Postkolonialita a zrádnost historie Dipesh Chakrabarty
„Doveďte myšlení 'do kra-jností" (Louis Althusser)
Když se nedávno pěla chvála na pro[ekt Subalternich studií, bylo řečeno, že „možná se poprvé od dob kolonizace" ukazuje, že „Indové dlouhodobě vykazují trvalé znaky opětovného osvojování dovednosti reprezentovat sami sebe (v rámci oboru historie)".001 Jako historik, který je součástí kolektivu Subal-terních studií, shledávám sice tuto chválu potěšující, ale poněkud unáhlenou. Cílem tohoto článku bude problematizovat .Indy", kteří „reprezentují sebe samy v rámci historie". Ponechme na okamžik stranou chaos spjatý s identitou v transnacíonálních projektech, jako jsou Subalternístudia, kde pasy a vazby stírají rozdíly v etnicitě takovým způsobem, jejž by mnozí nazvali postmoderním. Já však hodlám prokázat mnohem zvrácenější tvrzení: pokud jde o historii jako akademický diskurs - tedy „historii" pojatou jako diskurs vytvořený institucí univerzity -, pak „Evropa" zůstává suverénním, teoretickým subjektem všech historií, včetně těch, jež nazýváme „indická", „čínská", „keňská" a tak dále. Existuje zvláštní způsob, jímž se všechny tyto jiné historie stávají variací hlavního vyprávění, jež bychom mohli nazývat „evropská historie". V tomto ohledu stojí „indická" historie sama v subalterní pozicí; člověk může artikulovat pozice subalterního subjektu toliko ve jménu této historie.'
I když zbytek kapitoly bude pojednávat právě o tomto tvrzení, dovolte, abych začal několika výhradami. „Evropu" a „Indii" pojímám jako hyperreálné termíny, prostřednictvím kterých se odkazuje na určité imaginatívni figury, jejichž zeměpisné referenty zůstávají dosti nejasné.002 Jakožto imaginární termíny jsou samozřejmě napadnutelné, ale pro tuto chvíli s nimi budu zacházet,
001
002
Inden. R. Orientalist Constructions of India. Modem Asian Studies. 1986, roč. 20. ö 3 s. 445. _ ■
[Ze termín „hyperreálný" vděčím Jeanu Baudríllsrdovi, ale mé užití se ad jeho poněkud liší. Viz Boudriliard, J. Simulations. Přel. P. Foss, P. Patton a P. Batchman. New York: Semiotext(e), 19S3.
jako by to byly dané, konkrétní kategorie, opozice uspořádané do dvojic v režimu dominance a subordinace. Uvědomují si, že pokud je budu vnímat takto, budu kritizován za nativismus a nacionalismus - nebo ještě hůř, budu-obviněn z hříchu hříchů, nostalgie. Liberálně založení vědci by okamžitě protestovali, že jakákoliv idea homogenní, nesporně pojaté „Evropy" se při analýze rozplyne. To je pravda, avšak stejně jako jednoduše nezmizel fenomén orientalismu jen kvůli tomu, že někteří z nás o něm začali uvažovat kriticky, tak i určitá verze „Evropy", hmatatelná a oslavovaná v neobyčejném světě každodenních mocenských vztahů jako místo, kde se zrodilo vše moderní, stále vládne historickému diskursu. ■A kvůli analýze jen tak jednoduše nezmizí.
Tato Evropa, která funguje jako tichý referent historického poznání, se stává prostou samozřejmostí. V historiích nezápadních, tedy historiích pocházejících z třetího světa, existují minimálně dva každodenní projevy subal-ternity. Historicit třetího světa pociťují potřebu odkazovat na práce evropské historie; historici z Evropy to nedělají. Ať už je to Edward Thompson, Le Roy Ladurie, George Duby, Carlo Ginzberg, Lawrence Stone, Robert Darnton nebo Natálie Davis - abychom náhodně vybrali pár jmen ze současnosti „velikáni" a vzory historikova snažení budou vždy přinejmenším kulturně „evropské". „Oni" tvoří svá díla v relativní neznalosti ne-západního diskursu a nezdá se, žé by to nějak ovlivňovalo kvalitu jejich práce. „My" však nemůžeme toto gesto opětovat. Nemůžeme si na této úrovni dovolit stejnou míru ignorance, aniž bychom riskovali, že budeme působit jako někdo „staromódni" nebo „zastaralý".
Tato skutečnost, jak mohu klidně dodat, nepřijde historikům nijak zvláštní. Přirozeným, přesto do nebe volajícím příkladem takového „nepoměru v neznalosti" v souvislosti s literárními studiemi je následující věta o Salmanu Rushdiem z jednoho nedávného textu o postmodernismu: „I když Šálím Sinéí (z Dětí půlnoci) promlouvá anglicky ... jeho východiska jak pro psaní historie, tak pro psaní fikce jsou zdvojené: na jedné straně vycházejí z indických legend, filmů a literatury, na druhé ze západní tradice - Plechový bubínek. Tristram Shandy, Sto roků samoty atd."003 Je zajímavé, jak tento citát konkrétně vyjmenovává pouze texty západní. Autor necítí vůbec potřebu uvádět konkrétně a jmenovitě indické zdroje inspirace, jež činí Rushdieho íntertextualitu „zdvojenou". Tato ignorance, sdílená a nevyřčená, je součástí situace, díky
003
Hutcheon, L. The Poliths of Postmodernism. London: Routledge, 1989, s. 65.
lí 103
níž je „snadné" zahrnout Rushdieho do projektu kateder anglické literatury o postkolonialismu.
