezajímavá. Znamenalo by to přenést do řádu filosofie bachelardovský program "metapoetiky" (Lautréamont, str. 55). Jaké by však byly meze této transpozice? Bachelardje vtomto bodě věrný tradici: nedomnívá se, že metafora je nějakou buďjednoduchou, anebo nutnou překážkou filosofického poznání. Metafora může napomoci kritické rektifikaci pojmu, odhalit pojem jako špatnou metaforu a konečně být také "ilustrací" pojmu nového.Je ovšem pravda, že vprocesu vědeckého poznání má "verbální překážka" často formu metafory ("metaforické rekvizity", "zobecněný obraz", "nedostačující, metaforický ráz výkladu"41 atd.). Aje také pravda, že říše metaforypřesahuje dokonce iřeč, pokudji chápeme vužším smyslu slovního "vY.iadřování": "metafory svádějí rozum"42. Najedné straně má tedy psychoanalýza objektivního poznání odhalovat především "bezprostřední metafory" ("nebezpečí bezprostředních metafor při formování vědeckého ducha tkví v tom, že tyto metafory nejsou vždy přiměřené obrazy; prosazují se jako autonomní myšlenka; mají tendenci ucelovat se a završovat vříši obrazu"43;jakještě uvidíme, Bachelarda zéYímá především systém metafor); avšak na druhé straně je metafora nikoli bezprostřední, zkonstruovaná metafora užitečná tehdy,jestliže "ilustruje" takový poznatek, kněmužjsme dospěli na základě špatné metafory. Její hodnotaje tedy bytostně "pedagogická". "Psychoanalýza objektivního poznání se tedy musí snažit odbarvovat, ne-li vůbec vymazávat tyto naivní obrazy.Jakmlli: toho abstrakce dosáhne, bude na čase ilustrovat (prolož. G. Bachelard) racionální schémata. Řečeno stručně: původní intuiceje překážkouvědeckého myšlení; vědeckému myšlení může být ku pomoci pouze taková ilustrace,jež působí vně pojmu aurčitým způsobem zabarvujejeho podstatné rysy"44. Na konci knihy o Formování vědeckého ducha se snovu setkáváme s nadmírujasnými příklady, ilustrujícími tuto hodnotu ilustrace: nejen s příklady kruhu, oka a oválu45, nýbrž i s příklady slunce, ohniska, středu, kruhu a elipsy. Uveďme zde pouze závěr. "Dokonce i vjednoduché oblasti obrazů jsme se často pokoušeli hodnoty měnit. Tímto způsobem jsme pak dospěli knásledující antitezi. Pro aristotelskou vědu je elipsa špatně utvořený, zploštělý kruh. Pro newtonovskou vědu je kruh ochuzená elipsa, tedy taková elipsa, jejíž středy spolu splynuly. Staljsem se advokátem elipsy: střed elipsy je neužitečný, protože elipsa má dvě různá ohniska; vpřípadě kruhu je zákon ploch banalita, vpřípadě elipsyje to objev. Krok za krokem jsem se opatrně snažil vymanit ducha zjeho závislosti na privilegovaných obrazech ... Neváhal jsem vyložit přísnost jako psychoanalýzu intuice a algebraické myšleníjako psychoanalýzu myšlení geometrického. Dokonce ivoboru exaktních vědje naše představivost sublimací.Je užitečná, avšak může nás do té míry klamat, že nevíme, co ajak sublimujeme. Je cennájen tehdy, pokudjsme psychoanalyticky prozkoumalijejí princip. Intuice nikdy nesmí být danost. Vždy musí být ilustrací" (str. 237). Tato epistemologická ambivalence metafory, která vždy provokuje, retarduje, sleduje pohyb pojmu, má nepochybně svým vyvoleným polem oblast věd o životě, která žádá ustavičnou kritiku teleologického souzení. Zdeje animistická či antropomorfní (technická, sociální, kulturní) analogie jako doma. Vždyť kde bychom mohli být více v pokušení hrát metaforu jako pojem? Aje snad v epistemologii a kritických dějinách vědy něco naléhavějšího než právě úkol rozlišit mezi slovem, metaforickým vehikulem, věcí a pojmem? Zmnoha různých příkladů si všimněme alespoň dvou, které analyzoval Georges Canguilhem. První se týká "vývoje buněčné teorie", kterýje "větší či menší měrou podbarven afektivními a sociálními hodnotami kooperace a sdružování"46. 250 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 251 "Pokud jde o buňku, všeobecně se zde uznávají velké zásluhy Hookovy. Hook tak trochu náhodou a ze zvědavosti, k níž ho zlákaly první mikroskopické objevy, nesporně věc objevil. Když prove~ ře.z kouskem korku, pozoroval jeho přihrádkovou strukturu. A objeVIl rovněž slovo, když pod vlivem tohoto obrazu připodobnil rostlinný objekt k medové plástvi, která samaje živočišnývýtvor připodobněný k lidskému dílu - buňka je totiž malá komůrka. Ale Hookův objev k ničemu nevede, není východiskem. Slovo samo se ztrácí a znovu se objeví teprve v následujícím století. Přesto si však toto objevení věci a vynalezení slova žádá jistého komentáře. V případě buňky máme před sebou biologický objekt, kterýje zjevně determinován rovněž afektivně. Psychoanalýza poznání může od této chvíle na svůj účet připsat dost šťastných úspěchů, aby mohla usilovat o postavení takového oboru,jemužje možné přiznatjistou přínosnost, jakkoli mu chybí systematičnost. Každý, kdo se rozpomene na své studium přírodních věd, najde ve svých vzpomínkách obraz buněčné struktury živých bytostí. Tento obraz má téměř kanonickou trvalost. Schematická představa epiteluje obraz medového plástvu. Buňka, ceUula, tedy komůrka,je představa, při které si nevybavujeme mnicha nebo vězně, nýbrž včelu. Haecke1upozornil na to, že voskové buňky vyplněné medem dokonale odpovídají živočišným buňkám vyplněným buněčnou šťávou. Zdá se nám však, že vliv, který má na lidského ducha pojem buňky, není způsoben touto korespondencí. Kdo totiž může vědět, zdali tehdy, když si lidský duch od stavby včelího úlu vědomě vypůjčil termín buňka, abyjím označil určitý element živého organismu, nepřevzal rovněž a téměř nevědomky i představu spolupráce, jejímž výtvorem je včelí plást. Stejně jako je alveola ve včelí plástvi prvkem jisté stavby, právě tak jsou i včely, podle Maeterlinckových slov, individua cele pohroužená v republice. Buňka je ve skutečnosti pojemjak anatomický, tak funkcionální, je to koncept, zahrnující elementární látku i individuální, dílčí va podřízenou práci" (str. 4849). ~ Jak víme, Nietzsche dal této živočišné metafoře úlu, která je zde analyzována po stránce svého určitého působení na vývoj dané teorie, einblematickou hloubku, a to právě tam, kde chce předvést metaforičnost pojrilU, metaforu metafory, samu metaforu metaforické tvořivosti: "... jen z neochvějné setrvalosti těchto praforem se vysvětluje možnost, že lze potom z metafor ustavit samu stavbu pojmů. Neboť tato stavbaje napodobením časových, prostorových a číselných vztahů na půdě metafor. Na stavbě pojmů,jak jsmejiž viděli, pracuje původně jazyk, vpozdějších dobách pak věda. Ajako včela pracuje na buňkách a zároveň je plní medem, pracuje i věda ustavičně na tomto obrovském kolumbáriu pojmů, pohřebišti názoru, staví stále nová avyšší patra, podepírá, čistí, renovuje staré buňky a především se snaží tuto nesmírně navršenou příhradovou stavbu zaplnit a zařadit do ní celý empirický, g. antropomorfní svět. Zatímco jednající člověk svazuje svůj život s rozumem ajeho pojmy, aby nebyl smeten a neztratil se sám sobě, staví badatel svou chýši těsně k oné věžovité stavbě vědy, aby mohl napomáhat při jejím budování a nalezl ochranu pod postavenou již baštou. A této ochrany má také zapotřebí, neboť existují též strašlivé moci, které na něj stále útočí a proti vědecké pravdě staví "pravdy" jiného druhu s nejrozmanitějšími odznaky."47 Tento Nietzscheův postup (zobecnění metafory emblematickým prohloubením určité konkrétní metafory) je možný pouze tehdy, pokud riskujeme kontinuitu mezi metaforou apojmemjako kontinuitu mezi animálním a lidským, instinktem a věděním48 • Abychom však tímto způsobem neskončili u nějaké empiristické redukce vědění a fantastické ideologie pravdy, bylo by samozřejmě třeba substituovat klasický protiklad (aťjiž podržovaný, anebo setřený) metafory a pojmujinou artikulací. Atato artikulace,jež by ovšem nesměla importovat celou tuto metafyziku zmíněného klasického protikladu, by musela rovněž vysvětlit specifické odchylky mezi metaforickým a vědeckým působením, které nelze v epistemologii přehlížet. Není pochyb o tom, že Nietzscheův diskursjiž nutnost této nové artikulace pojmenoval. To by pak mělo vést k novým posunům a novému vypsání hodnot vědy a pravdy ajistě i hodnotjiných. 252 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 253 Uvedená redistribuce by rovněž měla umožnit novou definici "figury", která dává svůj "znak" "pojmu" i po jeho rektifikaci, tedy i poté, když již jsme se vzdali takového modelu, "který celkem vzato v b I v r "49 patrne ne y nez metalorou . Atedy, vracíme-li se ted'k druhému příkladu, ani tehdy, když biologický pojem cirkulace krve nahrazuje technický pojem irigace50, ani tehdy rektifikace neredukuje všechnu obraznost. Neboť krevní oběh, jakkoli již není cosi jako zavlažování zahrady, jak je popsán např. v Timaiu51 anebo ve spise De partibus animalium, není ani putování v kruhu. Jakmile z kruhu podržíme určitý predikát (např. navracení k výchozímu bodu,jeho uzavřenost), ocitá sejeho význam vpozici tropu, tedy metonymie, ne-li metafory. Běží tedy při této rektifikaci o napravení metafory pojmem? Nejsou přísně vzato všechny metafory pojmy anebo má nějaký smysl klást obojí proti sobě? Nepostupuje tato rekůfikace,jak se o ni pokouší vědecká kritika, spíše od neúčinného tropu-pojmu, kterýje špatně utvořen, k operativnímu pojmu-tropu, který je jemnější a v daném oborujakož i vurčité fázi vědeckého vývoje efektivnější? Tím samozřejmě nedefinujeme nějaké kritérium tohoto vývoje či této mutace ("přelom", "přestavba" ajiné formy, které byještě bylo třeba specifikovat), nicméně problematickou se ted'jeví přinejmenším tato dvojí jistota: 1. že by toto kritérium muselo nutně pracovat s rétorickým hodnocením (např. "od,metafory k pojmu"); 2. že by tropy nutně patřily k předvědecké fázi poznání. Jinak řečeno: existuje rovněž pojem metafory; má své dějiny, je předmětemjistého vědění aje na epistemologii, abyjej konstruovala, rektifikovala, podala kritická pravidlajeho importace a exportace. Vracíme se k naší otázce: je možné přenést do oboru filosofie bachelardovský program metapoetiky? Bachelard navrhuje postupovat pomocí grup a diagramů, vyjděme tedy nejprve odtud. Pomocí grup: "Kdyžjsmejiž provedli úvahu o svobodě metafor a:~jejich hranicích, všímáme si, žejisté básnické obrazy se do sebe svelkoujistotou a přesností projektují, neboli že v projektivní poezii jsou jedním a týmž obrazem. Když jsme např. studovali psychoanalýzu ohně, povšimli jsme si toho, že všechny "obrazy" vnitřního ohně, skrytého ohně, ohně doutnajícího pod popelem, slovem ohně, který nevidíme a který právě proto vyžaduje metafory, jsou "obrazy" života. Tato projektivní vazba je do té míryjednoduchá, že obrazy života bez nesnází překládáme do obrazů ohně a naopak, máme přitom jistotu, že toto porozumění je univerzální. Deformace obrazů pak přísně matematickým způsobem označuje grupu metafor. Jakmilejsme s to specifikovat různé grupy metafor konkrétního básnického díla, vidíme, žejisté metafory čas od času chybí, neboť byly připojeny navzdor soudržnosti grupy.Je ovšem přirozené, že vnímavá básnická duše reaguje sama od sebe na toto mylné sdružování, aniž by měla zapotřebí tohoto pedantského aparátu. Přesto však platí, že metapoetika bude muset klasifikovat metafory aže si dříve či později bude muset osvojit tento jediný a základní postup klasifikace, totiž určení grup."52 A konečně pomocí diagramů (další matematická, či, abychom byli přesní, geometrická metafora, kterou vtomto případě zdobí květina, uvádějící meta-metaforické pole): "Bude-li možné podržet tuto práci jako základ fyziky či chemie snění,jako nárys metody určování objektivních podmínek snění, pak by měla připravit nástroje objektivní literární kritiky vpřísném slova smyslu. Měla by ukázat, že metafory nejsou prosté idealizace, vybuchujícíjako rakety, aby ozářily oblohu a ukázaly přitom svou vlastní bezvýznamnost, nýbrž že metafory se naopak navzájem plodí a že jsou spolu sladěny více než počitky, takže básnický duch není vlastně nic jiného než čistá syntaxe metafor. Každý básník by proto měl být představen diagramem, který by naznačoval smysl a symetrii jeho metaforických souřadnic právě tak, jako diagram květu vystihuje smysl a symetriijeho funkce. Bez této geometrické konvence nemůže žádná reálná květina existovat. Astejně tak není básnické květnatosti bez jisté syntézy básnických obrazů. V tomto tvrzení však nesmíme vidět nějakou snahu omezit básnickou svobodu, vnucovat básníkově tvoření nějakou logiku anebo, což je totéž, realitu. Teprve dodatečně, objektivně a až poté, co se květy rozevřely, objevujeme realismus 254 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 255 a intimní logiku básnického díla. Obrazy vskutku rozličné, jež jsme měli za protikladné, různorodé a nesoudržné, se pak slévají vjediný skvělý obraz. Nejpodivnější surrealistické mozaiky náhle prozrazují jednotné gesto..."53 Je tato zcela nezbytná pozornost k syntaxi, k systematické logice metaforické tvorby, k "metaforám metafor" (str. 215), slučitelná ve své limitě spojmem metafory? Můžeme být právi tomuto pojmu, aniž bychom opět neuvedli vpochybnost sémantickou, totiž monosémickou perspektivu metafory? Sám Bachelard interpretuje syntaktickou koordinaci jako tematický či sémantický svazek. Mnohost metaforje uspořádána vzhledem k 'Jedinému a témuž obrazu", jehož difrakce tkví pouze vpoužitém systému projekce. Hru syntaxe ovládájednota, kontinuita smyslu. Výše jsme se pokusili ukázat, že tato subordinace syntaktického momentujejiž vepsána voněch rysech pojmu metafory, které jsou nejvíce invariantní; na jiném místě54 pak vykazujeme zásadní meze tohoto tematismu. Neodhaluje tato metaforologie, pokudji přeneseme do pole filosofie, ze svého určení vždy totéž? Touž fysis, týž smysl (smysl bytíjako přítomnosti anebo, cožjevšak totéž,jako přítomnosti!nepřítomnosti), týž kruh, týž oheň téhož, ukazujícího selskrývajícího se světla, totéž navracení slunce? A co jiného než tento návrat stejného můžeme také najít, pátráme-li po metafoře? Tedy po podobnosti? Ajestliže se pokoušíme určit dominantní metaforujisté grupy, jež nás poutá svou schopností shrnovat? Cojiného tu můžeme najít, ne-li metaforu dominance, kterou nadto posilujejejí schopnost zastírání, díky níž uniká tomu, aby byla ovládnuta: Bůh anebo slunce? Pokud bychom se např. pokusili vypracovat diagram metaforiky, ježje vlastní (anebo údajně vlastní) Descartovi, pakbychom iza předpokladu - concesso non dato - že je možno striktně vyčlenit soubor metafor spojených pod touto signaturou, museli pod vrstvou zdánlivě didaktických metafor (těch, které vyznačila Spoerriho psychologická a empirická analýza, tedy břečťanu a stromu, céity, domu, města, stroje, základu či řetězu) ukázatještě jinou stratifikaci, méně zjevnou, avšak právě tak soustavně organizovanou, jež by nebyla pouze pod vrstvou předchozí, nýbrž by do ní byla vpletena. Zde bychom se ~ak setkali svoskem aperem, šatem a nahotou, lodí, hodinovým stroJem, semeny a magnetem, knihou a holí. Rekonstruovat gramatiku těchto metafor by znamenalo artikulovatjejich logiku vtakovém diskursu, který není pokládán za metaforický, tedy vtom, co zde nazýváme filosofickým systémem, smyslem pojmů a řádem rozumu, ale právě tak artikulovatji pomocí schemat kontinuity a setrvalosti, systémů delších sekvencí; táž metafora může přitom místy fungovat odlišným způsobem. Respektovat však především filosofickou specifičnost této syntaxe znamená uznat její podřízení smyslu, významové intenci, pravdě filosofického pojmu, filosofickému signifikátu. Tenor dominantní metafory se vždy bude navracet k velkému signifikátu ontotheologie: ke kruhu heliotropu. Je jistě pravda, že metafory světla a kruhu,jakkolijsou u Descarta důležité, nejsou organizovány stejným způsobem jako u Platóna anebo Aristotela, Hegela anebo Husserla. Pokud se však postavíme do nejkritičtějšího, v nejvlastnějším smyslu karteziánského bodu této kritické procedury, tedy pokud vstoupíme do hyperbolického pochybování a hypotézy zlomyslného démona, do bodu, na němž se pochybnost týká nejen idejí smyslového původu, nýbrž právě tak i idejí 'Jasných a zřetelných", jakož i matematických evidencí, pak víme, že to, co diskursu dovoluje nové rozvinutí a další pokračování, tedy jeho poslední pramen, je označenojako lnmen naturale. Přirozené světlo se všemi dalšími axiomy,jež toto světlo dovoluje vidět, není nikdy podrobeno pochybnosti zcela radikální. Pochybování se rozvíjí ve světle. "Co se nám odhaluje přirozeným světlem (např. že zmého pochybování plyne má existence apod.), nijak nemůže být pochybné" (III. meditace). Mezi axiomy, jež mi přirozené světlo ukazuje jako pravdivé, je vždy, tedy v každé fázi, něco, co mi dovoluje z pochybnosti V}jít a postupovat dál v řádu rozumu a především pak dokázat existenci Boha, jenž neklame ("A tu přirozené světlo nám jasně ukazuje, že v celé působící příčině musí být nejméně tolik reality, kolik je jí vúčinku této příčiny..." "Věta, že pojmy uchovávání a stvoření se liší 256 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 257 jen naším způsobem myšlení, je jedna z těch, které jsou zřejmé dík přirozenému světlu..." "Z toho dostatečně plyne, že Bůh nemůže klamat, neboť přirozené světlo nám říká, že klam má svůj zdroj nutně vnějakém nedostatku" atd.). Přirozené světlo tedyještě před každou určitou přítomností, před každou reprezentativní idejí utváří sám éter myšlení a jeho vlastního diskursu. Jakožto přirozené má toto světlo svůj pramen v Bohu, jehož existence byla uvedena v pochybnost a posléze dík tomuto světlu samému demonstrována. "Vždyť nemám důvodu ke stížnosti, že mi Bůh nedal větší rozumovou sílu nebo větší přirozené světlo, než nyní mám..." (IV. meditace). I když se Descartes pečlivě vyhýbá logickému kruhu, který mu působil tolik starostí, přece celý řetěz důvodů vepisuje do kruhu přirozeného světla, které z Boha vychází a k Bohu se vrací. Tuto metaforiku sice artikuluje zvláštní syntaxe, nicméně jakožto metaforika patří k syntaxi obecnější, k systému mnohem širšímu, k systému, který vymezuje rovněž platonismus; všechno je osvětleno sluncem této soustavy, sluncem přítomnosti a nepřítomnosti, zaslepujícím a zářivým, oslňujícím. Tak je tomu i na konci III. meditace, kdeje existence Boha poprvé dokázána dík přirozenému světlu, které nám Bůh sám poskytuje, jakkoli předstírá, že mizí a že n~s nechává, abychom sami Wedali oslepující zdroj jasu: "... chci tuještě poněkud prodlet při úvaze o samém Bohu, uvažovat ojeho úžasných atributech, nazírat neporovnatelnou krásu tohoto nesmírného světla, pokud to snese oko mého zakaleného ducha, obdivovat se mu a modlit se k němu." Zajisté tu běží o modlitbu filosofa a protože přirozené světlo je přirozené, nechápe Descartes svůj diskurs jako rozpravu theologa, tj. toho, kdo se spokojuje metaforami. Ajemužje třeba metafory ponechat: "Autor by mohl uspokojivým způsobem vyložit podle své filosofie stvoření světa, jakje popsáno v Genesi...; vyprávění o stvoření, které tu nalézáme, je patrně metaforické, ponechme je tedy theologům ... Proč se tu říká, že světlu předcházely temnoty?... Pok'tfd jde o propastné vodopády, je to metafora, jejíž smysl nám uniká" (Entretien avec Burman). Přítomnost, která zaniká ve své vlastní záři, skrytý pramen světla, pravdy a smyslu, zastření tváře bytí -setrvalé navracení toho, co metafyziku podrobuje metafoře. Anebo metaforám. Neboť toto slovo se píše pouze v množném čísle. Kdyby totiž byla možná pouzejediná metafora, cožje sen skrytý v základech filosofie, kdyby bylo možné redukovat hru metafor na rodinný kruh anebo na určitou grupu, to jest na nějakou "ústřední", "základní", "hlavní" metaforu, nebylo by pravé metafory, nýbrž byla by jen skrze pravou metaforu zajištěna čitelnost toho, co je vlastní. Avšak právě proto, že od samého počátku je metafora množná, právě proto nemůže uniknout syntaxi aprávě proto dává ive filosofii vzniknout textu, jenž se nevyčerpává dějinami svého smyslu (označovaného pojmu anebo metaforického "tenoru": teze) ve viditelné či neviditelné přítomnosti svého tématu (smysl a pravda bytí). Právě proto, že se metaforika neredukuje na syntaxi, nýbrž že naopak organizujejejí členění, proto uniká sobě samé a tím, čímjest, může být pouze tehdy, pokud se stírá, pokud donekonečna konstruuje svou destrukci. Tato auto-destrukce bude vždy moci sledovat dvě dráhy, které jsou téměř dotyčnice a přecejsou diferentní, neboť se opakují, napodobují a rozestupují v souladu sjistou zákonitostí. Jedna z těchto drah sleduje linii odporu a rozztrácení metaforična vsyntaxi, zahrnujíc kdesi a od počátku neredukovatelnou ztrátu smyslu: toje metafyzické, překonávající vyzdvižení metafory ve vlastním smyslu bytí. Generalizace metafory může označovat tuto parúzii. Taktoje metafora metafyzikou pojatajako to, co má vycházet na obzoru či z vlastního základu a končit tím, že znovu objevípůvod své pravdy. Otáčení slunce se pak interpretujejako spekulární kruh, návrat k sobě bez ztráty smyslu a nevratných nákladů. Tento návrat k sobě -toto zniternění slunce vyznačuje nejen platónský, aristotelský, karteziánský atd. diskurs, nejen logickou vědu jako kruh kruhů, nýbrž rovněž a zároveň člověka metafyziky. Smysly vnímatelné slunce, jež vychází na Východě, se v podvečer svého běhu zniterňuje voku a srdci západního člověka. Shrnujícího, chápajícího a završujícího esenci člověka "osvětlenou pravým sluncem" (fótizomenos fóti alethina)55. 