texty v oběhu
LEAVIS, F. R.
1964 D. H. Lawrence: The Novelist (Harmondsworth: Penguin) O'BRIEN. Conor Cruise
1965 -Passion and Cunning: An Essay on the Politics of W. B. Yeats", in A. Norman Jeffares, K. G. W. Cross (eds.): In Excited Reverie: A Century Tribute to William Butler Yeats, 1865-1939 (London: Mac-millan), s. 207-278
PAGLIA, Camille
1992 [1990] Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (Harmondsworth: Penguin) ROLPH, C. H. (ed.)
1961 77m? Trial of Lady Chatterley (Harmondsworth: Penguin) SOUHAMI. Diana
1999 The Trials of Radclyffe Hail (London: Virago) THOMAS, Donald
1969 A Long Time Bunting: The History of Literary Censorship in England (London: Roudedge & Kegan Paul) TRAVIS, Alan
2000 Bound and Gagged: A Secret History of Obscenity in Britain (London: Profile Books)
VALENTE, Joseph (ed.)
1998 Quare Joyce (Ann Arbor. Ml: University of Michigan Press) VANDERHAM, Paul
1998 James Joyce and Censorship: The Trials of Ul)"sses (London: Mac-millan) WILDE. Oscar
2012 [1899] Jakje důležité miti Filipa, pfel. Pavel Dominik (Praha: Pavel Dominik)
2011 [1890] Obraz Doriana Grave, přel. Kateřina Hilská (Praha: Odeon) WOOLF. Virginia
1982 The Diary of Virginia Woolf, sv. 3,1925-30 (Harmondsworth: Penguin) YEATS, W. B.
1971 Collected Poems (London: Macmillan)
KE SLAVOJI ŽIŽEKOVI
TOMÁŠ CHUDÝ - TEREZA JIROUTOVÁ KYNČLOVÁ
Slavoj Žižek (nar. 1949) získal dva doktorské tituly, v roce 1981 z filosofie na Lublaňské univerzitě, kde je taktéž profesorem, a v roce 1985 z psychoanalýzy na Universitě Paris-VlII. Je rovněž hostujícím profesorem na mnoha amerických univerzitách, například na Columbia a Princeton University, The New School for Sociál Research, Michiganské či Tulaneově univerzitě, v současnosti zároveň působí jako profesor filosofie a psychoanalýzy na Euro-pean Graduate School ve švýcarském Saas-Fee.
Výčet prestižních afiliací svědčí o kooptovaní autora zavedenými vzdělávacími institucemi. Ačkoli je nezřídka spojován s předními centry vzdělání, pohybuje se de facto mimo jejich etablované diskurzy a postupy a svou identitu odvozuje spíše ze skutečnosti, že stojí mimo tyto zavedené instituce. Za úvahu nicméně stoji, zda Žižekova subverzřvita není takového druhu, že je snadno (jak by řekli noví historikové) absorbována dominantními (akademickými) institucemi. Literární teoretik Terry Eagleton označil Slavoje Žižeka za „nejbrilantnějšího představitele psychoanalýzy a kulturní teorie vůbec, jaký se v Evropě vynořil za několik posledních desetiletí" (Eagleton 2005: 200). Žižek bývá nezřídka titulován „rocková hvězda filosofie", neboť neotřelým způsobem kombinuje úvahy o zásadních filosofických konceptech s analýzou populární kultury či masové hollywoodské produkce a explicitně politickými postoji. Úspěšně ohledává samotné hranice vědních diskurzů a rozrušuje je tím, že do nich vnáší témata, jež doposud předmětem teoretické reflexe nebyla či z ní byla vylučována. Konceptuálni žonglérství však pro něj není samoúčelné: Žižek je zároveň demaskujícím Andersenem konvencí, nepolapitelným subverzivistou, tricksterem ideologické kritiky.
Vynalézavé kombinování rejstříků - jejichž prostřednictvím Žižek mimo jiné zhodnocuje své znalosti světové kinematografie
624
625
texty v obehu
ke slavoji žižekovi
načerpané z archivu Lublaňské univerzity, kam byly za Titovy vlády deponovány kopie veškerých filmu distribuovaných v bývalé Jugoslávii - a schopnost interdisciplinárního prístupu k filosofii činí ze Žižeka nebývale přitažlivého akademika a společensky angažovaného aktivistu, který současně svým pojetím akademie takové představě vzdoruje. Jinými slovy: Žižek pomocí filosofie říká to, co by se jejím prostřednictvím říkat nemělo (Myers 2008: 11). V prvních svobodných volbách roku 1990 kandidoval Žižek na slovinského prezidenta a je také jedním z mála žijících myslitelů, jimž je (od roku 2007) věnovaný zvláštní časopis: International Journal of Žižek Studies. Zároveň je sám editorem knižních řad Analecta (slovinsky) a Wo es war (německy, též anglicky v nakladatelství Verso, kde také vycházejí jeho četné texty).
Postihnout celé dílo Slavoje Žižeka je obtížné proto, že tempo autorovy produkce přesahuje tempo většiny průměrných čtenářů. O tom svědčí dlouhá a stále narůstající řada titulů, kterou by bylo možné shrnout, v linii myšlení autora samotného, jako sbírku symptomů postmodemí doby. Mezi autorovy nejvýraznější inspirační zdroje patří Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jacques Lacan a Karl Marx, jakož i množství současných, více či méně přiznaných zdrojů. Z inspirace francouzským poststrukturalistickým okruhem lze vyzdvihnout návaznost na Jacquesa Derridu, ať už spektrálním motivem nebo především subverzivní strategií, hledající trhliny, slepé skvrny, zkrátka momenty diferänce. V této souvislosti by bylo možné číst „spektrální analýzu" také jako přibližný překlad „dekonstrukce". Ve zde předkládaném textu je více než jinde patrný vliv Rolanda Barthesa. a zejména Louise Althus-sera. Jako Žižekovi hlavní intelektuální partneři se vystřídali - či jimi dosud jsou - také Jacques-Alain Miller, Ernesto Laclau, Judith Buller(ová), Alain Radiou a další.
Žižek je prototypem autora, u kterého na sebe na první pohled upozorňuje více styl než obsah psaní. Jeho energizující idiom bývá často okořeněný nonšalantními vsuvkami, hodnotícími poukazy k „hloupým" či „standardním" postojům, mísí se v něm styly od okázale aristokratického po pavlačový. To vše ovšem patří nejen k jeho naturelu, ale přímo k metodě. Je mu vlastní
ikonoklastický důraz, který snad vyplývá z jeho formace prostředím bývalé socialistické Jugoslávie (srov. Eagleton 2005: 200). Lacanovými termíny lze říci, že se Žižek distancuje od diskurzu pána i univerzity, zato se vyžívá v diskurzu analytika i pacienta: zachází se světem jako s textovou klinikou sociální patologie a vyžaduje od čtenáře, aby se zbavil uspokojení ze symbolického řádu a překročil svou fantazii (Kay 2003: 13-15). I proto k tématům přistupuje nikoli čelem, ale „šikmo" - začátek argumentace často nemá vztah k hlavní pointě, nechává ji však vyvstat jiným způsobem, nepřímo (ibid.: 7). Je neustále hegelovsky „na číhané na protiklady, které se obráti v identity a naopak, v sérii partyzánských výpadů na zdravý rozum" (Eagleton 2005: 204). Přestože samotná témata jeho textů a strukturní podobnosti mezi nimi patří k tomu nejnáročnějšimu z filosofické literatury, lze autora podezírat, že svým uvolněným „démotickým", ale přesto břitkým stylem chce naopak způsobit potěšení nejen sobě, ale především čtenáři.
Odhlédneme-li od zdánlivé kaleidoskopičnosti (či spiše trau-matoskopičnosti?) a nepolapitelnosti. ba snad chaotičnosti (ve smyslu moderní teorie chaosu), osciluje Žižekúv zájem kolem množství témat, mezi nimiž lze - podle klíče jednotlivých vědních oborů - izolovat přinejmenším následující kryštalizační ohniska: těmi jsou křesťanská materialistická teologie, politicko-ekono-mická kritika, ontológie non-all, dialektická logika a paralaxní pohled, psychoanalýza a lacanovský subjekt, analýza (pop)kul-tumích obrazů výše uvedeného. Přestože by bylo možné v jeho tvorbě vysledovat určitý vývoj od (inscenace) lacanovské psychoanalýzy ke spíše angažovaným politickým textům, všechna témata jsou a zůstávají navzájem propletena po způsobu netriviálního matematického uzlu, což by ostatně mohlo platit i pro obsah jednotlivých knih (autor topologické metafory nejen do svých textů vtěluje, ale také je v nich explicitně používá). Sám by však zřejmě spíše upozornil na to. jak se v inkonzistencich jeho díla projevuje cosi ze současné (intelektuální) situace. Jakkoli nesnadná tedy muže být klasifikace, lze v poslední době u Žižeka co do převažujícího tématu vysledovat tři typy monografií:
626
627
texty vobéhu
ke slavoji žiíekovi
1. série věnující se antagonismu současného kapitalismu a marxismu (Žižek 2001c; 2006a). posléze i komentující současnou politicko-ekonomickou situaci v kontextu světové finanční krize (Žižek 2011; 2012b). přičemž jeho hlas patří mezi ty kritiky, kteří navrhují její řešení: je třeba číst „stopy budoucího" poukazující k tomu, co nazývá komunismus absconditus (Žižek 2012b: 131, tedy solidaritou motivovaná emancipace utlačovaných vrstev);
2. knihy zaměřené spíše obecně na dialektické strukturní analogie, avšak stále s převážně psychoanalytičkou metodologií (Žižek 2006b; 2012a); do této skupiny lze zařadit i téma mizejícího zprostředkovatele, ukázané kupříkladu na Schellingově roli při přechodu od idealismu k materialismu (Žižek 1996);
3. texty reinterpretující křesťanství hegelovsko-lacanovským prizmatem, v něčem blízkým proudům nedávné marxistické teologie osvobození (zejm. Žižek 2001a; 2001b; 2003; 2009; 2012c).
Přitom však autor někdy svá témata nerozpletitelně propojuje (např. Žižek 2007 (1999i)-" ontologická neúplnost, inspirovaná zejména Alainem Badiouem, otevírá pole pro myšlení paralaxního pohledu, jejž ponejvíce ilustruje na filmových příkladech (děj líčený ze dvou či více různých úhlů pohledu). A zde se opět zrcadlí antagonistická představa o reprezentaci reálna. Také chybějící střed politické ontológie koresponduje s prázdnem v subjektu, a tedy opět s logikou non-all. která zase vychází z derkientní povahy materiální reality. Lze dodat, že díky aplikaci této logiky na neúplnost náboženské symbolizace pak bývá Žižek označován za představitele katolického feminismu (Pound 2008: 119. přestože zde jsou jeho hlavními inspirátory Mistr Eckhart, Blaise Pascal a Hegel), a to zejména díky tomu, že křesťanský akt, který je dalším z kategorie „aktů" osvobozujících z područí symbolického řádu, je podle něj povýtce (lacanovsky) ženský.
Téma ideologie prostupuje všemi těmito okruhy, a vlastně by je bylo možné zařadit mezi né. Stať „Přízrak ideologie" z autorem editované knihy Mapping Ideology (Mapování ideologie, 1994) je rozvahou nad charakteristikou ideologie, jež je zasazena do rámce
hegelovsky inspirované triadické struktury. Žižek v návaznosti na konec studené války a rozpad světové socialistické soustavy nevěří, že lidská společnost dospěla do postideologického stadia či ke konci dějin jakožto sledu ideologických zápasů (srov. Fukuyama 2002); subjekty naopak podle něj cynicky přiznávají, že jejich chápání reality je ideologicky deformováno, tento fakt nijak nezavrhují, a přesto se ideologií nechávají ovlivnit (Žižek 2008b). Žižek má za to, že funkce ideologie je o to výmluvnější, že je založena bezprostředně ve struktuře subjektu a jeho vztahu k sociální realitě.
Jeho pojetí vychází z lacanovské teorie subjektu; ideologie mají spíše libidinózní než konceptuálni kořeny, z čehož plyne jejich všudypřítomnost a úspěšnost. Za prototypy ideologie považuje Žižek antisemitismus a kapitalismus, ale jako ideologickou kategorii chápe i toleranci, protože ani ona netoleruje sviij opak, a stává se tak maskujícím programem, zakrývajícím boj za emancipaci. Ideologická kritika v návaznosti na toto radikální pojeti vyžaduje dva kroky (Žižek 1989: 124-127), přičemž oba jsou strukturním důsledkem neúplnosti symbolického řádu, který určuje lidskou kognici i jednání. Jednak totiž ideologie odpovídá na zbytkovou nesymbolizova(tel)nou touhu, kdy subjekt retroaktivně zakrývá a za pomoci fantazijních představ pokrývá smyslem (v postmo-derní době paradoxním příkazem: Enjoy!) traumatickou nedosažitelnost a nereprezentovatelnost původního potěšení (jouissance). tedy projevu lacanovského reálna, mezi nímž a realitou vždy zeje nepřeklenutelná mezera. Ideologický je pak takový postoj, který' přehlíží samotnou příčinu této distorze (Žižek 2012b: 3). V druhém stupni je ideologie signalizována posunem uvnitř symbolického řádu, tedy na diskurzŕvní úrovni, kdy jedno označující (Master--Signifier, point de capiton) totalizuje, hegemonizuje pole plovoucích označujících tak, že je „zastřeší" {quilt), aretuje, ukotví jejich pohyb a vnutí jim svou interpretační optiku, (hegelovsky) stává se druhem, který se povýšil na rod (Žižek 1989: 87-89). Tímto zvláštním gestem dále zastírá onopůvodmdistorzi deficientniho způsobu symbolizace. Zatímco obvyklá ideologická kritika se zaměřuje na odhalování ideologií v druhém smyslu slova, Žižekovi jde o to, postihnout také ten první a zároveň spojitost obou.
628
629
texty v obehu
Kí slavoji žižekovi
Klíč k hegelovské ideologické triádé doktrína - státní aparáty - sociálni realita je třeba hledat zde. Teprve třetím prvkem se dobíráme původní (pre-)ideologie, již dovolují rozeznat vpády reálna, nepolapitelného, avšak přesto konstitutivně nezbytného pro symbolično, jež je rozpolceně neúplné.
Žižek proto podniká „prízračnou" analýzu (spectral analysis), kterou je třeba chápat zároveň jako „spektrální", rozkládající na jednotlivé složky původně spojitou představu. Suplementy této analýzy naznačuje jednak jeho první anglická monografie věnující se „sublimnimu objektu" ideologie (Žižek 1989), jednak pozdější text (Žižek 1997), v němž autor rozvedl pojetí „subjektivního" pólu ideologie v sociální realitě. Zde analyzuje prímordiální sklon subjektu substituovat nejen předmět lacanovské jouissance, ale obecněji veškeré prožitky, jakož i úlevu z této substituce, jako interpasivitu, outsourcování jouissance. Čím více substituce, tím více ideologie, což v současné komodifikované kultuře znamená, že ideologie pokrývá téměř neprodyšně většinu sfér života, až na ne-smyslné revolty. Lze dokonce říci. že ideologický je každý symbolizující postoj, který je neproblematický, ať už reprezentuje realitu věrně či nikoli.