Problém znalostní asymetrie není z naší strany jen problémem „kulturní podlézavosti", abych nechal promluvit í své australské já, nebo kulturní arogance ze strany evropských historiků. Tyto problémy existují, ale dá se na ně relativně jednoduše poukázat. Nehodlám ani výše zmiňovaným historikům upírat zásluhy, jichž dosáhli. Naše poznámky pod čarou jsou dostatečně detailním důkazem pochopení, jehož jsme dosáhli díky jejich znalosti a kreativitě. Nadvláda „Evropy" jakožto subjektu všech historií souvisí s mnohem závažnější teoretickou situací, v niz se tvoří historické povědomí třetího světa. Tato situace se běžně projevuje dosti paradoxně. Je to paradox, jejž popíšu jako druhý každodenní projev našíšubalternity a který souvisí se samotnou povahou vyjadřování sociálních věd.
Filosofové a myslitelé, kteří formovali sociální vědy, po celé generace vytvářeli teorie, jež obsáhly veškerou humanitu. Jak všichni víme, jejich teze vznikly v relativní a někdy i absolutní neznalosti většiny lidstva - tedy všech lidí žijících mimo Západ. To samo o sobě paradoxem není, neboť ti smělejší, ze západních filosofů se vždy pokoušeli nějak tento svůj postoj teoreticky obhájit. Každodenním paradoxem sociálních věd třetího světa však je to, že my sami shledáváme tyto teorie, navzdory tomu, že je v nich inherentně obsaženo přehlížení nás samých, neobyčejně důležité pro pochopení našich vlastních společností. Co umožnilo moderním evropským mudrcům stát se takovými věštci, pokud jde o společnosti, které empiricky přehlíželi? Proč bychom jim to nemohli, ptám se znovu, vrátit? .
Odpověď na tuto otázku lze nalézt v pracích filosofů, kteří vyčetli ' v evropských dějinách entelechií všeobecného rozumu, pokud tedy považujeme filosofie za sebeuvědomění sociálních věd. Toliko „Evropa", takový argument můžeme očekávat, je teoreticky (tzn. na úrovni základních kategorií utvářejících historické.myšlení) poznatelná; všechny ostatní historie jsou záležitostí empirického výzkumu, jenž obaluje masem teoretickou kostru, kterou je podstatně „Evropa". Jednu verzi tohoto tvrzení můžeme nalézt v Husserlově vídeňské přednášce z roku 1935, v níž prohlásil, že zásadní rozdíl mezi „orientálními 'filosofiemi'" (přesněji řečeno filosofií indickou a čínskou) a „řecko--evropskou vědou" (nebo, jak dodává, „v univerzálním vyjádření: filosofií") byla
schopnost druhé skupiny poskytnout „absolutní teoretická nahlédnutí", tzn. „theoríď (univerzální vědu), kdežto první skupina si podržela „prakticko-uni-verzální", a tím pádem myticko-néboženský charakter. Tato „praktícko-univer-zální" filosofie byla „naivně přímým žitím do světa", zatímco svět „tematicky" prezentoval sám sebe theorií, a tak umožňoval praxi zaměřenou „na to, aby univerzálním vědeckým rozumem pozvedla lidstvo".004
Podobné epistemologici<é tvrzení stojí v podloží Marxova používání pojmů jako „buržoázni" a Ipředburžoazní", resp. kapitál a „prekapitál". Prefix „pře" označuje vztah, který je jak chronologický, tak teoretický. Příchod buržoázni a kapitalistické společnosti, jak Marx popisuje v Grundrisse i jinde, stál u zrodu historie, kterou lze uchopit pomocí filosofické a univerzální kategorie „kapitál". Historie se tak stala poprvé v dějinách teoreticky uchopitelnou. Všechny minulé historie se teď posuzují (samozřejmě teoreticky) z privilegované pozice této kategorie, tedy na základě toho, jak se od ní odlišují. Věci odhalují svou základní podstatu, pouze když dosáhnou maximálního vývoje, nebo, jak Marx řekl ve svém aforismu v Grundrisse: „Anatomie člověka je klíč k anatomii opice."005 Kategorie „kapitál", jak jsem již probíral na jiném místě, v sobě obsahuje legální subjekt osvícenského myšlení.006 Není divu, když Marx ve značně hegelovské první kapitole Kapitálu prohlašuje, že: „Tajemství výrazu hodnoty, rovnost a stejná platnost všech prací, pokud jsou lidskou prací vůbec, lze rozluštit teprve tehdy, když už se idea lidské rovnosti upevnila jako lidový předsudek."007 Abychom pokračovali Marxovými slovy:
„... i nej abstraktnější kategorie, přes svou platnost - právě v důsledku své abstraktnosti - pro všechny epochy, jsou v samé určenosti této abstrakce právě tak produktem historických vztahů... Buržoázni společnost je nejvyvinutější a nej rozmanitější historická organizace výro-
004
006 @07
Husserl, E, Kriíe evropského lidství a filosofie. In: Týl, Krize evropských věd
a transcendentálni fenomenologie: úvod do fenomenologické filosofie. Přel. O. Kuba.
Praha: Academia, 1996, s. 344-350. Viz též: Halbfass, W. India ond Europe: An Essay in
Understanding. New York; State University of New York Press. 1988. s. 167-168.
Mara, K. Rukopisy "Grundrisse" l. Přel. M, Hrbek a R. Hrbková. Praha: Svoboda. 1971, s. 59;
Marx, K. Rukopisy "Grundrisse" II. Přel. W. Hrbek a R. Hrbková. Praha: Svoboda, 1974-,
s. 83-127; a dále viz Marx, K. Kapitál líl-2. Přel. kol. Praha: Státní nakladatelství politické
literatury, 1956, kap. 36: Predkapitaľstické pomery, 5.140-160.
Viz moje kniha: Chakrabarty, D. Rethinking Working-Class History: Bengal 1S90-1940.
Princeton: Princeton University Press, 19S9, kapitola 7.
Marx, K. Kapitál!'. Přel. kol. Praha: Státní nakladatelství politicise literatury, 1854, s. 77.