258 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 259 Filosofický diskurs -jako takový -popisuje metaforu,jež se přesouvá a vstřebává mezi dvěma slunci. Finis metafory se nevykládá jako smrt či jako rozpuštění, nýbrž jako zniterňující anamnéza (Erinnerung), jako usebírající rozjímání smyslu, překonávající vyzdvižení živé metaforičnosti do živé proprietas, toho, co je vlastní. Toť ono nepotlačitelné filosofické přání shrnout -překonat -zniternit -dialektizovat - ovládnout metaforický rozestup mezi původem a sebou samým, orientální diferenci. Ve světě tohoto přání se metafora zrodila v Orientě, jakmile Východ promluví, začne pracovat, psát, pozdržovat svou slast, oddělovat se od sebe sama ajmenovat absenci: jest, co jest. Takové je alespoň filosofické tvrzení ve svých geotropických a historicko-rétorických výpovědích. "Prvními lidskými pohnutkami k mluvení byly vášně, prvními výrazy byly tropy. Jako první se zrodila obrazná řeč, vlastní smysl byl objeven později." A "génius východníchjazyků" záleží v tom, žejsou "živé a obrazné"56. "Nejen řečtí filosofové jako Platón a Aristotelés, nebo řečníci a historikové, jako Thukydides a Demosthenes, nýbrž i velcí básníci, Homér, Sofokles, setrvávají vcelku skoro úplně při vlastním výraze (eigentlichen Ausdriicken), ačkoli se u nich vyskytují i přirovnání (Gleichnisse). Jejich plastická přísnost a ryzost netrpí žádné takové míšení,jaké obsahuje metafora, a nedovolujejim, aby ze stejného živlu a jednoduše uzavřeného, dokonalého kusu se zatoulávali sem a tam, aby si natrhali takzvaných výrazových květů (sogenannte Blumen des Ausdrucks aufzulesen). Metaforaje však vždy přerušením chodu představy (Vorstellungsganges) a stálým rozptylováním, neboť budí a staví vedle sebe obrazy, které nepatří bezprostredně kvěci a významu a přetahují mysl právě tak od věci k phbuznému i cizorodému... Naproti tomu Orient, zvláště pozdější mohamedánská poezie, a na druhé straně poezie moderní, užívají nevlastního výrazu, a mají ho dokonce zapotřebí" (Hegel, G. W. F.: Estetika II., kap. III. b, II. a). Filosofie tedy vymezuje metaforu jako provizornfZtrátu smyslu, jako ekonomii vlastního, v níž nedochází k nenahraditelným škodám, vymezujejijako nevyhnutelnou okliku, ale téžjako dějiny vzhledem k horizontu a v rámci horizontu cirkulárního znovuosvojování vlastního smysln. Právě proto bylo však filosofické hodnocení metafory vždy dvojznačné: metafora je ohrožení a cosi cizího vzhledem knázoru (vidění a kontakt), pojmu (uchopení neboli vlastní přítomnost označovaného), vědomí (přítomnost u sebe a pro sebe jakožto blízkost), a přitom je zároveň ve spojení s tím, co ohrožuje, je pro ně nutná potud, že oklika jakožto obrat a odvrat je návratem řízeným funkcí podobnosti (mimésis ahomoiósis) pod zákonem téhož. Protiklad názoru, pojmu a vědomí neníjiž v tomto bodě relevantní. Tyto tři hodnoty přináleží k řádu a pohybu smyslu. Jako metafora. Pak ale celá teleologie smyslu, konstruující filosofický pojem metafory, přiřazuje tento pojem k manifestaci pravdy, kjejímu vycházení jako nezahalené přítomnosti, ke znovuosvojování plné řeči bez syntaxe, k povolanosti čisté nominace: bez difereční syntaktičnosti anebo alespoň bez -ve vlastním smyslu -nepojmenovatelné artikulace, kterou nelze redukovat na sémantickou Aufhehung čili dialektické zniternění. Jiná auto-destrukce metafory by byla knerozeznání podobna filosofické. Procházejíc a zdvojujíc onu první, pohybuje se vsuplementu syntaktické rezistence, tedy ve všem tom, co (např. vmoderní lingvistice) rozkládá protiklad sémantického a syntaktického a zvláště pak filosofickou hierarchii, vnížje syntaxe podřízena sémantice. Rovněž tato auto-destrukce bude mít formu jisté generalizace, avšak vtomto případě již nejde o to rozšířit a utvrdit nějaké filosoféma, nýbržjeho neohraničeným rozvinutímje zbavitjeho ohrazení, zněhož se určuje jeho proprietas. Atedy rozbít důvěru vzbuzující protiklad metaforického a vlastního, v němž se jedno stále reflektuje v druhém a obojí k sobě svým vyzařováním poukazuje. Metafora tedy v sobě vždy nese svou smrt. Tato smrt je rovněž smrt filosofie. Avšak tento genitivje dvojí.Jednakje to smrt filosofie, smrt žánru příslušného k filosofii, která se v něm myslí a shrnuje, poznává a završuje. Ajednak smrt určité filosofie, která nevidí, že umírá a neníji už možné ve filosofii najít. Homonymie, vníž Aristotelés vpřevleku sofisty rozpoznal vlastní 260 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 261 figuru toho, co zdvojuje a ohrožuje filosofii: neboť tyto dvě smrti se opakují a vzájemně simulují vheliotropu. Najedné straně heliotrop Platónův či Hegelův, na druhé Nietzscheův či Bataillův57, máme-li zde použítmetonymických zkratek. Tento květ vsobě vždy nese svého dvojníka, ať je to semeno anebo typ, náhoda jeho programu anebo nutnostjeho diagramu. Heliotrop se může vždy znovu zdvihnout. Avždy se může státusušenou květinou vknize. Vknize, kteráje nepřítomností zahrady,je květ vždy usušený; dík opakování, ve kterém se ustavičně prohlubujejako emblematická propast, aniž by tento pohyb měl nějaký [mis, nemůže vsobě žádná řeč redukovat strukturu antologie. Ažádná antologie nikdy nebude s to redukovat tento suplement kódu, jenž prostupujejejím polem, bez ustání přesouvaje jeho hranice, rozrušuje přímost a rozevíraje kruh. Pokud však antologie není zároveň litografií. Heliotrop se také jmenuje kámen; kámen vzácný, nazelenalý a posetý červeným žilkováním, druh orientálního jaspisu. POZNÁMKY (1) Usura (a franc. ekvivalent usure) označuje jak "lichvu" (zisk pomocí neúměrných úroků), tak "opotřebování". Slovo tedy nerozlišeně konotuje jak "zisk", tak "ztrátu". (Poznámka překl.) (2) Exergue (z řec. ex-ergon): "vně díla", současně však označuje i místo na minci, kteréje vyhrazeno pro nápis. (Poznámka překl.) 1 V tomto díleje rovněž svého druhu sen o figurách abecedy, o původních podobách některých jejích písmen ("Rozmluva o původu abecedy, kteroujsem dnes v noci měl s přízrakem"). Čes. překl. Praha 1955. 2 Srv. např. De l'origine du langage (1848), V. kapitola v Oeuvres completes, sv. VIII. 3 Např. Die Geburt der Tragodie. 4 Srv. např. Breuerův a Freudův text in: Studien zur H)CSterie, 1895 (fr. překlad Études sur l'hystérie, str. 183 a 234-235); dále Witz (Le mot d'esprit, "Idées", N. R. F., str. 223-224), Einfiihrung in die Psychoanalyse (~ntroducti~n, Payot, str. 276; k metafoře předsíně),jenseits des LustprinZlpS (Au-dele..., konec VI. kapitoly), Die Frage der Laienanalyse (fr v kl. M . .pre . l~: , a,Vle.etl~ psychanalyse, "Idées", N. R. F., str. 111). Pokudjde ozasahovan~ retonckych schemat vpsychoanalytickém diskursu, odkazuji zde přirozene k Lacanovým Ecrits (viz "Index raisonnée des concepts majeurs", kte ' sestavilJ. A. Miller), k Benvenistovu článku "Remarques sur la fonction d~ langage dans ladécouverte freudienne" /1956/, in: Problemes de linguistique générale a kJakobsonovu pojednání "Deux aspect du langage et deux types d'aphasie" /1956/, in: Essais de Iinguistique générale. 5 Viz např. "Introduction ala métaphysique", in: La pensée et le mouvant, str. 185. 6 V Sešitech, které se týkají Hegelovy dialektiky, definoval Lenin vztah Marxův k Hegelovi nejčastěji jako "převrácení" (hlavou dolů), ale takéjako "zbavení hlavy" (hegelovský systém minus všechno to, co mu vládne: absolutno, Idea, Bůh atd.), resp. jako rozvijení 'Jádra" či "semene", ba dokonce jako "oloupání", které postupuje od slupky kjádru. Pokudjde o místo metafory včetbě Marxe avůbec vmarxistické problematice, viz Althusser, "Contradiction et surdétermination", in: Pour Marx, Lire le Capital, str. 3840, 58-60, 65-68 I. dílu a str. 75 a násl., str. 170 a násl. II. dílu; a dále "Les appereils idéologiques d'État", in: La Pensée č. 151, červen 1970, str. 7-9; Goux, "Numismatiques", I, II, in: Tel Quel, str. 35-36. 7 Essais de Iinguistique générale, fr. překl., str. 62. 8 Srv. např. Das Kapital, 1. kniha: "Odkud např. pocházejíiluze peněžního systému? Zjevně zfetišistického charakteru, který peněžní forma vtiskuje vzácným kovům ... Kdyby moWo mluvit, zboží by řeklo: .., Nemá se snad za to, že ekonom čerpá svá slova ze samé duše zboží, když h'ká:..." 9 Tyto texty pouze připomínáme. Ktomu, abychomje analyzovali zperspektivy,jež nás zde zajímá (kritika etymologismu, tázání po dějinách ahodnotě toho, co je vlastní -idion, proprium, eigen -i, by bylo zejména třeba pečlivě přihlédnout k tomuto: Marx spolu sjinými (Platón, Leibniz, Rousseau <9.) nejen kritizoval etymologismusjako nešvar či nevědecké poblouzení, jako chybnou etymologii v praxi. Jeho kritika etymologismu volí za příklad to, cojevlastní, proprium. Nemůžeme zde citovat celou kritiku Destutta de Tracyho, která hraje se slovy propriété apropre podobně,jako si "Stirner" pohrával se slovy Mein a Meinung ("můj", "mínění"; totéžje i u Hegela), 262 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 263 Eigentum a Eigenheit ("vlastnictví" a "svéráz"). Ocituj~e pouze, to, c~ s; týká redukce ekonomické vědy najazyk~~~u hru a str~t~~kovane sp:c~fic~ nosti pojmů na imaginární jednotu urClt~ho,etymon..S~rc~u ~~me~y "Stirner" odmítl zrušení soukromého vlastmctvl u komumstu tlm, zeJe prevedl na to, co člověk "má", a tvrdil, že sloveso "mít" je nepostradatelné, žeje to věčná pravda, protože i vkomunistické společnosti se může stá~, že Stirner bude "mít" bolest břicha. Zcela stejným způsobem zdůvodňUje setrvalost soukromého vlastnictví; proměňuje je v pojem vlastnictví, využívá etymologické příbuznosti mezi "vlastnictvím" a tím, coje "vla~tní",a pr~hl:šu~ je, že termín "vlastní" je věčná pravda, protože dokonce I v komumstlcke vládě se může stát, že bolest žaludku mu bude "vlastní". Nuže, celý tento teoretický nesmysl, který hledá útočiště v etymologii, by byl nemožný, kdyby skutečné soukromé vlastnictví, jejž komunisté chtějí odstranit, nebylo přeměněno na abstraktní pojem "vlastnictví". Jakmile tak učiníme, nemusíme už říci či zkoumat nic o skutečném soukromém vlastnictví a můžeme pak rovněž snadno objevovat rozpor vkomunismu, poněvadž poté, co se odstranilo vlastnictví (reálné), lze tu samozřejmě objevovat mnohé, co lze zařadit pod označení "vlastnictví"." (Kari Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, 2. část 'Jazyk vlastnictví".) Tato kritika - která otevírá anebo nechává otevřenými otázky, týkající se "reality" toho, co je "vlastní" - pokračuje dále pozoruhodnými příklady: "Například proprietas znamená zároveň Eigentum i Eigenschaft, property : Eigentum a Eigentumlichkeit, onO "vlastní" jak ve smyslu obchodním, tak ve smyslu individuality, hodnotu, value, Wert -commerce, Verkehr· exchange, Austausch atd., cožjsou termíny, jichž se používájak k vyjadřování halit, tak i vztahů mezijednotlivcijako takovými. Totéž platí i vjiných moderníchjazycích. Chce-li svatý Marx vážně pracovat s touto víceznačností, může nakonec učinit celou řadu skvělých objevů na poli ekonomie, aniž by cokoli vědělo politické ekonomii; neboť jeho nová ekonomická fakta, kteráještě uvedeme, leží veskrze v rámci této synony- mie." 10 Uber Wahrheit und Liige... Motiv vyhlazení, vyblednutí obrazu lze nalézt rovněž vTraumdeutung, avšak ani u Freuda ani u Nietzscheho nevymezuje jednoznačným či jednosměrným způsobem teorii metafory. Tato teorieje součástí obecnějšíagonistiky. G II O tuto četbu jsem se pokusil ve stati "La double séance", in: La dissé- mination. (3)"Plus de métaphore" ve francouzštině znamená jednak "více metafory",jednak '~iž žádnou metaforu"; název této kapitoly se tedy těsně přimyká k motivu "zisku", který produkuje "ztrátu", což je paradox, který je podle D. rovněž vnitřním principem metafory. (Poznámka překl.) 12 Ty, snimiž se primárně setkáváme vpřírodě, stačí pouze pozbíratjako květiny. Květina je vždy svěží, má nejblíže k přírodě ajitru života. Rétorika květiny, např. u Platóna, má vždycky tento smysl. Srv. Symposion 183 e, 196 ab, 203 e, 210 c, Politeia 474 e, 60l b, Politikos 273 d, 310 d atd. 13 Metafora ajiné figury řeči, zejména přirovnání, by pak byly homogenní a lišily by se pouze stupněm rozvijení. Nejkratší zfigur řeči, metafora, by byla rovněž nejobecnější a šetřila by všechny ostatní. Tato ekonomická teorie se může dovolávat Aristotela: "Přirovnání (či obraz: eikón) je rovněž metafora; rozdílje nepatrný (diaferei gar mikron): říká-li Homér o Achillovi "vrhl se na nějako (hós) lev",je to přirovnání; říká-li "lev se na ně vrhl",je to metafora." (Rétoriké III, 1406 b 20-26.) Týž motiv se znovu objevuje u Cicerona (De oratore III, 38. 156; 39. 157. Orator XXVII 92-94), u Quintiliana (Institutiones VIII, 6, § 4), u Condillaca (De l'art d'écrire, II, 4), u Hegela ("Obraz je uprostřed mezi metaforou a přirovnáním (Gleichnis). Má totiž k metafoře tak blízko, žejej lze chápatjako rozvinutou (ausfiihrliche) metaforu, takže se na druhé straně blíží k přirovnání (Vergleichung)" (Vorlesungen uber die Aesthetik II, kap. III B3, Das Bild). Toje stáleještě živé pojetí ("Metaforaje zkrácené přirovnání"; Vendryes, Le langage, 1921, str. 209). Co zde zasluhuje zkoumání, není ani tak sám ekonomický typ úvahy, jako spíše mechanický ráz výkladů, které z něj plynou (zkratka, svou kvantitou homogenní úspora, zkrácení času a prostoru atd.). Nadto zákon ekonomie je vtomto případě identifikován v pohybu odjedné ustavené figury kjiné, konstituované přinejmenším implicite, a nikoli ve vytváření figuryjako takovém. Ekonomie tohoto tvoření by nemohla být tak mechanická a vnější. Řekněme, že ozdoba navíc nikdy není neužitečná, neboli že to, coje neužitečné, může vždy sloužit. Nemáme zde ani čas ani místo na to, abychom mohli komentovat onu stránku ze Spojitých nádob (Vases communicants, 1932), na níž Breton sjemným citem pro rétorické ekvivalenty zhuštění a přesunu analyzuje ozdobu: "Není pochyb, že mám "komplex", pokud jde o kravaty. Nenávidím tuto nepochopitelnou ozdobu mužského oděvu. Čas od času si vyčítám, žejsem podlehl tak ubohému zvyku a každé ráno si před zrcadlem (snažím se vysvětlovat psychoanalytikům) zavazuji na uzel kus lát- 264 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 265 ky, která má pomocí čehosi úpravně nicotného zvýraznit beztakjiž idiotský výraz ranního saka.Je to prostě zarážející. Nepřehlížím ostatně a nemohu si ani zakrývat, že stejně jako automaty na mince, tyto sestry dynamometru, na nichž vítězně cvičíJarryho Nadsamec ("Pojďte, madam"), symbolizují sexuálně -zmizení mince ve štěrbině - a metonymicky - část namísto celku - ženu, stejně tak ikravata (a třebajen podle Freuda) zobrazuje penis, "nejen proto, že visí a že patří k muži, nýbrž i proto, že siji lze vybrat podle vlastního vkusu, což je volba, kterou příroda člověku bohužel upřela" (Traumdeutung) (str. 53; k "práci zhušťování" a "zákonu krajní zkratky, který moderní poezii vtiskl jednu zjejích nejpozoruhodnějších charakteristik", srv. též str. 66 a násl.). 14 Str. 4. Louis se zde opírá o W. B. Stanforta, Greek Metaphor, Oxford 1936, aH. Konrada, Etude sur le métaphore, Paris 1939. 15 P. U. F., 1947. Srv. zejména III. kap., "Paradigme et métaphore", str. 104-110. 16 Po poKladu se "základem" sahá i Kant, když vykládá svou teorii "hypotyposy". Hypotyposa může být schematická (přímé znázornění názoru pro pojem rozvažování), anebo symbolická (nepřímé znázornění názoru pro čistě racionální pojem). "Doposud byla tato funkce studovánajen málo, ačkoliv zasluhuje hlubokého zkoumání; zde však pro něco takového nemáme místo. V naší řeči je mnoho takových nepřímých znázornění (Darstellungen), utvořených podle analogie, vnichž příslušný výraz neobsahuje vlastní (eigentlich) schema pro pojem, nýbrž pouze symbol pro reflexi. Slova základ (Grund) (opora, Stiitze: podklad, Basis), záviset (být zavěšen na něčem), vyplývat (namísto následování), substance Gak h'ká Locke: podklad akcidentů) a nesčetnéjiné hypotyposy nejsou schematické, nýbrž spíše symbolické a vyjadřují obsahy pojmy bez přímého názoru, pouze skrze analogii k němu, ~. tak, že reflexi na předmět názoru (mit... der ůbetragung der Retlexion) najiný pojem, jemuž nemůže nikdy odpovídat přímo názor." (Kritik der Urteilskraft, § 59.) 17 Základní téma studie Th. Spoerriho, "La puissance métaphorique de Descartes" (Colloque de Royaumont 1957, éd. de Minuit). Srv. též Traité de I'argumentation, Perelman a Olbrechts-Tyteca, P. U. F., 1958.'C 18 Tím se vysvětluje i nedůvěra, kterou má kpojmu metafory Heidegger. Vknize Der Satz vom Grund zdůrazňuje zejména protiklad smyslové/non-smyslové; cožje sice důležitý rys, nikoli všakjediný, ani první anebo takový, který nejvíce určuje hodnotu metafory. 19 "Měli jsme za to, žeje třeba začít čichem, neboť se ze všech smyslů zdá nejméně přispívat k poznatkům lidského ducha." Condillac, Traité de sensations, Úvod. 20 Což, jakkolije to velice zvláštní, znamená, že z každého označujícího činíme metaforu označovaného, zatímco klasický pojem metafory označuje pouze nahrazení jednoho signifikátu jiným, přičemž se jedno označované stává označujícím jiného. Nespočívá zde Nietzscheův krok v tom, že pod jménem metafory rozšiřuje na každý prvek diskursu to, co klasická rétorika chápala - neméně podivné gesto -jako zvláštní figuru, jako metonymii znaku? Neboť ta podle Du Marsaise znamená, že bereme "znak za označovanou věc". Vseznamu pěti druhů metonymie,jakjej uvádí Du Marsais, se vyskytuje na posledním místě a Fontanierjí věnuje necelou stránku. Lze to vysvětlit tím, že znak zde studovanýje součástíoznačovanévěci a nikoli samou látkou figur řeči. Uváděné příklady jsou kromě toho příklady symbolických znaků, nikoli arbitrérních (žezlojako hodnost krále, hůl pro hodnost maršála, klobouk pro hodnost kardinála, rapír pro hodnost vojáka, talár pro hodnost soudce), "meč k označení muže apřeslice k označení ženy: léno přecházející zmeče na přeslici,je léno, které přechází z mužských potomků na ženské", De Marsais, Traité des tropes (kap. ii, II). 21 Tato složitá struktura vede ke značným nejasnostem. Některým znich se bylo možné vyhnout rozlišením tenoru avehikula metafory, které navrhl I. A. Richards. Smysl, významovou intenci (meaning, vouloir-dire) 'Je třeba jasně odlišit od tenoru" (The Philosophy ofRhetorics, 1965, Oxford Univ. Press, N. Y., str. 100). 22 Tato všeobecnost klade určité problémy,jež byly,jak známo, nedávno jistým způsobem znovu oživeny. Vrátíme se k nim v závěru. Aristotelés je však první, kdo chápe metaforujako obecnou formu všech figur slov, ať už je metafora zahrnuje Gakoje tomu vuvedených případech přenášení metonymií či synekdochou),je základemjejich ekonomie (zkrácené přirovnání), anebo tak, žejejí nejlepší formouje analogie proporčního vztahu (Rétorika III). Tato její všeobecnost je ovšem přímo úměrná jejímu velmi sporému určenÍ. Což se Aristotelovi také již velmi záhy často vytýkalo, anebo se pro tentojeho postup hledala omluva. Dacier píše: "Stah'učenci odsuzovaliAris- 266 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 267 totela za to, že pod jménem metafory uvedl tyto první dva případy, které jsou vlastně synekdochou; Aristotelés však mluvil všeobecně a nadto psal vdobě, kdy figuryještě nebyly vytříbeny, takžeje nemohl odlišit a dát každé jméno, které by lépe vykládalo její povahu. Cicero Aristotela hájí, když ve své knize De oratore píše: "ltaque genus hoc Graeci apellant allegoricum, nomine recte, genere melius ille (Aristotelés) qui ista omnia translationes vocat" (Introduction II la poétique d'Aristole, 1733). H. Blair: "Aristotelés chápe slovo metafora vtomto širším smyslu, aby do ní zahrnul všechny druhy obrazného smyslu, který dáváme slovu např. tehdy, když celek klademe na místo části, část na místo celku, rod na místo druhu anebo druh na místo rodu. Bylo by ovšem nespravedlivé vytýkat tomuto pečlivému a jemnému autorovi nepřesnost. Vjeho době seještě neznala četná další dělení a různá jména Tropů; to je totiž vynález teprve jistých autorů z nedávné doby" (Rhétorique, 1783, přednáška XV, frane. překlad Prévost 1808, II. díl, str. 42). 23 Ke vztahům mezi Rétorikou a Poetikou, pókudje o tento problém a zvláště pokudjde o pojmy metafora a eikon, srv. Marsh H. McCall, Ancient Rhetorical Theories ofSimile and Comparison, Harvard Univ. Press, 1969. "Není možné o žádném ztěchto dvou děl prokázat, žeje starší než druhé -je téměř jisté, že obě byla redigována a doplňována postupně. Podivná nepřítomnost eikon vPoetice zůstane patrně nevysvětlena" (str. 51). Tato nepřítomnost není ovšem naprostá (srv. přinejmenším 1048 b 10 a 15). (4) Derrida se vtomto místě Aristotelova textu přiklání ke čtení dianoia, nikoli deoi. (Pozn. překl.) 