Současný cynický posun v podléhání ideologii proto spočívá v uvědomění si dříve nevědomých distorzí. Pokud lze nazvat současnost postideologickou, pak snad jen v tom smyslu, že protest proti světové ideologii kapitalismu se objevuje jako amorfní, nevznáší žádné požadavky, a právě proto není do jazyka ideologie přeložitelný (Žižek 2012b: 54). Pravým protikladem ideologie je tedy spíše to, co Žižek s Hegelem nazývá abstraktní negativita, výbuch násilí, které není možné podřadit pod kategorie předestřené systémem. V něm se zrcadlí univerzální antagonistická povaha reality. Smyslem její kritiky je proto připravit pudu pro vymanění se z ní a uvědomit si její příčinu - deficientni povahu symbolické reality jako takové - a zároveň překročit substituující fantazmata. která ji mají zacelit (Žižek 1989; 2001a: 121).
literatura
EAGLETON. Terry
2005 Figures of Dissent: Reviewing Fish. Spivak. Zizek and Others (London - New York: Verso) FUKUYAMA, Francis
2002 [1992I Konec dějin a poslední člověk, přel. Michal Prokop (Praha: Rybka Publishers)
KAY, Sarah
2003 Žižek: A Critical Introduction (Cambridge: Polity Press) MYERS, Tony
2008 (2003] Slavoj Žižek. přel. Otakar Vochoč (Praha: Svoboda servis) POUND, Marcus
2008 Žižek: A (Very) Critical Introduction (Grand Rapids, Ml - Cambridge: Eerdmans Publishing) ŽIŽEK. Slavoj
1989 The Sublime Object of Ideology (London - New York: Verso) 1994 „The Spectre of Ideology", in idem (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 1-33
1996 The Indivisible Remainder (London: Verso)
1997 ..The Supposed Subjects of Ideology", Critical Quarterly 39, Č. 2,
s. 39-59
2001a On Belief (London: Routledge)
2001b The Fragile Absolute: Or. Why Is the Christian Legacy Worth Fight
ing For? (London - New York: Verso) 2001C Did Somebody Say Totalitarianism? (London: Verso) 2003 77ie Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity (Cambridge, MA: MIT Press) 2006a The Universal Exception (London - New York: Continuum) 2006b 77ie Parallax View (Cambridge. MA: MIT Press) 2007 [1999] Nepolapitelný subjekt. Chybějící střed politické ontologie.
přel. Michael Hauser (Chomutov: L. Marek) 2008a „Tolerance as an Ideological Category", Critical Inquiry 34, č. 4, s. 660-682
2008b (1991] For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor (London: Verso)
630
631
texty vcbéhu
2009 77?e Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? (Cambridge. MA: MIT Press)
2011 I2009] Jednou jako tragédie, podruhé jako fraška, přel. Radovan Baroš (Praha: Rybka Publishers)
2012a Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso)
2012b The Year of Dreaming Dangerously (London: Verso)
2013 [2009] Násilí, přel. Tomáš Pivoda (Praha: Rybka Publishers) ŽIŽEK, Slavoj - GUNJEVIČ, Boris
2012c God in Pain: Inversions of Apocalypse (New York: Seven Stories Press)
ŽIŽEK. Slavoj - HAUSER, Michael (ed.) 2008 Humanismus nestačí (Praha: Filosofia)
PŘÍZRAK IDEOLOGIE
SLAVOJ ŽIŽEK
i. co s kritikou ideologie dnes?
Už jen pouhé zamyslení nad tím, jak proměnlivý je horizont historické imaginace, nás situuje in medias res a nutí nás uznat trvalou důležitost pojmu ideologie. Ještě před deseti nebo dvaceti lety se systém výroba-přiroda (výrobně vykořisťující vztah člověka k přírodě a jejím zdrojům) chápal jako konstanta a všichni se zabývali tím, že si představovali odlišné formy společenské organizace výroby a obchodu (fašismus či komunismus jakožto alternativy k liberálnímu kapitalismu); dnes, jak výstižně poznamenal Fred-ric Jameson, už o možných alternativách kapitalismu nikdo vážně nepřemýšlí a lidovou představivost pronásledují vize blížícího se „kolapsu přírody" a konce veškerého života na Zemi. Zdá se. že „konec světa" si dokážeme představit mnohem snáze než daleko skromnější změnu ve způsobu výroby, jako by liberální kapitalismus byl to jediné „reálné", které nějakým způsobem přežije i v podmínkách globální ekologické katastrofy. Existenci ideologie tudíž můžeme prohlásit za produktivní základ, jenž řídí vztah mezi viditelným a neviditelným, mezi myslitelným a nemyslitelným a usměrňuje změny v rámci tohoto vztahu.
Tento základ lze snadno rozpoznat v dialektice „starého" a „nového", když je událost ohlašující zcela novou dimenzi či epochu (mylně) pochopena jako pokračování minulosti či jako návrat k ní, nebo - v opačném případě - když je událost, jež je plně vepsána do logiky stávajícího řádu, (mylně) vnímána jako radikální průlom. Nejlepší příklad druhé možnosti nám ovšem poskytuje kritika marxismu, která na naši pozdně kapitalistickou společnost (mylně) nazírá jako na nové sociální uskupení, jež už není ovládáno dynamikou kapitalismu, jak ji popsal Marx. Abychom se však vyhnuli tomuto otřepanému příkladu, zaměřme se na oblast sexuality. Jedním z dnešních klišé je, že takzvaný „virtuální" sex
632
633
texty v obehu
přízrak ideologie
či „kybersex" představuje radikální rozchod s minulostí, neboť v jeho důsledku skutečný sexuální kontakt s „reálným druhým" ztrácí svou relevanci oproti masturbačnímu požitku, jehož jediným pilířem je virtuální druhý - od sexu po telefonu přes pornografii až po počítačově generovaný „virtuální sex". Lacanovská odpověď na toto vysvětlení zní, že nejprve musíme rozkrýt mýtus „reálného sexu", jenž byl údajně možný „před" nástupem sexu virtuálního. Lacanova teze, že „žádný sexuální vztah neexistuje", znamená přesně to, že struktura „skutečného" sexuálního aktu (aktu s partnerem či partnerkou z masa a kostí) je již z vlastní podstaty fantaz-matická (phantasmic) - „opravdové" tělo druhé/ho slouží pouze jako opora pro naše fantazmatické projekce. Jinými slovy: „virtuální sex", v j"hož rámci rukavice produkuje stimuly toho, co vidíme na obrazovce, a tak dále, není monstrózním pokřivením reálného sexu, ale jen činí jeho skrytou fantazmatickou strukturu zřejmou.
Ukázkový případ opačného nepochopení se nabízí v reakci západních liberálních intelektuálů na vznik nových států v průběhu rozpadu reálného socialismu ve východní Evropě. Tito intelektuálové (mylně) vnímali zmíněný vývoj jako návrat k tradici národních států devatenáctého století, zatímco ve skutečnosti máme co do činění s opačným jevem, a sice s „odumíráním" tradičního národního státu, založeného na představě abstraktního občana ztotožňujícího se s ústavním právním řádem. Étienne Balibar si ve snaze charakterizovat tento nový stav věcí nedávno vypomohl starou marxistickou frázi Es gibt keinen Staat in Európa - v Evropě už neexistuje žádný pořádný stát.' Starý přízrak Leviathana parazitujícího na Lebertsweltu, žitém světě společnosti, a shora jej totalizujícího. z obou stran stále více a více eroduje. Na jedné straně tu jsou nově vznikající etnické komunity - ačkoli některé jsou formálně zřizovány jako suverénní státy, v moderním evropském smyslu jimi již nejsou, neboť nikdy nepřestřihly pupeční šňůru mezi státem a etnickou komunitou. (Paradigmatickým případem je Rusko, kde již místní mafie fungují jako jistý druh
1 [Pozn. prekl.: Zizek zde odkazuje k Balibarovu textu „Es gibt keinen Staat in Europa: Racism and Politics in Europe Today", New Left Review 1/186,1931, s. 5-19.]
paralelní mocenské struktury.) Na straně druhé zde máme mno-hočetná transnacionální spojenectví od nadnárodního kapitálu k mafiánským kartelům a federativním (ínrer-srate) politickým uskupením (Evropská unie).
K omezení státní suverenity vedou dva důvody, oba dostatečně pádné na to, aby jej ospravedlnily: nadnárodní charakter ekologické krize a nukleární hrozba. Eroze autority státu, postupující z obou stran, se odráží ve skutečnosti, že základní politický antagonismus dnes panuje mezi univerzalistickou „kosmopolitní" liberální demokracií (symbolizující sílu, jež rozleptáva stát shora) a novým „organickým" populismo-komunitarismem (symbolizujícím sílu rozkládající stát zdola). A jak znovu upozorňuje Balibar (1994: 198-199), tento antagonismus nelze považovat za jakousi vnější opozici ani za komplementární vztah obou zmíněných pólů. kdy jeden pól vyvažuje výstřelky svého protějšku (v tom smyslu, že máme-li příliš mnoho univerzalismu, trocha etnických kořenů dává lidem pocit přináležitosti, čímž se situace stabilizuje), nýbrž je třeba jej chápat v čistě hegelovském smyslu, kdy je každý z pólů inherentně obsažen ve svém protějšku, takže na něj narazíme právě v okamžiku, když se snažíme uchopit opačný pól sám o sobě, když jej postulujeme „jako takový".
Právě kvůli této inherentní povaze obou pólů bychom se měli vyvarovat liberálnědemokratické pasti, spočívající v tom, že se zaměříme výhradně na děsivé skutečnosti a ještě děsivější potenciál dřímající v současném Rusku a v některých dalších postkomunistických zemích, jako jsou nová hegemonická ideologie eurasianismu, prohlašující organické sepětí komunity a státu za obranný nástroj proti zhoubnému vlivu „židovského" principu tržního a společenského atomismu, ortodoxní národnostní imperialismus coby prostředek proti západnímu individualismu atd. K účinnému potírání těchto nových forem organicistního popu-lismu je třeba, abych tak řekl, obrátit kritický pohled zpět k sobě samému a kritickému zkoumání podrobit vlastní liberálnodemokratický univerzalismus - tím, co tomuto organicistnímu popu-lismu otevírá prostor, je totiž právě slabé místo, „nepravdivost" (falsity) tohoto univerzalismu.
634
635
texty v obéhu
přízrak ioeolociě
Oba uvedené příklady, shodně svědčící o aktuálnosti pojmu ideologie, však zároveň ozřejmuji důvody, proč je dnes tento pojem tak rychle zavrhován: cožpak kritika ideologie neimplikuje jistou privilegovanou pozici, jaksi osvobozenou od zmatků společenského života, která určitým aktérům dovoluje nahlédnout samotný skrytý mechanismus, jenž reguluje společenskou viditelnost a neviditelnost? Není snad tvrzení, že takovou pozici dokážeme zaujmout, nejočřvidnějším projevem ideologie? A není tudiž, s odkazem na současný stav epistemologické reflexe, pojem ideologie odsouzen k nezdaru? Proč bychom tedy měli lpět na pojmu s tak evidentně přežitými epistemologickými implikacemi (vztah „reprezentace" mezi myšlením a realitou atd.)? Není jeho nejednoznačný a nepostižitelný charakter dostatečným důvodem, abychom se jej zřekli? „Ideologie" může označovat cokoli, od kon-templativního postoje, který nedokáže rozpoznat svou závislost na sociální realitě, až po systém přesvědčení zaměřený na akci, od nepostradatelného média, jehož prostřednictvím jedinci prožívají své vztahy k sociální struktuře, až po falešné představy, které legitimizují vládnoucí politickou moc. Zdá se, že ideologie se vynoří právě tehdy, když se jí snažíme vyhnout, a zároveň se nikdy neukáže tam, kde bychom čekali, že na ni nepochybně narazíme.
Je-li nějaký postup pranýřován za to, že je „ideologický par excellence", můžeme si být jisti, že neméně ideologický bude i jeho opak. Mezi postupy, které jsou obecně považovány za „ideologické", patří například zvěčnění (eternalization) určité historicky omezené okolnosti či akt rozpoznání jakési vyšší nutnosti v nahodilé události (od zdůvodňováni mužské nadvlády „přirozeným řádem věcí" po výklad nemoci AIDS coby trestu moderního člověka za jeho hříšný život nebo - převedeme-li otázku do intimnější roviny - setkání s „opravdovou láskou", kdy nám připadá, jako bychom právě na ni celý život čekali, jako by celý náš předešlý život jakýmsi záhadným způsobem směřoval právě k tomuto setkání...). Tato absurdní nahodilost reálna (senseless con-tingency of the reál) je pak „internalizována", stává se symbolem a získává Smysl. Není však ideologie také opačný proces, kdy se nám onu nutnost nepodaří rozpoznat a mylně ji nahlédneme jako
bezvýznamnou událost? (Od psychoanalytičke terapie, při níž jeden ze základních způsobů rezistence ze strany analyzovaného spočívá v jeho přesvědčení, že symptomatické přeřeknutí je jen obyčejný, významu prostý omyl. až k oblasti ekonomie, jejíž ideologickou metodou par excellence je redukce výše zmíněné krize na vnější, nanejvýš nejisté a nepředvídatelné události, čímž dochází k přehlížení vnitrní logiky systému, který tuto krizi plodí.) Přesně v tomto smyslu je ideologie pravým opakem internalizace vnější nahodilosti: tkví v extemalizaci důsledků vnitřní nutnosti a kritika ideologie má za úkol právě rozpoznat skrytou nutnost v tom, co se jeví jako pouhá nahodilost.
Nejnovější přiklad podobné záměny nám poskytl způsob, jakým západní média informovala o válce v Bosně. Na první pohled je patrný rozdíl oproti zprávám, jež média přinášela o válce v Zálivu v roce 1991, kde se jednalo o obvyklou ideologickou personifikaci:
Místo aby média informovala o společenském, politickém a náboženském vývoji a antagonismech v Iráku, redukovala konflikt výlučné na roztržku se Saddámem Husajnem coby Zosobněným zlem, člověkem stojícím mimo zákon, který sám sebe vyřadil z civilizovaného mezinárodního společenství. Skutečný cíl byl prezentován mnohem více jako cíl psychologický, pokořit Saddáma, který' se měl „blamovat", než jako snaha zničit irácké armádni sily. Avšak v případě bosenské války, bez ohledu na ojedinělé případy démonizace srbského prezidenta Miloševiče, se převládající přístup médií podobá postoji kvaziantropo-logického pozorovatele. Média se předhánějí v tom. kdo přinese lepší výklad etnického a náboženského pozadí konfliktu: opakovaně se přehrávají stovky let stará traumata, a abychom byli schopni pochopit kořeny konfliktu, musime se seznámit nejen s dějinami Jugoslávie, nýbrž s celou historii Balkánu od středověku po dnešek. (...) V bosenském konfliktu proto není možné se jednoduše přidat na jednu nebo na druhou stranu a člověk se může jen trpělivě snažit pochopit původ brutálního spektáklu, tolik cizího našemu civilizovanému hodnotovému systému. [...] Avšak tento opačný přístup s sebou nese mnohem vychyUalejší mystifikaci, než jakou je démonizace Saddáma Husajna. (Salecl 1994:13)
63S
S37
textyv08ěku
přízrak ideqldgíe
V čem přesně tato ideologická mystifikace spočívá? Zhruba řečeno, evokování „složitých okolností" slouží k tomu, aby nás zbavilo odpovědnosti jednat. Pohodlný postoj vzdáleného pozorovatele a připomínání údajného spletitého kontextu náboženských a etnických bojů v balkánských zemích je tu od toho, aby se Západ mohl vůči Balkánu zbavit zodpovědnosti a vyhnout se tak hořké pravdě, že válka v Bosně je nejen velmi vzdálená výstřednímu etnickému konfliktu, ale především že je přímým důsledkem neschopnosti Západu porozumět politickému významu rozpadu Jugoslávie, že je důsledkem toho, že Západ „etnické čistky" tiše podporoval.
V oblasti teorie se setkáváme s obdobnou inverzí, která se týká „dekonstruktivistické" problematizace viny a osobní zodpovědnosti subjektu. Představa, že subjekt za své činy morálně i trestně „odpovídá", zjevně slouží ideologické nutnosti skrývat složitou, vždy již předem ustavenou strukturu historicko-diskurzivních předpokladů, které nejenže čin subjektu zasazují do kontextu, ale předurčují také souřadnice jeho významu. Systém může fungovat jen tehdy, pokud příčiny jeho selhání lze spatřovat ve „vině" odpovědného subjektu. Jedno z klišé levicové kritiky práva spočívá v tom, že přisouzení osobní odpovědnosti a viny nás zbavuje úkolu zkoumat konkrétní okolnosti daného činu. Postačí, když si zde připomeneme praxi morální většiny, jež vyšší míru kriminality u afroamerického obyvatelstva připisuje jeho morálním předpokladům („zločinecké sklony", „mravní necitlivost" atd.). Takové přičítání viny předem znemožňuje jakoukoli analýzu konkrétních ideologických, politických a ekonomických podmínek, jež život Afroameričanů ovlivňují.