8184
by. Kategorie, které vyjadřují její vztahy, pochopení jefř struktury, dovolují proto zároveň proniknout do struktury a výrobních vztahů všech zaniklých forem společnosti, z jejichž trosek a prvků je vybudována, jejichž nepřekonané zbytky částečně ještě vleče s sebou dál, přičemž pouhé náznaky se vyvinuly k plnému významu atd.... Náznakům něčeho vyššího u nižších druhů živočichů lze naproti tomu porozumět jen tehdy, je-li to vyšší samo už známo. Tak buržoázni ekonomie poskytuje klíč k antické atd."008
Místo kapitál a buržoázni čtěte „Evropa" a „evropský".
HISTORISMUS JAKO NARACE PŘECHODU
Marx ani Husserl nehovoří - minimálně ve výše uvedených citátech - v duchu historismu. Můžeme připomenout, že Marxova představa emancipace vyžadovala cestu za hranice nadvlády kapitálu, ve skutečnosti až za onu právní rovnost, jež je pro liberalismus tak posvátná. Zásada „každému dle jeho zásluh, každému dle jeho potřeb" tak trochu odporuje zásadě „za stejnou práci stejná odměna" a právě v tom zůstává Marx - třebaže Berlínská zeď jíž nestojí - relevantním a klíčovým kritikem jak kapitalismu, tak liberalismu, a tím pádem klíčovou postavou v jakémkoliv postkoloniálním či postmoderním pokusu o historický diskurs. Přesto Marxovy metodologicko-epistemologické výroky ne vždy odolaly historickým čtením. V jeho výrocích.zbylo dost víceznačnos-ti, aby mohla vzniknout „marxistická" historická vyprávění. Tato vyprávění se točí kolem tématu historického přechodu. Většina dějin zemí třetího světa.je psána v rámci takovéto narace přechodu, v níž převažují (byť mnohdy implicitně) témata jako vývoj, modernizace a kapitalismus.
Stejnou tendenci můžete nalézt i v našem vlastním projektu Subal-terních studií. Moje kniha o dějinách dělnické třídy se potýká s tímto problémem.009 Moderní Indie od Sumita Sarkara (dalšího kolegy ze Subaíterních
008 Marx, K. ňutopfey "Grundrisse" I. C. d., s. 53.
009 Viz Chakrabarty, D. Rethinking Working-Closs History: Bengal Í8S0-I340. C. d., především kapitola 7.
studií), která je po zásluze považována za jednu z nejlepších učebnic moderních indických dějin určených primárně pro indické univerzity, začíná následující větou: „Oněch šedesát let, jež uběhla od založení Indického národního kongresu v roce 1885 po vyhlášení nezávislosti v srpnu 1947, bylo svědkem vůbec největší změny v celé dlouhé historii naší země. Změny, která však po mnoha stránkách zůstává tragicky nedokončená. Právě s touto záhadou je třeba v našem přehledu začít."010 Jaká změna zůstala tak tragicky nedokončená? Sarkar naznačuje, že změn bylo více, a jmenuje tři: „Tolik tužeb zůstalo během boje o sebeurčení nevyslyšeno: gándhíovský sen o rolníkovi, jenž dojde své Rámája-ny (vlády legendárního a ideálního božského krále Rámy), nebo levicové ideáiy o sociální revoluci. A jak opakovaně ukázaly dějiny nezávislé Indie a Pákistánu (a Bangladéše), dokonce ani problémy úplné buržoázni transformace a úspěšného kapitalistického rozvoje nebyly vyřešeny předáním moci v roce 1947. Neuskutečnil se ani rolnický sen o bájném a spravedlivém království, ani levicový ideál sociální (či socialistické) revoluce, ani úplná buržoázni transformace. Právě sem, do prostoru těchto tří nedostatků, těchto tragicky nedokončených scénářů, Sarkar umisťuje příběh moderní Indie.
Také my sami jsme zasvětlili svůj projekt Subaíterních stud/Tpodobným nedostatkům - oné neschopnosti historie jít vstříc vlastnímu osudu (opět tu máme příklad líného domorodce, že?): „Jde o zkoumání historického selhání národa na cestě za sebeurčením, selhání, které jde na vrub jak buržoazie, tak dělnické třídy, jež nebyly schopné zvítězit nad kolonialismem a provést klasickou buržoázne demokratickou revoluci 19. století ani revoluci nově demokratického druhu - právě studium takových tragických selhání je samým jádrem historiografie koloniální Indie. "012
j
Z této citace je jasně patrná tendence interpretovat indické dějiny za pomocí termínů jako nedostatek, selhání, nedokonalost, jež všechny znamenají „neschopnost". Jako příměr je to dost ohraná písnička, sahající do samých počátků koloniální vlády v Indii. Britové si podmaňovali a reprezentovali diver-zitu indických dějin prostřednictvím homogenizujícího vyprávění o přechodu
010 Sarkar. S. Modern Indiu 1885-1B47. Delhi: Mscmillan, 1S85. s, 1.
011 Tamtéž
"012 Guha, R.; Splvak, G. Ch. (eds.). Sefectecf Subaltern Studies. New York: Oxford University
Press, 1988, s. 43. Citace pochází od R. Guhyv Domnívám se ale. že reflektuje historiografickou- zodpovědnost, ješ je vlastní všem členům Subaíterních studií.
od středověku do modernity. Terminologie se časem změnila. Středověk býval „despotický", moderní byla „vláda práva". „Feudální/kapitalistický" je pozdější varianta.