24 Pozoruhodný případ takové extenze a extrakce podává Leibniz. Je třeba odkrýt skrytý pojem a skryté jméno, substantivní ideu skrytou v každém syntaktickém znaku, označujícím vztah. Tímto způsobem se určitá částice mění vúplný význam. Což všeje opět obsaženo ve filosofickém dialogu, jehož téma nemá ostatně daleko k tématu dialogu z Epikurovy zahrady. "THEOFIL: Nechápu, proč by nemohly existovat privativní myšlenky, existují-li negativní pravdy, protože akt popírání je kladný... FILATHES: Aniž bychom tuto věc probírali, bylo by mnohem užitečnější, máme-li se poněkud více přiblížit původu všech našich pojmů a poznatků, pozorovat,jakým způsobem slova, kterých používáme tehdy, tvoříme-li nějakáje(fnání či představy zcela vzdálené smyslovému poznání, vděčí za svůj původ smyslově přístupným idejím, z nichž jsou přenesena na mnohem temnější významy... Odtud bychom se mohli domýšlet, jaké druhy představ měli ti, kdo 'ako první mluvili těmito jazyky, ajak příroda netušeným způsobem naznlču'e samýmijmény původ a princip všechjejich poznatků.THEOFIL: ...Nevždy;e to uznává, poněvadž nejčastěji jsou pravé etymologie zapomenuty... Bylo by nicméně třeba zkoumat tutu analogii smyslových a nesmyslových věcí, která byla základem tropů; což pochopíme lépe, prostudujeme-li velice rozšířené příklady, jakoje např. používání předložek k, s, od, před, v, bez, skrze, pro, o, za, které všechny pocházejí zmísta, vzdálenosti anebo pohybu ajsou pak přeneseny na různé druhy změny, uspořádání, pořadí, rozdílu, shody. K znamená přibližování, např. řeknu-li 'Jdu k tobě". Chceme-li však něco připojit a protoje přibližujemek tomu, s čímje chceme spojit, říkáme nakonec, že jedna věc je připojenak druhé. Jako by tu dokonce běželo o nějaké nehmotné spojení...."Tento důkaz se pak opakuje ukaždé předložky azávěr pak zní takto: "Protože tyto analogiejsou nesmírně proměnlivé a nezávisejí na nějakých určitých představách, proto se různé jazyky vpoužívání těchto částic a okolností,jež se těmito předložkami řídí anebo vnichžjsou obsaženy a zahrnuty pouze virtuálním způsobem, značně liší" (Nouveaux essais sur l'entendement, III. kniha, O slovech, kap. I, §5). Du Marsais: "Každý jazyk má zvláštní metafory... vlastní" (kap. I-X). 'Jisté figury, řekne pak Fontanier, se odjednohojazyku kdruhému mohou lišit a některé se nevyskytují ve všechjazycích" (Préface au Traité général des figures du discours autres que les tropes, str. 275). Condillac, který byl podle Fontaniera stejně "pronikavý"jako Du Marsais, rovněž soudil že "ne všechny figuryjsou obsaženy ve všechjazycích" (De l'art d'écrire, II, IV). 25 Les figures de discours, ed. Flammarion, úvod G. Genette, str. 99. Podobnost či analogieje charakteristický pramen metafory od Aristotela až po Fontaniera. Když definoval metaforu Du Marsais, mluvilještě o "srovnání, kteréje vduchu". Můžeme tedy říci: Aristotelés uchopil,jakjsmejižviděli, metaforu jako velice široký druh, aby do ní mohl zahrnout všechnyjiné figury jména včetně metonymie; Fontanier pole metafory omezil (a tedy omezil i pole analogie čili podobnosti), abyje mohl postavit do protikladu kmetonymii; Du Marsais pakjako první uvolnil hranice metonymie, a to pomocí etymologie: "Slovo metonymie označuje přenesení či změnu jména: jednojméno na místojiného. V tomto smyslu tato figura zahrnuje všechny ostatní tropy;ježto ve všech tropech se slovo nebere ve významu, kterýje mu vlastní, probouzí ideu, která by mohla být V}jádřena jiným slovem. Vdalším 268 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 269 se budeme zabývat tím, čím se vyznačuje metonymie na rozdíl odjiných tropů. Mistři omezují metonymii na tato použití...." (Traité des tropes, část II). 2. Condillac Oehož filosofie více než jiné anebo přinejmenším stejně jako jiné může být pokládána za pojednání o analogii) přichází s opačným, nicméně symetrickým tvrzením: "Cojsme řekli o přirovnáních, to třeba aplikovat na metafory. Poznamenám pouze, že přihlížíme-Ii k etymologii, pakjsou všechny tropy metafory, neboť metafora znamená slovo přenesené zjednoho významu kjinému" (De l' art d'écrire). 26 "Metafory, jakjiž bylo řečeno, je třeba čerpat zvěcí, kterájsou si příbuzná, avšak nikoli zjevným způsobem (apo oikeión kai mé fanerón) - tak jako ve filosofii pronikavá mysl postřehne podobnosti (to homoion ... theórein) i ve věcech značně vzdálených" (Rétorika III, kap. ll). 27 V souladu s mnoha souhlasnými Aristotelovými tvrzeními se ovšem zdá, že v prvním případě ("rovný") jde sice o metaforu, avšak o metaforu rozvinutou, Ů, o přirovnání, obraz (eikón). 28 Radost zde pochází ze sylogismu, kterýje třeba doplnit. Ktomu musí přihlédnout rétorika. "Protože učení se aúdivjsou něčím potěšujícím, plyne z toho, že radost rovněž přináší napodobování -např. malířství, sochařství, básnictví-avůbec všechny druhy dovedných nápodob, ikdyž třeba to, coje napodobováno (auto to memimenón), samo takové není, poněvadž toto potěšení nedává předmět jako takový, nýbrž musíme tu postupovat pomocí úvah (syllogismoi): totoje ono a tímto způsobem si něco nově osvojujeme. Potěšení rovněž skýtají dramatické obraty avyhne-li se někdo štastně nebezpečí... Líbí se nám všechno, co se snámi shoduje (homoion), anebo všechno s námi sourodé (syngenés)... A protože všichni máme jisté zalíbení v sobě (filautoi), všichni máme za potěšující takové věci, které nám patří, jakojsou např. naše skutky a naše řeči (erga kai logous). Proto se nám také líbí ti, kdo si nás zamilovali, své pocty a své děti, protože naše děti jsou naším vlastním dílem (autón gar ergon ta tekna). Stejně tak nás těší doplňovat to, co je neúplné (ta ellipé)... A podobně - protože zábava a různé druhy uvolnění, jakož i smích patří k tomu, co nás těší -jsou nám přfjemné i věci směšné, ať už jde o lidi, slova či skutky. Směšné jsme odděleně (chóris) zkoumali v Poetice" (Rétorika 1, 1371 b - 1372 a). G V souladu s eliptickým sylogismem mimésis se radost z vědění vždy vyrovnává svyznačenou absencí svého předmětu. Rodí se ztohoto vyrovnávání. Miméme není ani věc sama, ani věc úplně jiná. Nic nemůže zhatit zákon této radosti, který spočívá na ekonomii stejného adiference, ani -zejména-hrůza ošklivost, nesnesitelná obscenita napodobované věci, pokud zůstává zdohle: du, mimo dosah a mimo scénu. Bylo by zapotřebí sledovat celou nepřerušenou řadu příkladů, které se všechny točí -od Aristotela až po Lessinga-kolem tohoto klasického topos. A kdykoli je ve hře tato mimetická elipsa, jsou na blízku i Oidipus, had a otcovražda. "...na tytéž věci, kteréjako skutečné pozorujeme s nelibostí, hledíme s potěšením, jsou-li přesně napodobeny: například podoby hnusných zvířat anebo mrtvá těla.... Těšíme se při pohledu na obrazy, protože toto pozorování provází usuzující poznávání (manthanein kai syllogizesthai) toho, co která věc je, např. že tento člověk je ten a ten..." (Poetika 1448 b) : "II n'est point de serpent ni de monstre odieux/ Qui par l'art imité, ne puisse plaire aux yeux: / D'un pinceau délicat l'artifice agréahle / Du plus affreux objet fait un objet aimable. / Ainsi pour nous charmer, la Tragédie en pleurs / D'Oedipe tout sanglant fit parler les douleurs / D'Oreste parricide exprima les alarmes, / Et, pour nous divertir, nous arracha des larmes." Euripidův Orestés si přál, abyjiž nikdy neviděl ve spánku hlavu ježící se hady. Longinos verše z tohoto výstupu citoval a komentoval, Boileauje přeložil.Uvnitřstejného prostoru, stejného systémuje tedy možné odmítnout nesnesitelné zalíbení v této představě. Viz La poétiqueJulesa de la Mesnardiera (1639): "Krásné popisy zajisté těší...Jakkolijsou však tyto nádherné obrazy přitažlivé, měly by předvádět pouze věci přfjemné či přinejmenším snesitelné. Třeba používatjemných barev pro náměty, které nejsou ošklivé, aneměli bychom pracovatjako oni bizarní malíři, kteří všechnu svou dovednost vynakládají na to, aby zobrazili nějakou užovku či hrozivého hada." 29 Rétorika se rovněž zabývá správným používáním spojek (III, kap. 5), jakož i účinky asyndeta, v němžje spojka potlačena (kap. 12). 30 Nemůžeme se zde tímto problémem zabývat. Srv. zvláště P. Aubenque, Le probleme de l'Ctre chez Aristote (P. U. F., 1962-66), aj. Vuillemin, De la logique ala théologie (Flammarion, 1967). 31 "Pokudjde o tropy, řekli již Boileau a Du Marsais,jakož imnozíjinípo nich, že se jich každý den mnohem více vytvoří na tržišti, nežjejich v celé Aeneidě, anebo než sejich vytvoří na zasedáních Akademie... Nuže, není to očividný důkaz toho, že tropyjsou bytostnou součástí mluvené řeči, že stejně jako mluvená řeč nám byly dány přírodou proto, abychomjimi V}jadřovali své myšlenky acity, a tedy že mají stejný původ jako řeč ajazyky vůbec?" (Fontanier, cit. d., str. 157). 270 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 271 32 Srv. např. Rétorika III, 7. kap. Kpřekladu prepon srv. Brunschwigovu poznámku kjeho překladu Topik (1. IV, str. 122 poznámka 3 ke str. 6). 33 Srv. rovněž Topiky 1, 18. Du Marsais: "V řadě úvahje třebabrát slovo vždy v tomtéž významu, v němž jsme jej brali na počátku, jinak je úvaha nesprávná." Fontanier: "Všechna slova a každé z nich mohou v principu označovat pouze jedinou věc." (Cituje T. Todorov, Littérature et signification, str. 109-11O.) 34 Básníkje uprostřed mezi oběma. Básníkje člověk metafory. Zatímco filosofa nezajímá než pravda smyslu - mimo znaky ajména; zatímco sofista obratně zachází sprázdnými znaky a svého působení dosahuje skrze nahodilost označujících (odtud jeho záliba v nejednoznačnosti a především v homonymii, v této klamné identitě označujících), básník sice rozehrává mnohost označovaných, avšakjen proto, aby se znovu vrátil kjednotě smyslu: "... při používání slovjsou homonymie užitečné sofistům, protožejim umožňují jejich prohnané podvody; básník bude pracovat se synonymy. Slovy vlastními a synonymy (kyria te kai synonyma) rozumím: pak slovajako '~ít" (poreusthai) a "kráčet" (badizein): obě jsoujak vlastní (kyria), tak i navzáJem synonymní" (Rétorika III, ll. kap.). 35 Topiky 1, 5, 102 a. J. Brunschwig ke svému překladu připojuje poznámku, která je pro nás důležitá. "V protikladu ke klasické interpretaci (kteráje ovšem vsouladu setymologií) neoznačuje slovo antikategoreisthai ~právněnost transpozice subjektu a predikátu, nýbrž oprávněnost vzájemné substituce mezi dvěma predikáty, pokud se vztahují k témuž konkrétnímu subjektu (označenému slovy tou pragmatos).Jinak formulováno: můžeme říci, že predikát Pje vlastnost subjektu Snikoli tehdy, máme-li "S je P a Pje S", nýbrž tehdy, když "pro každý konkrétní subjekt Xplatí:jestližeXje S, Xje P, a jestliže X je P, Xje S". Viz též pokračování této poznámky. Kdruhovým rozdílům "vlastnosti" (vlastnost vsobě -"říká-li se např. o člověku, žeje smrtelné zvíře, schopné vědění" -anebo relativní; trvalá anebo dočasná) srv. také Topika V, 1. 128 b 30-35. 36 1, 5, 102. Srv. rovněž Brunschwigovu poznámku. 37 Topiky V, 3,131 b 20-30 (čes. překl. str. 101). Srv. rovněž G. Verbeke, "Pojem vlastnosti v Topikách" in: Aristotle on Dialectics, The topics, vyd. G. E. L. Owen, Oxford 1968. Autor zde zejména rozebírá duvody, pro něž "vlastnost nemůže být taková, abyjejí příslušnost k subjektu mohla být známajedině ze smyslového vnímání" (str. 273). 38 Obecnou formu této inkluze znají i Topiky a ilustrujíji tímto příkladem: "Druhý způsob je ten, užívá-li se v určení toho, co je určováno. Tato chyba však zůstává skryta, pokud se přímo nepoužije názvu toho, coje určováno; takje tomu např. tehdy, určuje-li se sluncejako nebeské těleso, které svítí za dne; ten totiž, kdo užívá slova den, říká tím i slunce" (Vl, 4, 142 a _ 142 b). 39 Figures du discours, část třetí, str. 207 a násl. Tento dodatek (supplément) obsahuje nové ajistě sdostatek jasné pohledy na důležité a zásadní téma rozšířeného smyslu neboli katachréze, tedy na téma mnohých rozprav polemizujících s Du Marsaisem vKomentáři kjeho Pojednání. Uvidíme také, včem se tropy odlišují odjiných figur řeči, nazývaných figurami, takže se lépe naučíme tyto různé formy navzájem rozlišovat. Zejménaje však vtomto Dodatku podáno to, čeho první idea chybíjak v Du Marsaisově Pojednání, tak iv Komentáři k němu, totiž způsob, jak prakticky poznávat a posuzovat tropy, redukované na své první principy. 40 Str. 213-214. Tyto definice osvětlují a doplňují definice trojího smyslu (objektivního, doslovného, duchovního neboli intelektuálního),jakje podává první část knihy. Doslovné se tu zdá vcelku odpovídat aristotelskému kyrion,jež může být buď vlastní, buď tropologické, akteré se někdy nesprávně překládá jako "vlastní". Fontanierova definice zní takto: "Doslovnýsmysl je ten, který se připíná ke slovům, pokudje bereme doslova, ke slovům, které chápeme tak,jak sejich běžně používá, tedyje to smysl, který se bezprostředně ukazuje těm, kdo rozumí danémujazyku. Doslovný smysl, který se váže pouze'sjediným slovem,je buďpůvodní, přirozený avlastní, buďodvozený, je-li třeba o něm mluvit tímto způsobem, a tropologický. Posledně uvedenýje dílem tropů, které mají několik rodů a druhů. Tropyse pak tvoří na základě nutnosti či rozšiřováním, pokudje vjazyce třeba suplovat chybějícíslova pro určité ideje, anebo na základě volby či pomocífigury, pokudje třeba předvést ideje živějšími a nápadnějšími obrazy, nežjsoujejich vlastní znaky. Odtud pak plynou dva odlišné druhy tropologického smyslu: rozšířený tropologický smysl a obrazný tropologický smysl. Je patrné, že první z nich stojí uprostřed mezi původním a obrazným smyslem a že jej nelze chápat jako nějaký nový druh smyslu vlastního" (str. 57-8). Zde nás zajímá právě toto vytváření vlastního smyslu, nového druhu vlastního smyslu násilím katachréze, jejíž střední statut se zdá vymykat protikladu původního a figurativního, neboťje "uprostřed"mezi obojím. Apokud středjistého pro- 272 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Bílá mytologie 273 tikladu není průchozím místem prostředkování, je docela možné, že protiklad sám není relevantní. Což má neohraničitelné důsledky. 41 G. Bachelard, La formation de l'esprit scientifique, Paris, Corti 1939, str. 74-75. Srv. též str. 15, 194 a 195. 42 Tamt. str. 78. Bachelard cituje Van Swindena: "VY.iádření, které říká, že železoje houba magnetického tluida,je tedy metafora, která se uchyluje od pravdy, nicméně všechny výklady spočívají na tomto v}jádření chápaném ve vlastním, doslovném smyslu. Sám za sebe však nepovažuji za nic exaktního... myslet si, že rozum naznačuje mylnost těchto způsobů v}jadřování, a přestojich používat kvysvětlování zkušenosti" (1785). Vjisté matoucí formě je Van Swindenovo myšlení velice přesné: nelze tak snadno, jak se často předstírá, odsouvat metafory pouze do oblasti v}jadřování. Ať chceme či ne, metafory svádějí rozum. Vzápětí pak Bachelard ukazuje, že "i velcí duchové jsou jakoby zablokováni v primární představivosti". Tak např. "Descartovametafyzika prostoru" byla metafora h~uby, "metafyzikahouby" (str: 79). 43 Tamt., str. 81. Naproti tomu však Úvodní rozprava díla pozitivně hodnotí konstruované a konstruktivní metafory, metafory, jež mají prostředkující postavení a které rozrušují smyslovou bezprostřednost a naivní realismus. Patří k řádu "figurativní kvantity, doprostřed mezi konkrétno a abstraktno, k pásmu prostředkování.. .." "Vědecké myšleníje tedy unášeno ke "konstrukcím" více metaforickým než reálným, k "prostorům konfigurace", jejichžje smyslově vnímatelný prostor pouhým ubohým příkladem" (str. 5). 44 Tamt., str. 78. "...moderní věda používá analogie pumpy, aby ilustrovala (prolož. G. Bachelard) určité rysy elektrických generátorů, avšak pouze proto, aby osvětlila jisté abstraktní myšlenky... Vidíme zde ostrý kontrast dvojího myšlenkového postoje: ve vědeckém myšlenkovém postoji se hydraulická analogie dostává ke slovu až po teorii, v předvědeckém myšlenkovém postojijejejí místo před ní" (str. 80). 45 Tamt., str. 233 a násl. Zdeje phležitost připomenout, že podle Bachelarda metaforická překážka neníjen překážka epistemologická, která spočívá v tom, že voboru vědy přežívají nevědecká schémata, pocházejícíiJobecných představ či fIlosofické imaginace. Je to někdy i překážka filosofická, a to tehdy, jsou-li vědecká schémata importována bezdůvodně a násilně do filosofie. V tomto případě by bylo možno mluvit o epistemologizující překážce. Jistý druh naivního scientismu na straně filosofa může proměnit vědecký diskurs v bezbřehou zásobárnu metafor či "modelů", k nimž se mohou uchylovat teoretici, kteří se dostali do úzkých. "Věda se /filosofovij ukazuje jako nadmíru bohatá sbírka hotových a propojených poznatků. Jinak řečeno: filosofvyžaduje od vědy příklady." Příklady "se vždy připomínají, avšak nikdy nerozvíjejí. Někdy se vědecké příklady dokonce komentují tak, že se přitom filosofové drží principů, které nejsou principy vědeckými; odtud pak metafory, analogie, generalizace" (La philosophie du non, str. 3.). K tomu viz též konec kapitoly o "různých metafyzických výkladech vědeckého pojmu" a to, co Bachelard říká o analogickém snění jako snění matematizujícím tehdy, když matematika a aritmetika působí jakožto metafory (str. 38-40). 46 La,connaisance de la vie, Vrin, 2. vyd., str. 49. K problému metafory srv. též. Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, zejména kapitoly nadepsané "Modeles et analogies dans la découverte en biologie" a "Ccmcept et la vie" (zvl. str. 358 - 360). . 47 F. Nietzsche, Uber Wahrheit und Liige im aussermoralischen Sitine, in: F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe (CollijMontinari) I, str. 886. 48 Právě proto, aby vyznačil tuto kontinuitu, popisuje Nietzsche tkanivo metafor utkané člověkem (')edině v matematické přísnosti a neporušitelnosti představy prostoru a času", str. 885) jako pavučinu. To je zase nové vyznačení a generalizace určité konkrétní metafory, jejíž účinky je možno zjišťovat a určovat např. v dějinách věd. V souvislosti s Bichatovým Traité des membranes (1800) Canguilhem píše: "U termínu tkáňje třeba se zastavit. Tkáň, tissu, jak víme, pochází z tistre, archaické formy slovesa tisser, tkát. Jestliže se nám zdálo, že slovo "buňka" je přetíženo implicitními významy afektivního a sociálního řádu, lze říci, že rovněž slovo "tkáň" nese různé extra-teoretické implikace. "Buňka" evokuje včelu, nikoli člověka. Tkáň či tkanivo, tissu, nám zase připomíná spíše člověka než pavouka. Tkaninaje lidský výtvor par exceUence" (La connaissance de la vie, str. 64-65). Srv. též Marx: "Předpokládáme práci ve formě, vnížje výhradně vymožeností člověka. Pavouk provádí úkony, které se podobají úkonům tkalce, včela zahanbuje stavbou svých voskových buněk mnohého stavitele-člověka... Ale nejhorší stavitel se liší od počátku od nejlepší včely tím, že dřív než začne stavět buňku zvosku, vystavíji už ve své hlavě. Na konci pracovního procesu vychází výsledek, který tu byl najeho počátku již v dělníkově představě, tj.' 274 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci I I,~ Bílá mytologie 275 ideálně. Dělník se liší od včely nejen tím, že mění formu toho, co je dáno přírodou: v tom, co je dáno přírodou, uskutečňuje zároveň svůj vědomý účel, který určuje jako zákon celý způsob a charakter jeho činů a kterému musí podřizovat svou vůli." (Kapitál, I, oddíl třetí 5. kapitola; čes. překlad Praha 1954, str. 197.) 49 "V tomto bodě tedy experimentální embryologie a cytologie rektifikovaly pojem organické struktury, kterou Claude Bernard až příliš těsně spojoval se společenským modelem, který vcelku patrně nebyl než metaforou." "Celek a část vbiologickém myšlení", in: Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, str. 332. 50 Srv. La connaissance de la vie, str. 22-23. 51 Z čistě rétorického hlediska ukazuje Condillac více přísnosti, pokud jde o figury, jichž používá Platón ("největší filosof a největší rétor"), když popisuje lidské tělo, kteréje mu "monstrem, jež se vymyká představivosti"; zejména říká-li, že "krevje výživou masa a aby,jak pokračuje, všechny části mohly přijímat živiny, jsou v nich podobně jako 11a zahradě vyhloubeny četné kanálky, takže cévní potoky, vycházející ze srdce jako svého pramene, mohou proudit těmito vlásečnicemi celým lidským tělem". Proti tomu staVÍ Condillac Rousseauovo šestiverší a komentuje je takto: "Květy hojně vyrážející na kmeni zavlažované čistým proudemjsou krásným obrazem toho, co láska k nádheře plodí v povznesené duši" ("De 1'art d'écrire", in: Oeuvres philosophiques, str. 555). 52 Lautréamont, ed. Corti 1939, nové vyd. 1956, str. 54-55. Projektivní model dovoluje vtomto případě poznat nejen syntaktickou koherenci metafor, nýbrž zejména původní a konečnou jednotujejich tematu, střed jejich sémantického pole. Jeho demonstrace je ovšem velice pozoruhodná: mnohost obrazů (obrazů ohně, jimiž se tato metaforologie zabývá především) poukazuje reflektujícím způsobem týž soustředný obraz neden a týž obraz"). Běželo tu však o skrytý oheň, "který nevidíme a který tedy vyžaduje metafory". Ono "tedy" znamená, že to, co není vidět, vyžaduje metaforu. To se zdá být samozřejmé. Sledujeme-li však analogickou ekvivalenci v tomto případě (skrytý oheň = to, co je skryto = život), všechny metaforyjsoU!také metafory životajako zastřeného ohniska všech metafor, metafor fysis, pramene a metafory metafor. Tato cirkulace smyslu nás nevede příliš daleko, avšak opět končí u oné metafory téhož, jejíž stín teďjiž dobře známe. Proto jsme výše kladli takový důraz na nutnost, s nížjsou spolu spojeny hodnoty I I r, f života, metafory a metafory metafory. "Duchje tedy osvobozen pro metaforu metafory. To je pojem, k němuž dochází naše poslední kniha o Psychoanalýze ohně. Dlouhé zamyšlení nad Lautréamontovým dílemjsme podnikli pouze s ohledem na Psychoanalýzu života" (str. 155). V tomje třeba vidět přísné imperativy určitého programu. Úcta k "citlivým básnickým duším", které "samy sebou" reagují na nedůslednost metafor, je tedy vtomto programujiž dávno předepsána (od Aristotela ke Condillacovi a Hegelovi), stejně jako jinde je předepsáno odhodlání "neomezovat básnickou svobodu" anebo "básníkovu tvořivost", 53 La psychanalyse du feu, str. 213-214. 