Není však důsledně vzato logika, jež „svaluje vinu na okolnosti", předem odsouzena k nezdaru, když nevyhnutelně směřuje k nezapomenutelnému - a o nic méně ideologickému - cynismu slavných veršů z Brechtovy Žebrácké opery: „Wir wären gut an-statt so roh, doch die Verhältnisse, sie sind nicht so!" („Nebýt poměrů, byli bychom dobří a ne tak zlí!")?' Jinak řečeno, nejsme
' [Pozn. překl.: teský překlad citovaného německého verše, který zaznívá v Prvním šestákovém finále z Peachumových úst v překladu Ludvíka Kundery a Rudolfa
my, vypovídající subjekty, vždy již předem zaměstnáni líčením vnějších okolností, které našemu počínání vymezují prostor?
Názornější příklad téže neřešitelné mnohoznačnosti nám nabízí typická „progresivní" kritika psychoanalýzy. Hlavní výtka zde míří vůči skutečnosti, že psychoanalýza vysvětluje důvody strádání a psychického utrpení pomocí nevědomých libidinózních komplexů. Či dokonce pomocí přímého odkazu na „pud smrti", což v důsledku zastírá faktické příčiny destruktivního chování. Tato kridka psychoanalýzy nalezla své zásadní teoretické vyjádření v rehabilitaci myšlenky, že hlavní příčina psychického traumatu spočívá ve skutečném sexuálním zneužívání jedince v dětství. Když Freud přišel s myšlenkou fantazmatického původu traumatu, zpronevěřil se údajně faktům vyplývajícím 7, jeho vlastního objevu (Masson 1984). Namísto konkrétního zkoumání skutečných vnějších sociálních podmínek, jako je patriarchální rodina a její role v totalitě reprodukování kapitalistického systému aj., je nám předkládán příběh o nevyřešených patových situacích způsobených naším libidem. Namísto zkoumání sociálních podmínek, jež vedou k válčení, se nám dostává „pudu smrti". Místo aby se usilovalo o změnu sociálních vztahů, hledá se řešení ve vnitřní psychické proměně jedince a v „dospívání", díky němuž budeme schopni přijmout sociální realitu takovou, jaká je. V této perspektivě je pak samotná snaha o společenskou změnu odsuzována jako výraz nevyřešeného oidípovského komplexu. Není pak představa onoho rebela, jehož „iracionální" vzdor vůči společenským autori-Eám je zhmotněním nevyřešených psychických rozporů, nejryzejší ideologií? Jak ale ukázala Jacqueline Rose(ová) (1989: 25-39), tato externalízace příčin a jejich přisouzení „sociálním podmínkám" nejsou o nic méně falešné, protože subjektu umožňují vyhnout se konfrontaci s reálnem své touhy. Externalízace příčiny způsobuje, že subjekt se už do toho, co se mu děje, dále nezapojuje.
Vápeníka. zni: „[Sjvět bědný je a člověk zlý. / Být dobrý - Ů té nádhery! / Však co nám brání v tom? No, poměry" (Brecht 2012 [1928]: 44). Žižek německý verš do angličtiny ve svém textu překládá volně, nepřihlížeje k anglickému překladu libreta, proto tak výše činíme i my.]
Ě38
S39
texty u oběhu
přízrak ideologie
K traumatu zaujme jednoduchý vnějškový vztah: jelikož je nyní traumatická událost daleka toho, aby probouzela nepřiznané jádro touhy subjektu, narušuje jeho rovnováhu jen zvnějšku.3
Paradox ve všech uvedených případech spočívá v tom, že vykročení mimo (to, co zakoušíme jako) ideologii je právě určitou formou ideologického zotročeni. Opačným příkladem ne-ideologie, jež vykazuje všechny typické rysy ideologie, je role, jakou sehrálo Nové fórum v bývalém východním Německu. S jeho osudem se pojí vnitřně tragický etický rozměr, neboť představuje bod, kdy „ideologie bere sebe sama doslovně" a přestává fungovat jako „objektivně cynická" (Marx) legitimizace stávajících mocenských vztahů. Nové fórum sestávalo ze skupinek vášnivých intelektuálů, kteří „brali socialismus vážně" a byli připraveni dát v sázku všechno, jen aby zničili kompromitovaný systém a nahradili jej utopickou „třetí cestou", vedoucí mimo kapitalismus a „reálně existující" socialismus. Jak se nakonec ukázalo, jejich upřímné přesvědčení a obhajoba názoru, že nenapínají síly k opětovnému nastolení západního kapitalismu, byly samozřejmě pouhou křehkou iluzí. Mohli bychom nicméně říci, že Nové fórum právě proto (že bylo čistou iluzí bez jakékoli substance) bylo stricto sensu ne-ideologické: nereflektovalo v převrácené ideologické formě žádné skutečné mocenské vztahy.
Teoretické ponaučení, které bychom si z uvedeného mohli odnést, zní, že koncept ideologie je nutné uvolnit ze sevření problematiky „reprezentace": ideologie nemá nic do činění s „iluzí", nemá nic do činění s chybnou a zkreslenou reprezentací svého sociálního obsahu. Řečeno v kostce, politický' postoj může být zcela přesný („pravdivý"), co se objektivního obsahu týče, a přesto může být veskrze ideologický. A naopak představa, že politický postoj vypovídá mnohé o svém sociálním obsahu, se může ukázat
1 Už název článku Jacqueline Rose(ové) - „Where Does the Misery Come From?" [Kde se to utrpení bere?) - mnohě naznačuje. Jednou z funkcí ideologie je vysvětlovat „původ Zla", objektivizovat, respektive externalizovat jeho příčiny, a tím nás v důsledku zbavovat naší zodpovědnosti za něj.
640
jako naprosto mylná, třebaže na ní nebude absolutně nic ideologického. S ohledem na „faktickou pravdu" byla pozice Nového fóra. jež chápalo rozpad komunistického režimu jako otevřenou cestu k vytvoření jakési nové formy sociálního prostoru, jenž by sahal za hranice kapitalismu, nepochybně iluzorní. Proti Novému fóru stály síly, které vsadily vše na co nejrychlejší připojení k západnímu Německu, tedy začlenění země do světového kapitalistického systému. Lidé kolem Nového fóra pro ně byli jen partou hrdinských snílků. Tento postoj se ukázal být správným, ale přesto byl veskrze ideologický'. Proč? Konformní přijetí západoněmeckého modelu s sebou neslo ideologickou víru v neproblematické, nean-tagonistické fungování pozdně kapitalistického „sociálního státu", zatímco onen první přistup - třebaže co do věcného obsahu své „výpovědi" (iřs „enunciated") byl iluzorní - prostřednictvím své „skandální" a výstřední pozice vypovídání (enunciation) potvrzoval povědomí o tom, že antagonismus tvoří nedílnou součást pozdního kapitalismu. To je jeden ze způsobů, jak uchopit laca-novskou tezi, podle níž má pravda strukturu fikce. V oněch zma-tečných měsících přechodu od „reálně existujícího socialismu" (really existing socialism) ke kapitalismu byla fikce „třetí cesty" jediným bodem, jenž existenci sociálních antagonismů nezakrýval. Zde se pak před „postmoderní" kritikou ideologie rýsuje jeden z významných úkolů, a sice označit ve stávajícím společenském řádu prvky, které pod rouškou „fikce", tedy „utopických" narati-vů pojednávajících o možných, avšak neúspěšných alternativních dějinách, poukazují na antagonistický charakter takového systému a tím nás „odcizují" jasným důkazům svědčícím o povaze jeho identity.
ii. přízrak ideologie. spektrální analýza4 konceptu
Na všechny tyto analýzy provedené ad hoc jsme již uplatnili kritiku ideologie, ovšem naše úvodní otázka se týkala konceptu ideologie,
' [Pozn. ed.: Spojeni spectral analysis aktivuje v originále dva významy anglického
641
texty v obéhu
prízrak ideologie
který praxe takové kritiky předpokládá. Až doposud jsme se nechal i vést jakýmsi „spontánním" předporozuměním, které - ačkoli vedlo ke vzájemně si odporujícím výsledkům - bychom neměli podceňovat, nýbrž vysvětlit. Uveďme příklad. Zdá se, že jaksi implicitně tušíme, co už ideologie není: dokud frankfurtská škola považovala kritiku politické ekonomie za svůj základ, setrvávala v souřadnicích kritiky ideologie, zatímco pojem „instrumentálního rozumu" se již k horizonlům kritiky ideologie nevztahuje. „Instrumentální rozum" označuje postoj, jenž není jednoduše účelný s ohledem na společenskou nadvládu, ale je spíše vlastním základem vztahu nadvlády.' Ideologie tak nemusí být nutně „falešná" (falše) - co do svého pozitivního obsahu muže být „pravdivá" a docela přesná, neboť to, na čem záleží, není její prosazovaný obsah jako takový, nýbrž způsob, jakým se tento obsah vztahuje k subjektixví pozici implikované jeho vlastním procesem vypoxidáni (enunciation). V pravém ideologickém prostoru se nacházíme v okamžiku, kdy je tento obsah - ať už „pravdivý" či „falešný" (a pokud je „pravdivý", tím lépe pro účinky ideologie) -, účelný s ohledem na určitý typ vztahu společenské nadvlády („moc", „vykořisťování"), a to inherentně netransparentním způsobem. Samotná logika legitimizace vztahu nadvlády, máli být účinná, musi totiž zůstat skryta. Jinak řečeno, výchozím bodem kritiky ideologie musí být plné přiznání skutečnosti, že je možné snadno lhát a maskovat se pravdou, lnter-venuje-li například některá západní mocnost ve třetím světě kvůli porušování lidských práv, může samozřejmě být „pravda", že v dané zemi nejsou základní lidská práva respektována a že taková západní intervence místní situaci v lidskoprávní oblasti skutečně zlepší. Pokud však legitimizace opomine zmínit opravdové
adjektiva: „spektrálni" (pojem tedy označuje rozklad jevu na jednotlivé, dílčí složky) I „prízračný", „duchu se podobající" (tj. lomenost. zdvojenost každé ideologické analýzy). Slovo ..přízrak" odkazuje na slavný Marxův a Engelsův motiv z úvodu ke Komunistickému manifestu (1848; ..Evropou obchází strašidlo - strašidlo komunismu"), který rok před vydáním Žižekovy studie evokuje rovněž jacques Derrida ve své knize 5pectres de Mont (Marxova strašidla. 1993. slovensky 2011).] 1 Z tohoto důvodu nelze ..dobové horizonty předporozuménr (což je velké téma hermeneutiky) označit za ideologii.
motivy takové intervence (ekonomické zájmy atd.), zůstává „ideologickou". Pozoruhodným stylem tohoto „lhaní, které se maskuje pravdou" je dnes cynismus. S odzbrojující upřímností se „doznáváme ke všemu", a přesto toto plné přiznání našich mocenských zájmu nijak nebrání tomu, abychom je nadále sledovali. Vzorcem cynismu již není klasické Marxovo „nejsou si toho [co činí) vědomi, ale dělají to" (Marx 1954 [1867]: 92). nýbrž „jsou si velmi dobře vědomi toho, co činí, a přesto to dělají".
Jak potom ale máme vysvětlit naše implicitní predporozuměni? Jak se lze dostat od dom (mínění) k pravdě? První přístup, který se nabízí, je samozřejmě hegelovské historicko-dialektické převedení problému do jeho vlastního řešení. Místo abychom se snažili hodnotit adekvátnost či „pravdivost" různých pojetí ideologie, měli bychom toto množství rozličných určení ideologie chápat jako indikátor různých konkrétních historických situaci. To znamená, že bychom měli uvažovat nad tím, co Althusser ve své sebekritické fázi pojmenoval jako „časovost myšlení" (topicality of the thought). tedy nad způsobem, jímž se myšlení vpisuje do svého vlastního předmětu. Anebo, jak by řekl Derrida, nad tím, jak je rámec sám součástí rámovaného obsahu.
Kupříkladu když si leninismus a stalinismus na konci 20. let minulého století najednou osvojil pojem „proletárska ideologie", aby jím označil nikoli „deformaci" proletárskeho vědomí pod tlakem buržoázni ideologie, nýbrž samotnou „subjektivní" hnací sílu proletárske revoluční činnosti, souvisel tento posun v pojetí ideologie výhradně s reinterpretací samotného marxismu jakožto nestranné, „objektivní" vědy, která v sobě sama proletárskou subjektivní pozici nezahrnuje. Marxismus totiž nejprve z neutrální pozice metajazyka odhaluje, že historie objektivně míří ke komunismu, a potom rozvíjí „proletárskou ideologii", aby třídu pracujících přiměl k naplnění jejího historického poslání. Další ilustrací takového posunu je již zmíněný přechod západního marxismu od kritiky politické ekonomie ke kritice instrumentálního rozumu, tedy od Lukácsových Dějin a třídního vědomí (1923) a rané frankfurtské školy, kde se ideologická deformace odvozuje od „zbožní formy", k pojmu instrumentálního rozumu, který již není
642
643
texty v obehu
přízrak ideologie
zakotven v konkrétní sociální realitě, ale je spíše chápán jako jistý druh antropologické, či dokonce kvazitranscendentální prapůvodní konstanty, jež nám umožňuje vysvětlovat sociální realitu nadvlády a vykořisťování. Tento přechod má kořeny ve změně, kterou prošel svět od konce první světové války - kdy ještě žila naděje, že se krize kapitalismu vyřeší revolucí - do konce 30. a začátku 40. let, jež se nesly ve znamení dvojího traumatu: „regrese" a propadu kapitalistických společností do ideologie fašismu a „totalitního" obratu v komunistickém hnutí.6
Avšak takový přístup, třebaže je ve své vlastní rovině adekvátní, nás může snadno zavést do pasti historicistního relativismu, který vylučuje inherentní kognitivní hodnotu pojmu „ideologie" a přetváří jej v pouhý výraz sociálních poměrů. Z tohoto důvodu je vhodnější započít debatu pomocí jiného, synchronního přístupu. V oblasti náboženství (které bylo pro Marxe ideologií par excellence) rozlišoval Hegel tři momenty: doktrínu, viru a rituál. Jsme tak v pokušení rozmístit všechny představy spojované s pojmem „ideologie" kolem těchto tří os. Zaprvé, ideologie jako soubor myšlenek (teorie, názory, přesvědčení, argumentační postupy), zadruhé ideologie a její externality, tedy materialita ideologie a ideologické státní aparáty, a konečně zatřetí nejhůře postižitelná doména - „spontánní" ideologie fungující v samém jádru sociální „reality" (je nanejvýš sporné, zda se pro označení této domény pojem „ideologie" hodí; není například náhoda, že co se týče zbožního fetišismu, Marx nikdy termín „ideologie" nepoužil).7 Vzpomeňme
■ Shrnutí teoretických důsledků tohoto dvojího traumatu podáva Theodor W. Ador-no (1994). K Adornově kritice identitárniho myšlení [identitarían thought), jež ohlašuje poststrukturalistický „dekonstruktivismus". viz Dews 1994 [1986]. ' Ětienne Balibar se ve svém díle La philasophie de Marx [Marxova filosofie] (Balibar 1993) věnuje záhadnému vymizeni pojmu ideologie v Marxových textech psaných po roce 1850. V Německé ideologii je (všudypřítomný) koncept ideologie pojímán jako chiméra, která suplementuje sociální produkci a reprodukci - konceptuálni opozice, jež slouží jako základ této chiméry, je opozici mezi „skutečným životem-procesem" a jeho zkreslenou reflexí v myslích ideologů. Vše se však komplikuje v momentě, kdy se Marx zaměří na ..kritiku politické ekonomie". To. na co zde totiž naráží v podobě „komoditního fetišismu", již není „iluze", která „odráží"
si na případ liberalismu: liberalismus je doktrína (rozvíjená od Locka po Hayeka). jež se materializuje v rituálech a aparátech (svobodný tisk, svobodné volby, volný trh atd.) a působí na „spontánní" (sebe)proživání subjektů jakožto „svobodných jedinců". Texty v knize Mapováni ideologie jsou řazeny tak, že jejich pořadí zhruba odpovídá hegelovské triádě „o sobě", „pro sebe" a „o sobě a pro sebe".s Tato logicko-narativní rekonstrukce pojmu ideologie se soustředí na opakované případy výskytu výše zmíněného zvratu (reversal) ne-ideologie v ideologii, tedy na okamžiky, kdy si náhle uvědomíme, jak nás vlastní gesto vedoucí k vystoupení z ideologie stahuje zpátky do jejího područí.