Když v koloniálních dějinách Indie poprvé došlo k formulování narace přechodu, šlo o nepokrytou oslavu imperiálního násilí a výbojů. V19. a 20. století našly v tomto vyprávění o přechodu své místo celé generace elitních indických nacionalistu, kteří vyvěšovali gobelín - v různých dobách v závislosti na svých vlastních ideologiích - „indické historie" mezi dva stožáry analogických protikladů: despotický/konštituční, středověký/moderní, feudální/kapitalistický. V rámci této narace, jež byla v imaginací imperialistů i nacionalistu stejná, byl Ind vždy postavou, jíž něco chybí. Jinými slovy se v tomto příběhu vždy našel prostor pro postavy, jež ztělesňovaly nedostatečnost nebo selhání.
Není třeba připomínat, že právě toto pojetí bylo základním kamenem. imperiálni ideologie po mnoho následujících let - poddanství, nikoliv občanská práva, protože na ně nejsou domorodci dost dobří - a časem se stalo dokonce jedním z rysů liberální teorie.013 V tomto se nacionalista samozřejmě odlišovali. Například pro Rammohuna Roye a Bankínchandru Cháttopadhyaye, dva nejvý-značnější nacionalistické intelektuály 19. století, bylo období britské nadvlády nezbytným dozorem, který Indové museli přetrpět, aby se připravili na to, čemu se Britové bránili, ale nakonec to sami velebili: občanská práva a samostatný stát. O mnoho let později, v roce 1951, „neznámý" Ind, který úspěšně vydělával na své anonymitě, vylíčil příběh svého života takto:
Památce Britského impéria v Indii
Jež nás uvrhlo do vazalství
Ale upíralo nám občanská práva
Které jsme my všichni ,
Bombardovali požadavkem
„Civis Britanícus Sum"
Protože vše dobré a živé
v nás
ŕ*
nim
HobhOLise, L. T. Liberaiism. Přel. A. Žáček a J. Masaryk. Praha: Jan Laichter. 1954,
s. 17-19. Případně Hobhouse, L. T. Liberalizmus. Přel. D. Balík. Bratislava: Kallígram 2002
s. 41-43.
bylo vytvořeno, formováno a hnáno vpřed právě touto britskou nadvládou.014
V nacionalistických verzích tohoto příběhu, jak je vidět i u Parthy Cha-tterjeeho, museli rolníci a dělníci, tedy porobená třída, nést kříž „nedostatečnosti". Podle této verze to byli oni, kdo museli být vyvedeni ze své neznalosti, prízemnosti, případně (jak se vám líbí) z falešných představ.0161 dnes anglo-in-dické slovo „komunalismus" označuje ty, kteří údajně nenaplňují sekulární ideál občana.
Je nesporné, že britská nadvláda zasela do indické půdy praktiky, instituce a diskurs buržoazního individualismu. Prvotní touhy stát se „právním subjektem" - bylo to před začátkem nacionalismu - svědčí o tom, že Indové ve třicátých a čtyřicátých letech 19. století chápali „moderní individualitu" tak, že se mají stát Evropany. The Literary Gleaner, časopis vydávaný v koloniáíní Kalkatě, otiskl v roce 1842 báseň, kterou anglicky napsal osmnáctiletý bengálsky student. Báseň byla pravděpodobně inspirována pohledem na lodě odplouvající z Bengálskeho zálivu ve směru „bájné břehy anglické":
Často jak smutný pták já pěji,
Pryč z této země, byť zem je to má,
Zelené lučiny, krásné květy pod čirým nebem se skvějí,
Sic nádherná, přec málo radosti mi dá.
Já snil o svobodnějším a čistším vzduchu
Kde ctnosti bují a svobody jak v ráji
A i ti nejprostší jsou šťastni, kde oko
Netrpí, když člověk na kolenou klečí
Z mrzkých příčin - kde věda mocně září
A génius dojde své odměny hned
Kde člověku jeho slávu nic nemaří
A tvář přírody sladší je než med.
014
015
Chaudhuri, N. C. The Autobiography of an Unknown Indian. Berkeley a Los Angeles: University of California Press, 1968 [1951], věnování.
Chatterjee, P. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? London: Zed, 19B6.
Pro tento vzduch já smuten zpívám Proň žít já budu a smrt vyhledám.016
V této básni, která je jasným příkladem kofoniálního pastiše, se zračí Milton a anglický radikalismus 17. století.017 Michael Madhusudan Dutt, mladý bengálsky autor této básně, nakonec zjistil, že není možné být Evropanem, a vrátil se do bengálske literatury jako jeden z jejích nejlepsích básníků. Pozdní indičtí nacionalista upustili od touhy stát se Evropany, neboť nacionalistická myšlenka vycházela právě z předpokladu, že touha stát se jedincem je univerzální, z předpokladu, že práva jedince a abstraktní rovnost jsou uníverzálie, které mohou platit po celém světě, že je možné být „Indem" a zároveň občanem. Za chvíli poukážu na některé nesrovnalosti v těchto úvahách.
V Indii 19. století byla jasně patrná celá řada veřejných a soukromých rituálů moderního individualismu. Můžeme je vidět kupříkladu v náhlém rozkvětu čtyř základních žánrů, které pomáhaly vyjádřit moderní já: románu, biografie, autobiografie a historie.018 Spolu s nimi se rozvinul i moderní průmysl, technologie, medicína a kvaziburžoazní (byť koloniální), státem podporovaný právní systém, který měl nacionalismus převzít a uzpůsobit svým potřebám. Narace přechodu se upsala těmto institucím a na oplátku jimi byla podporována. Přemýšlet o tomto vyprávěníznamenalo přemýšlet jako tyto instituce, vjejichžčele stál moderní stát.019 A přemýšlet o moderním nebo národním státě znamenalo vytvářet historii, jejímž teoretickým subjektem byla Evropa. Gándhísi to uvědomil již v roce 1909. Když se vyjadřoval k požadavkům indických nacionalistu, kteří chtěli lepší železnici, moderní zdravotnictví a buržoázni právo, moudře ve své knize podotkl, že to „z Indie učiní Anglii", resp. „že půjde o anglickou vládu
017
018
^ 1
Mudhusudan rochanabali [Bengali]. Calcutta: Sahitya Samsad. 1965, s. 449. Viz také Basu, J. Michael Madhusudan Dotter Jibancharit [Bengali], Calcutta: Ashok Pustakalay, 1978, s. 86.