54 "La double séance", II, in: La dissémination. 55 "V geografickém přehledu jsme ve všeobecných rysech naznačili cestu, kterou sledují světové dějiny. Slunce, světlo, vychází vOrientě. Světlo je všakjednoduchý vztah k sobě, které v sobě samémje všeobecným světlem, avšak jakožto subjekt je zároveň ve slunci. Často se líčí scéna, když slepec, který by náhle začal vidět, spatří červánky, rodící se světlo a záři vycházejícího slunce. Nekonečné zapomenutí sebe sama v tomto čistém jasuje první a naprostý údiv.Jakmile však slunce vystoupí výše, tento údiv slábne; člověk se rozhlíží po okolních předmětech, od nich pak pohled míří do vlastního nitra a postupuje pak ke vzájemnému vztahu obojího. Opouštíme nečinné prohlížení a přistupujeme k činnosti; vpodvečer tujiž stojí stavba, kteroujsme zbudovali zvlastního vnitřního slunce; když pak večer hledíme na toto slunce, cenímeje výše než ono první, které byloještě vnější. Neboť teďje slunce ve vztahu k duchu člověka, tedy ve vztahu svobodném. V tomto obraze je tedy obsažen postup světových dějin, velké denní dílo ducha. Světové dějiny kráčí od Východu na Západ, neboť Evropaje konec světových dějin povýtce, zatímco Asiejejejich počátek. Pro světové dějiny existujeVýchod kat exochén,jakkoliVýchod pro sebeje cosi zcela relativního; byť totiž Země tvoří kouli, dějiny nepostupují kruhem kolem ní, nýbrž mají svůj určitý východ, jímž je Asie. Zde vzchází vnější fyzické slunce a na Západě zapadá: právě proto zde však vzchází slunce sebevědomí, které šíří jas mnohem vyšší. Světové dějiny jsou krocením nespoutanosti přirozené vůle ajejím vzděláváním kvšeobecnu a ksubjektivní svobodě" (C. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, Einleitung (Einteilung)). 56 J.J. Rousseau, Essai sur l'origine des langues. Srv. též např. Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines, II, 1, kap. 10, § 103 a 276 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci zvl. La logique: "Zrod idejí a duševních schopností m,usel být, ~ těc~to jazycích (v původních jazycích lidu) smyslově přístupny, nebot pkmlle byl~ známé první používání slova, bylo možno anal~gií pozn~~ všec~ny ost~tm významy. Vejménech bylo lze poznat ideje, ktere nebyly pnstup~e s.my~!um, neboť jména, z nichž tyto ideje vycházely, .byl~ jm,én: ~myslovych l~eJ,I; nechápala se však jako vlastní jména těchto IdeJI, nybrz Ja:~ obrazne vyrazy, ukazující jejich původ. Nikdo se např. neptal, znamena-h slo~o ~ub~~a~ce něco jiného než to, co leží pod, zdali slovo uvažovat znamena neco J1neho než vážit zvažovat, porovnávat váhy. Stručně řečeno: nikoho ani nenapadlo klást otá~ky, které dnes kladou metafyzikové.Jazyky, které na ně na všechny odpovídalyjiž předem, totiž něco takového ani neumožňovaly. ?obr~ metafyzika započala před jazyky. A tyjí také vděčí za všechno to, coJe vmch lepšího. Tato metafyzika však byla spíše instinktem než vědou. Příroda tak vedla člověka bezjeho vědomí a metafyzika se stala vědou, jakmile přestala být dobrá" (Druhá část, kap. IV.). Srv. dále Fontanier, op. cit., str. 157. 57 Kromě známých Bataillových textů srv. některé z "Premiers écrits", které vydal D. Hollier v I. svazku Oeuvres completes (Gallimard 1970): "L'Anus solaire", "Le langage des fleurs", "La mutilation sacrificielle de l'orei1le coupée de Van Gogh", "Le bas matéria1isme et la gnose~', '\Soleil pourii", "Corps célestes" atd. ... fL I f I ~ 6.jSignatura událost kontext V zájmu jednoduchosti se vždy budeme držet mluvené výpovědi. AUSTIN, How to Do Things with Words, str. 113. Je vskutku jisté, že slovu sdělování (komunikace) odpovídá jediný, jednoznačný, dokonale uchopitelný a předavatelný, ti. komunikovatelný pojem? Zvláštní figura diskursu nás vede k tomu, abychom si především kladli otázku, zda slovo či označující "sdělování" sděluje určitý obsah, identifikovatelný smysl, popsatelnou hodnotu. Mám-li však moci artikulovat a klást tuto otázku, musel jsem již anticipovat smysl slova sdělování: museljsemjiž předurčit komunikacijako nositele, jako přenášení a jako průchodiště nějakého smyslu, určitého smyslu. Kdyby sdělování mělo více smyslů a kdyby tuto pluralitu nebylo možné redukovat, nebylo by vůbec legitimní definovat komunikaci vůbec jako předávání smyslu, a to ani tehdy, kdybychom se dokázali dorozumět o každém z těchto slov (předávání, smysl atd.). Nuže, slovo sdělování, ježjako slovo nemůžeme ze žádných důvodů hned zpočátku ignorovat a ochuzovat ojeho polysémičnost, právě otevírá takové sémantické pole, které není omezeno na sémantiku, sémiotiku a tím méně na lingvistiku. Ksémantickému poli slova sdělování patří, že označuje právě tak i nesémantické aktivity. Již zcela provizorní poWed na běžnou řeč a dvojznačnost přirozeného jazyka říká, žeje např. možné sdělovat pohyb, že může být sdělován otřes, šok, přenášení síly-tojest, žeje lze šířit apředávat. Rovněž se říká, že různá či odlehlá místa spolu mohou komunikovat prostřednictvím průchodu anebo otvoru. To, co se takto děje, co je předávánoči ko- munikováno, to samozřejmě nejsou fenomény smyslu či významu. V těchto případech nemáme co dělat ani se sémantickým či pojmovým obsahem, ani se sémiotickou operací anebo jazykovou směnou. Přesto však nebudeme tvrdit, že tento non-sémiotický smysl slova sdělování snímž se můžeme setkat vběžné řeči anebo vtzv. přiroze-, ných jazycích, tvoří vlastní anebo prvotní smysl, že tedy sémantický, sémiotický anebo lingvistický smyslje odvozený, rozšířený či redukovaný, že je korelátem nějakého metaforického posunu. Nebudeme tvrdit, ačkoliv se něco takového téměř nabízí, že sémio-lingvistické sdělování je nazváno "sdělováním", "komunikací" more metaphorico, protože analogicky ke sdělování "fyzickému" anebo "reálnému" rovněž nechává cosi procházet, něco přenáší a předává, něco zpřístupňuje. Nebudeme to tvrdit: 1/ Protože hodnota doslovného, vlastního ~myslu se dnes jeví problematičtější než kdykoli jindy; 2/ protože hodnota přenášení, předávání atd. je konstituens pojmu metafory, jímž má být pochopen sémantický posun od sdělování jako non-sémiotického fenoménu ke sdělování jako fenoménu sé- mio-lingvistickému. (V závorce poznamenávám, že v tomto mém sdělení bude, ba dokonce jižje tématem problém polysémie a komunikace, problém diseminace -kterou kladu do protikladu k polysémii -a komunikace. V určitém okamžiku musí intervenovat určitý pojem písma - aby transformoval sebe sama a snad i tuto problematiku.) Zdá se být samozřejmé, že mnohoznačnost slova "sdělování", "komunikace" lze výrazně omezit hranicemi toho, co nazýváme kontextem (v závorce upozorňuji, že vtomto mém sdělení půjde o problém kontextu a o otázku písma vjeho vztahu ke kontextu). Např. při filosofickém kolokviu, jehož jednacím jazykem je francouzština, kon- \ vencionální kontext (tvořený implicitním, avšak strukturně neurčitým konsensem) předepisuje, že jsou zde přednášena "sdělení" o komunikaci, sdělení, která mají diskurzívníformu, orální kolokviál· ní sdělení, jež se předkládají posluchačům k porozumění a mají podnítit anebo navazovat dialogy, rozvfjejícíc se vhorizontu inteligibility Písmo a telekomunikace Přijmeme-li pojem písma vjeho běžném úzu -což vůbec není používání nevinné, prvotní anebo přirozené -pak ovšem musíme vpísmu vidět nástroj sdělování. Dokonce velice mocný nástroj sdělování, 279Signatura událost kontext a pravdivého smyslu tak, aby bylo nakonec dosaženo legitimního a všeobecného souhlasu. Tato sdělení musí procházet elementem "přirozeného jazyka" zvaného francouzština, jenž určuje konkrétní a značně speciální užití slova"communication" -sdělování. Zejména se ovšem téma těchto sdělení musí (z důvodů priority či privilegia) soustřeďovat kolem komunikace jako diskursu a samozřejmě jako označování. Aniž bych tedy vyčerpal všechny implikace a celou strukturu takové "události", kčemuž by bylo zapotřebí rozsáhlé předběžné analýzy,je snad zřejmé to, cojsem chtěl naznačit; kdyby snad někdo přesto pochyboval, stačí, aby si pročetl náš program. Jsou ale všechny požadavky kontextu vskutku vždy absolutně determinovatelné? Toje vnejobecnější formě vlastní problém, který se pokusíme rozvinout. Existuje přísně vědecký pojem kontextu? Neskrývá pojem kontextu za svoujistou nejasnostívelice určité filosofické předpoklady? Řečeno zkratkou: chci ukázat, proč kontext nikdy\.; není absolutně determinovatelný, neboli do jaké míryjeho determi-II nace nikdy není jistá a úplná. Tato strukturální nenasycenost bude mít za následek dvojí: 1/ Naznačuje teoretickou nedostatečnost běžného pojetí kontextu Uazykového i nejazykového), které přijímají četné vědecké obory, arovněž ivšech těch pojmů, snimižje toto pojetí systematicky spjaté; 2/ ukazuje nutnostjisté generalizace a určitého posunu v pojmu písma. Písmo nebudeme moci zahrnout pod kategorii komunikace, rozumí-li sejí vužším smyslu předávání smyslu. A naopak: vtakto definovaném obecném poli písma lze výsledky sémantické komunikace určit jako částečné, sekundární, vepsané a suplementární následky. • JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci278 280 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 281 který značně, ne-li dokonce nekonečně, rozšiřuje pole ústní či gestické komunikace. Tojejedna zbanálních zřejmostí, na nichž se velice snadno shodneme. Nebudu zde popisovat všechny způsoby tohoto rozšíření v čase a prostoru. Zastavím se spíše u hodnoty rozšiřování samé, které jsem právě použil. ŘJ.1záme-li, že písmo rozšiřuje pole i možnosti ústní či gestické komunikace, nepředpokládáme přitom nějaký homogenní prostor komunikace? Dosah hlasu či gesta by v tomto prostoru byl limitován faktickou hranicí, byl by omezen vprostoru i čase; písmo by pak ve stejném prostoru ave stejném čase tyto hranice uvolňovalo a stejné pole by značně rozevíralo. Smysl, sémantický obsah sdělení by tedy byl předáván či komunikován různými nástroji, technicky maximálně dokonalými prostředky, na značně velkou vzdálenost, avšak vprostředí, kteréje vzásadě sourodé a spojité, tj. v takovém homogenním živlu, v němž bytostně nic nemůže narušovatjednotu a integritu smyslu. Jakékoli narušování by tu pak mělo být pouze nepodstatné. Systém této interpretace (cožjejistým způsobem systém interpretace vůbec či přinejmenším systém interpretace hermeneutické), třebaže je běžný a zastupuje "zdravý rozum", je reprezentován celými dějinami filosofie. Tvrdím dokonce, že ve svém základě je to vlastní filosofická interpretace písma vůbec. Uvedu jediný doklad, ale jsem přesvědčen o tom, že v dějinách filosofie bychom nenašlijediný příklad opačný,jedinou analýzu,J<,teráby zásadně popírala to, co ve svém Eseji o původu lidského poznání vykládá Condillac, jenž se zde velice těsně přimyká k Warburtonovým názorům. Zvoliljsem tento příklad proto, protože výslovná úvaha o původu a funkci písma (v celých dějinách filosofie tento výklad chybí a bylo by třeba tázat se na podmínkyjeho objevení ijeho zakrývání)je tu začleněna do filosofického diskursu, který podobně jako filosofie vůbec předpokládá jednoduchost počátku, kontinuitu ve všem odvozování, tvoření a analyzo*ní, homogenitu všech řádů. Analogieje vCondillacově myšlení pojmem základním. Atento příkladjsem zvolil rovněž proto, protože analýza, jež chce "vystopovat" původ a funkci písma,je zdejistým nekritickým způsobem postavena pod autoritu kategorie komunikace!. Jestliže lidé píší,je to proto: 1/protože spolu musí komunikovat; 2/ protože si musí sdělovat, komunikovat své "myšlenky", "ideje", své představy. Myšlení, které má charakter reprezentace, předchází avládne komunikaci, přenášející "ideu",označovaný obsah; 3/ protože lidé spolu vždy již komunikují a sdělují si své myšlenky, jakmile (plynule navazujíce na tento stav) vynalézají onen nástroj sdělování,jímž je písmo. Následující citát pochází ze XIII. kapitoly Druhé části ("Ojazyce a o metodě"), Oddíl první ("O původu avývojijazyka" -písmoje tedy modalita řeči avbytostnějazykové komunikaci znamenájejí kontinuální rozvíjení), paragrafXIII "O písmu": "Lidé, kteří byli sto si sdělovat pomocí zvuků své myšlenky, pociťovali nutnou potřebu vynalezení nových znaků, které by byly schopny dodat těmto myšlenkám trvalosti a dát je na vědomí nepřítomným osobám" (podtrhuji tuto hodnotu nepřítomnosti, která -pokud bychomji tematizovali novou otázkou -by ve stejnorodosti systému mohla otevřít určitou trhlinu; ].D.). Jakmile jsou již lidé s to "sdělovat si své myšlenky" a sdělovat si je pomocí zvuků (což je podle Condillaca druhá etapa, neboť artikulovaná řeč "supluje" řeč praktickéhojednání,ježjejediným a radikálním principem každé řeči), pak zrod i další vývoj písma sledují přímou, jednoduchou a spojitou linii. Dějiny písma budou stvrzovat zákon mechanické ekonomie: maximálně snadnou zkratkou získat co nejvíce prostoru a času; písmo ani v nejmenším neovlivní strukturu či obsah smyslu (idejí), jehož bude nositelem. TýŽ obsah, který byl dříve komunikován gesty a zvuky, bude nyní předáván písmem a různými způsoby záznamu, od obrázkového písma přes hieroglyfické písmo Egypťanů a ideografické písmo Číňanů až po písmo abecední. A Condillac pokračuje: "Představivost jim tedy prezentovala stejné obrazy, kteréjiž V)jádřili jednáním, a slovy,jež od počátku učinilyjazyk obrazným a metaforickým. Nejpřirozenějším prostředkem bylo tedy nakreslit obrazy věcí. Zobrazili formu člověka či koně, aby V}jádřili ideu jednoho či druhého; první pokus písma byl jednoduchým malováním" (prolož. ].D.). Reprezentativní ráz psané komunikace -písmojako obraz, reprodukce či nápodoba svého obsahu - bude neměnným rysem celého 282 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 283 dalšího vývoje. Pojem reprezentace je zde, jak jsem v Condillacově textu zdůraznil, neoddělitelný od pojmů komunikace avýrazu (resp. V)jadřování). Zajisté, tato reprezentace se bude komplikovat, dostane sejí suplementárních přechodů a stupňů, vhieroglyfickém, ideografickém a později v abecedním písmu se stane reprezentací reprezentace, nicméně nikdy nebude opuštěna reprezentační struktura,jíž se vyznačuje první stupeň expresivní komunikace. Když Condillac podal popis dějin různých typů písma, jejich pozvolného odvozování zjediného společného kořene, který nikdy nebyl narušen a zajišťuje takjakési společenství analogické participace mezi všemi písmy, dospívá nakonec k závěru (kterýje podobnějako téměř celá tato kapitola prakticky citací Warburtona): "Takové jsou obecné dějiny písma vedené přes prosté stupňování od stavu malování až do stavu písmen. Neboť písmenajsou posledním krokem, který zbývá učinit po čínských značkách, jež se na jedné straně podílejí na přirozenosti egyptských hieroglyfů a na druhé straně jsou součástí písmen, právě takjako hieroglyfy se ve stejné míře podílely na mexické malbě a na čínských znacích. Tyto znaky jsou tak příbuzné našemu písmu, že abeceda pouze zmenšuje rozpaky nadjejich počtem ajejejich stručnou zkratkou."1 Když jsme tímto způsobem ukázali tento motiv ekonomické redukce, kteráje homogenní a mechanická, vraťme se k pojmu nepřítomnosti vCondillacově textu, na kterýjsemjiž upozornil.Jakje tento pojem určen? 1/ V prvé řadě je to nepřítomnost adresáta. Píšeme, abychom něco sdělili těm, kdo jsou nepřítomni. Na nepřítomnost adresanta vzhledem ke značce, kterou zanechává, která se od něj odděluje a dále působí i mimo jeho přítomnost a mimo přítomnou aktualitujeho mínění, tj. která působí i zajeho život, na tuto nepřítomnost, jež rovněž náleží ke struktuře písma -a, jakještě doplním, k řeči ~bec na tuto nepřítomnost se Condillac netáže. 2/ Nepřítomnost,o níž mluví Condillac, je naprosto klasickým způsobem určena jako kontinuální modifikace, jako postupné oslabování přítomnosti. Reprezentace pravidelným způsobem supluje přítomnost. Jakkoli však artikuluje všechny momenty zkušenosti, jsouc součástí značení (a pojem "suplovat", doplňovat, nahrazovat a zastupovatje vCondillacově Esejijedním znejdůležitějších a nejpoužívanějších operativních pojmů2 ), není tato suplementace vykázána jako prolomení přítomnosti, nýbrž jako nadstavba a jako plynulá, homogenní modifikace přítomnosti vreprezentaci. Nemohu zde analyzovat všechno to, co v Condillacově filosofii i jinde předpokládá tento pojem nepřítomnosti jako modifikace přítomnosti. Zde si pouze povšimneme toho, že tento pojem je řídící pro další operativní pojem (klasickým a příhodným způsobem zde používám opozice operativní vers. tematický), kterýje projeho Esej stejně zásadní, totiž pojem "tracer" a "retracer", stopování anavracení se po stopách, vybavování pomocí stop. Stejně jako pojem suplování, rovněž pojem stopováníby bylo možné vyložitjiným způsobem, než je Condillacův. Výraz "tracer" u Condillaca znamená "v}jadřovat", "reprezentovat", "připomínat", "zpřítomňovat" ("Malba pravděpodobně vděčí za svůj původ nutnosti vybavovat (tracer) takto naše myšlenky; a tato nutnost nepochybně přispěla kuchování primitivníhojazykajednání, který bylo lze nejsnáze líčit malováním" (O písmu, str. 128)). Znak se rodí současně s představivostí a pamětí, tehdy, když jej vyžaduje nepřítomnost předmětu vzhledem k přítomnému vněmu (''jak jsme viděli, paměť spočívá pouze ve schopnosti rozpomínat se na znaky našich idejí či okolnosti, ježje doprovázely. Tato schopnost existujejen potud, pokud předměty, jež si chceme znovu vybavit (retracer), souvisejí s některými z našich nynějších potřeb skrze analogii znaků (prokládám: tento pojem analogie, který řídí Condillacův systém, je garantem každé kontinuity a zejména kontinuity mezi přítomností a nepřítomností), kteréjsme si zvolili, a skrze řád, podle něhož jsme uspořádali naše ideje" (1, 11, kap. IV, § 39). To platí o všech řádech znaků, které Condillac rozlišuje (arbitrérní, akcidentální a rovněž přirozené; vlistě Cramerovi Condillac toto rozlišeníještě zjemňuje a vjistých bodech znovu otevírá). Filosofická operace, kterou Condilac rovněž nazývá "vybavování" (retracer), sleduje pomocí analýzy a ustavičného rozkládání pohyb genetického 284 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 285 odvozování, vedoucí od prostého počitku avněmu něčeho přítomného ke složité stavbě reprezentace: od původní přítomnosti kjazyku maximálně formálního kalkulu. Mohli bychom snadno ukázat, že tento typ analýzy významu spjatého s písmem v principu nezačíná ani nekončí Condillacem. Říká-li se dnes, že tato analýza je "ideologická", neznamená to, že jsou její pojmy kladeny do protikladu k pojmům "vědeckým", a rovněž to nepoukazuje na často dogmatické - a stejně tak bychom mohli říci "ideologické" -používání slova "ideologie",ježje dnesjen zřídka zkoumáno zhlediska své možnosti a svých dějin. Definuji-li pojmy condillacovského typujako ideologické, je to jen proto, že tyto pojmy, opírající se o rozsáhlou, mocnou a systematickou filosofickou tradici, v níž vládne evidence ideje (eidos, idea), strukturují pole reflexe francouzských "ideologů", kteří vCondillacových stopách rozpracovávají teorii znaku jako reprezentace ideje, jež sama reprezentuje vnímanou věc. Komunikace tedy přenáší reprezentaci jakožto ideální obsah (to, čemu se říká smysl) a písmoje druhem této všeobecné komunikace.Jejejím druhem:je to komunikace, představující určitou relativní specifičnost v rámci jediného rodu. Položíme-li si nyní otázku, co je v této analýze podstatným predikátem této specifické diference, objevíme znovu nepřítomnost. Předložím nyní dvě tvrzení či dvě hypotézy: 1/ Protože každý znakjak v "řeči praktickéhojednání", tak vřeči artikulované Ueště před prostředkováním písma vklasickém smyslu) předpokládá určitou nepřítomnost (kterou bude třeba ještě vymezit), musí být tato nepřítomnost v oboru písma originálního typu, neboť jinak by nebylo možno zjistit, jaká specifičnost přísluší psanému znaku; 2/ kdyby však měl být predikát, jímž je charakterizována pepřítomnost vlastní písmu, použitelný pro každý druh znaku akom1mikace, vedlo by to nutně k všeobecné přestavbě pojmů: písmo byjiž nebylo druhem komunikace a všechny pojmy,jejichž obecnosti by bylo písmo podřízeno (pojem sám jakožto smysl, idea anebo uchopení smyslu a ideje, pojem komunikace, znaku atd.), by se pak ukázalyjako nekritické, nesprávně utvořené či spíše určené k tomu, aby zajišťovaly autoritu a mot určitého historického diskursu. Pokusme se nyní, stále vycházejíce z klasického diskursu, charakterizovat tuto nepřítomnost, jež se zdá zcela specifickým způsobem vystupovat ve fungování písma. Psaný znak vzniká v nepřítomnosti adresáta. Jak kvalifikovat tuto