1. Nejprve tedy máme ideologii „o sobě". Je to imanentní představa ideologie jako doktríny, tj. kombinace myšlenek, přesvědčení, konceptů atd., jež je určena k tomu, aby nás přesvědčila o své „pravdě", přestože ve skutečnosti slouží jiným, otevřeně nepřiznaným specifickým mocenským zájmům. Typ kritiky ideologie, jež s tímto pojetím koresponduje, představuje symptomální čtení {symptomal reading).'' Cílem této kritiky je rozpoznat nepřiznanou předpojatost
realitu, nýbrž prapodivná chiméra působící v samém jádru skutečného procesu sociální produkce.
Totožného záhadného upozaděni [pojmu ideologie] si lze všimnout u nejednoho postmarxistického autora či autorky. Například Ernesto Laclau, který s konceptem ideologie pracuje takřka inflačním způsobem v díle Politici and Ideology in Morxist Theory: Capitalism. Foscism. Populism [Politika a Ideologie v marxistické teorii; kapitalismus, fašismus, populismus] (Laclau 1977), tento koncept zcela zavrhuje v knize Hegemony and Socialist Stratégy [Hegemonie a socialistické strategie] (Laclau - Mouffe 1985).
8 Abychom se vyvarovali zásadního nedorozuměni, je nutné zdůraznit, že toto pořadí nesmi být chápáno jako hierarchický proces „zrušeni" [v originále sublatian; timto slovem bývá do angličtiny překládáno Hegelovo německé Aufhebung; pozn. překl.] nebo „potlačeni" předcházejícího modu. Pokud například přistupujeme k ideologii v podobě ideologických státních aparátů, v žádném případě to nepřed-znamenává zastaralost či irelevantnost této úrovně argumentace. Dnes. kdy je oficiální ideologie stále lhostejnější ke své vlastni rozporuplnosti, je analýza jejích vnitřních a ustavujících rozporů klíčová, chceme-li proniknout do skutečného způsobu jejího fungování.
' [Pozn. překl.: Jedná se o koncept Louise Althussera.]
644
64E
texty v oběhu
oficiálního textu skrze jeho trhliny, prázdna místa a prořeknutí: rozpoznat v „rovnosti a svobodě" onu rovnost a svobodu partneru při tržní směně, která pochopitelně zvýhodňuje vlastníka výrobních prostředků atd. Habermas, patrně poslední velký představitel této myšlenkové tradice, posuzuje zkreslení a/nebo nepravdu ideologické stavby pomocí standardu nenátlakové racionální argumentace, což je jistý druh „regulativního ideálu" {regulatíve ideál), který je podle něj nedělitelnou součástí symbolického řádu jako lakového. Ideologie je systematicky zkreslovaná komunikace. Je textem, v němž se vlivem nepřiznaných sociálních zájmů (jako je nadvláda apod.) nachází mezera, jež odděluje „oficiální", veřejný význam od jeho skutečného záměru. Máme tedy co do činění s nereflektovaným napětím mezí explicitním vysloveným {enunciated) obsahem a jeho pragmatickými presupozicemi.10 Avšak pravděpodobně nejuznávanější směr v kritice ideologie, jenž vyrostl z diskurzivní analýzy, dnes tento vztah převrací. To, co osvícenská tradice odmítá jako pouhé narušení „normálni" komunikace, se nyní ukazuje jako její pozitivní stránka. Konkrétní inter-subjektivní prostor symbolické komunikace je vždy strukturován rozličnými (nevědomými) textovými prostředky {textual devices), které nelze redukovat na podružnou rétoriku. To, co se nám tu předestírá, není komplementární přechod k tradičnímu osvícenskému nebo habermasovskému přístupu, nýbrž jeho inherentní převrácení. To, co Habermas vnímá jako vykročení z ideologie, se zde odsuzuje jako ideologie par excellence. V osvícenské tradici symbolizuje ideologie zastřenou („falešnou") představu reality, kterou způsobují různé „patologické" zájmy (strach ze smrti a přírodních živlů, mocenské zájmy atd.): naopak pro diskurzivní analýzu je ideologická už samotná představa, že lze k realitě přistupovat bezpředsudečně, tedy aniž bychom byli ovlivněni jakýmikoli diskurzivními prostředky či mocenskými spojeními. Myšlenka, že ideologie může mít „nulovou úroveň", tkví v nesprávném pohledu na diskurzivní formace jakožto mimodiskurzivní skutečnost.
*= Typickým představením habermasovské pozice je článek Seyly Benhabib(ove)
přízrak ideolocie
Už v 50. letech minulého století přišel Roland Barthes ve svých Mytologiích s pojetím ideologie jakožto „naturalizace" symbolického řádu, tedy typu vnímání, jež reifikuje výsledky diskur-zivních postupů ve vlastnosti „věci samé". De Manovo pojetí „rezistence vůči (dekonstruktivistické) teorii" sleduje tutéž linii: „dekonstrukce" se setkala s takovým odporem právě proto, že „denaturalizuje" vyslovený {enunciated) obsah tím, že odhaluje diskurzivní postupy, jež navozují jistotu Smyslu. Nejpiopraco-vanější verzí tohoto přístupu je nepochybně teorie argumentace Oswalda Ducrota (1986); třebaže s pojmem „ideologie" nepracuje, její ideologickokritický potenciál je ohromný. Ducrotova základní myšlenka zní, že nelze vést jasnou děliči čáru mezi deskriptívni a argumentační rovinou jazyka, jelikož neexistuje žádný neutrální deskriptívni obsah. Každý popis (designace) je již součástí určitého argumentačního schématu. Deskriptívni predikáty jsou samy o sobě v podstatě reiftkovanými a naturalizovanými argumentačními gesty. Tento argumentační pohyb je závislý na topoi, běžných frázích, jež fungují jako naturalizované (naturalized) jen tehdy, když je používáme automaticky a „nevědomě". Úspěšná argumentace předpokládá, že mechanismy, které řídí její efektivitu, jsou neviditelné.
Zmínit bychom tu měli též Michela Pécheuxa, který formuloval Althusserovu teorii interpelace přísně v rámci obratu k jazyku. Jeho dílo je zaměřeno na diskurzivní mechanismy, jež generují „svědectví" Smyslu {evidence ofSense). Jednou z hlavních lstí ideologie totiž je, že ideologie vždy odkazuje k nějakému typu zřejmých důkazů {self-evidence) - „Podívej, vždyť vidíš sám, jak se věci mají!" Fráze „Nechť fakta hovoří sama za sebe" je patrně ústředním výrokem ideologie, a to právě proto, že fakta nikdy „sama za sebe nehovoří", ale jsou naopak vždy přinucena hovořit působením široké sítě diskurzivních prostředků. Stačí připomenout notoricky známý protipotratový dokumentární film ľŕie SilentScream [Němý výkřik]: „vidíme" v něm. jak lidský plod „brání sám sebe", jak „pláče" a tak podobně, avšak tím, co v tomto aktu vidění „nevidíme", je, že toto vše „vidíme" na pozadí předem diskurzivně konstruovaného prostoru. Diskurzivní analýza je asi
646
647
texty v oběhu
přízrak ideologie
nejpřesvědčivější tehdy, když zodpovídá právě tuto otázku: Když anglický rasista řekne „Po našich ulicích chodí moc Pákistáncú!". jak a z jakého mista toto „vidí"? Jinými slovy: jak je strukturován jeho symbolický prostor, že fakt, že po londýnské ulici jde Pákis-tanec, nahlíží jako znepokojivý přebytek {surplus)? Je totiž třeba mít na paměti Lacanovo motto, že v reálném nic nechybí: každé vnímání nedostatku (lack) nebo přebytku („tohoto není dost", „tohoto je příliš") se vždy týká symbolického univerza."
V neposlední řadě bychom měli zmínit ještě Ernesta Laclaua a jeho průkopnický přístup k fašismu a populismu (Laclau 1977), jehož hlavním teoretickým závěrem je, že význam nepatří mezi prvky ideologie jako takové, nýbrž že tyto prvky fungují spíše jako „plovoucí označující" (free-floating signifiers), jejichž význam je dán režimem jejich hegemonické artikulace. Ekologie například nikdy není „ekologií jako takovou", je vždy spoutána specifickými řetězci ekvivalencí: může být konzervativní (a obhajovat návrai k harmonickým venkovským komunitám a tradičnímu stylu živo ta), etatistická (jenom silná státní regulace nás může zachráni před blížící se katastrofou), socialistická (základní příčinou eko logických problémů je kapitalistické, na zisk zaměřené vykořis ťování přírodních zdrojů), liberálně kapitalistická (do konečné ceny výrobků by se měla promítat výše škod na životním prostředí a trh by tak sám reguloval ekologickou rovnováhu), feministická (exploatace přírody vyplývá z mužského pojetí nadvlády), anarchistický samosprávná (lidstvo přežije pouze za předpokladu, že se přeorganizuje v soběstačné komunity, jež budou žít v souladu s přírodou) atd. Podstatné samozřejmě je, že žádný z těchto argumentů či ekvivalencí není „pravdivý" sám o sobě, vepsaný do samotné povahy ekologické problematiky. Který diskurz zvítězí a „přivlastní si" ekologii, záleží na tom, jak dopadne boj
" Viz Pécheux 1994 [19751. Je nutné mít na paměti, že klíčovým zdrojem kritiky ideologických důkazů v diskurzivni analýze |e Lacanův text „Stadium zrcadla jako to. co formuje funkci já", v němž autor zavádí koncept rozpoznání {reconnaissance) jakožto nesprávného rozpoznáni tedy nerozpoznáni {méconnoissonce) (Lacan 2000 [1949])
o diskurzivní hegemonii, jehož výsledek není garantován žádnou skrytou nutností nebo „přirozeným spojenectvím". Dalším nevyhnutelným důsledkem takového pojetí hegemonické artikulace je, že etatistická, konzervativní, socialistická či jiná nálepka ekologie neoznačuje sekundárni konotaci, která rozšiřuje její primární „explicitní" význam. Jak by řekl Derrida, tento suplement zpětně (re)definuje samotnou povahu „explicitní" identity; tak například konzervativní argument vrhá na celou ekologickou problematiku specifické světlo („člověk se kvůli své falešné domýšlivosti vzdal kořenů v přírodním řádu" atd.).
2. Následuje krok od pojmu „o sobě" k pojmu „pro sebe", tedy k ideologii ve své jinakosti-externalizaci, jež je momentem, který symbolizuje althusserovské pojetí ideologických státních aparátů; ty označují materiální přítomnost ideologie v ideologických praktikách, rituálech a institucích (viz Althusser 1994 [1970]). Náboženská víra například není pouze či v první řadě vnitřní přesvědčení, nýbrž církev jakožto instituce se svými rituály (modlitba, křest, biřmováni, zpověď aj.). které zdaleka nepředstavují jen sekundární externalizaci vnitřní osobní víry, ale ztělesňují právě ty mechanismy, jež toto přesvědčeni generuji. Když Althusser po Pascalovi opakuje: „Chovej se tak, jako bys věřil, modli se, poklekni a uvěříš, víra přijde sama,"'J vykresluje vlastně složitý reflexivní mechanismus retroaktivního „autopoetického" základu, který dalece přesahuje redukcionistické tvrzení, že vnitřní víra závisí na vnějškovém chování. Implicitní logika tohoto argumentu je totiž následující: poklekni a uvěříš, že jsi poklekl kvůli své víře; tedy fakt, že ses řídil rituálem, je výrazem/účinkem tvé vnitřní víry. Stručně řečeno, „vnějškový" rituál performativně generuje svůj vlastní ideologický základ."
0 (Pozn. ed.: Althusser 1994 [1970]: 127: zde se nejedná o přesný citát, nýbrž o parafrázi, a sice v obou případech, neboť Althusser parafrázuje Pascala a Žižek pak Althussera.]
B V tomto spořivá provázanost rituálu spojeného s ideologickými státními aparáty s aktem interpelace. Uvéfim-li. že jsem poklekl kvůli své víře. současné „uznávám", že jsem povoláván Druhým-Bohem. jenž mi nahzuje. abych poklekl. Toto té-
648
649
textvv obehu
přízrak ideologie
Opět se tu setkáváme s „regresí" do ideologie přesně v tom bodě, kdy jsme z ní podle všeho vykročili ven. V tomto ohledu se jako mimořádně zajímavý jeví vztah mezi Althusserovým a Fou-caultovým myšlením. Foucaultovými analogiemi k ideologickým státním aparátům jsou disciplinizační procesy, jež působí na „mikromocenské" úrovni a označují moment, kdy se moc vpisuje do těla přímo, čímž ideologii obchází. Z tohoto důvodu Fou-cault v souvislosti s mikromocenskými mechanismy nikdy nepracuje s pojmem „ideologie". Toto odhlédnutí od problematiky ideologie je fatální slabinou Foucaultovy teorie. Foucault neúnavně opakuje, jak se moc konstituuje „zdola", jak nikdy nevychází z jediného vrcholku. Vlastní podstata jakéhosi vrcholku (monarchy či jiného ztělesnění suverenity) se pak vynořuje jako druhotný účinek plurality mikropraktik, tedy složité sítě jejich vzájemných vztahů. Když je však Foucault nucen ukázat konkrétní mechanismy, jak k tomuto vynořování dochází, hledá útočiště v rétorické složitosti, jež navozuje představu spletité sítě různých vedlejších spojem, vinoucích se vpravo, vlevo, nahoru i dolu, což je jasný případ látání argumentačních mezer, neboť k moci se tímto způsobem dostat nelze. Propast zející mezi mikroprocesy a přízrakem Moci zůstává nepřemostitelná. Althusser má oproti Foucaultovi evidentně výhodu, neboť postupuje přesně v opačném směru. Hned od začátku uchopuje zmíněné mikroprocesy jako nedílné součásti ideologických státních aparátů, tedy jako mechanismy, které, mají-li fungovat a „zmocnit se" jedince, vždy již předem předpokládají výraznou přítomnost státu, a tedy vztah přenosu jedince vůči státní moci, nebo - Althusserovými slovy - k ideologickému velkému Druhému, v němž interpelace vzniká.
Althusserovský přesun důrazu z ideologie „o sobě" na materiální existenci ideologie v rámci ideologických státních aparátů prokázal svou přínosnost v novém přístupu k fašismu. Způsob, jakým Wolfgang Fritz Haug v této souvislosti kritizuje Adorna, je
ma rozpracovala Isolde Charim(ová) v příspěvku ..Dressur und Verneinung" [Výcvik a popřeni] na kolokviu Der Althusser-Effekt, které se konalo ve Vídní 17.-20. března 1994.