Moje interpretace básně dostala konkrétnější rozměr i díky diskusi s Marjorie Levinson a Davidem Bennettem. '
Nechci tvrdit, že všechny tyto žánry nutné vycházejí z buržoaznfho individualismu. Viz Davis, N. Z. Parné and Secrecy: Leon Modena's Life as an Early Modem Autobiography. History and Theory. 1988, roc, 27. c. 4. s. 103-118; a Davis, N. Z. Boundaries and Sense of Self in Sixteenth-Century France. In: Heller, T. C. et sL (eds.). Reconstructing Individualism; Autonomy. Individuality, and the Self in Western Thought. Stanford: Stanford University Press. 1986, s. 53-63. Viz také Le|eune, P. On Autobiography. Přel. K. Leary. Minneapolis: University cf Minnesota Press, 1989, s. 163-184.
Viz Chatterjee, P. Notionalist Thought and the ColoniaiWorld: A Derivative Discourse? C. d., kapitola o Nehrúovi.
bez Angličanů" 020 Tato Evropa, jak ukazuje mladická a naivní poezie Michaela Madhusudana Dutta, nebyla nic jiného než fikce předávaná kolonizovaným ze strany kolonízátorů během utváření koloniální nadvlády.021 Gándhího kritika takové Evropy je v mnoha ohledech kompromitována jeho nacionalismem a já v žádném případě nehodlám jeho text přehnaně obdivovat. Ale jeho gesto mi přijde užitečné, pokud se snažíme rozvinout problematiku ne-metropoiitních historií.
INTERPRETOVAT „NEDOSTATEK" JINAK
i
Chci se teď vrátit k termínům jako „nedostatek", „selhání", „neschopnost", jež svou všudypřítomností charakterizují promlouvající subjekt „indické" historie. Stejně jako v postojích vzbouřených rolníků koloniální Indie musí první krok v kritickém úsilí vzejít z inverze.022 Začněme tam, kde narace přechodu končí, a použijme slova „úplnost" a „kreativita" namísto „nedostatek" a „selhání".
Jak tvrdí indická ústava, všichni Indové jsou v současnosti „občané". Ústava obsahuje skoro až klasicky liberální definici občanství. Pokud moderní stát a moderní individuum, občan, jsou dvě neoddělitelné složky téhož fenoménu, jak tvrdí William Connolly v Political Theory and Modernity, mohlo by se zdát, že konec historie je pro nás v Indii na dohled.023 Avšak toto moderní individuum, jehož politický/veřejný život je veden v rámci občanství, také má, jak se předpokládá, vnitřní „soukromé" já a toto „soukromé já" se nepřetržitě vylévá v denících, dopisech, autobiografiích, románech a samozřejmě také na terapeutických sezeních. Buržoázni individuum nevznikne, dokud člověk neobjeví radosti soukromého života. Ale jde o velmi speciální druh „soukromí" - ve skutečnosti jde o pozdržené „veřejné" já, neboť tato buržoázni subjektivita je, jak nás upozorňuje Jürgen Habermas, „vždy již vztažena k publiku".024
020
021
022
023
024
Gandhi, M. K. Hind Swaraj (1609) .In: Tyl. Collected Works of Mahatma Gandhi. New Delhi: Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, Government of India. 1963. s. 15.
Viz diskuse fn: Visvanathan, G. Masks of Conquest: Literary Studies and British Rule in India. New York: Columbia University Press, 19B9, s. 128-141. Guha, R. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Delhi: Oxford University Press, 1883, kapitola 2.
Connolly, W. E. Political Theory and Modernity. Oxford and New York: Basil Blackwell, 1989-
Habermas. J. Strukturalnt prsmena vefejnosti PfeL J. Velek. Praha; Rlosofia, 2000, s. 115.
alio
Indický veřejný život možná na papíře napodobuje buržoázni právní fikci občanství - tato fikce je v Indii často prezentována jako: fraška -, ale jak je to s buržoazním soukromým já a jeho historií? Každý, kdo se pokoušel psát „francouzskou" sociální historii s indickým materiálem, asi zjistil, jak. nemožný úkoi to je.026 Nejde o to, že by tato forma buržoazního soukromého já nepřišla spolu s evropskou nadvládou. Již od poloviny 19. století existovaly indické romány, deníky, dopisy a autobiografie, ale jen zřídkakdy přinášely obraz zcela interio-rizovaného subjektu. Naše autobiografie jsou mimořádně „veřejné" (s nezbytně moderním pojetím veřejného života), když jsou psány muži, a vyprávějí příběhy Širokých rodin, když pocházejí z pera žen.02B V každém případě jsou tyto autobiografie, pokud jde o jejich zpovědní techniky, pozoruhodné tím, co v nich chybí. Popisu svatební noci věnuje Nirad Chaudhuri ve druhém svazku své autobiografie pouze jediný odstavec (z 963 stran). Jde o příkladnou ukázku, již stojí za to citovat v plném rozsahu. Měl bych ještě vysvětlit, že šlo o dohodnutý svazek (Bengálsko, rok 1932) a Chaudhuri se dost bál, že žena neocení jeho. nový, avšak nad poměry nákladný koníček - kupování desek západní vážné hudby. Naše čtení Chaudhuriho je do určité míry negativně poznamenáno skutečností, že neznáme kontext jeho prózy - je možné, že roli sehrál i vrozený puritánsky strach z toho, že by mohl odhalit „příliš mnoho". Přesto tato ukázka zůstává názorným příkladem práce s pamětí, neboť jde o to, co si Chaudhuri „pamatuje" a co „zapomíná", pokud jde o zážitek první noci. Intimnosti vytěsňuje výrazy jako „už si nevzpomínám" nebo „netuším, jak" (nemluvě o velice freudovském přirovnání „making clean breast of"027) a tento závoj je bezpochyby součástí já, které hovoří:
Ze skutečnosti, že se s dívkou, již jsem vůbec neznal, setkám jako se svou ženou, jsem byl velíce nervózní. Když ji přivedli... a nechali ji přede mnou stát, nedokázal jsem nic říct. Vnímal jsem jen velmi plachý úsměv na její tváři. Ostýchavě se posadila vedle mě na kraj postele. Netuším,
026
Sarkar, S. Social History: Predicament and Possibilities, In; Khan, I. (edj. Fresh Perspective on India and Pakistan: Essays on Economics, Politics and Culture. Lahore: Book Traders, 1987, s. 256-274,
Z prostorových důvodů ponechám toto tvrzení bez dalšího rozboru, i když doufám, že bude příležitost probrat ho podrobné na jiném místě. Každopádně bych rád tento výrok podepřel vysvětlením, že odkazuje předevéTmk autobiografiím zveřejněným mezi lety 1850 a 1910. V okamžiku, kdy ženy ve 20. století vstoupily od veřejného života, jejich sebeprezentace získala odlišné dimenze.