nepřítomnost? Mohli bychom říci, že v okamžiku, kdy píši, může být adresát nepřítomný vzhledem k poli mého přítomného vnímání. Ale není tato nepřítomnost pouze vzdálená přítomnost, přítomnost suspendovaná anebo tak či ona idealizovaná v reprezentaci? Zřejmě nikoli, neboť má-li se konstituovat -existuje-li vůbec -struktura písma, pak tato distance, toto oddálení, pozdržení, tedy tato différance přinejmenším musí moci dosahovat jistého absolutna nepřítomnosti. Právě proto však différance jakožto psaní a písmo nemůže (být) modifikací (ontologickou) přítomnosti. Je třeba, chcete-li, aby moje "psané sdělení", má-li mít vůbec funkci písma, g. má-li být čitelné, bylo čitelné i tehdy, zmizí-lijakýkoli určitý adresát vůbec. Je třeba, aby byla opakovatelná -iterovatelná -i v situaci absolutní nepřítomnosti adresáta či empiricky vymezitelné množiny adresátů. Tato opakovatelnost čili iterabilita (iter, "znovu" pochází z itara, 'jiný" vsanskrtu; vše další lze čístjako využití této logiky, která opakování spojuje sjinakostí, alteritou) strukturuje samu psanou značku, aťjejakéhokoli typu (písmo piktografické, hieroglyfické, ideografické, fonetické, abecední, abychom použili těchto starých kategorií). Písemný projev, který by ze své struktury nebyl čitelný -iterovatelný -i po smrti adresáta, by nebyl písmem. Jakkoli je toto vše na první pohled zřejmé, nemíním se s touto evidencí smiřovat a prozkoumámještě poslední námitku, kterou lze proti tomuto tvrzení vznést. Představme si písmo,jehož kódje natolik idiomatický, žejejako nějaká tajná šifra běžný a známý pouze dvěma "subjektům". Můžeme říci, že po smrti adresáta, po smrti obou partnerů, je značka, kterou jeden z nich zanechal, stále ještě písmem? Ano, pokud je toto psaní řízeno určitým kódem, jakkoli neznámým a nonlingvistickým, tedy pokud je ve své identitě jakožto značka konstituováno svou iterabilitou v nepřítom- 286 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 287 nosti konkrétního a nakonec i jakéhokoli empiricky určitelného "subjektu". Ztoho plyne, že neexistuje takový kód, organon opakovatelnosti či iterability, který by byl ze své struktury tajný. V každém kóduje zahrnuta rovněž možnost opakovat, tj. identifikovat značky, a tato možnost dává kódu charakter komunikovatelné, předavatelné a dešifrovatelné mřížky, kterou může opakovat či iterovat kdosi třetí, tedy právě tak i každý možný uživatel vůbec. Má-li být písmo písmem, musí moci fungovat i v situaci radikální nepřítomnosti jakéhokoli vymezitelného adresáta vůbec. A tato nepřítomnost není plynulou modifikací přítomnosti, nýbrž je to prolomení přítomnosti, je to "smrt" či možnost "smrti" adresáta vepsaná ve struktuře značky (v tomto bodě, poznamenávám, se hodnota či "účinek" transcendentálna nutně váže na možnost takto analyzovaného písma a "smrti"). Takový je tedy - patrně paradoxní - důsledek naší úvahy o iteraci a kódu: na konci analýzy je prolomení autority-kódu jako konečného systému pravidel a zároveň radikální destrukce všeho kontextu jako protokolu kódu. Ktomu se za okamžikještě vrátíme. Co platí o adresátovi, platí ze stejných důvodů i o adresantovi. Psát znamená vytvářet značku, která se vzápětí stanejakýmsi produktivním aparátem, jenž bude fungovat i po mém budoucím zániku a bude se otevírat novému čtení a opětnému přepisování. Říkám-li "můj budoucí zánik", chci tím pouze učinit své tvrzení srozumitelnějším. Právě tak mohu totiž ~cela stručně říci: mé zmizení, moje nepřítomnost, např. nepřítomnost mé významové intence, významu, který mám na mysli, mého záměru něco sdělovat vzhledem k vysílání či produkování této značky. Aby byl psaný projev psaným projevem, pak musí "působit" a být čitelný i potom, kdyjiž tak zvaný autor psaného projevu nezodpovídá za to, co napsal, co sám i podepsal - ať proto, že je již mrtev, anebo prostě proto, že již svou přítom~ou intencí či pozorností nestojí za plností významové intence, za tím, co jako by se psalo 'jehojménem". Zde bychom moWi zopakovat analýzu, kteréjsme před okamžikem podrobili adresáta. Situace pisatele a signatáře je vpřípadě psaného projevu naprosto tážjako situace čtenáře. Co ve Faidru zavrhl Platón, toje právě toto zásadní draftování písemného projevu vyplývající zpísmajako iterativní struktury, odtržené odjakékoli absolutní zodpovědnosti, od vědomí jako poslední rozhodující autority, osiřelé a od narození bez dozoru otce.Je-li však, jakjsem přesvědčen, Platónovo gesto filosofickým pohybem par excellence, pak snadjiž chápeme, oč v této problematice běží. Ještě dřív, než si budeme podrobněji všímat nutných důsledků těchto klíčových charakteristik písma (shrnuji: 1/ vytržení zhorizontu komunikace jako sdělování obsahů vědomí či přítomností ajako lingvistické či sémantické přenášení významové intence; 2/ vyloučení písma zhorizontu sémantiky ahermeneutiky, pochopíme-lijejako horizont smyslu, který lze pomocí písma rozrušit; 3/ nutnost odloučit určitým způsobem od pojmu polysémie pojem, který jsem jinde označil jako diseminaci a který je zároveň pojmem psaní; 4/ nepřiměřenostči omezenost pojetí "reálného" či "lingvistického" kontextu, jehož teoretické vymezení či empirické vyčerpání písmo znemožňuje a působí, že tento kontext nikdy nelze přísně determinovat), chtěl bych ukázat, že tyto charakteristiky, jež můžeme konstatovat vklasickém a úzce definovaném pojetí písma,je možné zobecnit. Platily by pak nejen pro všechny řády "znaků" a pro všechny řeči vůbec, nýbrž i za hranicemi sémio-lingvistické komunikace pro celou oblast toho, co filosofie nazvala zkušeností, zkušeností "bytí", tzv. prézence. Nuže, jaké jsou hlavní predikáty minimálního vymezení klasického pojmu písma? 1/ Psaný znak vběžném smyslu tohoto slovaje značka, která trvá, která se nevyčerpává vpřítomnosti svého zápisu a může se stát východiskem iterace v nepřítomnosti a za hranicí přítomnosti empiricky determinovatelného subjektu, jenž ji v daném kontextu vyslal či vytvořil. Tím se alespoň tradičně rozlišuje "psaná" a "mluvená" komu- nikace. 2/ Ve znaku je zároveň zahrnuto potenciální zpřetrhání všech vazeb sjeho kontextem, tj. se souborem těch přítomností, jež formují okamžikjeho zapsání. Tato potence zlomu není nahodilý predikát, nýbržje to sama struktura psaného projevu.Je tedy zřejmé, co ztoho plyne pro tzv. "reálný" kontext. Součástí údajného reálného kontex- 288 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 289 tuje určitý "přítomnýčas" zapsání, přítomnost pisatele v napsaném jakož i všechen obsah a celý horizont jeho zkušenosti a především pak intence, to, co "chce říci" a co by vdané chvíli mělo oduševňovat zápis. Ke znaku de iure náleží, žeje čitelný i tehdy, kdyjejiž okamžik jeho utvoření nenávratně pryč, a dokonce i tehdy, když nevím, co jeho údajný autor a pisatel měl na mysli a co zamýšlel ve chVlli, kdy tento znak psal, tj. kdyjej přenechal jeho bytostnému driftování. Tato potence zlomu není o nic menší ani tehdy, jde-li o kontext sémiotický a vnitřní: dík bytostné iterabilitě psaného syntagmatu je vždy možné vytrhnoutje zřetězce, vněmžje začleněnoa dáno, aniž by tím toto syntagma ztratilo svou možnou funkci či dokonce svou možnou "komunikovatelnost". Jestliže je přepíšeme do jiných řetězců anebo jestližeje najiné řetězce naroubujeme, můžeme v něm objevitjinou funkci ajiné "komunikace". Žádný kontextjej nemůže uzavřít. Arovněž takjej nemůže uzavřít žádný kód, jestliže kód znamená současně možnost i nemožnost psaní, jeho bytostnéiterability (opakování/ji- nakost). 3/ Tato potence zlomu má svůj původ vprostorovém rozmístění, kteréje pro psaný text konstitutivní: prostorové rozmístění odděluje psaný znak od všech ostatních elementů vnitřního řetězce kontextu (odtud vždy otevřená možnost tento znak V)jmout a transplantovat) a právě tak i od ostatních forem přítomného referentu (minulého či budoucího v modifikované formě minulé či budoucí přítomnosti). Rozmístění není jednoduchá zápornost mezery, nýbrž teprve jím se rodí značka. A na rozdíl od práce negativity není ve službě smyslu, živého pojmu, TELOS, které lze překonat (vyzdvihnout a "zrušit") a redukovat v dialektické Authebung. Jsou, jak se tak často soudí, tyto tři predikáty a celý systém, který s nimi souvisí, vyhrazeny pouze "psané" komunikaci v užším~myslu tohoto slova? Nesetkáváme se s nimi v každé řeči, např. právě tak vřeči mluvené a a limine ve "zkušenosti" vůbec jako něčem, co není odtrženo od pole značky, tj. rovněž tak v mřížce stírání a diference, iterovatelnýchjednotek,jednotek oddělitelných odjejich vnitřního i vnějšího kontextu, oddělitelných od sebe samých, protože iterabilita, ustavujícíjejich identitu, jim nikdy nedovoluje, aby byly jednotkou identickou se sebou samou? Podívejme se na libovolný prvek mluvené řeči, na nějakou malou či velkoujednotku. První podmínka toho, aby mohla fungovat: musí být identifikovatelná s ohledem na nějaký kód. Protože bych tu však nerad pracoval s tímto pojmem kódu, který mně nepřipadá příliš zajištěný, řekněme pouze, že určitá identita tohoto prvku (značky, znaku apod.) se sebou samým musí umožňovat jeho rozpoznání a jeho opakování. Např. skrze empirické variace tónu, hlasu a příp. i určitého akcentu musí být možné identifikovat identitu určité, řekněme, označující formy. Proč je však tato identita paradoxně rozdělením či oddělením od sebe, díky němuž se z tohoto fonického znaku stává grafém?Je to proto, že tato jednota označující formyje konstituována výhradně její iterabilitou, možností být opakován v nepřítomnosti nejenjejího "referentu", cožje samozřejmé,nýbrž v nepřítomnosti jakéhokoli určitého označovaného či aktuální významové intence, jakož i každé aktuální komunikační intence. Domnívám se, že právě tato strukturální možnost být zbaven reference či označovaného (a tedy i komunikace ajejího kontextu) působí, že každá značka, třeba i mluvená, se obecně stává grafémem, tojest,jakještě uvidíme, non-prézentní zbývalostí (restance) diferenční značky odtržené od svého domnělého "utvoření" či původu. Atento zákon bych rozšířil na celou "zkušenost" vůbec, pokud neexistuje zkušenost čisté přítomnosti, nýbrž pouze řetězců diferenčních značek. Zůstaňme ještě u tohoto bodu a vraťme se k oné nepřítomnosti reference, dokonce i signifikovaného smyslu, tedy rovněž k nepřítomnosti korelativní významové intence. Nepřítomnost reference je možnost,jež se dnes vcelku bez odporu připouští. Tato možnost však není jen empirickou eventualitou. Z ní se skládá značka; eventuální přítomnost reference vokamžiku, kdyje designována, nemění nic na stuktuře značky, která implikuje, že značka se může obejít i bez ní. Tuto možnost velice precizně analyzoval Husserl ve svých Logických zkoumáních. Má dva aspekty: ljVýpověď, jejíž předmět není nemožný, nýbrž pouze možný, lze 290 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 291 snadno pronést i pochopit, aniž byjejí reálný předmět Uejí referent) musel být přítomen -či pro toho, kdo tuto výpověď tvoří, ať pro toho, kdoji vnímá. Řeknu-li při pohledu zokna: "Oblohaje modrá",je tato výpověď srozumitelná (a chcete-li, můžeme provizorně říci: je komunikovatelná) i tehdy, jestliže druhý tuto oblohu nevidí, a dokonce i tehdy, jestliže ji nevidím ani já sám, vidím-li ji špatně anebo chci-li svého partnera oklamat. Není tomu tak vždy, avšak ke struktuře možnosti této výpovědi patří, že může být utvořena afungovatjako prázdná reference resp. jako reference odtržená od svého referentu. Bez této možnosti,ježje současně obecnou, zobecnitelnou a zobecňující iterabilitou každé značky, by výpověď vůbec neexistovala. 2/ Nepřítomnostoznačovaného. Rovněž tu Husserl analyzuje. Pokládáji za možnou, třebaže v souladu s axiologií a teleologií vládnoucí jeho diskursu ji považuje za možnost podřadnou, nebezpečnou či "kritickou": právě ona je totiž počátkem krize smyslu. Tato nepřítomnost smyslu může mít trojí formu: A/ Mohu zacházet se symboly, aniž bych je aktivně a aktuálně oživoval pozorností a významovou intencí (krize matematického symbolismu podle Husserla). Husserl ovšem upozorňuje, že tato absence nebrání znaku vjeho fungování: krize či vyprázdnění matematického smyslu naprosto nestojí vcestě technickému pokroku (intervence písmaje zde rozhodující,jak vPůvodu geometrie Husserl sám poznamenává).. . B/ Jisté výpovědi mohou mít smysl, třebaže nemají objektivní význam. "Kruhje čtverhranný"je věta zbavená smyslu. Má však dost smyslu na to, abych mohl posoudit, je-li chybná či kontradiktorická (widersinnig, avšak nikoli sinnlos, jak n'ká Husserl). I tento pn'klad zahrnuji pod kategorii nepřítomnosti označovaného, přestože triáda označující/označované/referent jen nedostatečněvystihuje Husserlovu analýzu. "Kulatý čtverec" vyznačuje nepřítomnost referentu a rovněž nepřítomnost určitého signifikátu, avšak nikoli nepřítomnost smyslu. V obou případech je krize smyslu (nepřítomnost vůbec, nepřítomnost jako nepřítomnost referentu - vněmu - anebo smyslu aktuální významové intence) vždy spojena s bytostnou možností psaní apísma; tato krize není nic nahodilého, není to faktická a empirická anomálie mluvené řeči, nýbržje to právě takjejí pozitivní možnost a zvnějšího pohledujejí "vnitřní struktura". C/ A konečně je zde to, co Husserl nazývá Sinnlosigkeit neboli agramatičnost. Např. "zelená je anebo" či "abrakadabra". K posledním případům Husserl uvádí svůj názor, že neexistuje taková řeč, přinejmenším řeč "logická", řeč poznání (kterou Husserl chápe teleologicky), řeč, jež by byla uzpůsobena pro možnost nazírání samodaných a vpravdě označovaných předmětů. Zde se ocitáme před zásadním problémem.Ještě než se však u něj zastavíme, předesílám -atýká se to i naší úvahy o komunikaci -že primárním záměrem Husserlovy analýzy, které se přidrž~i (a kterou současně V)jímám zjejího kontextu neboli zjejího teleologického či metafyzického horizontu, což je operace, v souvislosti s níž si vždy musíme klást otázku,jak a proč je vždy možná),je snaha -amyslím, že snaha úspěšná -určitým způsobem přísně oddělit analýzu znaku či výrazu (Ausdruck) jako značícího znaku, který chce něco říci (bedeutsame Zeichen) od všech fenoménů komunikace3 • Vraťme se k případu agramatické Sinnlosigkeit. V Logických zkoumáních Husserla zajímá systém pravidel univerzální gramatiky nikoli z hlediska lingvistického, nýbrž z hlediska logického či epistemologického. V důležité poznámce II. vydání4 upřesňuje, že mu jde o čistě logickou gramatiku, tj. o univerzální podmínky možnosti morfologie významů vjejich vztahu k poznávání možného předmětu, a nikoli o čistou gramatiku vůbec, pojatou zpsychologického či lingvistického hlediska. Věta "zelená je anebo" je tedy nepřijatelná pouze vtomto orientovaném kontextu, vymezeném určitou vůlí k poznání, epistemickou intencí, vědomým vztahem k předmětu jakožto předmětu poznání v horizontu pravdy. Protože však "zelenáje anebo" či "abrakadabra" netvoří samy svůj kontext, neznamená to, že by vjiném kontextu nemohly fungovat jako označující značka (či poukaz podle Husserla). A to nejen v takovém nahodilém případě, kdy se např. při překladu z němčiny do francouzštiny výrok "le vert est ou" může stát gramatickým, protože při poslechu se z "ou" (anebo) stane 292 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 293 "ou" (označení místa, směru): "Ou est passé le vert" (o trávníku: kde jejeho zeleň), "Ou est passé le verre dans lequelje voulais vous donner aboire" (kam se poděla sklenka /verre: ve francouzštině homofonní svert/, do kteréjsem vám chtěl nalít). Avšak i samo "le vert est ou" ("the green is either") označuje příklad agramatičnosti. Právě tuto možnost chci podtrhnout: možnost vyzdvižení a citátového roubování patří ke struktuře každé, mluvené i psané, značky akonstituuje každou značku jakožto psaníještě před jakýmkoli horizontem sémiolingvistické komunikace a bez ohledu na tento horizont; konstituujejejakožto písmo, tj. jako možnost fungování do jisté míry odtrženého odjeho "původního" mínění a odjeho příslušnosti k saturovatelnému a determinujícímu kontextu. Každý znak, ať jazykový či nejazykový, ať mluvený či psaný (v běžném významu této opozice), ať jako velká či malájednotka, může být citován, uveden vuvozovkách; díky tomu může zpřetrhat všechny svazky sjakýmkoli daným kontextem, donekonečna a nevyčerpatelným způsobem tvořit kontexty nové. Vtom však není implikováno, že značka má nějakou platnost mimo kontext, nýbrž znamená to naopak, že existují pouze kontexty bezjakéhokoli absolutního centrálního zakotvení. Tato citovatelnost, tato duplikace či duplicita, tato iterabilita značky není nahodircť'vlastnost anebo anomálie, nýbrž to (normálníjanormální), bez čeho by značka nemohla fungovat způsobem, který označttieme jako "normální". Čím by byla značka, kterou bychom nemohli citovat? Ajejíž původ by se cestou nemohl ztratit? Parazité. Iter, o písmu: O tom, že možná neexistuje Tuto otázku budu nyní rozebírat důkladněji, a to tak, že V)jdu zproblematiky performativu, kterou však současně překročím. Tato problematika nás zde zajímá vněkolika ohledech. 1/Především se zdá, že Austin svým důrazem na analýzu perlokuce a zvláště pak ilokuce chápe akty mluvy pouzejako akty komunikace. Naznačuje to i jeho francouzský překladatel, přičemž se opírá o citace zAustina: "Právě srovnání konstativní výpovědi (tj. "tvrzení" vklasickém smyslu, které se většinou chápejako pravdivý či nepravdivý "popis" faktů) s výpovědí performativní (z angl. performative, cožje taková výpověď, při níž promluvou něco vykonávám) přivedlo Austina k tomu, že každou výpověď, která si zaslouží býtjako výpověď označena (tj. kteráje určena ke komunikaci -čím se např. eliminuje bezděčné zaklení), chápe především jako akt promluvy, který se realizuje v celkové situaci, v níž jsou zahrnuti všichni mluvčí" (How To Do Things With Words, str. 147) (G. Lane, Úvod k francouzskému překladu, str. 19). 2/ Tato kategorie komunikace je relativně původní. Austinovy pojmy ilokuce a perlokuce neoznačují přenášení či předávání smyslu jako nějakého obsahu, nýbrž cosi jako sdělování či komunikaci původního pohybu (který má definovat obecná teorie jednání), tedy jakojednání a dosahování určitého účinku. Existuje-li něco takového jako performativní promluva stricto sensu a v čisté podobě (v této fázi analýzy a vtomto momentu na tuto hypotézu přistupuji), byla by komunikace komunikovánímjisté síly přenášené impulsem značky. 3/ Na rozdíl od klasického tvrzení, tedy konstativní výpovědi, nemá performativ svůj referent (nepochybně je zde toto slovo nevhodné, nicméně právě proto je tento objev zajímavý) mimo sebe nemá svůj referent před sebou v časovém i prostorovém významu. Nepopisuje nějakou věc existující mimo řeč a před ní. Vytváří či přetváří situaci, jedná; a třebaže je možné říci, že rovněž konstativní výpověď cosi působí a že vždy mění situaci, nelze tvrdit, že to tvoří její vnitřní strukturu, její výslovnou funkci či její výslovné určení, jakje tomu v případě performativu. 