650
příkladný. Adorno odmítá považovat fašismus za ideologii v pravém smyslu tohoto pojmu, tedy za „racionální legitimizaci stávajícího řádu". Takzvaná „fašistická ideologie" už nedisponuje konzistentnosti racionálního konstruktu, jenž se domáhá koncepční analýzy a ideologicko-kritického vyvrácení. Jinak řečeno, již nefunguje jako „lež nutně zakoušená jako pravda" (což je znak uznání pravé ideologie). „Fašistickou ideologii" neberou vážně ani ti, kteří ji sami prosazují, její status je čistě instrumentální a ve své podstatě se spoléhá na systém donucování (Adorno 1990 [1954])-Haugova odpověď Adornovi však triumfálně ukazuje, že tato kapitulace před primátem doktríny nikterak neznamená „konec ideologie", nýbrž naopak stvrzuje zakládající gesto ideologična, a sice volání po bezvýhradném podřízení se a „iracionální" oběti (Haug 1980). To, co liberální kritika nesprávně považuje za slabou stránku fašismu, je ve skutečnosti zdrojem jeho síly. Ve fašistickém uvažování je samotný požadavek racionální argumentace, jenž by měl být základem pro přijetí autority, předem odsuzován jakožto znak liberální degenerace pravého ducha etické oběti. Jak říká Haug: při listování Mussoliniho texty se nelze vyhnout zvláštnímu pocitu, že Mussolini četl Althussera! Přímočaré odsouzení fašistického pojetí národní pospolitosti (Volksgemeinschaft) coby klamavé vábničky, jež zastírá realitu nadvlády a vykořisťování, opomíjí jeden významný fakt, a sice že se tento Volksgemeinschaft zhmotňoval prostřednictvím řady rituálů a zvyklostí (jako byly nejen masová shromáždění a přehlídky, ale také velkolepé kampaně na pomoc hladovějícím, organizované sportovní a kulturní akce pro dělníky apod.), jež účinky Volksgemeinschaft performa-tivně vyvolávaly."*
3. V dalším kroku naší rekonstrukce je tato externalizace jaksi „reflektována sama na sebe". Dochází k rozkladu, sebeomezení
"J Diskurzivni analýza a althusserovská rekonceptualizace ideologie rovněž přispěly ke vzniku nových přístupů ve feministických studiích. Reprezentativním příkladem je postmarxistická diskurzivni analýza Michěle Barrett(ové). viz Barett 1994 [1991], či pragmatistický dekonstruktivismus Richarda Rortyho, viz Rortý 1994 [1993].
651
texty v oběhu
prízrak ideologie
a seberozptýlení samotného pojmu ideologie. Ta již nadále není chápána jako homogenní mechanismus, jenž garantuje společenskou reprodukci, jako „pojivo" společnosti, ale proměňuje se ve wittgensteinovskou „rodinu" nejasně propojených a heterogenních procesů, jejichž dosah je přísně omezen. V podobném duchu se kritiky namířené proti tezi o existenci dominantní ideologie (Dominant Ideolog)' Thesis) pokoušejí ukázat, že ideologie buď uplatňuje svůj vliv, který je sice zásadní, ale omezuje se jen na určitou úzkou společenskou vrstvu, anebo je tento vliv s ohledem na společenskou reprodukci zcela marginální. V počátcích kapitalismu se například role protestantské etiky tvrdé práce jakožto cíle sama o sobě omezovala pouze na vrstvu nově se ustavujících kapitalistu, zatímco dělníci, zemědělci i příslušníci vyšších tříd se nadále řídili jinými, tradičnějšími etickými postoji; protestantské etice tudíž v žádném případě nelze připsat roli „pojiva", jež by drželo pohromadě celou společenskou strukturu. Dnes, v pozdním kapitalismu, kdy rozmach nových masových médií umožňuje, aby ideologie, alespoň teoreticky, účinně pronikala do každého póru společnosti (sociál body), je role ideologie jako takové umenšena, jelikož jedinci nejednají primárně s ohledem na svá přesvědčení či ideologické názory. Jinými slovy: tento systém povětšinou obchází ideologii a nereprodukuje ji, nýbrž se spoléhá na ekonomický nátlak, právní předpisy, nařízení státu atd.15
Zde se však celá věc opět začíná rozostřovat, protože v okamžiku, kdy se pozorněji podíváme na tyto údajně mimoideolo-gické mechanismy, jež řídí sociální reprodukci, zjistíme, že jsme hluboce pohrouženi ve zmíněné nejasné doméně, v níž realitu a ideologii není možné odlišit. To, s čím se zde setkáváme, je proto třetí zvrat (reversal) ne-ideologie v ideologii: zničehonic si uvědomíme, že ono „pro sebe" každé ideologie působí v samotném „o sobě" mimoideologické skutečnosti. Zaprvé: mechanismy
,s Viz Abercrombie - Hill - Turner1994 [1983] a též kritickou reakci Gorana Therborna (1994 [1984]). Obecný historicky přehled vývoje konceptu ideologie, který vedl k jeho sebe-rozptýleni {íelf-dispersal), podává text Terryho Eagletona (1994 [1991]).
ekonomického nátlaku a právní předpisy se vždy „materializují" ve výrocích či přesvědčeních, jež jsou ze své podstaty ideologické (trestní právo například zahrnuje víru v osobní zodpovědnost jedince či přesvědčení, že zločin je důsledkem sociálních podmínek). Zadruhé: forma vědomí, jež odpovídá pozdně kapitalistické, „postideologické" společnosti, tedy cynický, „střízlivý" postoj, jenž obhajuje Liberální „otevřenost" v „názorových" věcech (každý může věřit, čemu chce, protože je to soukromá věc), ignoruje patetické ideologické fráze a sleduje výlučně utilitární a/nebo hedonistické motivace, stricto sensu zůstává i nadále ideologickým postojem, neboť v sobě obsahuje řadu ideologických předpokladů (například ohledně vztahu mezi „hodnotami" a „reálným životem", pokud jde o osobní svobodu atd.), jež jsou nezbytné pro reprodukci stávajících sociálních vztahů.
Před námi se tak vynořuje třetí kontinent ideologických jevů: ani ideologie jakožto explicitní doktrína, artikulující přesvědčení o povaze člověka, společnosti a univerza, ani ideologie ve své materiální existenci (instituce, rituály a praktiky, které jí poskytují materiální „tělo"), nýbrž těžko postižitelná síť implicitních, zdánlivě „spontánních" předpokladů a postojů, jež tvoří nereduko-vatelný moment reprodukce „neideologických" (ekonomických, právních, politických, sexuálních atd.) procesů."' Příkladem může být marxistický pojem „zbožního fetišismu". Neoznačuje totiž (buržoázni) teorii politické ekonomie, ale řadu předpokladů, které determinují strukturu samotných „reálných" ekonomických procesů tržní směny. Teoreticky se kapitalista drží utilitárního nominalismu, ale ve své vlastní praxi (při směně atd.) se řídí „teologickými vrtochy" a jedná jako spekulativní idealista.'7 Z tohoto důvodu je přímý odkaz na mimoideologický tlak (např. trhu) ideologickým gestem par excellence, neboť trh a (masová) média jsou dialekticky propojeny (viz Jameson 1994 [1991])- Žijeme ve „společnosti spektáklu" (Guy Debord), ve které média již pře-
16 Pojednáním o této „implicitní" ideologii je dialog Pierra Bourdieua a Terryho Eagletona (1994 [1991]).
17 Vice o ideologii, jež strukturuje (sociální) realitu, uvádím v Žižek 1994b [19891.
652
653
text/u oběhu prízrak ideologie
dum strukturují naše vnímání reality a způsobují, že realitu není možné odlišit od jejího „estetízovaného" obrazu.
iii. prízrak a reálno antagonismu
Docházíme zde tedy k závěru, že inherentně nelze vyčlenit realitu, jejíž soudržnost nebude zajišťována ideologickými mechanismy? Realitu, která se nerozpadne v okamžiku, kdy z ní odečteme její ideologickou komponentu? V tom tkví jeden z hlavních důvodu, proč je vhodné od pojmu ideologie postupně upustit. Tento pojem je nyní „příliš silný" a začíná do sebe vtahovat všechno včetně samotného neutrálního, mimoideologického základu, jenž měl představovat standard, na jehož pozadí by bylo možné poměřovat ideologické zkreslení. Jinými slovy: není nejzazším důsledkem diskurzivní analýzy to, že řád diskurzu jako takový je sám inherentně ideologický?
Řekněme, že na nějakém politickém mítinku nebo akademické konferenci máme přednést hlubokomyslný projev o smutném údělu lidí bez domova ve velkých městech, přestože o jejich skutečných problémech naprosto nic netušíme. Jedním ze způsobů, jak si zachovat tvář, je vyvolat dojem „vážnosti" či „hloubky" pomocí čistě formální inverze, a to následujícím způsobem: „Stále dnes slyšíme a čteme o tíživé situaci osob bez domova v našich městech. Dozvídáme se o jejich utrpení a strádání. Možná však je toto strádání, ať sebežalostnější, jen konečným důsledkem mnohem větší nouze, a sice toho, že moderní člověk už nemá žádný skutečný domov a je ve svém vlastním světě stále více cizincem. I kdybychom postavili dostatek nových budov, ve kterých by všichni lidé bez domova našli příbytek, skutečné utrpení by se tím patrně jen znásobilo. Podstatou bezdomovectví je bezdomo-vectví samotné podstaty. Spočívá ve skutečnosti, že v našem světě vymknutém z kloubů bezhlavým uspokojováním prázdných tužeb žádný domov, žádný opravdový příbytek pro esenciální dimenzi člověka neexistuje."
Témat, na něž lze tento formální vzorec uplatnit, je nekonečně mnoho. Například vzdálenost a blízkost: „V dnešní době nám
média dokážou ve zlomku sekundy přinést zprávy z nejvzdálc-nějších koutů Země, ba dokonce z blízkých planet. Nezpůsobuje však tato všudypřítomná blízkost, že se vzdalujeme autentickému měřítku lidského bytí? Není nám dnes samotná podstata člověka vzdálenější než kdykoli předtím?" Anebo tu máme stále se opakující motiv nebezpečí: „V současnosti stále čteme o tom, že přežití lidstva je ohroženo možností ekologické katastrofy (mizející ozónová vrstva, skleníkový efekt atd.). Avšak skutečné nebezpečí dřímá jinde. To, co je opravdu ohroženo, je samotná podstata člověka. Tím. jak se snažíme pomocí nových a nových technologických řešení, jako jsou ekologicky nezávadné spreje či bezolovnatý benzin, zabránit hrozícímu ekologickému kolapsu, jen přiléváme olej do ohně a ještě více ohrožujeme duchovní podstatu člověka, kterého nelze redukovat na technologického živočicha."
Tento čistě formální postup, který ve všech výše uvedených případech navozuje efekt vážnosti a hloubky, je možná rtejryzej.ší ideologií, jejím „elementárním jádrem", přičemž není těžké rozpoznat jeho spojení s lacanovským konceptem prvotního označujícího (Aíasfer-Sienř/ier): řetězec „obyčejných" označujících zaznamenává určité pozitivní povědomí o bezdomovectví, zatímco prvotní označující zastupuje „onu skutečnou, esenciální dimenzi", o níž nemusíme uvést žádné pozitivní tvrzení (z tohoto důvodu Lacan hovoří o prvotním označujícím jako o „označujícím bez označovaného"). Tento formální krok příkladným způsobem svědčí o tom, že formální diskurzivní analýza ideologie v sobě obsahuje moc, jež tuto analýzu předem odsuzuje k nezdaru: její slabina netkvi v ničem jiném než v její síle, neboť je v konečném důsledku přinucena lokalizovat ideologii do mezery mezí „obyčejným" označujícím řetězcem a excesivním prvotním označujícím (excessive Mas-ter-Signifier), která je součástí symbolického řádu jako takového.
Na tomto miste se však musíme opatrně vyhnout poslední pasti, kvůli které snadno sklouzneme do ideologie navzdory zdání, že jsme jí právě unikli. V okamžiku, kdy pro ideologičnost odsoudíme jakýkoli pokus narýsovat jasnou dělicí čáru mezi ideologii a realitou, dojdeme nevyhnutelně k závěru, že jedinou ne-ideologickou pozici představuje zřeknutí se samotné představy
654
65S
texty v oběhu
přízrak ideologie
mimoideologické reality a přijetí toho, že všichni máme co do činění se symbolickými fikcemi či pluralitami diskurzivnich světu, nikdy ale ne s „realitou". Takové rychlé a uhlazené „postmoderní" řešeni je však ideologii par excellence. Vše závisí na tom, zda setrváme na následující nemožné pozici: ačkoli mezi ideologií a realitou není žádná jasně vymezená dělicí čára, třebaže ideologie již předem působí na vše, co zakoušíme jako „realitu", musíme i tak zachovávat napětí, jež udržuje kritiku ideologie při životě. Možná bychom v návaznosti na Kanta mohli tuto slepou uličku označit jako „antinomii kriticko-ideologického rozumu": ideologie není vše a je možné zaujmout místo, které nám dovolí udržet si od ní odstup, ale toto místo, odkud lze kritizovat ideologii, musí zůstat prázdné, nesmí jej obsadit žádná pozitivně determinovaná realita. Jakmile tomuto pokušení podlehneme, ocitneme se zpět v ideologii.
Jakým způsobem lze toto prázdné místo specifikovat? Možná by nám jako výchozí bod mohl posloužit leitmotiv, jenž prochází celou naší logicko-narativní rekonstrukcí pojetí ideologie. Jako by se v každém stadiu opakovala stejná opozice, stále stejná a neroz-řešitelná dualita mezi vnitřkem a vnějškem, avšak pokaždé jinak exponovaná. Zaprvé tu máme nesoulad ve vlastní ideologii „o sobě". Ideologie na jedné straně symbolizuje zkreslení racionální argumentace a porozumění, způsobené tíhou „patologických" externích mocenských zájmů, vykořisťování a podobně; na straně druhé je uhnízděna v samotné představě, že existuje myšlenka, jíž žádná netransparentní mocenská strategie neprostupuje, že existuje argument, který se nespoléhá na žádné netransparentní rétorické prostředky... Tato externalita se dále štěpí na „vnitřní externalitu" (symbolický řád, tedy decentrované diskurzivní mechanismy, jež produkují Význam) a „vnější externalitu" (ideologické státní aparáty a společenské rituály a praktiky, jejichž prostřednictvím se ideologie materializuje). Externalita, kterou ideologie nerozpozná, je extemalitou vlastního „textu" a stejně tak extemalitou „mimotextové" sociální reality. A konečně i sama tato „mimotextová" sociální realita se štěpí na institucionální vnějšek, jenž ovládá a řídí život jednotlivců „shora" (ideologické
státní aparáty), a na ideologii, kterou ideologické státní aparáty na nikoho neuvalují, nýbrž která „spontánně" vzlíná „zespoda", tedy z mimoinstitucionálntch aktivit jedinců (zbožní fetišismus). Přeloženo do jmen jde o rozdíl mezi Althusserem a Lukácsem. Tento protiklad ideologických státních aparátů a zbožního feti-šismu, respektive protiklad materiality, která je vždy již součástí ideologie jako takové (skutečné a účinné aparáty, jež jsou orgány ideologie), a ideologie, která je vždy již součásti materiality jako takové (společenská realita výroby), je vposledku opozicí státu a trhu, externího nadřazeného úřadu, jenž organizuje společnost „shora", a „spontánní" společenské sebeorganizace.
Tento protiklad, jehož prvním ztělesněním na poli filosofie byli Platón a Aristoteles, je nejzazším způsobem vyjádřen ve dvou již zmíněných modech cynické ideologie, a sice ve „spotřebitelském", postprotestantském, pozdně kapitalistickém cynismu a v cynismu, jenž byl spojen s pozdním „reálným socialismem". Přestože v obou případech systém funguje jen za podmínky, že si subjekty udržují cynický odstup a „neberou vážně" „oficiální" hodnoty, rozdíl mezi nimi stojí za povšimnutí. Zcela totiž převrací převládající mínění (doxa), podle něhož se pozdní kapitalismus jakožto (formálně) „svobodná" společnost spoléhá na argumentační přesvědčování a svobodný souhlas, ať už jakkoli „zmanipulovaný" a uměle vykonstruovaný, zatímco socialismus se uchýlil k hrubé síle „totalitního" nátlaku. Vypadá to pak, jako by v pozdním kapitalismu „slova nehrála roli" a nebyla závazná, jako by postupně přicházela o svou performativní silu: cokoli je vyřčeno, utone ve všeobecné lhostejnosti. Císař je nahý a média tuto skutečnost vytrubují do světa, a přesto se nezdá, že by to někomu vadilo. Jinak řečeno, lidé dál jednají, jako by nahý nebyl...