[diom založený na anglickém výrazu „prsa", pozn. překladatele.
em
jak jsme se později přesunuli na polštáře a lehli si vedle sebe. (Chaudhuri dodává v poznámce pod čarou: „Samozřejmě naprosto oblečení. My Hindové... známe jen dva extrémy, buď naprosto oblečení,.nebo zcela nazí - to je slušné, vše mezi tím je považováno zä velmi neslušné. Žádný spořádaný muž nechce, aby jeho žena byla allumeuse.") Poté jsme poprvé pronesli pár slov. Vzala mě za ruku, pohladila ji a řekla: „Jsi tak hubený. Budu se o tebe dobře starat." Nepoděkoval jsem jí, ani si nepamatuju, že bych z těch slov byl nějak dojatý. Pořád se mi hlavou honily ty hrozné myšlenky o evropské hudbě. Rozhodljsem se, že půjdu hned s kůží na trh a podívám se potenciální oběti, pokud jí bude třeba, hrdě do tváře, abych začal náš vztah za jasných podmínek. Po chvíli jsem se jí tedy plaše zeptal: „Už jsi někdy slyšela evropskou hudbu?" Zavrtěla hlavou a řekla: „Ne." Přesto jsem to zkusil podruhé a tentokrát se jí zeptal: „Slyšela jsi někdy o člověku jménem Beethoven?" Přikývla a já si to vyložil jako ano. Uklidnilo mě to, ale nebyl jsem úplně spokojený. Proto jsem se zeptal ještě jednou. „Umíš to hláskovat?" Pomalu řekla: „B-E-E-T-H-O-V-E-N." Velmi mě to povzbudilo... a usnuli jsme.028
Touha po „modernosti" tryská doslova z každé věty jeho dvousvaz-kové autobiografie. Jeho legendární jméno je nyní synonymem kulturní historie ínclicko-britského střetávání. Přesto je toto jediná pasáž z celé jeho 1500strán-kové, anglicky napsané životopisné knihy, v níž Chaudhuriho vyprávění o tom, jak se zapojil do veřejného života a literárních kruhů, ustupuje čemusi, co se blíží intimní sféře. Jak číst tento text, toto sebeutváření indického muže, jemuž se v jeho zápalu pro občanský veřejný život téměř nikdo nevyrovná a jenž ve svém psaní praktický vůbec nezachytil druhou stranu moderního občana, niterně soukromé já neustále hledající publikum? Veřejné bez soukromého? Další' příklad „nedokonalostí" buržoázni transformace v Indii?
Tyto otázky jsou přiživovány samotnou narací přechodu, která umisťuje moderní individualitu až na konec historie. Nehodlám přisuzovat Chaudhuriho autobiografii symboličnost, jež v ní není. Ženské psaní, jak jsem již řekl, je odlišné a vědci teprve nedávno začali zkoumat autobiografie ve spojitosti s in-
028
Chaudhuri, N. C.ThyHand, Great Anarch! india 1921-1852. London: Chatto and Wlndus, 1987, s. 350-351.
9112
dickou historií. Pokud však jedním z důsledků evropského imperialismu v Indií byl příchod moderního státu a představy národa včetně diskursu „občanství", který už [en pouhou ideou „občanských práv" (což je totéž jako „vláda práva") rozštěpuje moderního člověka na dvě poloviny, na jeho soukromé a veřejné já (jak jednou poznamenal mladý Marx ve svém spisu K židovské otázce), pak tato témata koexistovala - v napětích, spojeních a smíšeních - s dalšími naracemi já a společenství, které nevnímaly svazek mezi státem a občanem jako hlavní formu společenství.029 O tom jistě není sporu, ale já chci jít ještě dále. Jde o to, že tyto formy já a společenství, byť zaznamenatelné, nebudou nikdy mít privilegium zajišťovat metanarace nebo teleologie (předpokládejme, že neexistuje narace bez alespoň implicitní teleologie) našich historií. Je to částečně proto, že samy tyto narace často vykazují antihistorické povědomí, což znamená, že potřebují subjektové pozice a konfigurace pamětí, které zpochybňují a podrývají subjekt promlouvající jménem historie. „Historie" je přesně to místo, kde jménem všeho moderního (tedy mé hyperreálné Evropy) probíhá boj o přivlastnění těchto jiných kolokací paměti.