4/ Austin musel vymanit analýzu performativu zautority pravdivostní hodnoty, tedy z protikladu pravda/nepravda5 přinejmenším vjeho klasické podobě a nahraditji na některých místech hodnotou síly či rozdílu síly (illocutionary či perlocutionaryforce). (Avšak právě to se v této myšlence, která má samozřejmě daleko k nějakému 294 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 295 _ nietzcheovství, zdá ukazovat k Nietzschemu; Nietzsche ostatně nejednou připustil, že je mu blízký styl anglického myšlení.) Přinejmenším z těchto čtyř důvodů by se mohlo zdát, že Austin rozbil pojem komunikacejakožto pojem čistě sémiotický, lingvistický či symbolický. Performativje taková "komunikace", která se bytostně neomezuje na přenášení sémantického obsahu, kterýjejiž konstituován aje kontrolován sohledem na svou pravdivost (tedy na odkrývání bytí toho, cojest, anebo na adekvaci mezi souzením avěcí samou). A přece - a přinejmenším to se dnes pokusím naznačit -všechny potíže, snimiž se setkává Austin při své trpělivé, otevřené, aporetické analýze, která se neustále proměňuje aje často plodná nikoli svými tezemi, nýbrž tím, že si uvědomuje své slepé uličky, všechny tyto potíže mají podle mne jediný společný kořen. A sice: Austin nebertj. vúvahu to, cojejiž obsaženo vsamé struktuře lokuce (tedyještě před jejím vymezením jako ilokučního či perlokučního aktu) jakožto systém těch predikátů, které nazývám obecně grafematickými a co právě proto rozrušuje všechny další opozice,jimž se Austin marně snažil dát nějakou setrvalost, čirost a přísnost. Abych toto tvrzení nějak demonstroval, musímjako zvěci známé a samozřejmé vyjít z toho, že trvalým předpokladem Austinových analýzje hodnota kontextu, kontextu de iure a teleologicky vyčerpávajícím způsobem determinovatelného: dlouhý seznam nezdarů (infelicities) různého typu, které mohou ovlivňovat událost performativní výpovědi, má pokaždé svým základem to, co Austin nazývá totálním kontextem6 • Jedním zbytostných momentů -který neníjenjedním z mnohých -je naprosto klasickým způsobem vědomí stále uvědomovaná přítomnost intence promlouvajícího subjektu vzhledem k totalitě příslušného lokučního aktu. Právě tím se však z performativní komunikace opět stává komunikace intencionálního smyslu7, byť tento smysl nemá referent formou věci či faktu, který bybyl vnější apředchůdný. Vědomá přítomnost mluvčích či posluchačů zúčastněných na performaci, jejich vědomá a intencionální přítomnost účast vtomto výkonujako celku však teleologicky implikuje, že této totalizaci vpřítomnosti neuniká žádný zbytek. Nikde -ani vdefinici požadovaných konvencí, ani ve vnitřním a lingvistickém kontextu, ani vgramatické formě či sémantickém vymezení použitých slov - nikde není neredukovatelná polysémie, žádné "roztrácení" smyslu, jeho "diseminace", jež by se vymykala horizontu jednoty smyslu. Cituji z prvních dvou přednášek z How to Do Things with Words: "Obecně řečeno je vždy nezbytné, aby okolnosti, za nichžjsou slova vypovídána, byly určitým způsobem (či více způsoby) přiměřené, aje obvykle nutné, aby mluvčí či jiné osoby rovněž vykonávalijistájinájednání - ať "fyzická" či "mentální" - aneb takové akty, při nichž vypovídají další slova. Tak např. mám-li pokřtít nějakou loď, je bezpodmínečně nutné, abych byl k tomu určenou osobou; mám-li se oženit (křesťansky),je bezpodmínečně nutné, abych již nebyl ženat s nějakou žijící, duševně zdravou či rozvedenou ženou atd. Aby byla uzavřena sázka, je obecně nezbytné, aby podmínky této sázky přijal partner (který musí něco učinit, např. říci: "Platí"), a sotva mohu mluvit o daru, říkám-li: "Dávám ti to", aniž bych příslušnou věc vydal. Potudje tedy vše jasné" (str. 8-9). V Druhé přednášce, když -jak je u něj obvyklé - nechal stranou gramatické kritérium, zkoumá Austin možnost a původ nezdarů či "nehod" performativní výpovědi. Definuje šest nepostradatelných, byť nikoli dostačujících podmínek úspěšnosti. Za hodnotami "konvencionality", "správnosti" a "soudržnosti", vystupujícími vtéto definici, však opět, a to nutně, nalézáme hodnoty vyčerpávajícím způsobem definovatelného kontextu, svobodného vědomí, přítomného u výkonu vjeho totalitě, absolutně plného mínění, které má sebe samo ve své moci: celá oblast, jejímž setrvalým organizujícím centrem je intence, je pod jurisdikcí teleologie8 • Austinův postup je pozoruhodný a typický pro tuto filosofickou tradici, s níž chtěl mít společného co možná nejméně. Tato tradice uznává, že možnost negativního (v tomto případě: infelicities)je zajisté možnost strukturní, že nezdar je podstatným rizikem uvažovanýchjednání, avšak vzápětí gestem téměř bezprostředně současným a ve jménu jakési ideální regulace toto riziko eliminuje jakožto riziko nahodilé, vnější, které se nijak nedotýká studovaného fenoménu řeči. Toje podivné a strictu senso 296 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 297 neudržitelné tím spíše, že Austin ironicky demaskuje "fetiš" opozice value/fact. Tak např. v souvislosti s konvencionalitou, bez které by nebylo performativu, Austin připouští, že všechny konvencionální aktyjsou vystaveny nezdaru: "...především je zřejmé, že nezdar -jakkoli nás začal živě zajímat (anebo nikoli) v souvislosti s akty, které (zcela či zčásti) záležejí ve vypovídání slov -je neduh, jenž hrozí všem aktům, které mají obecně rituální a ceremoniální ráz: tedy všem konvencionálním aktům. Což samozřejmě neznamená, že každý rituálje vystaven všem formám nezdaru (a ostatně to neplatí ani pro všechny performativní výpovědi)" (str. 18-19; prolož. Austin). Necháme-li stranou otázky, které vnucuje tento historicky natolik obtížený pojem "konvence", je zde třeba poznamenat alespoň toto: 1/Zdá se, že právě na tomto místě bere Austin vúvahu pouze onu konvencionalitu, která utváří okolnost výpovědi, jejíkontextové okolí, a nikoli jistou vnitřní konvencionalitu toho, co tvoří lokuci samu, to, co lze ve zkratce a poněkud problematickým způsobem shrnout jakožto "arbitrérnost znaku"; to ale celou nesnáz ještě rozšiřuje, vyhrocuje a radikalizuje. "Rituál" není eventualita, nýbrž jakožto iterabilitaje to strukturní charakteristika každé značky; 2/ hodnota rizika či možného nezdaru, byť -jak uznáv~ sám Austin - může a priori ovlivňovat totalitu konvencionálních aktů, se nezkoumá jako bytostný predikát čili jako zákon. Austin si neklade otázku, jaké důsledky vyplývají z faktu, že něco možného -možné riziko -je možné vždy, žeje to vjistém smyslu možnost nutná. Apokud uznáme tuto nutnou možnost nezdaru, je-li i potom neúspěch cosi akcidentálního. Co je zdar, tvoří-li jeho strukturu stále možnost ne- zdaru? Protiklad zdar/nezdar v případě ilokuce či perlokuce se zde zdá být značně nedostatečný a odvozený. Předpokládá obecné a systematické vypracování struktury lokuce, které by se vyhnulo této nekonečné alternaci esence a akcidence. Nuže,je příznačné, že tuto "obecnou teorii" Austin odmítá, žeji v 2. přednášce dvakrát výslovně odsouvá. První takovou eliminaci ponechám stranou. ("Nechci se tu pouštět do obecné teorie; vmnoha případech tohoto druhu můžeme dokonce říci, že aktje "prázdný" / anebo sporný, a to bud'na základě nějakého omezení anebo nevhodného ovlivnění! atd.; předpokládám, že mnohem obecnější teorie by mohla zahrnout vjediné nauce jak to, co jsme nazvali nezdary, tak ijiné "nešťastné" případy, k nimž při realizaci aktů dochází /v našem případě těch, v nichž je zahrnuta performativní výpověď/. Nechme stranou tento druh nehod a připomeňme si pouze, že takové případy mohou kdykoli nastat, že dokonce de facto ve všech případech, o nichž jsme mluvili, k nim dochází stále. Mohli bychomje řadit do rubriky "omlouvající okolnosti" anebo "faktory omezující anebo anulující odpovědnost jednajícího" etc. (str. 21, prolož.]. Derrida)). Našeho tématu se bezprostředněji dotýká druhý akt této eliminace. Jde totiž o to, že každá performativní výpověd'(a a priori i každájiná) může být "citována". Právě tuto eventualitu však Austinvylučuje (a stejně tak i obecnou teorii, která byji brala v úvahu) a přitom se vjeho argumentaci objevuje -byť pouze vpozadí - nadmíru příznačná zarputilost. Austin důrazně vysvětluje, že tato možnostje nenormální, parazitární, žeje to cosijako oslabení, agónie řeči, od nížje nezbytně třeba se distancovat a ignorovatji. Pojem "běžného", tedy "běžné řeči", o který se Austin opírá,je ovšem charakterizován právě touto eliminací. Tím spíšeje však tento pojem problematický -avšakještě dřív, než se toto tvrzení pokusím dokázat, ocituji zde následující odstavec z této 2. přednášky: " II. Za druhé: jakožto vypovídáníjsou naše performativy otevřeny právě tak i jiným neblahým pádům, které mohou hrozit všemu vypovídání. Tyto neduhy -které by ovšem mohla vykládat obecnější teorie -'chceme teď z našeho tématu explicitně vyloučit. Na mysli mám třeba toto: performativní vypovídání je jalové či vyprázdněné speciálně tehdy, pokudje např. formuluje herec najevišti aneboje-li součástí básně či je-li proneseno, mluví-li někdo sám k sobě. To ale analogicky platí pro jakékoli vypovídání - každé může za zvláštních podmínek zakusit tuto proměnu scény (sea-ehange). Řeči se za takových okolností -rozumí se -neužívá vážně (prolož.].D.), nýbrž tujde o parazitární užívání vzhledem k normálnímu úzu; je to parazitis- 298 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 299 mus, jehož zkoumání náleží do oblasti vysilování řeči. To vše tedy znašeho zkoumání vylučujeme. Naše performativy, ať užjsou provázeny zdarem či nikoli, třeba chápat tak, jak jsou vyslovovány za běžných okolností" (str. 21-22). Spolu s tím, co nazývá "sea-change", tedy Austin vylučuje rovněž vše "ne-vážné", "parazitismus", "vysilování", "ne-běžné" (včetně každé obecné teorie, jež by na toto vše reflektovala a nebyla by pak budována na těchto opozicích), tedy to, co nicméně vidíjako otevřenou možnost vpřípadě jakéhokoli vypovídání. Rovněž písmo chápala filosofická tradice vždy jako "parazita" a tato blízkost tu naprosto není náhodná. Kladu teď následující otázku:Je tato obecná možnost nutně možností neúspěchu anebo pasti, do které může řeč upadnout anebo se vní ztratitjako vpropasti, která se prostírá mimo ni a před ní?Jak se to má s parazitismem? Jinak řečeno: obklopuje všeobecnost rizika, kterou Austin připouští, řeč jako nějaký příkop, jako místo vnější propadlosti, kam lokuce nikdy nesmí vstoupit, které se může vyhnout tím, že zůstane u sebe, pod ochranou své bytnosti či svého TELOS? Anebo je toto riziko naopak její vnitřní a pozitivní podmínka možnosti? Atento vnějšek jejím vnitřkem, její silou a zákonemjejího vynoření? Co by však vtomto případě znamenala "běžná" řeč, byla-li by definována eliminací zákona řeči samé? Ajestliže Austin, který chce popsat fakta a události běžné řeči, vylučuje obecnou teorii tohoto strukturálního parazitismu, nechce nám tím vnutitjako toto "běžné" ,určení teleologické a etické Uednomyslnost výpovědi - o níž na jiném místě n'ká, že zůstává filosofickým ideálem (str. 72-73) -přítomnost kontextu pro sebe a v celku, transparence intencí, přítomnost toho, co chce mluvčí říci, vabsolutně singulárníjedinečnosti řečového aktu atd.)? Není totiž nakonec to, co Austin vylučuje jakožto anomálii, vXjimku, "nevážnost"9, není citace (najevišti, vbásni anebo při samomluvě) pouzejistou modifikací obecné citovatelnosti -obecné iterability -bez níž by nebylo ani "zdárného" performativu? A tedy - cožje sice paradoxní, nicméně nevyhnutelný důsledek - není to tak, že zdařilá performativní výpověďje nutně "nečistá", abychom použili slova, jehož bude Austin používat později, když připustí, že vlastně "čistý" performativ neexistuje (str. 152, 144, 119)1O? Podívejme se teď na věc z perspektivy pozitivní možnosti, nejen z hlediska neúspěšnosti: byla by performativní výpověď možná, kdyby citátové zdvojení neštěpilo čistou singularitu události a neoddělovalo ji od sebe samé? Kladu otázku tímto způsobem, abych předešel případné námitce. Někdo by mi totiž mohl říci: nemůžete přece chtít vysvětlovat tzv. grafematickou strukturu lokuce na základě jediného případu, kdy performativní výpoveď neuspěla, jakkoli jsou takové "nehody" reálné a jakkóli velká či obecná je jejich možnost. Nelze popírat, že tu jsou i performativní výpovědi "šťastné" a ty že je třeba vyložit: otevírají se zasedání -např. dnes to učinil P. Ricoeur; říkáme "kladu otázku" -lidé se sází, vyzývají, křtí lodě a uzavírají sňatky, dokonce několikrát. Takové události, zdá se, se skutečně dějí. Ajestliže sejedináznichjednou uskutečnila, bylo by třeba, abychomji dokázali vyložit. Odpovím: možná. Napřed je ale třeba domluvit se o tom, co znamená "dít se" a co dělá událost událostí, jež ve svém údajně přítomném ajedinečném vyvstání předpokládá intervenci výpovědi, která sama v sobě musí být nadána opakovací či citátovou strukturou, anebo -protože tato slova by mohla svádět k nepochopení -lépe řečeno: která má strukturu iterovatelnosti. Opět se tedy vracím k bodu, který považuji za zásadní a který se teď týká statutu události vůbec, statutu události promluvy či události vyvolané promluvou, zvláštní logiky, kterou předpokládá a která často zůstává nepostřehnuta. Mohla by být performativní výpověď zdařilá, kdybyjejíformulace neopakovala nějakou "kódovanou" či iterovatelnou výpověď, jinak řečeno, kdyby formule, kterou pronáším, abych zahájil zasedání, pokřtil loď anebo uzavřel sňatek, nebyla identifikovatelnájako něco, co je ve shodě s iterovatelným modelem, tedy kdyby určitým způsobem nebyla identifikovatelnájako "citace"? Což neznamená, že by tu běželo o citování stejného druhu, jakoje citát vdivadelní hře, filosofický odkaz anebo recitování básně. Proto se performativy vyznačují, jak říká Austin, pouze relativní specifičností, "relativní čistotou". Tato 300 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 301 relativní čistota však není odlišena proti citovatelnosti či iterabilitě, nýbrž protijiným druhům iterace vrámci iterability obecné, která se vkrádá do údajně přísné čistoty každé události mluvy či každého speech act. Citaci či iteraci nelze tedy klást do protikladu knon-iteraci události, nýbrž je třeba vytvořit diferenční typologii forem iterace pokudje něco takového vůbec proveditelné apokudje možné takový program realizovat vyčerpávajícím způsobem, cožje problém, který zde nechávám stranou. Vtéto typologii sice nezmizí kategorie intence, i zde bude mít své místo, avšak nebude ztohoto místa moci dominovat celému poli a systému vypovídání. Především tu však budeme mít co dělat sodlišnými typy značek či řetězců iterovatelných značek, nikoli s protikladem citačních výpovědí na jedné straně a výpovědí jakožto singulárních a původních událostí na straně druhé. Prvním důsledkem by pak bylo toto: vycházíme-li ztéto struktury iterace, pak intence oživující výpověď nikdy nebude cele sama pro sebe ave svém obsahu přítomná. Iterace, jež ji a priori strukturuje, do ní vnáší bytostnou puklinu a zlom. "Nevážnost", oratio obliqua pak není možné,jak si přeje Austin, z"běžné" řeči eliminovat. Pokud se však předpokládá, že běžná řeč neboli běžná situace řeči vylučuje citovatelnost čili iterovatelnostjako takovou, neznamená to pak, že tato "běžnost" -a tojak věc, tak pojem -skrývájistou teleologickou past vědomí, jejíž motivaci, nezrušitelnou nutnost i systematické účinky byještě bylo třeba zkoumat? Zejména když tato bytostná absence intence vzhledem k aktualitě výpovědi, toto strukturální nevědomí, chcete-li, znemožňuje, aby kontext mohl být kdykoli saturován. K tomu, aby byl kontext vyčerpatelným způsobem determinovatelný v tom smyslu, jak to požaduje Austin, by bylo přinejmenším třeba, aby vědomá intence byla cele pro sebe přítomná a aktuálně sobě i jiným transparentní, protože je určujícím ohniskem kontextu. Pojem či postulát "kontextu" tedy, jak se zdá, trpí stejnou teoretickou a motivovanou neurčitostí jako pojem "běžného", který má stejný metafyzický původ, totiž etický či teleologický diskurs vědomí. Četba konotací Austinova textu by potvrdila četbu jeho popisů; naznačím její princip. Diferiince, neredukovatelná nepřítomnost intence či asistence u performativní výpovědi, výpovědi s maximálním podílem "události",je tím, co mne vede k tomu, abych (vezmeme-li vúvahu predikáty, kteréjsem právě uvedl) postuloval obecnou grafematickou strukturu každé "komunikace". Nechtěl bych však ztéto struktury vyvozovat, že výkony vědomí či promluvy Uako protikladné písmu vtradičním slova smyslu) nemají žádnou relativní specifičnost, že neexistuje nic takového jako výkon performativního aktu anebo že přítomnost a diskursivní událost (speech act) nemají žádnou skutečnost. Skutečnost těchto výkonů však na obecné rovině nevylučuje to, coje možno klást jako jejich protiklad, který naopak, asymetricky, předpokládají jako obecný prostor své možnosti. Signatury Tímto obecným prostoremje vprvé řadě spacializace, rozmístění jakožto rozlamování přítomnosti ve značce, rozmístění, tedy to, co zde nazývám écriture, psaním či písmem. Náznak toho, že všechny potíže, na které Austin naráží, se sbíhají v tomto bodě, vidím voné části 5. přednášky, kde se objevuje rozdvojená instance signatury (seing). Je to náhoda, je-li Austin nucen poznamenat: "Znovu musím upozornit, že se dostáváme na nejistou půdu. Cítíme-li, že se zachvívá pevná půda předsudků, můžeme se radovat, nicméně odveta na sebe nenechá dlouho čekat" (str. 85). O něco dříve sejiž ukázala "slepá ulička", do které sedostáváme "vždy tehdy, hledáme-lijednoduché ajediné kritérium gramatického a lexikologického řádu", abychom mohli rozlišit performativní a konstativní výpovědi. (Musím říci, že v Austinově zkoumání je pro mne nejzajímavější a nejpřesvědčivější právě tato kritika lingvisticismu a autority kódu, kritika postavená na analýze řeči.) Nonlingvistickými důvody se pak Austin snaží legitimovat, proč v dosavadní analýze performativních aktů dával přednost formě první osoby indikativu prézentu aktiva. Ospravedlnění první osoby aktiva tkví vtom, že poukazuje ktomu, co Austin nazývá prame- 302 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 303 nem výpovědi. Pojem pramene - aje zcela zřejmé, oč v tomto pojmu běží - se později objevuje velice často a řídí celou analýzu právě v té její fázi, kterou sledujeme. Nuže, Austin nejen nepodiybuje o tom, že pramen orální výpovědi vprvní osobě indikativu přítomného času (v aktivu)je přítomenuvypovídání au toho, co se vněm vypovídá (pokusil jsem se vysvětlit, proč máme důvody věřit, že tomu tak není), ale nemá ani pochyb o tom, že ekvivalent této vazby k prameni v psaných výpovědích záleží aje zabezpečenjednoduše a evidentně vpodpisu: "Kdejazyková formulace výpovědi neodkazuje pomocí zájmenajá (anebojeho vlastnímjménem) k mluvčímu, tedy kjednajícímu, je vztah k němu realizován dvěma následujícími způsoby: a/ Ve verbálních výpovědích tím, že autoremje ona osoba, která vypovídá (tj. je pramenem aktu vypovídání - což je termín, jehož se obecně používá v systému souřadnic mluvené výpovědi); b/ v psaných výpovědích (čili zápisech) tím, že autor připojuje svůj podpis. (Toje nutné,učinit,protože psané výpovědi nejsou spjaty s pramenem tak, jako výpověai mluvené)" (str. 83-84). Analogickou funkci Austin přiznává rovněž formuli "tímto..."voficiálních listinách. Pokusme se z této perspektivy analyzovat podpis, jeho vztah k přítomnosti a k prameni. Vycházím přitom z toho, že všechny predikáty, které následující analýza vypracuje, budou platit právě tak i pro mluvený "podpis", jímžje či spíše má být přítomnost "autora" jakožto "vypovídající osoby", jakožto původu, "pramene" tvoření toho, co výpověď vypovídá. Psaný podpis ex definitione implikuje aktuální či empirickou nepřítomnost signatáře. Lze ovšem namítnout, že podpis nutně vyznačuje ajakoby podržuje jeho byvší přítomnost v minulém teď, jež zůstane budoucím teď, tedy v teď vůbec, v transcendentální formě přítomnění teď. Toto podržující přítomnění teďje nějak vepsáno či otištěno do přítomné punktuality -napořád zjevné a napořádjedinečné - formy podpisu. V tom tkví záhadná původnost každé parafy. Aby došlo ktomuto svázání spramenem,je tedy třeba, aby byla podržena absolutní singularita události podpisu a formy podpisu: čistá reprodukovatelnost čisté události. Existuje něco takového? Naskýtá se kdy něco takovéhojako absolutní singularita události podpisu? Existují vůbec podpisy -signatury? Ovšemže, dokonce zcela běžně. Výkon podpisuje věc zcela všední. Avšak podmínka možnosti těchto výkonů je současně -opět -podmínkou jejich nemožnosti, nemožnosti jejich přísné neporušenosti. Aby mohl podpis fungovat jako podpis, tj. aby mohl být čitelný, musí mít opakovatelnou, iterovatelnou, imitovatelnou formu; musí se moci odloučit odjedinečné intence přítomné při jeho vytvoření. Avšak právě tato jeho totožnost, která falšuje jeho identitu ajeho jedinečnost, lámejeho pečeť. Princip této analýzy jsemjiž naznačil výše. Proto na závěr jen stručný SUKus: 1/ Komunikace (budeme-li se držet tohoto slova)jakožto písmo, écriture, není nástroj předávání smyslu, směňování intencí a významových záměrů, rozprava a "komunikace mezi vědomími". Není to fmis písma,jež by -podle ideologického podání McLuhana -obnovovalo transparenci či bezprostřednost společenských vztahů; jsme spíše svědky stále silnějšího historického odhalováníécriture générale, písma jakožto všeobecného: systém mluvy, vědomí, smyslu, přítomnosti, pravdy atd.je pouzejeho účinkem ajako tento účinek musí být zkoumán. Najiném místě jsem tento zproblematizovaný účinek nazval logocentrismem. 2/ Sémantický horizont, který obvykle orientuje pojem komunikace, je překročen či prolomen intervencí písma, tj. diseminace, onoho roztrácení smyslu, které nelze redukovat na polysémii. Písmo se čte, neumožňuje nějaké hermeneutické dešifrování "v poslední instanci", odtajnění smyslu či pravdy. 3/ Navzdory obecnému posunu v klasickém, "filosofickém", západním atd. pojmu písma se nicméně zdábýt nutné provizorně astrategicky zachovávat staréjméno. V tomje implikována celá logika paleonymie, kterou zde nemohu rozvíjetll . Řečeno velice schematicky: opoziCe metafyzických pojmů (např. mluva/písmo, přítomnost/nepřítomnost) nikdy není pouhá konfrontace dvou termínů, nýbrž hierarchie a řád subordinace. Dekonstrukce se nemůže omezit na pouhou neutralizaci anebo k ní prostě jen přejít: dekonstrukce naopak 304 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Signatura událost kontext 305 POZNÁMKY 7 Což občas Austina nutí ktomu, aby do popisu performativů opět zaváděl kritérium pravdy. Viz např. str. 51-52 a 89-90. 8 Str. 12-16. 9 Velmi podezřelá hodnota "nevážného" je tu velice častý odkaz (viz. např. str. 104, 121). Podstatným způsobem souvisí s tím, co najiném místě říká Austin o oratio obliqua (str. 70-71) a o mimé. I Rovněž rousseauovská teorie řeči a písma je zahrnuta pod obecné označení komunikace. ("O různých prostředcích sdělování našich myšlenek", tak zní nadpis první kapitoly Eseje o původu jazyků.) [Český překlad -mírně upravený -in: E. B. de Condillac, Esej o původu lidského poznání, Praha 1974, str. 197 a 200. Pozn. překl.] 