Klíčovým rysem symbolické ekonomiky pozdního „reálného socialismu" byla naopak takřka paranoidní víra v moc Slova -stát i vládnoucí strana vždy s krajní nervozitou a panikou reagovaly na sebemenší veřejnou kritiku, jako by zastřené kritické narážky v nesrozumitelné básni zveřejněné v nízkonákladovém literárním časopise anebo článek v akademickém periodiku disponovaly takovou výbušnou silou, že by dokázala rozmetat celý
656
657
texty v oběhu
socialistický systém. Jen na okraj zde poznamenám, že tento rys způsobuje, že našemu nostalgickému pohledu na minulost se „reálný socialismus" jeví jako téměř sympatické uspořádání, protože svědčí o přeživším odkazu osvícenství, jímž je víra v účinnost racionální argumentace. To je nejspíš důvod, proč bylo možné podkopat základy „reálného socialismu" působením pokojných občanských společenských hnutí, která fungovala právě na rovině Slova - víra v moc Slova se stala pověstnou Achillovou patou celého systému.18
Podkladem všech těchto opakování je patrně protiklad ideologie jakožto univerza „spontánní" zkušenosti (vécu), z jejíhož sevření se lze vymanit jen snahou o vědeckou reflexi, a ideologie jakožto mašinérie postrádající jakoukoli spontaneitu, která zvnějšku zkresluje autenticitu naší životní zkušenosti. Měli bychom tudíž vždy mít na paměti, že prvotní mytologické vědomí předtřídní společnosti, z něhož vyrostly pozdější ideologie, není ještě pro Marxe (který zůstal věrný dědictví německého klasicismu, když vzor tohoto prvotního společenského vědomí spatřoval v řecké mytologii) pravou ideologií, ačkoli, či spíše právě protože, je bezprostředním vécu a očividně se „mýli" a je „iluzorní" (nese s sebou zbožštění přírody apod.). Pravá ideologie přichází teprve s dělbou práce a třídním rozdělením společnosti, tedy v momentu, kdy „nesprávné" myšlenky ztratí svůj „bezprostřední" charakter a jsou rozpracovány intelektuály, aby sloužily stávajícím vztahům nadvlády (nebo aby je legitimizovaly). Pravá ideologie se zkrátka
'■s Cynismus jakožto postmoderni postoj je vynikajícím způsobem ilustrován jedním z klíčových rysů filmu Roberta Altmana Nashville. a sice rozporuplnou úlohou písni, jež ve filmu zaznívají. Altman se samozrejmé od country hudby kriticky distancuje, protože ztělesňuje bětise všední americké ideologie. Pokud však divák tyto písně vnimá jako posměšné imitace „opravdové" country hudby, vůbec nepochopil pointu celé véci. Tyto písně je třeba brát ..vážně", jsou tu prostě od toho. abychom z nich měli požitek. Možná největši záhadou postmodernismu je koexistence dvou vzájemně si odporujících postojů, kterou kritika mladých levicových intelektuálů obvykle nepostřehne - aíkoli si jsou dobře vědomi kapitalistické mašinérie Kulturíndustrie, zcela neproblematicky se baví u tvorby produkované průmyslem rockové hudby.
658
přízrak ideologie
objevuje tehdy, kdy se dělení na pána a raba spojí i s vlastním rozdělením práce na intelektuální a fyzickou. Přesně z tohoto důvodu odmítl Marx chápat zbožní fetišismus jako ideologii. Pro něj byla ideologie vždy ideologií statní, a jak řekl Engels, samotný stát je prvotní ideologickou silou. Althusser pak přesně naopak uvažuje o ideologii jako o bezprostředně zakoušeném vztahu k univerzu. Jako taková je tato ideologie věčná. Když pak Althusser ve svém sebekritickém období zavádí koncept ideologických státních aparátů, vrací se jistým způsobem k Marxovi: ideologie nevyrůstá ze „života samotného", ale vzniká jen tehdy, je-li společnost řízena státem. (Řečeno přesněji, hlavní paradox i Althusserův teoretický zájem spočívají ve spojení těchto dvou linií, tedy že v povaze bezprostředně zakoušeného vztahu k univerzu je, že ideologii vždy již reguluje Stát a jeho ideologické aparáty.)
Toto napětí mezi „spontánností" a organizovaným zaváděním ideologie vnáší do samotné podstaty ideologie určitý typ reflexivního odstupu. Ideologie je již z definice vždy „ideologií ideologie". Stačí si vzpomenout na rozpad reálného socialismu. Socialismus byl chápán jako vláda „ideologického" útisku a indoktrinace, zatímco přechod k demokracii a kapitalismu se prožíval jako vysvobození z restrikcí ideologie. Nebyl však právě tento prožitek „osvobozování", v jehož průběhu byly politické strany a tržní ekonomika vnímány jako „neideologické" či jako „přirozený stav věcí", ideologickým prožitkem par excellenceV Chceme tím říci, že tento rys je univerzální. Neexistuje ideologie, jež by sebe sama nepotvrzovala tím. že se vymezí vůči jiné „pouhé ideologii." Jednotlivec podléhající ideologii si nikdy nemůže říci „Uvažuji ideologicky", neboť vždy potřebuje nějaký jiný soubor mínění, aby od něj svou vlastní „pravdivou" pozici odlišil.
Š Všimněme si zde případu režiséra Krzvsztofa Kiešlowského. jeho filmy maji sychravou, tísnivou atmosféru pozdního socialismu (např. série Dekalog) a představují téměř neslýchanou kritiku („oficiálni" i „disidentské") ideologie, jakmile však Kiešlowski odešel z Polska za „svobodou" do Francie, jsme svědky toho, jak ideologie prostupuje jeho dílo (viz např. Obskurantismus New Age ve Dvojím životě Veroniky).
659
texty v obehu
přízrak ideologie
První příklad nám poskytuje Platón se svým protikladem filosofické epistěmě a zmateného mínění davu. A co Marx? Ačkoli se může zdát, že se do této pasti nechal lapit (cožpak není celá Německá ideologie založena na opozici mezi ideologickou chimérou a studiem „skutečného života"?), v jeho zralé kritice politické ekonomie se vše výrazně komplikuje. Proč Marx k označení „teologických vrtochu" (theological whimsy) světa zboží volí zrovna pojem fetišismus? Musíme si připomenout, že „fetišismus" je náboženský pojem pro (dřívější) „falešné" uctíváni model na rozdíl od (současné) pravé víry. Pro židy je fetišem zlaté tele, pro stoupence ryzí spirituality značí fetiš „primitivní" pověrečnou představu, strach z duchů a jiných prízračných zjevení atd. A Marx tvrdí, že svět zboží poskytuje „oficiální" spiritualitě nezbytný feti-šistický doplněk. Je sice pravda, že „oficiální" ideologií naší společnosti je křesťanská duchovnost, ale jejím skutečným základem je uctívání zlatého telete, tedy peněz.
Marxova teze ve zkratce zní, že neexistuje duchovno bez du-chú-přízrakú, není „ryzí" spirituality bez obscénního přízraku „zduchovnělé hmoty".™ Prvním, kdo pod rouškou kritiky ryzího duchovního idealismu a jeho neživého „negativního" nihilismu
■ V oblasti zákona tato opozice Ge/st vůči nemravnému Ceisterwelt nabývá podoby protikladu mezi dvěma stranami téže mince, a sice explicitního, veřejného psaného Zákona a jeho opačné strany - superega. tedy souboru nepsaných a nepřiznaných pravidel, která zaručuji soudržnost společnosti. Tomuto typu opozice se podrobněji věnuji ve své knize The Metostases of Enjoyment [Metastáze slasti] (Žižek 1994c). Na tomto místě staíi zmínit podivné nemravnou instituci bratrstev a dívčích univerzitních spolku {frotemities. sororities) v amerických kampusech V těchto částefně utajovaných spolcích a jejich tajných iniciačních pravidlech jdou sexuálni rozkoí. piti alkoholu a další zvyky ruku v ruce s duchem autority. Nebo si vezmeme zpodobnéni anglické veřejně Školy ve filmu // {Kdyby..., 1968) Lindsaye Andersona, kde staríi žáci Šikanuji své mladší spolužáky, kteří musí přestát ponižující rituály i sexuální zneužíváni. Vyučující si v takové konstelaci mohou dovolit hrát roli dobrosrdečných llberálú, kteří své žáky rozveselují různými žerty nebo tím. že do tfídy vjedou na kole, protože skutečnou oporou moci |e někdo jiný, a sice starší žáci. jejichž činy svědčí o nerozlišitelném míšeni Rádu a Transgrese. sexuálních požitků a „represivního" působeni moci. jinými slovy, setkáváme se zde s transgre-sí, jež slouží jako zásadní opora Řádu. nebo také s holdováním zapovídané sexualitě, která přímo ukotvuje ..represi"
660
učinil tento krok „od ducha k duchům", byl F. W. J. Schelling, význačný a neprávem opomíjený filosof německého idealismu. Ve svém dialogu Clara (1810) [Klára aneb O spojeni přírody a duchovního světa] výrazně zproblematizoval prostý komplementární, zrcadlový vztah mezi vnitřkem a vnějškem, mezi duchem a tělem, mezi ideálním a reálným prvkem, jež dohromady tvoří žijící totalitu organismu, a to tím, že upozornil na onen dvojí přebytek [double surplus), který „vyčnívá". Na jedné straně zde máme duchovni element tělesnosti (corporealitý), jimž je přítomnost nehmotného, ale fyzikálního prvku v hmotě samotné, přítomnost sotva patrného těla, relativně nezávislého na čase a místě, jež skýtá materiální základnu naší svobodné vůli (zvířecí magnetismus atd.). Na straně druhé pak tělesný prvek duchovnosti, a sice zhmotnění ducha do jakéhosi druhu pseudohmoty v podobné nehmotných zjevení (duchové, oživlí mrtví), [ak tyto dva přebytky vykreslují logiku zbožního fetišismu i ideologických státních aparátu, je zřejmé: zbožní fetišismus s sebou nese tajemnou „zdu-chovnělost" {spiritualization) zboží jako těla (commodity-body), zatímco ideologické státní aparáty zhmotňují duchovní, nehmotné velké Druhé ideologie.
Ve své před nedávnem vydané knize o Marxovi zapojil Jacques Derrida do svých úvah i pojem „přízrak" (spectre), aby mohl poukázat na tuto těžko postižitelnou pseudomaterialitu, jež subver-tuje klasické ontologické opozice reality a iluze apod. (Derrida 1993). A možná právě zde bychom měli hledat poslední útočiště ideologie, ono předideologické jádro, formální vzorec, na nějž jsou naroubovány různé ideologické formace; tedy ve faktu, že neexistuje realita bez přízraku, že kruh reality lze uzavřít pouze s pomocí tajemného, prízračného suplementu. Proč není reality bez přízraku? Lacan má na tuto otázku konkrétní odpověď: (to, co zažíváme a je to pro nás) realita, není „věc sama", nýbrž je to vždy již symbolizováno, ustaveno a strukturováno symbolickými mechanismy, a problém tudíž spočívá ve skutečnosti, že symboli-zace v konečném důsledku selhává, že se jí nikdy nepodaří úspěšně „pokrýt" reálno a že s sebou vždy nese nějaký neurovnaný, nesplacený symbolický dluh. Toto reálno (tedy ta část reality, jež
661
texty v oběhu
přízrak ideolocie
zůstává nesymbolizována) se wací v přestrojení za prízračná zjevení. „Přízrak" tudíž nesmí být zaměňován za „symbolickou fikci", tedy za skutečnost, že realita sama má strukturu fikce v tom smyslu, že je symbolicky (či jak by řekli sociologové - „sociálně") konstruovaná. Pojmy přízraku a (symbolické) fikce jsou spoluzá-vislé ve své nekompatibilitě (jsou „komplementární" v kvanto-vě-mechanickém smyslu). Zjednodušeně řečeno, realita nikdy není přímo „sama sebou", ale prezentuje se jen prostřednictvím své nekompletní a neúspěšné symbolizace a prízračná zjevení se vynořují právě v této mezeře, jež navždy odděluje realitu od reálna a kvůli níž má realita charakter (symbolické) fikce. Přízrak poskytuje tělo tomu, co uniká (symbolicky strukturované) realitě.-1
Předideologické „jádro" ideologie tudíž sestává z prízračných zjevení, která vyplňuji mezeru reálna. To je aspekt, který žádný z pokusů o vytyčení jasné hranice oddělující „pravou" realitu od iluze (či o ukotvení iluze v realitě) nedokáže vzít v potaz. Jestliže totiž má (to, co zažíváme a co je pro nás) „realita" nějakým způsobem vyjít najevo, objevit se, musí z ní být něco vykázáno ven. „Realita" tedy podobně jako pravda není už z definice nikdy „celistvá". To, co přízrak ukrý\'á, není realita, nýbrž její „prvotní potlačené", její nereprezentovatelné X, na jehož „potlačení" je realita sama založena. Může se zdát. že jsme se právě ztratili v kalných vodách spekulace, jež nemají zhola nic do činění s konkrétními sociálními zápasy - není však vrcholným příkladem takové „reality" marxistický koncept třídního boje! Následné promýšlení tohoto konceptu nás pak nutí připustit, že „v realitě" žádný třídní boj neexistuje, neboť „třídní boj" označuje právě ten typ
;' Tato mezera, která dělí reálno od reality, otevírá prostor pro performotiv v jeho opozici ke konstativu. Jinak řečeno, bez přebytku (surplus) reálna vůči realitě, jenž se objevuje v podohě přízraku, by symbolizace byla pouze označováním, ukazováním na určitý pozitivní obsah v realitě. Ve své nejradikálnéjši podobě je performativ pokusem o vyčarovaní reálna, o vykouzlení přízraku, jenž je tím Druhým. „Přízrak" jako takový je původně Druhým, je jen dalším subjektem v propasti vlastní svobody. Lacanův klasický příklad v tomto kontextu je následující: Řeknu-li „Jsi má manželka!", zavazuji-amezuji Druhou a snažím se ji lapit do propastí symbolického závazku.
antagonismu, jenž objektivní (sociální) realitě brání v tom, aby sebe sama ustavila jako v sobě uzavřený celek.-
Pravda, podle marxistické tradice je třídní boj „totalizujícím" principem společnosti. To však neznamená, že představuje určitý druh konečné záruky, jež nám umožňuje, abychom společnost uchopovali jako racionální totalitu („konečný význam každého společenského jevu určuje pozice tohoto jevu v rámci třídního boje"). Hlavním paradoxem představy o „třídním boji" je fakt, že společnost „drží pohromadě" právě díky tomuto antagonismu či štěpení, které navždy znemožňuje její uzavřeni do harmonického, transparentního, racionálního celku, že společnost „drží pohromadě" právě díky této překážce, která podrývá každou racionální totalizaci. Přestože „třídní boj" není nikde přímo dán jako pozitivní entita, funguje právě ve své absenci jako referenční bod, který nám umožňuje lokalizovat každý společenský jev, a to nikoli prostřednictvím jeho vztažení k třídnímu boji jakožto konečnému významu („transcendentálni označované"), nýbrž tím, že jej představíme jako další pokus o skrytí či „zalátání" trhliny vzniklé třídním antagonismem či jako pokus o zahlazení jeho stop. Máme tu tedy strukturně-dialektický paradox účinku, jenž existuje jen za tím účelem, aby vymazal příčiny své existence, účinku, který svým způsobem vzdoruje své vlastní příčině.
Jinými slovy: třídní boj je „reálný" v přísně lacanovském smyslu. Je to „háček", překážka, která dává vznikat stále novým sym-bolizacím, jejichž prostřednictvím se jej snažíme pochopit a ochočit (příkladem zde budiž korporativistické přeložení-přemístění [translation-displacement] třídního boje do organického vyjadřování „členů" určité „sociální skupiny"), která však současně tyto snahy nakonec odsuzuje ke krachu. Třídní boj není ničím jiným než pojmenováním pro ono nevysvětlitelné omezení, jež nelze objektivizovať či lokalizovat v sociální totalitě, protože je to právě samo toto omezení, co nám brání myslet společnost jako uzavřenou totalitu. Anebo - abychom to vysvětlili ještě jinak - „třídní boj" označuje moment, na nějž se „nevztahuje žádný metajazyk".
" S tímto pojetím antagonismu přicházejí samozřejmě Laclau a Mouffe (1985).
662
663
texty v oběhu
přízrak ideologie
Dokud tedy každá pozice v sociální totalitě bude v konečném důsledku předeterminována třídním bojem, žádné místo, z něhož by bylo možné lokalizovat třídní boj v rámci sociální totality, nebude z dynamiky třídního boje vyloučeno.