HISTORIE A JINAKOST V INDICKÉ MODERNITĚ
Antihistorický kulturní prostor nebyl v žádném případě harmonický a bez kďn-fliktů, byť nacionalista cítili potřebu ho takto prezentovat. Například antihistorické normy patriarchální rozšířené rodiny nesly s sebou problémy; bojovaly proti ním nejen ženy, ale i subálterrtí třídy. Ale tyto boje nebyly vedeny v nijaké společné strategii, jež by nám umožnila vytvořit emancipační narace tím, že by dala „patriarchální" na jednu stranu a „liberální" na druhou. Historie moderní individuality v Indii vězí až v příliš mnoha nesrovnalostech, než aby se mohla propůjčit takovému zacházení.
Nemám zde prostor pro podrobný rozbor, takže si budu muset vystačit s jediným příkladem. Pochází z autobiografie Ramabáí Ranade, manželky slavného sociálního reformátora z 19. století M. G. Ranadeho. Ramabáíin boj za sebeúctu byl částečně zaměřen proti „starým" patriarchálním pořádkům širo-
029
Viz Marx, K. K židovské otázce. In: Marx, K.; Engels. B. Spisy, svazek 1. Praha: Státní nakladatelství politická literatury. 1956. s. 371-400.
kých rodin a byl veden ve jménu „nového" patriarchátu partnerského manželství, jež její pokrokový manžel viděl jako nejcivilízovanější formu manželského svazku. V boji za tento ideál Ramabáí počala sdílet manželovu zálibu ve veřejném životě a často se zúčastňovala (v osmdesátých letech 19. století) veřejných shromáždění a diskusí mužských (ženských sociálních reformátorů. Jak sama říká: „Na těchto setkáních jsem teprve zjistila, co takové setkání znamená a jak se na něm člověk má chovat."030 Je zajímavé, že hlavní odpor vůči jejím snahám (kromě mužů) přicházel ze strany ostatních žen v rodině. Není samozřejmě pochyb, že byly - tedy její tchyně a manželovy sestry -'ovlivněny modelem staré patriarchální široké rodiny. Jejich hlasy jsou však zajímavé (když se v Ramabáí-ině textu vynoří), protože prezentují jejich vlastní chápání sebeúcty a jejích vlastní boj proti mužům: „Neměla bys na ta setkání chodit (řekly Ramabáí)... I když muži stojí o to, abys takové věci dělala, měla bys je ignorovat. Nemusíš říkat ne, ale nemusíš tam ani chodit. Oni to pak vzdají,^ nudy... Předčíš i evropské ženy." Nebo dále:
To ona (Ramabáí) je tak f rivolní, že chodí na ta setkání. Dada (pan Ranade) tak zapálený není. Neměla by snad znát míru, jak se ženy mají chovat?'Pokud muži řeknou, že máte udělat sto věcí, ženy by jich měly udělat maximálně deset. Koneckonců muži těmto praktickým věcem nerozumějí!... Jen proto velké rodiny... spolu dokážou žít v uctivosti... Jenže teď je vše jinak. Když Dada navrhne jednu věc, tahle ženská hned chce udělat tři. Jak si pak máme zachovat sebeúctu a jak máme tohle vše snášet?031
Tyto hlasy, v nichž se mísí vzájemně si odporující věci jako vlastenectví, ideologie patriarchálně založených rodinných klanů a boj žen proti mužům, a které se zároveň stavějí proti přátelství mezi manželi, nám připomínají rozpory, jež doprovázely cestu moderní soukromé a buržoázni individuality v koloniální Indii. Přesto historici stále - za pomoci manévru připomínajícího starý karetní trik zvaný „negace negace" - upírají tomuto ambivalentnímu hlasu subjektovou pozici. V jejich úvahách jsou sice patrné doklady toho, čemu já říkám „popření buržoazního soukromého a historického subjektu", ale jsou podří-
031
Ranade, R. Ranade: His Wife's Reminiscences. Přel. K. Deshpande, Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India. 1963, s. 77. Tamtéž, s. 84-85.
0114
r
MIS
zeny zdánlivě vyšším cílům, např. snaze prezentovat indickou historii tak, aby působila jako další z epizod v univerzálním (a dle jejich názorů jednoznačně vítězném) tažení občanství, národního státu a lidské emancipace v průběhu evropského osvícení a později. Je to právě postava občana, která promlouvá , skrze tyto historie. Dokud se toto bude dít, moje hyperreálná Evropa se bude neustále vracet a dominovat příběhům, jež vyprávíme. Slovo „moderní" bude i nadále chápáno, jak poznamenala velíce příhodně Meaghan Morris ve spojitosti s australským kontextem, jako „známo historie, tedy jako něco, co už se stalo jinde, a co je třeba reprodukovat, mechanicky nebo jinak, s lokálním obsahem". Zbývá pak pouze úkol reprodukovat to, čemu Morris říká „projekt pozitivní neoriginality".032 .
„Originalita" - uznávám, že je to špatný termín - vyjadřování, jejímž prostřednictvím se vedl boj na indickém subkontinentu, přesto .byla často spíše nemoderní. Nemusíme nutně zastávat klanový patriarchát ale je třeba uznat, že metafora posvátné a patriarchální široké rodiny byla jedním'z nej-důležitějších elementů kulturní politiky indického vlasteneckého hnutí. V boji proti britské nadvládě to byl často právě tento výraz - a to v písních, poezii a dalších formách vlastenecké mobilizace -, jenž umožnil Indům budovat smysl pro komunitu a vydobýt si subjektovou pozici, z níž by mohli promlouvat k Britům. Doložím to příkladem ze života Gándhího, „otce národa", abych zdůraznil závažnost tohoto kulturního posunu na straně „indického".