2 Řeč suplujejednání či vněm, artikulovaná řeč supluje řeč akce, písmo supluje artikulovanou řeč atd. 3 "Až dosudjsem se zabýval výrazy ve funkci sdělování. To však spočívá podstatně na tom, že výrazy fungujíjako poukazy. Avšak výrazy hrají rovněž značnou roli vduševním životě, kterýje mimo vztah sdělování. Je zřejmé, že tato modifikace funkce se nedotýká toho, co dělá výraz výrazem. Výrazy mají i nadále své Bedeutungen, stejné Bedeutungen jako v rozmluvě" (E. Husserl, Logische Untersuchungen, 1, kap. 1, § 8). Moje výklady zde implikují interpretaci tohoto husserlovského motivu, kteroujsem podal najiném místě. Dovoluji si tedy odkázat ke své knize La voice et le phénoméne. 4 "V prvním vydáníjsem mluvilo "čisté gramatice", cožje označení, které bylo utvořeno analogicky ke Kantově "čisté přírodovědě", na což jsem také explicitně upozornil. Poněvadž však nelze říci, že čistá morfologie Bedeutungen zahrnuje veškeré a priori univerzální gramatiky, neboť např. vztahy komunikace mezi psychickými subjekty, které jsou pro gramatiku velice důležité, mají vlastní a priori, je lépe používat výrazu čistě logická gramatika..."(E. Husserl, Logische Untersuchungen. sv. 2, část 22, kap. IV). 5 "... dva fetiše, které bych rád, přiznávám, rozbil na kusy, totiž 1/ fetiš pravdivé/nepravdivé, a 2/ fetiš hodnota/fakt" a. L. Austin, How to Do Things with Words, New York: O.U.P., 1962, str. 150). 6 Str. 52 a 147. Vúvodu k francouzskému vydání str. 15, 16,19,20,25, 26. J. DERRIDA1 musí - dvojným gestem, dvojnou vědou, dvojným psaním -převracet klasické opozice a přestavovat systémjako takový. Pouze za této podmínky si dekonstrukce vytvoří nástroje intervence v celém tomto poli opozic, které kritizuje a které je rovněž polem non-diskursivních sil. Každý pojem na druhé straně náleží do systematické řady a sám tvoří systém určitých predikátů. Neexistuje metafyzický pojem o sobě. Existuje jedině práce - ať metatyzická či nikoli - na těchto systémech pojmů. Dekonstrukce nepřechází od jednoho pojmu k jinému, nýbrž převrací a přestavuje pojmový řád, jakož i řád nonkonceptuální, kterým je pojmový řád artikulován. Např. písmo jako klasický pojem zahrnuje predikáty,jež byly subordinovány, eliminovány anebo odsunuty silami a nároky, které je třeba analyzovat. Právě tyto predikáty (z nichžjsem některé připomněl) však uvolňují moc obecnosti, zobecňování a generování, pokud jsou naroubovány na "nový" pojem písma, který rovněž odpovídá tomu, co vždy rezistovalo vůči staré organizaci sil, co bylo stále zůstatkem, neredukovatelným na dominantní sílu, jež organizovala danou hierarchii - stručně řečeno: logocentrickou hierarchii. Ponecháváme-li tomuto novému pojmu jeho staré jméno písma, podržujeme strukturu roubu, přechod i přilnutí, které jsou nezbytné k tomu, aby bylo možno účinně intervenovat vhistoricky ustaveném poli. Avšemu tomu, co se rozehrává vaktu dekonstrukce, dáváme příležitost i moc, schopnost komunikace. Jistě chápete -zejménajsme-li zde na fIlosofickém kolokviu: tento výkon diseminace, roztrácení smyslu v distanci vzhledem k přítomnosti (bytí) ve všechjejích modifikacích, toto písmo -je-lijaké -možná komunikuje, avšak tolikjejisto, že neexistuje. Anebojen stěží-tímto a formou zcela pochybné signatury. (Poznámka: psaný text této ústní přednášky bylještě před zasedáním odeslán Sdruženífrancouzských filosofických společností. Taková zásilka musela být ovšem signována. Cožjsem učinil a zde napodobuji. Kde? Tady.]. D.) 306 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci JO Ztohoto hlediskaje možné zkoumat fakt, který uznává i Austin, totiž že "táž věta se používá za různých okolností vypovídání oběma způsoby, performativním i konstativním. Mohlo by se tedy zdát, že věc je od samého počátku beznadějná, máme-li vypovídání ponechat taková, jakájsou, a hledat nějaké kritérium" (str. 67).Je to však právě grafematický kořen citovatelnosti (iterability), který vyvolává tuto záměnu a "znemožňuje", jak říká Austin, "abychom vypracovali seznam všech možných kritérií" (ibid.). II Srv. La dissémination aPositions. 7./Edmond Jabes a otázka kn ihy Sbírku Je batis ma demeure1 bude třeba číst napříště lépe. Jako by nějaký břečťan skrývaljejí smysl, vdechovaljej a obracel k sobě. Humor ahříčky, smích, tance apísně se tu půvabně ovfjely kolem mluvy, jež se poddávala větru, protože siještě nezamilovala svůj opravdový kořen. Ještě se nenarovnala, aby vypovídala pouze přímost apřísnost básnické povinnosti. Ve sbírce Le Livre des questions2 se hlas nemění, opuštěn není ani záměr, avšak prohlubuje se důraz. Je odkryt mocný a prastarý kořen a na něm obnažena nestárnoucí rána (Jabes nás učí právě tomu, že kořeny mluví, že slova chtějí růst a že básnická promluva je počata ve zranění): běží tu ojistýjudaismusjakožto zrození a trpnou vášeň písma. Vášeň psaní, láska a setrvalost písmene, o němž nelze říci, je-lijeho subjektem Žid anebo Písmeno samo. Amožná i společný kořen národa a písma. Osud v každém případě nesouměřitelný, který dějiny "rasy vzešlé z knihy" zasazuje do radikálního původního smyslu jakožto litery, ~. do dějinnosti jako takové. Neboť dějiny by nemohly existovat bez vážnosti anamáhavé práce písemnictví. Bolestné sebeohýbání, kterým dějiny reflektují samy sebe, udávajíce svou šifru. Tato reflexejejejich počátek. Jediné, co počíná reflexí, jsou dějiny. A tento ohyb, toto zvlnění, je Žid. Žid, jenž zvolil písmo, které vyvolilo Žida; vtéto smě- 308 ]ACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Edmond ]abes a otázka knihy 309 ně pravda cele přechází do dějinnosti a dějiny si dávají sebe ve své empiričnosti. "...obtíŽ být Židem, která jde ruku v ruce s obtíží psát; neboť judaismus a písmo jsou totéž očekávání, tatáž naděje a otírání." Že tato směna mezi Židem a písmemje čistá a zakládající, že je to směna bez výsad, v níž původní výzvaje vjiném smyslu tohoto slova svoláváním, je tvrzení, které se v Le Livre des questions objevuje s úpornou setrvalostí. "Tys ten, kdo píše a kdo je psán." "A reb lIde:Jakýje rozdíl mezi slovy "zvolit" a"být zvolen",jestliže nemůžeme jinak než podřídit se volbě?" Situace Židů se tichým posunem k esenci, díky němuž je tato knihajedinou dlouhou metonymií, stává příkladem situace básníka, člověka slova a písma. Avšak právě tenje samou žkušeností své svobody vydán řeči a osvobozen slovem, jehožje nicméně pánem. "Slova si volí básníka..." "Umění spisovatele záleží v tom, že slova postupně vede k tomu, aby se zajímala ojeho knihy." (Je bíitis ma demeure) Běží tedy o práci, o rození a pomalé vznikání básníka vbásni, kteréje otcem. "Krok za krokem mne kniha dokončí." (L'espace blanc) Básníkje tedy vskutku subjektem knihy,její substancí ajejím mistrem, jejím služebníkem ajejím tématem. Akniha je vskutku subjektem básníka, této promlouvající a poznávající bytosti, která v knize píše o knize. Ale tento pohyb, jímž se kniha, artikulována hlasem básníka, ohýbá přes sebe a váže k sobě, stává subjektem v sobě a pro sebe, tento pohyb není spekulativní anebo kritická reflexe, nýbrž je to především poezie ajsou to dějiny. Neboť subjekt se tu tříští a otevírá se v něm tím, že se reprezentuje. Písmo se při své vlastní reprezentaci píše, avšak též propastně rozevírá. Uvnitř knihy, jež donekonečna reflektuje"'ebe samu, jež se rozvíjíjako bolestné tázání po své vlastní možnosti, pak forma knihy reprezentuje samu sebe. "Román Sáry aJukela, vyprávěný v různých rozmluvách a úvahách, připisovaných imaginárním rabínům, je vyprávěnío lásce zničené lidmi a slovy. Má rozměr knihy a hořkou úpornost bloudící otázky." Ještě uvidíme: vjiném směru metonymie - avšak do jaké míry je jiný? -popisuje Le Livre des questions rození samého Boha. Moudrost básníka tedy završuje svou svobodu v této trpné vášni: poslušnost vzhledem k zákonu slova obrátit vautonomii. Bez toho, a pokud se tato vášeň stane porobou, běží o bláznovství. "Blázenje oběť rebelie slov." aebiitis ma demeure) JakmileJabes pochopil tento poukaz kořene a nechal se inspirovat tímto příkaíem Zákona, vzdal se možná zanícení, tj. překotnosti svých prvních děl, aniž se však vzdal své svobody slova. Uvědomil si dokonce, že svoboda musí být věc země a kořene, nemá-li být do vět­ ru: "Učení, jež reb Zelé přeložil tímto obrazem: "Myslíš si, že svoboden je pták. Mýlíš se; je to květina ...'''' "A reb Lima: "Svoboda se probouzí zvolna, podle toho,jak si uvědomujeme svá místa, podobni spáči, který přichází ke smyslům; teprve pak mají naše skutky konečně jména.'''' Svoboda se šíří a směňuje s tím, co ji zadržuje, s tím, co přijímá zpotlačeného původu, stíží, která situujejejí střed ajejímísto. Místo, jehožkult není nutně pohanský. Pokud ovšem toto Místo není nějaké umístění, ohrada, výlučná lokalita, provincie anebo ghetto. Pokud Žid anebo básník proklamují Místo, není to deklarace války. Připomínají nám z druhé strany paměti, že toto Místo, tato země jsou vždy Tam. Místo není empirické a národní Zde určitého území. Je nepamětné a tedy je rovněž budoucností. Aještě lépe: je to tradice jako dobrodružná cesta. Svoboda se snáší s ne-pohanskou Zemí, jen je-li od ní oddělena Pouští Slibu. Tojest Básní.Jakmile se Země dá vyslovit básnickou promluvou, vždy je už vyhrazena, mimo každou blízkost, ilÍic. "Nikdy ses necítil dobře ve své kůži, Jukeli, nikdy jsi nebyl ZDE, nýbržJINDE." "Nač myslíš? •Na Zemi. •Ale vždyť jsi na Zemi•• Myslím na Ze- 310 ]ACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Edmond ]abes a otázka knihy 311 mi, na které teprve budu.• Ale vždyť spolu mluvíme tváří v tvář. A nohama stojíme na Zemi.• Znám pouze kamení na cestě, která prý vede k Zemi." Básník a Žid se nenarodili zde, nýbrž tam. Bloudí, odloučeni od svého pravého zrodu. Jsou pouze autochtonními obyvateli mluvy a písma. "Rasa vzešlá z knihy", neboť synové Země, která teprve při­ jde. Autochtonní obyvatelé Knihy. Ale také, jak jsme již řekli, autonomní obyvatelé. Což ovšem předpokládá, že svou promluvu a svůj zákon básník prostě jen nepřejímá od Boha. Heteronomiejudaismu si neví rady spřímluvou básníka. Poezie se má kproroctvíjako modla kpravdě. Možná právě proto se nám zdá, že vJabesovije básník a Žid zároveň spojen i rozpojen a že celá Le Livre des questions je také spor sžidovskou obcí, která žije vheteronomiia k níž básník vpravdě nenáleží. Básnická autonomie, jež se nepodobá žádné jiné, předpokládá, že Deskyjsou rozbité. "A reb Lima: "Svoboda byla původně desetkrát vyryta do Desek Zákona, avšak myjsme siji zasloužili tak málo, že je Prorok ve svém hněvu rozbil."" Mezi kusy této roztříštěné desky vyráží báseň a zakořeňuje se tu právo na mluvu. Jako ničemný plevel se znovu začíná dobrodružství textu: mimo Zákon, daleko od ''vlasti Židů", která 'Je posvátný text uprostřed komentářů..."Nl.ltnost komentáře jakožto nutnostbásnická je sama formou promluvy v exilu. Na počátku je hermeneutika. Básník a rabín však tuto společnou nemožnost návratu doprostřed posvátného textu, tuto společnou nezbytnost exegeze a tento imperativ interpretace vykládají rozdílně. Diference mezi horizontem původního textu a exegetickým písmem působí, že diference mezi básníkem a rabínem je neredukovatelná. Ajestliže se nikdy nemohou znovu spojit,jakkolijsou si navzájem blízko,jak by pak měli opět vejít do tohoto středu? Původní otevření interpretace bytostně značí, že vždy budou rabíni abásníci. Advojí interpretace interpretace. Zákon se tak stává Otázkou a právo na slovo jde ruku v ruce s povinností tázat se. Kniha člověka je kniha otázek. "Na každou otázku odpovídá Žid otázkou." Reb Uma. Je-li toto právo absolutní, je to proto, že nezávisí na ničem, co se přihodilo v dějinách. Rozlomení Desek vypovídá především o rozlomu vBohujako původu dějin. "Nezapomínej, že jsi jádrem zlomu." Bůh se oddělil od sebe, aby nás nechal mluvit, žasnout a tázat se. Neučinil to tak, že promluvil, nýbrž tak, že se odmlčel, že připustil, aby mlčení prolomilo jeho hlas ajeho znaky, že dopustil rozbití Desek. VExodu toho Bůh litoval a řekl to přinejmenším dvakrát: před prvními a před novými Deskami, mezi původní promluvou a původním písmem a v Písmu pak mezi počátkem a opakováním (32-14; 33- 17). Písmo je tedy původně hermetické a druhotné. Naše Písmo, zajisté, avšakjižJeho, které počíná zlomeným hlasem a zakrytím Tváře. Tato diference, tato zápornost vBohuje naše svoboda, transcendence a slovo, které se navracejí k čistotě svého záporného počátku pouze vmožnosti otázky. Otázka "ironie Boha", o níž mluvil Schelling, se tedy nejprve -jako vždy -obrací k sobě samé. "Bůh se ustavičně bouří proti Bohu." "...Bůh je otázka Boha." Kafka řekl: 'Jsme nihilistické myšlenky, jež se rodí v boží hlavě." Jestliže však Bůh otevírá tázání vBohu,je-li Bůh samo rozevření otázky, pak není žádné jednoduchosti Boha. To, co bylo nemyslitelné pro klasické racionalisty, se zde stává evidencí. Bůh pocházející zduplicity své vlastníproblematizace nekoná nejjednoduššími způsoby; není věrohodný, není upřímný. Prostá upřímnost, kterájejednoduchostí, je prolhaná ctnost. Naproti tomu je třeba pozdvihnout se ke ctnosti lži. "Reb Jakob, jenž byl mým prvním učitelem, věřil ve ctnost lži, poněvadž, jak říkal, neexistuje písmo bez lži a poněvadž písmo je cesta Boha." Cesta pokroucená, klikatá, dvojznačná, cesta, kterou si Bůh sám od sebe vydluži1. Boží ironie, lest, nepřímá, z Boha vzešlá cesta, cesta k Bohu, jejíž však člověk není prostou oklikou. Nekonečná oklika. Cesta Boha. "Jukeli, vyprávěj nám o tom člověku, jenžje lež vBohu." 312 JACQUES DERRlDA: Texty k dekonstrukci Edmond Jabes a otázka knihy 313 Tato cesta, kterou nepředchází žádná pravda, aby jí předepsala svou přímost, je cestou v Poušti. Písmojakožto moment oddělení je moment pouště. Naznačuje to již jeho aramejské jméno: farizejové tito nepochopení, tito mužové litery, byli také "oddělení", Bůh knám již nemluví, přerušil se aje třeba vzít na sebe slova.Je třeba oddělit se od života a od obcí, svěřit se stopám a stát se člověkem pohledu, protožejsme přestali slyšet hlas vbezprostřední blízkosti zahrady. "Sáro, Sáro, čím začíná svět? -Promluvou? -PoWedem? .." Písmo se přesouvá na zlomenou linii mezi slovem ztraceným a slovem přislíbeným. Diference mezi mluvou a písmem, toť pochybení, hněv Boha, jenž opouští sebe, je to ztracená bezprostřednost a namáhavá práce vně zahrady. "Zahrada je mluva, poušť písmo. V každém zrnku písku překvapuje znak." Židovská zkušenostjakožto reflexe, oddělení života a myšlení, označuje přechodnost knihyjako nekonečné anachoreze mezi dvěma bezprostřednostmi a dvěma identitami sebe se sebou samým. "Kolik stránek, Jukeli, které musíš žít a umřít, tě odděluje od tebe sama, od knihy, aby ses vzdal knihy?" Kniha pouště je zpísku, z"bláznivého písku", znekonečného písku, nespočetného a marného. "Naber trochu písku, napsal reb Ivri... a poznáš marnost slo- va." Židovské vědomí je nešťastnévědomía Le Livre des questionsje jeho básní;je zapsána na okraji fenomenologie ducha, s níž chce Žid projít pouze kus cesty, bezj.ejí eschatologické provize, aby neopustil svou poušť a nezhojil svůj křik. "Označ červeným znamením první stránku knihy, protože na jejím počátku je zapsána rána." Reb Al- cé. Je-li absence duší otázky, nemůže-li oddělení vzejít leč v rozlomu Boha-spolu s Bohem-lze-li nekonečnou distanciJiného respektovat pouze v písku knihy, v níž je vždy možné bloudění a přelud, pak Le Livre des questions je neukončitelnýzpěv absence a zároveň kniha , o knize. Absence se snaží ustavit vknize a ztrácí se,jakmile se vysloví; ví, že se ztrácí a žeje ztracena, apotud zůstává neuchopitelná a nedosažitelná. Proniknout k ní znamená minoutji, ukázat ji znamená zakrýtji; vyznatji znamená zalhatji. "Nic, toť naše hlavní starost," pra- • vil reb Idar. Ale Nic - stejně jako Bytí - se může pouze odmlčovat a skrývat. Absence tedy. A především absence místa. "Sára: Řeč ruší distanci, bere naději místa. Formulujeme ji my, anebo je to ona, kdo modeluje nás?" "Absence místa"je název básně ze sbírkyJe bíitis ma demeure. Začíná takto: "Pustý kraj, posedlá stránka." Le Livre des questions setrvává odhodlaně vtomto pustém kraji, vtomto ne-místě mezi místem a pouští, v němž kořen buď chybí anebo je učiněn neplodným. V písku anebo v mezerách dlažby kromě slov neroste nic. Město a poušť, které nejsou ani země, ani krajina, ani zahrada, obléhajíJabesovu poezii ajeho výkřikům zabezpečují nutně nekonečnou ozvěnu. Město a poušť zároveň, ti. Káhira, z nížJabes pochází ajenž tedy rovněž prožil svůj odchod z Egypta. Příbytek, který si "dýkami odcizenými andělům" staví básník, je lehký stan ze slov na poušti, kde je nomádský Žid zasažen nekonečnem a písmenem. Roztříštěn rozbitým Zákonem. Tedy rozčlenění vsobě samém. (Řečtina by nám mohla říci mnohé o zvláštním vztahu zákona, bloudění a ne-identitě se sebou samým, o společném kořeni -NEMEIN -dělení, "-nomie" a nomadismu.) Básník písma se nemůže než zasvětit oné "bídě", kterou Nietzsche svolává na ty (a slibuje těm), "kdo vsobě ukrývají pOUště". Básník - anebo Žid - chrání poušť, která chrání jeho mluvu, jež nemůže promlouvatjinde než na poušti; která chráníjeho psaní,jež může brázdit pouze poušť. Tojest tak, že vynalézájedinou cestu, kterou není možné ani najít ani ustanovit ajejíž přímost a počátek nám nemůže zjednat žádná karteziánská rezoluce. "Kdeje cesta? Cesta se musí stále nacházet. Bílá stránkaje plna cest... Stejnou cestou půjdeme desetkrát, stokrát..." Písmo, aniž ví, rýsuje a současně poznává neviditelný labyrint vpoušti, město v písku. "Stejnou cestou půjdeme desetkrát, stokrát... Avšechny tyto cesty mají své vlastní cesty. -Jinak by nebyly cestami." Celou první částJabesovy Le Livre des questions lze číst jako zamyšlení nad cestou a písmenem. "K polednímu se nalézal na bílé stránce před nekonečnem. Zmizelyvšechny stopy kroků i všechny dráhy. Pohřbené v písku." A k tomu ještě onen přechod od pouště k městu, ona hranice, kterájejediným pří- 314 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Edmond Jabes a otázka knihy 315 bytkem písma: "Když opět nalezl svou čtvrť a své obydlí -jistý nomád jej na hřbetu velblouda dovedl k nejbližšímu strážnímu bodu, kde usedl do vojenského vozu, směřujícího k městu -ucházela se o něj spousta slov. On se však zatvrdil a snažil se jim vyhnout." A také absence spisovatele. Psát znamená vzdálit se. Spisovatel však neodchází do svého stanu, aby psal, nýbrž odchází od svého psaní. Vystavuje se zániku stranou své řeči, aby ji emancipoval anebo jí ustoupil a nechal ji, aby šla opuštěna sama svou cestou. Přenechal mluvují samé. Být básníkem znamená nechat mluvují samé. Dopustit, aby mluvila sama, což však nemůže jinak než vtom, coje napsané. (Jak říká Faidros, je-li řeč zůstavena "bez pomoci svého otce", těká slepě kolem dokola a "povaluje se každá všude, stejně u lidí znalých, jako u těch, jichž se netýká"; bloudí, ztrácí se, byť zde nikoli proto, že je napsána vpísku, nýbrž - ale to je totéž -"na vodě", jak říká Platón, který rovněž nevěří na "zahrádku písmen" a neaůvěřuje těm, kdo by chtěli osévat třtinovým pisátkem.) Zůstavit písmo znamená nebýt tu pro nic jiného než pro to, abychom mu dali průchod a byli průhledným živlem jeho vycházení: být všechno a nic. Vzhledem k dílu je spisovatel všechno i nic.Jako Bůh: "Myslíš-li někdy, napsal reb Servi, že tě Bůh nevidí, je to proto, že se učinil tak nepatrným, že jej můžeš zaměnit za mouchu, která bzučí na skle tvého okna. Vtom je však důkaz Jeho všemoci; neboť je zároveňVšechno i Nic." , Spisovatel právě takjako Bůh. "Kdyžjsemjako dítě poprvé napsal svéjméno, byljsem si vědom toho, že počínám knihu." Reb Stein. 'Já však nejsem ten člověk, neboť ten člověk píše, ale spisovatel není nikdo." 