Toto paradoxní postavení třídního boje lze vyjádřit pomocí klíčového hegelovského rozlišení mezi substancí a subjektem. Na úrovni substance je třídní boj podmíněný „objektivním" společenským procesem; funguje jako vedlejší projev nějakého závažnějšího nesouladu uvnitř tohoto procesu, tedy nesouladu řízeného pozitivními mechanismy nezávislého třídního boje („třídní boj propuká tehdy, když výrobní vztahy nejsou v souladu s vývojem výrobních sil").23 Na úroveň subjektu přecházíme v okamžiku, kdy přiznáme, že k třídnímu boji jakožto účinku objektivního procesu nakonec nedojde, ale že vždy již předem působí v samotném jádru vlastního objektivního procesu (kapitalisté vyvíjejí výrobní prostředky, aby snížili relativní i absolutní hodnotu pracovních sil; sama hodnota pracovních sil není objektivně dána, ale je výsledkem třídního boje atd.). Zkrátka, nelze izolovat jakýkoli „objektivní" společenský proces nebo mechanismus, jehož nejni-ternější logika v sobě nezahrnuje „subjektivní" dynamiku třídního boje. Anebo ještě jinak - samotný „smír", tedy absence boje, je již určitou formou boje, totiž (dočasným) vítězstvím jedné z bojujících protistran. Je-li pak neviditelnost třídního boje („třídní smír") již účinkem třídního boje, tedy účinkem hegemonie
" Tím, co se ztrácí v pojetí společenských tříd jakožto pozitivních entit, jež se do vzájemných bojů zaplétají jen zřídka, je dialektický paradox vztahu mezi obecným a konkrétním, Ačkoli celé dosavadní dějiny jsou dějinami třídního boje (jak tvrdí Marx v první části Komunistického manifestu [Marx - Engels 1989 (1848): 17-26]), existuje stricta sensu jen jedna třída, a to buržoazie, třída kapitalistu. Před příchodem kapitalismu nebyly ještě třídy třídami ..samy pro sebe", nebyly ještě „brány jako takové", neboť ještě patřičně neexistovaly, nýbrž spočívaly v podstatě základního strukturujícího principu, který měl podobu států, kast či dalších momentů tvořících organickou sociální strukturu či společenské „korporát-ní tělo". Proletariát proti tomu stricto sensu není třídou jako takovou, nýbrž třídou, která se kryje se svým opakem - ne-třidou (non-class). Historické tendence k popírání existence třídního dělení jsou totiž vepsány do samotného postavení třídy.
664
jedné ze stran, nabízí se pokušení porovnat status třídního boje s hitchcockovským McGuffinem. „Co je to třídní boj? - Antagonistický proces, jenž ustavuje třídy a určuje jejich vzájemný vztah. - Ale v naší společnosti k žádnému boji mezi třídami nedochází! - Vidíte, jak to funguje!"24
Tato představa třídního boje jakožto antagonismu nám umožňuje odlišit reálno antagonismu od komplementární polarity opo-zit. Ostatně redukování antagonismu na polaritu je patrně jednou z elementárních ideologických operací. Stačí si vzpomenout, jak New Age předpokládá určitou přirozenou rovnováhu kosmických protějšků (rozum - emoce, aktivní - pasivní, intelekt - intuice, vědomí - nevědomí, jin - jang apod.) a poté o dnešní době uvažuje jako o věku, v němž se klade přílišný důraz jen na jeden z těchto pólu, a sice na „mužský princip" aktivity a rozumu. Řešení potom samozřejmě spočívá v opětovném nastolení rovnováhy mezi oběma principy...
„Pokroková" tradice rovněž nabízí nesčetné pokusy o pojímání (sexuálního či třídního) antagonismu coby koexistence dvou opačných kladných entit: od jistého druhu „dogmatického" marxismu, který vedle sebe klade „jejich" buržoázni vědu a „naši" proletárskou vědu, až k určitým typům feminismu, jež staví masku-linní diskurz bok po boku femininnímu diskurzu či „psaní". Tyto pokusy zdaleka nejsou „příliš extrémní", právě naopak - nejsou extrémní dostatečně, protože svou pozicí vypovídání předpokládají, že existuje třetí, neutrální prostor, v němž oba póly koexistují. Jinak řečeno, vyhýbají se důsledkům skutečnosti, že žádný
M Za inspirací pro tuto hitchcockovskou analogii dekuji Isolde Charim(ové) a Robertu Pfallerovi [Pozn. překl.: McGuffin je pojem užívaný v oblasti filmové vědy, který zpopularizoval Alfred Hitchcock. Zpravidla jim bývá označován předmět či dějový prvek, který řídí motivace filmových postav a funguje jako hnaci motor jejich činů. McGuffin je objektem, kolem něhož se točí zápletka filmového díla, v závěru však publikum shledává, že tento předmět není pro její rozuzleni nijak důležitý, a někdy se ani nedozvídá. co přesně oním sledovaným a na pozadí tušeným předmětem je, jako příklad typických McGuffinú bývá uváděn tajemný kufřík v Tarantinově Pulp Fiction, králičí packa v Mission Impossible III nebo poupě - poslední slovo umírajícího protagonisty Wellesova Občana Kanea]
665
texty v obehu
prízrak ideológie
bod konvergence není, že neexistuje žádná neutrální půda, o niž by se ony dvě antagonistické sexuální nebo třídní pozice mohly dělit.-5 Co se vědy týče, ta samozřejmě není neutrální ve smyslu objektivní znalosti, která by nebyla zasažena třídním bojem a byla k dispozici všem třídám, ale právě z tohoto důvodu je jen jedna. Neexistují dvě vědy a třídní boj je právě bojem o tuto jednu vědu a o to, komu bude patřit. Stejně je tomu v případě „diskurzu." Neexistují dva diskurzy, jeden „maskulinní" a jeden „feminin-ní". Je jen jeden diskurz, který je zevnitř rozštěpen antagonismem mezi pohlavími, a ten je takříkajíc „terénem", na němž se odehrává bitva o hegemonii.
To, co je zde v sázce, bychom též mohli formulovat jako problém postavení spojky „a" ve smyslu kategorie. U Althusserova „a" je tato kategorie přesně teoreticky určena. Když se „a" objeví v názvu některé jeho stati, dozajista signalizuje, že bude konfrontován nějaký obecný ideologický pojem (nebo přesněji: neutrální, nejednoznačný pojem, jenž osciluje mezi svou ideologickou skutečností a svou vědeckou potencí) se svým přesným vymezením, jež nám napoví, jak máme tento pojem konkretizovat, aby začal fungovat jako neideologický, a tedy striktně teoretický koncept. „A" tudíž štěpí nejednoznačnou počáteční jednotu a vnáší do ní rozdíl mezi ideologií a vědou.
Postačí nám dva příklady. Prvním je „Ideologie a ideologické státní aparáty". Ideologické státní aparáty označují konkrétní síť materiálních podmínek existence ideologické stavby (ideological edifice), tedy to, co sama ideologie nemá při svém „normálním" fungování rozpoznat. Druhou ilustrací budiž „Kontradikce a pře-determinovanost". Pokud koncept předeterminovanosti označuje nerozhodnutelnou komplexní totalitu jakožto modus existence kontradikce, dovoluje nám odložit idealisticko-teleologickou zátěž, jež na pojem kontradikce zpravidla doléhá (onu teleologickou nutnost, jež předem zaručuje „zrušení" či „překonání"
" V případě sexuální diference je teologické označení této třetí, asexuálni pozice „anděl". Z tohoto důvodu je pro materialistickou analýzu problematika pohlaví andělu naprosto klíčová.
666
[subladon] kontradikce v nějaké vyšší jednotě).-6 Patrně prvním ukázkovým případem takového „a" je Marxovo slavné spojení „svoboda, rovnost a Bentham" v Kapitálu (Marx 1954 [1867]: 195)-27 Onen doplňkový „Bentham" zde symbolizuje sociální podmínky typu směny zboží, smlouvaní na trhu, utilitárního egoismu atd., které patetickým frázím o svobodě a rovnosti dodávají konkrétní obsah... A není snad stejné spojení přítomno i v Heideggerově díle Bytí a čas? „Bytí" označuje základní téma filosofie v její abstraktní univerzálnosti, zatímco „čas" představuje konkrétní horizont pro smysl bytí.
„A" je tudíž v jistém smyslu „tautologické", neboť spojuje identický obsah v jeho dvou modalitách: nejprve v modalitě ideologického důkazu a poté v mimoideologických podmínkách existence tohoto obsahu. Z toho důvodu zde není zapotřebí třetího pojmu k označování samotného média, v němž se ony dva pojmy spojené prostřednictvím „a" setkávají. Tímto třetím pojmem je už samotný druhý pojem, jenž reprezentuje síť („médium") konkrétní existence nějaké ideologické univerzálnosti. Na rozdíl od tohoto dialek-ticko-materialistického „a" funguje idealisticko-ideologické „a" právě jako takový třetí pojem, tedy jako běžné médium polarity nebo plurality prvků. V tom tkví ona mezera, která v otázce pojetí libida navždy odděluje Junga od Freuda. Jung chápe libido jako jistý druh neutrální energie s konkrétními projevy (sexuálním, tvůrčím či destruktivním libidem) jakožto jeho různými „metamorfózami", kdežto Freud je přesvědčen, že libido je ve své konkrétní existenci neredukovatelně sexuální, a všechny ostatní formy libida jsou tudíž určitým druhem „ideologického" nerozpoznání tohoto sexuálního obsahu. A neopakuje se totožný postup u spojení „muž a žena" (man and vvoman)?38 Ideologie nás nutí
* Toto téma podrobněji rozpracoval též Robert Pfaller ve svém příspěvku „Zum Althusserianischen Nominalismus" (K althusseriánskěmu nominalismu) na kolokviu Der Althusser-Effekt.
[Pozn. ed.: Kurzíva autor. Citace zni doslova: „Zde vládně jedině svoboda, rovnost, vlastnictví a Bentham" (Marx 1954 [1867]: 195).]
re [Pozn. ed.: Anglické man má rovněž funkci univerzálního subjektu nebo význam „člověk".]
667
textv v oběhu
přízrak ideologie
přijmout „humanitu" jako ono neutrální médium, v jehož rámci jsou „muž" a „žena" bráni jako dva komplementární póly. Proti tomuto ideologickému důkazu lze namítnout, že „žena" reprezentuje aspekt konkrétní existence a „muž" představuje prázdnou a nejednoznačnou univerzálnost. Paradoxem (vpravdě hegelovským) je, že „žena" - tedy moment specifické diference - funguje jako všeobklopující základ, který dává vzniknout univerzálnosti muže-člověka.
Tato interpretace společenského antagonismu (třídního boje) coby reálna, a nikoli (součásti) objektivní sociální reality nám taktéž umožňuje vyhnout se otřepané linii argumentace, podle níž se máme zcela vzdát pojmu ideologie, protože gesto, jehož pomocí jsme s to odlišit „pouhou ideologii" od „reality", implikuje epis-temologicky neudržitelný „Boží pohled", tedy přístup k objektivní realitě, jaká „opravdu je". Otázka, zda se termín „třídní boj" hodí k označování převládající současné formy antagonismu, je zde druhotná, neboť se týká konkrétní analýzy společnosti. Podstatné je, že samotné ustavování sociální reality v sobě obsahuje ono „prvotní potlačení" antagonismu, takže konečnou oporou kritiky ideologie - tedy oním mimoideologickým referenčním bodem, který nás opravňuje kriticky označit obsah naší bezprostřední zkušenosti jako „ideologický" - není „realita", ale „potlačené" reálno antagonismu.
Pro vysvětlení této tajemné logiky antagonismu jakožto reálna bude dobré si připomenout analogii mezi strukturálním přístupem Clauda Lévi-Strausse a Einsteinovou teorií relativity. Einsteinovi se obvykle připisuje relativizace prostoru s ohledem na hledisko pozorovatele, jinými slovy zrušení představy o absolutním prostoru a čase. Teorie relativity však přichází s vlastní absolutní konstantou - časoprostorový interval mezi dvěma událostmi je absolutní hodnotou, která se nikdy nemění. Časoprostorový interval se definuje jako přepona pravoúhlého trojúhelníka, jehož odvěsnami jsou časová a prostorová vzdálenost mezi dvěma událostmi. Jeden pozorovatel se může nacházet v takové fázi pohybu, že pro něho bude mezi oběma událostmi existovat určitý čas a vzdálenost. Jiný pozorovatel se může nacházet v takové fázi
pohybu, že jeho měřicí nástroje ukážou mezi těmito událostmi jinou vzdálenost a jiný čas. Časoprostorový interval mezi těmito dvěma událostmi se však nemění. Tato konstanta je lacanovské Reálno, které „zůstává stejné ve všech možných vesmírech (pozorování)". Odpovídající konstantu pak nacházíme v Lévi-Strausso-vě (2007 [1958]) příkladné analýze prostorového rozvržení staveb ve vesnici původních obyvatel Jižní Ameriky.
Obyvatelstvo vesnice je rozděleno do dvou podskupin. Požá-dáme-li někoho z jejich příslušníků či příslušnic, aby na papír nebo do písku nakreslil půdorys své vesnice (tedy prostorové rozmístění příbytků), získáme dvě naprosto odlišná řešení v závislosti na tom, do které podskupiny oslovený patří. Člen či členka první podskupiny (nazvěme tuto osobu „konzervativním korporativistou") vnímá půdorys vesnice jako kružnici. Kolem hlavního chrámu jsou ve více či méně symetrickém kruhu soustředěny domy. Naopak osoba přináležející ke druhé podskupině („revolučně antagonistické") vnímá svou vesnici jako dvě zřetelně odlišná seskupení domů, oddělená neviditelnou hranicí... Kde je tu shoda s Einsteinem? Hlavní Lévi-Straussův argument říká. že bychom se tímto příkladem neměli v žádném případě nechat zlákat ke kulturnímu relativismu, podle něhož je vnímání sociální reality závislé na skupinové příslušnosti pozorovatele. Samotné dělení na dva „relativní" typy percepce totiž implikuje skrytý odkaz k nějaké konstantě, tedy nikoli k objektivnímu „skutečnému" rozmístění budov, ale k traumatickému jádru, k základnímu antagonismu, který obyvatelé vesnice nedokážou symbolizovat, vysvětlit, „internalizovat" či se s nim vyrovnat. Jakási nerovnováha ve společenských vztazích znemožňuje této komunitě stabilizovat se v harmonický celek. Tyto dva způsoby vnímání půdorysu vesnice jsou jednoduše dvěma vzájemně se vylučujícími pokusy o vypořádání se s tímto traumatickým antagonismem, jsou snahou o zacelení jím způsobených ran zavedením rovnovážné symbolické struktury. (A netřeba jistě dodávat, že v případě sexuální diference se mají věci naprosto stejně. „Maskulinita" a „femininita" jsou jako ona dvě uspořádání domů v Lévi-Straus-sově vesnici...)
668
669
texty v oběhu
přízrak ideologie
Selský rozum nám říká, že napravit předpojatost subjektivních percepcí a dopátrat se „skutečného stavu věcí" bude snadné. Najmeme si vrtulník a pořídíme fotografie Lévi-Straussovy vesnice z ptačí perspektivy... Získáme tím nezkreslený pohled na realitu, avšak zcela pomineme reálno sociálního antagonismu, ono nesymbolizovatelné traumatické jádro, které se vyjadřuje v samotných pokřiveních reality, tedy ve fantazijním vytěsněni (displacement) „skutečného" rozmístěni domů. Právě to má na mysli Lacan. když tvrdí, že zkreslení (distortion) a/nebo disimu-lace jsou samy o sobě odhalující, neboť to, co se prostřednictvím zkreslení přesné reprezentace reality ukáže, je reálno čili trauma, kolem kterého se strukturuje sociální realita. Jinými slovy: kdyby všichni obyvatelé nakreslili stejný věrný půdorys vesnice, měli bychom před sebou neantagonistické, harmonické společenství. Máme-li se však dobrat základního paradoxu, který je implikován pojmem zbožního fetišismu, musíme jít ještě o krok dál a představit si kupříkladu dvě rozdílné „skutečné" vesnice, z nichž každá ve způsobu rozmístění svých obydlí naplňuje jeden z oněch dvou fantazijních půdorysů popsaných Lévi-Straussem. V tomto případě se struktura sociální reality samé materializuje v pokusu vypořádat se s reálnem antagonismu. „Realita" samotná, pokud je regulována symbolickou fikcí, reálno antagonismu zastírá. A je to právě toto reálno vykázané ze symbolické fikce, jež se vrací v podobě prízračných zjevení.