'Já, Serafi nepřítomný, jsem se narodil, abych psal knihy." (Jsem nepřítomný, protože jsem vypravěč. Skutečné je pouze vy- právění.) A přece (avšak to je pouze jeden phKlad protiřečících si tvrzení, • která ustavičně rozdírají stránky této Le Livre des questions: vždyťjiž Bůhprotiřečí sobě samému) pouze napsané mi dává existovat tím, že mne pojmenovává. Je tedy pravda, že věci nabývají existence a zároveň ji ztrácejí,jakmilejsou pojmenovány. Obětování existence slovu, podlejednoho výroku Hegelova, avšak právě tak i posvěcení existence slovem. Ostatně nestačí být napsán, neboť k tomu, abychom měli nějaké jméno, musíme psát. Je třeba, abychom se povolali. To ale předpokládá, že "méjménoje otázka..." Reb Eglal. "Bez svých spisů jsem anonymnější než prostěradlo ve větru, průsvitnější než tabulka skla." Této nutnosti směňovat svou existenci s písmenem a za písmeno -ztrácetji a získávat -podléhá i Bůh. "Nehledám tě, Sáro. Našeljsem tě. Tebou se vracím kpůvodu znaku, k neupravenému písmu, které črtá VÍtr v písku a v moři, k divokému písmu ptáků a čtveračivých ryb. Bůh, Pán větru, Pán písku, Pán ptáků a ryb čekal od člověka knihu, kterou člověk čekal od člověka;jedenproto, aby byl konečně bohem, druhý aby byl konečně člověkem." "Všechna písmena utvářejí nepřítomnost. Také Bůh je dítkem svého jména." Reb Tal. Mistr Eckhart řekl: "Bůh vzchází teprve tam, kde jej vyslovuje tvorstvo." Toto přispění, jež lidské písmo skýtá Bohu, není vrozporu s tím, že písmo není s to "pomoci sobě samému" (Faidros). Neproznamuje se vtéto svrchované nouzi písma právě božské -zmizení člo­ věka? Absenci nelze redukovat písmem, poněvadž absence je jeho éterem a respirací. Písmoje oddělení a mez tam, kde se smysl uvolňuje z vězení aforistické samoty. Protože všechno napsané je aforistické. Žádná "logika", žádné proplétání spojujících lián není s to dojít ke koncijeho bytostné diskontinuity abytostné ne-skutečnosti, geniality jeho zamlčeného ticha. Na smyslu původně spolupracuje jiné. Mezi významy je esenciální lapsus, který není jednoduchým a pozitivním klamem slova, a dokonce ani nokturnální pamětí řeči. Snaha redukovatjej vyprávěním, filosofickou rozpravou, řádem důkazů anebo dedukce prozrazuje jak nepochopení řeči, tak i toho, že řeč sama je 316 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Edmond Jabes a otázka knihy 317 J prolomení totality. Fragment není styl ani nezdar, nýbrž forma psaného. Pokud nepíše Bůh sám - ale i pak by to musel být Bůh klasických filosofů, jenž si nekladl otázky a nepřerušoval se, jenž se neoddělil od dechujako BůhJabesův. (Avšak právě Bůh klasiků,jehož skutečná nekonečnost nemohla strpět tázání, neměl živoucí potřebu písma.) Na rozdíl od leibnizovského Bytí a Knihy se racionalita logu, jemuž odpovídá naše písmo, řídí principem přetržitosti. Cézura totiž nejen ukončuje a vymezuje smysl. "Aforismus," říká Nietzsche, "sentence, v níž jsem jako první z Němců mistrem, jsou formy věčnosti." Především však cézura dává smyslu vzcházet.Jistě, nikoli sama ajako taková, avšak bez přeryvu -mezi literami, slovy, větami, knihami - by žádný význam nemohl procitnout. Vycházíme-li z toho, že příroda nemiluje skoky, pakje zřejmé, že Písmo nikdy nebude Příroda. Písmo postupuje pouze skoky. Protoje nebezpečné. Mezi písmeny se procházísmrt. Psaní, to, cojejako psaní povoláno, předpokládá přístup k duchu odvahou ke ztracení života, ke smrti přírodou. Jabes je velice vnímavý pro tuto štědrou distanci mezi znaky. "Světlo je vjejich nepřítomnosti, kterou čteš..." "... Všechna písmena utvářejí absenci." Absenceje povolení udělené slovům, aby se slabikovala a aby značila, avšak vzakřivení řeči k soběje to též to, co písmena říkají: písmena vyslovují poskytnutou svobodu a prázdeň, to, co "utvářejí" tím, že je uzavírají do svého síťoví. , A konečně absence jako dech písmene, protože písmeno žije. '1méno musí klíčit, jinakje falešné," n'ká A. Breton. Písmo, označujíc I absenci a oddělení, žijejakožto aforismus.Je samotou, n'ká samotu a žije ze samoty. Vně diference a pokud by zrušilo samotu a distanci, úctu, vztah kjinému, ~. jistý ne-vztah, bylo by mrtvou literou. Existuje tedy cosi takového jako animalita písmene, jež nabývá forem jeho přání, jeho neklidu ajeho samoty. "Tvá samota je abeceda veverek k užitku lesů." (Clef de voute vJe batis ma demeure) Les, ve kterém se to hemží ustrašenými znaky, stejně jako poušť a • město vypovídá ne-místo a riskantní bloudění, absenci předepsaných cest, osamělé vzpřímení zacloněného kořene, ke kterému nedosahuje slunce a který se tyčí ke skrývajícímu se nebi. Avšak kromě strohých přímek, stromů,jichž se zachycují omámená písmena, také dřevo zraňované básnickým vrypem. "Vrývali plod do bolesti stromu osamění... Jako námořník roubující svéjméno najméno stěžně jsi ve znaku sám." Strom vrypu a štěpu již nepřináleží k zahradě; je to strom lesa anebo strom stěžně. Strom se má ke stěžni jako se má poušť k městu. Stejnějako Žid, stejně jako básník, stejně jako člověk, stejnějako Bůh mohou i znaky volit pouze mezi samotou přírody a samotou instituce. Tehdyjsou znaky ajinéje možné. Animalita písmene se ovšem zprvujevíjakojedna zmetafor. (Např. ve sbírceJe batis ma demeureje samohláska pohlaví atd.; anebo: "Slova často za pomoci nějakého spojence měla .pohlaví a duši," nebo také: "Pod jejich perem se samohlásky podobají hubám ryb, vytaženým na háku z vody; souhlásky oškrabaným šupinám. Žijí skrovně ve svých činech, v inkoustových chatrčích. Sužovány nekonečnem ...") Především je to však metafora vůbec a jako taková, původ řeči jako metafory, vníž Bytí a Nic, tato podmínka i druhá strana metafory, nikdy nevyslovují samy sebe. Metafora čili animalita písmenje primární a nekonečná nejednoznačnost přírody či mluvy, která se opět stala přírodou. Tato přemoc jakožto život označujícího se děje vneklidu a bloudění řeči, ježje vždy bohatší než vědění a nikdy jí nechybí pohyb k tomu, aby mohlajít dál než pokojná a usedlájistota. ''Jak říci to, co vím, / slovy, jejichž význam / je mnohý?" Uspořádaná moc zpěvu, kterou Le Livre des questionsjiž zrazuje, se drží z dosahu komentáře. Nicméně je snad možné tázat se na její původ. Nerodí se zde, vlastně, zvfjimečného soutoku, doléhajícího na hráz slov, na bodovou singularitu zkušenosti EdmondaJaběse, 318 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Edmond Jabes a otázka knihy 319 na jeho hlas ajeho styl? Ze slévání, ve kterém se spojuje, zhutňuje a připomíná utrpení, tisíciletá reflexe lidu, tato "bolest", "jejíž minulost a kontinuita se kryje s minulostí a kontinuitou písma", osud, jenž interpeluje Žida a staví jej, oplakávajícího ztracený hlas slzami černými jak stopy inkoustu, doprostřed mezi hlas a šifru. Je bíltis ma demeure je verš ze sbírky Voix de l'encre (1949). ALe Livre des questions: "Tušíš, že přikládám velkou cenu tomu, co je řečeno, možná větší než tomu, co je psáno; neboť v napsaném chybí můj hlas, v nějž věřím. -Slyším hlas tvořící, nikoli hlas spoluvinný,jenž je služebný." (Stejné váhání, stejně neklidný pohyb vrozdílu mezi sókratismem a hebraismem, bídou a svrchovaností litery, pneumatičností a gramatičností, bychom však nalezli i u E. Lévinase.) Vpůvodní afázii, vníž chybíWas Boha či básníka,je třeba spokojit se těmito náměstky mluvy: křikem a písmem. Toť Le Livre des questions, básnická revoluce našeho věku, výjimečná reflexe člověka, který se dnes konečně -a provždy marně -usiluje všemi prostředky, všemi cestami znovu ujmout své vlastní řeči,jako by to mělo smysl, avzít na sebe odpovědnost za ni proti Otci Logu. Proto v Le Livre des questions např. čteme: "Rozhodující bitva, ve které přemožení, zrazeni svými ranami, klesajíce popisují stránku písma, již vítězi věnují vyvolenci, kterýji nevěda otevřel." Zápas se vlastně odehrává proto, aby se stvrdila svrchovanost slova nad člověkem, slova nad slovem.Je Le Livre des questions tento soutok? Nikoli. Zpěv by nezpíval, kdyby jeho napětí plynulo jen z tohoto slévání. Soutok musí opakovat původ. Tento křik tedy zpívá, protože ve své záhadnosti dává vyprýštit vodě z puklé skály, z tohotojedinečného pramene,jenžjejednotou tryskající zrozlamování. Teprve pak tujsou "proudy", "přítoky" a "vlévání". Básni sice hrozí, že bude beze smyslu, ale nic by nebylo bez tohoto nebezpečí. Má-liJabesova poezie riskovat smysl, anebo má-li alespoň její otázka riskovat nějaký smysl, je třeba předpokládat pramen,jakož i to, že jednota není následkem setkání, nýbrž že se dnes pod tímto setkáním vrací setkáníjiné. Původní setkání a především setkáníjedinečné, protože bylo odlouče- • ním stejně jako odloučeníJekele a Ráchel. Setkání jest odloučení. Tento výrok, který protiřečí "logice", rozlamuje jednotu bytí, a to právě v křehkém článku 'Jest", protože v prameni smyslu podržuje jiné a diferenci. Avšak -namítnete možná -není vždyjiž třeba myslet bytí, aby bylo možné vypovídat tyto věci, setkání a odloučení, setkání s kým a odloučení od koho, to, že setkání jest odloučením? To je pravda. Nicméně toto "vždyjejiž třeba" označuje právě původní exil vně království bytí, exil jako myšlení bytí a rovněž i to, že bytí samo není ani se samo neukazuje, že nikdy není přítomné, teď, vně diference (ve všech významech, které dnes toto slovo má). Bůh - ať užje bytím, anebo pánem jsoucího - Bůh sám jest, zjevuje se jako to, co jest, vdiferenci, ~' jakožto diference, a v zakrytí. Pokud bychom tak,jak se o to pokoušíme, chtěli knesmírné básni připojit pár ubohých náčrtů a redukovat ji na její tzv. "tematickou strukturu", pak bychom museli konstatovat, že nic vní není originálního. Otázka v Bohu, zápornost v Bohu jako uvolnění dějinnosti a lidské mluvy, lidské písmojako přání a otázka Ueště dřív, než se stane gramatickou kategorií,je dvojí genitiv ontologický:jak ontologie, tak gramatika mají svůj kořen vgrafein), dějiny a diskursjako hněv Boha vystupujícího ze sebe atd. atd., to všejsou motivy sdostatek známé: a vůbec nejsou vlastníjen B6hmovi, německé romantice, Hegelovi a pozdnímu Schelerovi. Neboť zápornost vBohu, exiljakožto písmo a konečně i život litery, to všejejiž Kabbala. Tojest Tradicejako taková. Jabes přirozeně ví o kabbalistických ozvucích ve své knize. A nejednou si s nimi dokonce pohrává (srv. např. Le Livre de l'absent, 12). TradiCionalismus ovšem není ortodoxie. Jiní budou možná ukazovat na všechny ty stránky,jimiž seJabes odděluje rovněž od židovské obce, pokud má tento pojemještě nějaký, tj. svůj klasický význam. Neodděluje se však od ní jenom tím, co souvisí s dogmaty, nýbrž mnohem hlouběji. Jabesovi, který přiznává, že jistou příslušnost kjudaismu objevil teprve velice pozdě, je Žid pouze alegorie utrpení. "Vy všichni jste Židé, dokonce i antisemité, neboťjste byli předurčeni k mučednictví." Proto musí diskutovat i s pokrevními bratry a 320 ]ACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Edmond ]abes a otázka knihy 321 rabíny, kterým chybí představivost. Ti všichni mu budou vyčítat tento vyprahlý univerzalismus, esencialismus, tento alegorismus a tuto neutralizaci události v symbolickém a imaginárním živlu: "Moji pokrevní bratři se ke mně obrátili a pravi1i: Ty nejsi Žid. Nechodíš do synagogy... Rabíni, jejichž slova cituješ, jsou šarlatáni. Existovali vůbec? Aty ses živiljejich bezbožnými řečmi ..." 'Jsi Židem pro druhé, ale ne pro nás." "Nejrozvážnější zmých pokrevních bratří se ke mně obrátil a pravil: "Nerozlišovat mezi Židem a tím, kdo jím není, neznamená to již nebýt Židem?" Oni však připojili: "Bratrství je dávat, dávat a dávat, ale dávat můžeš pouze to, cojsi." Udeřiv se do prsou, pomysleljsem si: / "Nejsem nic. Sťali mi hlavu. / Nemá však člověk cenu člověka? / Bezhlavý, věřící." Jabes není obžalovaný vtomto rozhovoru, nýbrž tento rozhovor a toto popírání nese v sobě. V této ne-shodě sebe se sebou samým je více i méně Židem než Žid. Možnávšak identita Žida se sebou samým vůbec neexistuje. A "Žid" by pak bylojméno této nemožnosti být sebou. Židje rozlomený především do dvou dimenzí písma: alegorie a doslovnosti. Jestliže by se etabloval a etatizoval v diferenci a doslovnosti, byly by jeho dějiny pouze jedny empirické dějiny z mnoha jiných. Ajestliže by se vysiloval valgebře abstraktní univerzality, neměl by dějiny žádné. Mezi ph1iš živým tělem události a chladnou kůží pojmu proudí smysl. Takto přechází do knihy. Vše je, vše se odehrává vknize. Všechno by mělo obývat knihu. I knihy. Proto kniha nikdy není ukončená. Setrvává v utrpení a vbdělosti. "Na mém stole je lampa a dům je v knize. Konečně budu obývat dům." "Kde je místo knihy? -V knize." Všech~o vycházení zknihy se odbývá vknize. Konec psaníje bezpochyby Vně písma. "Písmo, které dosahuje až k sobě samému, je jen projev neporoiumění." Není-li písmo stvrzením sebe sama směrem kjinému v doznání nekonečného oddělení, je-li sebezalíbením, radostí z psaní pro psaní a uspokojením umělce, hubí sebe sama. Překrývá se v okrouhlosti vejce a plnosti identického. Je pravda, že mířit kjinému znamená také negovat sebe sama a že smysl procházející písmem se odcizuje sobě samému. Intence přesahuje samu sebe a vymyká se sobě samé, aby se vyslovila. "Nenávidím to, co již bylo řečeno a v čem již nejsem." A právě takjako konec psaní musí přecházet za písmo, není ani jeho původ vknize. Spisovatel, tento stavitel a strážce knihy, stojí u domovního vchodu. Spisovatelje ten, kdo převádí na druhou stranu ajeho osud má vždy význam úvodu. "Kdo jsi? -Strážce domu - ... Jsi v knize? -Moje místo je na prahu." Avšak -a zdejsme u základu věcí -všechna tato exteriorita ve vztahu ke knize, všechna tato zápornost knihy se odbývá v knize. Vykročení z knihy, jiné i práh, to vše se vypovídá v knize. Jiné a práh se může psát a vyznávat pouze v ní. Z knihy se vychází pouze v knize, neboť Jabesova kniha není ve světě: svět je naopak vknize. "Svět existuje, neboť existuje kniha..." "Kniha je dílo knihy." "... Kniha zmnožuje knihu." Psát, to je bytí v knize, jakkoli bytí není ona stvořená pravda, kterou středověk často nazýval Knihou Boží. Bůh sám vzchází v knize, jež takto svazuje člověka s Bohem a bytím pro sebe. "Pokud Bůh jest, pak proto, že je v knize."Jabes ví, že knihaje vydána všanc a vohrožení, že její"odpověďje stáleještě otázkou, že tento přt'hytekje ustavičně ohrožován". Knihu však nemůže ohrožovat než nic, ne-bytí, ne-smysl.Jakmile by se této hrozbě dostalo bytí -jakje tomu zde -byla byjiž přiznaná, vyslovená, domes-.· tikovaná. Byla byjiž součástí domu a knihy. Tuto báseň nekončícího tázání tedy soužívšechen dějinný neklid, všechen básnický neklid, všechen židovský neklid. Všechna tvrzení a všechny negace, všechna protiřečící si tázáníjsou zde sebrána dojediné knihy, do logiky, kteráje nesrovnatelná sjakoukolijinou, totiž do 322 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Edmond Jabes a otázka knihy 323 Logiky. Spíše by však bylo třeba říci: jsou sebrána do Gramatiky. Nespočívá však tento neklid a tato válka, toto rozpoutání všech živlů nakonec přece jen na pokojném a mlčenlivém základě ne-tázání? A není psaní otázky -zrozhodnutí, z odhodlání -počátkem spočinutí a odpovědi? Prvním násilím vzhledem k otázce? První krizí a prvním zapomenutím, nutným počátkem dobrodružného bloudění jakožto dějin, ~. jakožto zakrytí tohoto bloudění samého? Ne-tázání, o němž mluvíme, není ještě dogma; víme ostatně, že vyznání víry v knize může předcházet před vírou v Bibli. A také ji přežít. Ne-tázání, o kterém mluvíme,je nerozrušenájistota, že bytíje Gramatika a svět skrznaskrz kryptogram, který je třeba básnickým zápisem či dešifrací konstituovat či rekonstituovat, že knihaje původní, že všechno přináleží knize ještě dřív, než jest na světě a na svět přichází, že nic se nemůže zrodit než tím, že dostoupí ke knize, a nemůže zemřít než tím, že ztroskotá s pohledem na knihu; že nepřístupný břeh knihyje vždy příchod. Co však není-li Kniha než -ve všech významech tohoto slova-epochou bytí (končící epochou, která dává vidět Bytí v zákmitech své agonie anebo tehdy, když uvolňuje své sevření, která jako poslední nemoc,jako upovídaná aneodbytná hypermnézie některých umírajících zmnožuje knihy o mrtvé knize)? Jestliže již forma knihy není modelem smyslu? Ajestližeje bytí radikálně vně knihy, vně její litery? Ajestliže je mu vlastní tak'Ová transcendence, které již není možné dotknout se zápisem a významem, která se již neukládá do stránky, nýbrž povstala před ní?Jestliže se bytí v knihách ztrácí? Aknihyjsou rozptylováním bytí?Jestliže se bytí světa,jeho přítomnost, smysl bytí odhaluje jedině v nečitelnosti, v radikální nečitelnosti, jež již není spojencem ztracené či hledané čitelnosti, se stránkou, kteráještě není v nějaké božské encyklopedii? Jestliže svět není, jak h'káJaspers, "rukopisjiného", nýbrž onojiné vzhledem ke všem možným rukopisům? Ajestližeje vždy brzo na to říci, že "revoltaje zmačkanástránka v koši..."? Vždy brzo na to říci, že zlo je následkemjistého lapsus calami neboli nedešifrovatelné Boží kakografie a že "náš životve Zlu má formu převráceného, vyloučeného písmene, které je v Knize Knih nečitelné"? Aje~tliže se smrt sama nenechává zapsat vknize, do které -jak víme -Bůh Zidů psal každý rokjména těch, kdo mohou žít. Ajestližeje mrtvá duše buďvíce či méně, vkaždém případě však něco jiného než mrtvé písmeno, které je vždy možné probudit k životu? Jestliže kniha není leč nejjistějším zapomenutím smrti? Zakrytím písma mnohem staršího anebo mnohem mladšího, písma jiného věku než kniha, než gramatika a než vše, co se ohlašuje podjménem smyslu bytí? Písmaještě nečitelného? Radikální nečitelnost, o které tu mluvíme, není iracionalita, zoufalý non-smysl, vše to, co může působit úzkost z nepochopitelného a alogického. Taková interpretace - anebo determinace - nečitelného náležístáleještě ke knize,jeještě svázána smožnostmi svazku. Původní nečitelnost není moment, jenž by byl prostě uvnitř knihy, uvnitř rozumu anebo logu; ale není to ani jeho opak, protože nemá žádný vztah k symetrii, s nížje tato nečitelnost nesouměřitelná. Jako to, co knize předchází (ve smyslu nikoli chronologickém) je tedy možností knihy a v ní potomního a eventuálního protikladu "racionalismu" a "iracionalismu". Bytí, jež se proznamuje v nečitelném, je mimo tyto kategorie; zapisujíc se, je mimo své vlastníjméno. Bylo by ovšem směšné předhazovat Jabesovi, že tyto otázky nejsou vLe Livre des questions vysloveny. Neboť ty mohou v literárním aktu, který potřebuje jak jejich život, tak jejich letargii, pouze dřímat. Jak čistá bdělost, tak prosté smazání otázky by byly smrtí písma. Neznamená psát směšovat ontologii a gramatiku? Onu gramatiku, do níž se stáleještě vepisují všechny dislokace mrtvé syntaxe, všechny agresivní výpady mluvy proti jazyku, všechna problematizace písmene Vůbec?Všechny napsané otázky adresované literatuře, všechny tortury,jimž bylavystavena,jsou vní a skrze ni vždy transfigurovány, oslabeny a zapomenuty; stávají se v ní a skrze ni modifikacemi jí samé, umrtvením a tedy jako vždy lstí života. Život se nepopírá I vliteratuře, aby lépe přežil. Aby lépe byl. Nepopírá se vní stejně jako I se v ní nestvrzuje. Diferuje se a zapisuje jako diferance. Knihy jsou vždy knihy života (archetypem by tu byla Kniha života, kterou vede Bůh) či pře-žití (archetypem by zde byla Kniha mrtvých, kterou vedli 324 JACQUES DERRIDA: Texty k dekonstrukci Egypťané). Píše-li M. Blanchot: 'Je člověk schopen radikálního tázání, ~. - nakonec -je člověk schopen literatury?", mohli bychom na základě jisté myšlenky života v obou případech říci "neschopen". Pokud nepřipustíme, že čistá literaturaje non-literatura anebo sama smrt. Otázka po původu knihy, absolutní tázání, tázání na všechna možná tázání, "otázka Boha" nikdy nebude patřit do žádné knihy. Pokud nezapomene sebe samu v artikulaci své paměti, v čase tázání, včase a tradici své fráze; pokud zní paměť sebe sama a syntaxe, která ji svazuje s ní samou, neučiní zastřené tvrzení. Kniha otázky, vzdalující se vždyjiž svému původu. Anebylo by tedy třeba k tomu, aby Bůh -jak h'káJabes -byl vskutku tázání Boha, přeměnit poslední tvrzení v otázku? Potom by však literatura nebyla nic jiného než náměsíčné posouvání této otázky: "Je kniha Boha, kterou se táže Bůh, aje kniha člověka,jejíž mírou je kniha Boha." Reb Rida. POZNÁMKY I E. Jabes, Je batis ma demeure (Básně 1943 - 1957), Gallimard 1959. Sbírkaje uvedena obdivuhodnou předmluvou Gabriela Bounoura. Kautorovu dílu již mezitím vyšly ~některé významné studie: M. Blanchot, L'interruption, N. R. F., květen 1964; G. Bounoure, "EdmondJabes, la demeure et le livre", Mercure de France, leden 1965; "EdmondJabes, ou la guérison par le livre, Les Lettres nouveUes, červenec-srpen 1966. 2 GaUimard 1963. Biografie 1930 narozen vEI Biar (Alžír) 1943-47 divoká školní léta, hodně času věnoval sportu (kopaná, běžecké závody; sní o kariéře profesionálního fotbalisty); neúspěch u maturity vroce 1947; nemoc a čtenářská posedlost (Rousseau Gide Nietzsche" , Valéry, Camus) 1949 vinternátu LudVIKa Velikého; pobyt vtomto ústavu mu přináší bolestné zkušenosti 1952 -53 École normale supérieure. Okamžitě se seznamuje s Luisem Al- thusserem 1953 -54 Pobyt v Husserlově archivu v Lovani. Zde také napsal Problém geneze v Husserlově fenomenologii (vyšlo až v roce 1990). Přátelí se sM. Foucaultem 1956 -57 Agregace, navštěvuje Harvard a Cambridge; překládá Husserlův Původ geometrie a píše k němu úvod. Četba J. Joyce. V červnu 1957 sňatek s Margueritte Aucouturierovou 1957 -59 Vojenská služba vAlžíru 1960 -64 Vyučuje na Sorbonně, asistentem G. Canguilhema, P. Ricoeura, J. Wahla. CNRS, potom École normale (na pozvání Hyppolitovo a Althusserovo); zde setrvává až do roku 1984 1968 Zdrženlivý kMáji, ale účastní se pochodů aorganizuje shromáždění na École normale 1972 Rozchází se se skupinou autorů kolem časopisu Tel Quel, snimiž předtím spolupracoval 326 JACQUES DERRlDA: Texty k dekonstrukci 1974 Účastní se na založení GREPH, Groupe de recherches sur I'enseignement philosophique 1975 Začíná přednášet vUSA (nejprve univerzitaJohna Hopkinse, později Vale (spolu s P. de Manem a Hillisem Millerem)); počátek "Yaleské školy" dekonstrukce (H. Bloom, P. de Man, G. Hartmann, H. Miller) 1980 Thése d'État na Sorbonně 1981 Spoluzakládá Association]an Hus (pomoc disidentům v Československu) a stává sejejím viceprezidentem. Přijíždí do Prahy, aby se zúčastnil neoficiálního filosofického semináře; zadržen poté, co mu tajná policie podstrčila do zavazadla podivný prášek, obviněn z pašo,yání drog a po intervenci F. Mitteranda afrancouzské vlády vyhoštěn zCeskoslovenska 1983 Zakládá College intemational de philosophie; účast na přípravě výstavy Umění proti apartheidu; profesorem filosofie na École des Hautes Études en Sciences Sociales (Podrobné životopisné údaje a další informace viz G. Bennigton,]. Derrida, Seuil1991) l