Takové chápání přízračnosti {spectrality) jako toho, co vyplňuje nereprezentovatelnou propast antagonismu, nesymbolizo-vaného reálna, nám také umožňuje zaujmout odstup od Derridy. pro kterého je přízračnost či spektrálnost, tedy zjevení Druhého, nejzazším horizontem etiky. Podle Derridy je metafyzická onto-logizace přízračnosti zakořeněna ve faktu, že myšlení je zděšeno sebou samým a svým ustavujícím gestem, a drží se proto stranou od ducha vyvolaného tímto gestem. V tom v kostce spočívá Derridovo čtení Marxe a dějin marxismu. Původní Marxův impuls spočíval v mesiášském příslibu spravedlnosti jakožto prízračné jinakosti (spectral Othemess), příslibu, jenž je vyhlíženou, ale neočekávanou budoucností, která má teprve nadejít, a nikoli oby-
čejným příštím, které bude. „Totalitami" obrat marxismu, který se završil ve stalinismu, má kořeny v ontologizaci přízraku, v tom, že prízračný či spektrální Příslib vyústil do pozitivního ontologického Projektu... Lacan však jde ještě o krok dál, když říká, že přízrak jako takový je již svědkem ústupu či odstoupení - od čeho?
Většinu lidi naplňuje setkáni se svobodou hrůzou stejně jako setkání s kouzlem nebo s čímkoli nevysvětlitelným, především pochází-li to ze světa duchu. (Schelling 1861 [1810J: 39)
Tuto Schellingovu tezi lze v závislosti na tom. jak ono srovnání interpretujeme (v jakém smyslu je svoboda jako přízrak?), číst dvěma způsoby. Naše - lacanovská - premisa zní, že „svoboda" označuje moment, kdy je „princip dostatečného důvodu" suspendován, je to moment, v němž akt prolamuje „velký řetězec bytí", řetězec symbolické reality, v níž jsme hluboko pohrouženi. Nestačí proto říci, že z přízraku máme strach - sám přízrak se již vynořuje ze strachu, z útěku před něčím ještě děsivějším - svobodou. Jsme-li konfrontováni se zázrakem svobody, nabízejí se dvě možnosti, jak reagovat:
• bud budeme svobodu „ontologizovat" tím, že ji budeme chápat jako pozemské zjevení „vyšší" vrstvy reality, jako zázračnou a nevysvětlitelnou intervenci jiného, suprasenzibilního univerza do univerza našeho, přičemž toto vyšší univerzum přetrvává ve svém zásvětí, a přesto je nám, obyčejným smrtelníkům, přístupné pouze v podobě mlhavého přeludu;
• anebo o tomto zásvětním univerzu, o tomto znásobení našeho pozemského vesmíru do dalšího Geisterweltu budeme uvažovat jako o snaze převést akt svobody do vyšší sféry, vyrovnat se s jejím traumatickým dopadem - a přízrak je pozitrvizací propasti svobody, prázdným místem, které získává podobu kvazi-bytosti.
Zde zeje mezera, která dělí Lacana a Derridu. Nemáme primární povinnost vůči přízraku, bez ohledu na to, jakou podobu na sebe
670
671
texty v oběhu
přízrak ideologie
bere.^ Akt svobody jakožto reálna nejenže překračuje hranice toho, co zažíváme jako „realitu", ale také ruší náš prapůvodní dluh vůči tomuto prízračnému, spektrálnímu Druhému. Zde proto Lacan stojí na straně Marxe a proti Derridovi: v tomto aktu necháváme „mrtvé pohřbít jejich mrtvé",'0 jak píše Marx v Osmnáctém brumairu Ludvika Bonaparta (Marx 1949 [1852]: 14).
Problematika ideologie, její těžko postižitelný status, o kte rém svědčí její „postmoderní" proměnlivost, nás tak přivedla zpět k Marxovi a ke stěžejnímu tématu sociálního antagonismu („třídnímu boji"). Avšak jak jsme viděli, tento „návrat k Marxovi" s sebou nese radikální vytěsnění (displacement) stavby marxistické teorie. V samotném jádru historického materialismu se objevuje mezera, čili problematika ideologie nás zavedla k inherentně neúplné a „ne-celé" (non-all) povaze historického materialismu -něco musí vždy být vyloučeno, vykázáno ven, máli se sociálni realita konstituovat. Těm, kterým se tato naše odpověď zdá přitažená za vlasy, spekulativní a odcizená konkrétním sociálním zájmům marxistické teorie ideologie, nejlépe odpovidá nedávno publikované dílo Étienna Balibara, který dospěl k naprosto totožnému závěru, a to pomoci podrobné analýzy proměn pojetí ideologie u Marxe a v průběhu historie marxismu:
Myšlenka teorie ideologie byla vždy jen ideálním způsobem dovršeni historického materialismu, „zaplnením mezery" v reprezentaci sociální
" Vysvětleme zde svú| odstup od Derridy ještě jinak: nepodléhá sám Derrida ve vztahu k přízraku logice zaklinadla (coniuratian)1 Podle Derridy zasadni ..zdroj zla" spočívá v ontologizaci přízraku a redukci jeho nerozhodnutelněho statusu (s ohledem na dualitu realita/iluze) na pouhé ..zjevení", stojící v opozici k určité (ideální nebo reálné) plné existenci. Veikeré Derridovo úsilí směřuje k zajištěni toho, aby přízrak zůstal přízrakem a zabránilo se jeho ontologizaci. Není tedy sama Derri-dova teorie zaklinadlem určeným k tomu. aby přízrak udržela v přechodovém prostoru oživlých mrtvých? Nevede to Derridu k opakováni klasického metafyzického paradoxu kombinace nemožnosti a zákazu, který autor sám vyjádřil s ohledem na suplement (suplement nemúle ohrozit ryzost Původu, proto proti němu musíme bojovat): přízrak nelze ontologizovat. proto k této ontologizaci nesmí dojit a mělo by se proti ni bojovat " [Pozn. překl.: Překlad upraven ]
totality, a tudíž i ideálním způsobem ustaveni historického materialismu jako vysvětlujícího systému, jenž by byl svého druhu - alespoň „v principu" - úplný. (Balibar 199«: 173)
Balibar pak navrhuje, aby místo, kde tato mezera zeje, bylo zaplněno teorií ideologie. Týká se totiž sociálního antagonismu („třídního boje") jakožto inherentní hranice, jež protíná celou společnost a brání jí, aby se konstituovala jako pozitivní, úplná a uzavřená entita. Právě na tomto místě se musí do věci vložit psychoanalýza (Balibar zde poněkud enigmaticky připomíná koncept nevědomí)3' - samozřejmě nikoli starým freudovsko-marxistic-kým způsobem coby prvek předurčený k zaplnění mezery historického materialismu, a tudíž skýtající možnost jeho dovršeni, nýbrž naopak jako teorie, která nám umožňuje konceptualizovat tuto mezeru historického materialismu jako neredukovatelnou, protože je konstitutivní.
Pro marxistickou teorii ideologie by pak byly symptomatické ustavičné rozpaky, které marxismus pociťuje nad vlastním kritickým uznáním třídního boje. 1...)
[_J [K]oncepf ideologie neodkazuje na žádný jiný objekt než na objekt netotalizovatelné (či v rámci daného jedinečného řádu nereprezento-vatelné) komplexity historického procesu, (...j Historický materialismus je v principu nekompletní a nelze jej kompletním učinit, a to nejen v časové dimenzi (neboť postuluje relativní nepředvídatelnost účinku určitých příčin), ale také v jeho teoretické „topografii", protože vyžaduje přičlenění třídního boje ke konceptům, jež se vyznačují odlišnou materialitou (například nevědomí), (ibid.: 173-174)
Dokáže psychoanalýza účinné sehrát tuto klíčovou roli chybějící podpory marxistické teorie ideologie (nebo, přesněji řečeno,
■ Má-li koncept nevědomí hrát tuto významnou roli. je třeba jej chápat striktně ve freudovském smyslu jako koncept „transindíviduálnľ. tedy mimo ideologickou opozici mezi ..individuálním' a kolektivním nevědomím. Nevědomí subjektu je vždy zakotveno ve vztahu přenosu k Druhému a je vždy vztahem „externím" s ohledem na monadickou existenci subjektu.
672
673
texty v oběhu
přízrak ideologie
objasnit samu nedostatečnost marxistické teorie, která se stává viditelnou s ohledem na slepé uličky teorie ideologie)? Standardní výtka vůči psychoanalýze zní, že zasahuje-li do sociální a/nebo politické sféry, nakonec vždy skončí u nějaké verze teorie o „davu" s milovaným a obávaným Vůdcem v čele, který subjekty ovládá prostřednictvím „organického" libidinózního spojení přenosu, či o komunitě konstituované prostřednictvím prvotního zločinu, kterou drží pohromadě sdílený pocit viny.33
První odpověď na tuto výtku se zdá být jasná: Nebyl právě tento teoretický komplex - vztah mezi masami a jejich Vůdcem -slepou skvrnou v dějinách marxismu, tedy tím, co marxistické myšlení nebylo s to konceptualizovat, „symbolizovat"? Nebyl tím „vykázaným", které se následně vrátilo v reálnu v podobě takzvaného stalinistického „kultu osobnosti"? Teoretické i praktické řešení problému autoritářského populismu a organicismu, který znovu a znovu maří pokrokové politické projekty, je dnes představitelné jen za pomoci psychoanalytičke teorie. To však v žádném případě neznamená, že by psychoanalýza byla omezena na negativní gesto vytyčující libidinózní ekonomii „regresivních" protototalitámích společenství. Z druhé strany psychoanalýza rovněž vymezuje symbolickou ekonomii toho, jak se - alespoň čas od času - můžeme z bludného kruhu plodícího „totalitami" uzavřenost vyvázat. Když například Claude Lefort přišel s pojmem „demokratické invence", učinil tak s odkazem na lacanovské kategorie symbolična a reálna. „Demokratická invence" spočívá v prosazování čistě symbolického, prázdného místa moci, které žádný „reálný" subjekt nemůže nikdy zaplnit (Lefort 1988 [1986]). Je třeba mít vždy na pamětí, že subjektem psychoanalýzy neni nějaký prvotní subjekt pudů, nýbrž - jak Lacan opakovaně upozorňoval - moderní karteziánsky subjekt vědy. Mezi le Bonovým a Freudovým „davem" je zásadní rozdíl. Pro Freuda není „dav" prvotní, archaická entita, počáteční
u V této souvislosti se zpravidla zmiňuje, že struktura komunity viny. již ovláda obávaná a souťasně milovaná otcovská postava Vůdce, je věrné reprodukována ve všech psychoanalytickych organizacích od Mezinárodni psychoanalytičke asociace až po Lacanovu ězole freudienne.
bod evoluce, ale „umělá" patologická formace, jejíž geneze má být vyložena. „Archaická" povaha slova „dav" je přesně tou iluzí, kterou je třeba pomocí teoretické analýzy rozptýlit.
Možná zde pomůže srovnání s Freudovou teorií snů. Freud poukazuje na fakt, že ve snech se setkáváme s tvrdým jádrem reálna právě v podobně „snu ve snu" čili tam, kde se vzdálenost od reality zdá být znásobena. Víceméně homologickým způsobem narážíme na inherentní hranice sociálni reality - na to, co musí být vyloučeno, máli se vyjevit konzistentní pole reality - právě v podobě problému ideologie, v „nadstavbě" či v něčem, co se jeví jako pouhý průvodní jev, jako odraz v zrcadle „skutečného" společenského života. Máme zde pak co do činění s paradoxní topologií, v jejímž rámci je povrch („pouhá ideologie") přímo spojen s tím, co je „hlubší" než hloubka sama - zaujímá jeho místo či jej symbolizuje -, s tím, co je reálnější než sama realita.
Přeložila Tereza Jiroutová Kynčlová
liter atur a
ABERCROMB1E, Nicholas - HILL, Stephen - TURNER, Bryan
1994 [1983I -Determinacy and Indeterminacy in the Theory of Ideology", in Slavoj 2izek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 152-166 ADORNO. Theodor
1990I1954I „Beitrag zur Ideologienlehre", in idem: Gesammelte Schriften, sv. 8, Soziologische Schriften 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp), s. 457-477
1994 „Messages in a Bottle", in Slavoj Zizek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 34-45 ALTHUSSER. Louis
1994 [1970I „ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)", in Slavoj zizek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 100-140 BALIBAR, Etienne
1993 La Philosophie de Marx (Paris: La Dicouverte)
1994 Mosses. Classes, Ideas (New York: Routledge)
textyv obéhu
príirak ideologie
BARRETT. Michěle
199411991] „Ideology. Politics, Hegemony: From Gramsci to Laclau and Mouffe", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 235-264 BENHABIB, Seyla
1994 „The Critique of Instrumental Reason", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 66-92 BOURDIEU, Pierre - EAGLETON, Terry
1994 [1991] „Doxa and Common Life: An Interview", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 265-277 BRECHT, Bertolt
2012 [1928] Žebrácká opera, přel. Ludvik Kundera, Rudolf Vápeník (Praha: Artur) Hl KRIDA. Jacques
1993 Spectres de Marx (Paris: Galilee) DEWS. Peter
1994 [1986] „Adorno, Post-Structuralism and the Critique of Identity", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 46-65
DUCROT, Oswald
1986 Le dire et le dit (Paris: Editions de Minuit) EAGLETON, Terry
1994 [1991J „Ideology and Its Vicissitudes in Western Marxism", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideolog)' (London - New York: Verso), s. 179-226 HAUG, Wolfgang Fritz
1980 „Annäherung an die faschistische Modalität des Ideologischen", in Manfred Behrens et al. (eds.): Faschismus und Ideologie 1 (Berlin: Argument-Verlag), s. 44-80 JAMESON, Fredric
1994 [1991] „Postmodemism and the Market", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 278-295 LACAN, Jacques
2000 [1949] „Stadium zrcadla jako to, co formuje funkci Já, jak je nám odhalována v psychoanalytické zkušenosti", přel. Marek Petrů, Muže 4. č. 1, s. 158-163
LACLAU, Ernesto
1977 Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism. Fascism, Populism (London: NLB/Atlantic Highlands Humanities Press) LACLAU, Ernesto - MOUFFE, Chantal
1985 Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (New York - London: Verso) LEFORT. Claude
198811986] Democracy and Political Theory (Oxford: Polity Press) LÉVI-STRAUSS, Claude
2007 [1958] Strukturální antropologie - dvě, přel. Jindřich Vacek (Praha: Argo) MASSON. Jeffrey
1984 The Assault of Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory (New York: Farrar, Straus 8< Giroux) MARX, Karel
1949 11852] Osmnáctý brumaire Ludvíka Bonaparta, přel. Ladislav Štoll (Praha: Svoboda)
1954 [1867] Kapitál. Kritika politické ekonomie II. Proces oběhu kapitálu [přel. Theodor Šmeral| (Praha: Státní nakladatelství politické literatury)
MARX, Karel - ENGELS. Bedřich
1989 [1848J Manifest komunistické strany, přel. Ladislav Štoll (Praha: Stárni pedagogické nakladatelství) PÉCHEUX. Michel
1994 [1975] „The Mechanism of Ideological (Mis)Recognition", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 141-151 ROSE, Jacqueline
1989 „Where Does the Misery Come From? Psychoanalysis, Feminism and the Event", in Richard Feldstein, Judith Roof (eds.): Feminism and Psychoanalysis (Ithaca, NY - London: Cornell University Press), s. 25-39 RORTY, Richard
1994 [1993] „Feminism. Ideology and Deconstruction: A Pragmatist View", in Slavoj Žižek (ed.): Mapping Ideology (London - New York: Verso), s. 227-234
676
677