Můj příklad je z roku 1946. V Kalkatě došlo k děsivým střetům1 mezi hinduisty a muslimy kvůli hrozbě rozdělení země na Indii a Pákistán. Gándíy byl ve městě a držel na protest proti chování vlastních lidí hladovku. Zde je ukázka toho, jak na tuto událost vzpomíná jeden indický intelektuál:
Muži se večer vraceli z úřadů a doma měli již od rodin (tedy od žen) připravené jídlo; jenže brzy se ukázalo, že ženy doma celý den nic nejedly. Podle všeho neměly hlad. Když na ně muži zatlačili, dotyčná manželka nebo matka přiznaly, že nechápou, jak mohou muži jíst, když Gándhídží umírá kvůli jejich zločinům. Restaurace a zábavní průmysl neměly moc zákazníků a některé z podniků majitelé dokonce i dobrovolně zavřeli...
Morris. M. Metamorphoses at Sydney Tower. Neví Formations. Summer 1990, č. 11, s. 10. Důraz je původní,
Nervové receptory přišly k sobě, začaly cítit bolest... Gándhímoc dobře věděl, kdy začít proces záchrany."033
Není.třeba, brát tento popis doslova, ale povaha společnosti, zachycená na těchto.řádkách, je jasná. Spojují se v ní, slovy Gayátri Spivak, „pocity komunity odpovídající národním vazbám a politickým organizacím" s „jiným komunitním cítěním; jehož strukturním modelem je (buď klanová, nebo široká) rodina".034 Historie koloniální Indie je plná příkladů, v nichž si Indové přisvojovali subjektovost přesně tak, že mobilizovali, v kontextu moderních institucí a někdy ve jménu modernizačních projektů nacionalismu, nástroje kolektivní paměti, které byly jak antihistorické, tak nemoderní,035 Indům tím neupíráme schopnost chovat se jako subjekty obdařené tím, čemu my na univerzitách říkáme „smysl pro historii" (to, co Peter Burke nazývá „renesancí minulosti"), ale zároveň trváme na tom, že vždy existovaly opačné trendy, tedy že antihistorické konstrukce minulosti, které vyvstaly ve všelijakých bojích, jež se v koloniální Indii odehrály, často skýtaly velmi mocné formy kolektivní paměti.036
Existuje tedy tato dvojí vazba, jejíž pomocí subjekt „indické" historie popisuje sám sebe. Na jedné straně je jak subjektem, tak objektem modernity, neboť představuje domnělou jednotu nazvanou „indický lid", která se vždy dělí na dvě poloviny, na modernizující elitu a na rolnictvo, jež na modernizaci čeká. Jakožto.rozdvojený subjekt však promlouvá z metanarace, která oslavuje národní stát. Pokud jde o tuto metanaraci, teoretickým státem může být jedině hyperreálná „Evropa", Evropa stvořená v příbězích, které jak imperialismus, tak nacionalismus vyprávěly kolonizovanému. Sebereprezentační mód, jejž „Indové" mohou převzít,-je ve smyslu Homi Bhabhy „mimetický".037 Indická historie,
033
034
035
03S 037
Chakravarty, A. Cit. podle; Parekři, B. C: Gandhi's.Political Discourse. London: . Macmíllan, 19B9, s. 163.
Spivak, O. Ch. Can the Subaltern Speak? [n: Nelson, C; Grossberg L. (eds.).
Marxism and the interpretation of Culture. Urbana and Chicago; University of
Illinois Press, 1983, s. 277. Česky výběrTáž. Může mluvit subaiternr člověk? In: Baladrán. Z.;
Kavrének, V. (eds.). Atlas transformace. Praha; Tranzit, 2009, s. 680-688.
Viz Subaltern Studies, vols. 1-7. Delhi: Oxford University Press, 1982-1991; a Mandy, A.
The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism .Delhi:
Oxford University Press, 1983.
Viz různé studie v Subaltern Studies a Guha, R. Elementary Aspects of Peasant insurgency in Colonial India. C. d.
Bhabha, H. K. O mimikry a lidech; Ambivalence koloniálního ďisfoirzu. in:
Týž. Místa kultury. Přel, M, Ritter. Praha: Tranzit, 2012, s. 142-150; týž; Bhabha, H. K, (ed.).
Nation a~nd Narration. London: Routledge, 1990.
byť svěřená do rukou ne[zanícenějšfch socialistů nebo nacionalistu, zůstává nápodobou jistého „moderního" subjektu „evropské" historie a je spjatá s nutností reprezentovat onu smutnou postavu charakterizovanou nedostatky a prohrami. Narace přechodu tak vždy zůstane „tragicky nedokonalou".
Na druhé straně v tomto mimetickém prostoru - a tedy v projektu nazývaném „indická" historie - probíhají manévry s cílem zachytit „jinakost" a „originalitu" všeho „indického". Právě takto bývají přisvojovány antíhistorické nástroje paměti a antíhistorické „historie subalterních tříd". Přesně tak rolník/ dělník se svými konstrukty „bájných" královstvía „bájné" minulosti/budoucností hledá v textech místa, která se označují za „indickou" historii právě pomocí postupů, jež podřizují tyto narace pravidlům svědectví a sekulárnímu, lineárnímu kalendáři, kterým se psaní „historie" musí řídit. Antihistorický, antimoderní subjekt tudíž nemůže promlouvat v rámci znalostních postupů univerzity jako „teorie", i když tyto postupy uznávají a „dokumentují" jeho existenci. Podobně jako o onom „subalterním" Spivak (nebo o antropologově rolníkovi, který existuje toliko v citacích větší promluvy antropologa samého) se o tomto subjektu mluví a je zastupován díky naraci přechodu, která bude vždy výlučně upřednostňovat vše moderní (což je jinými slovy „Evropa").038
Dokud člověk funguje v rámci diskursu „historie", který je produktem instituce zvané univerzita, není možné jednoduše vystoupit z oné přísně tajné dohody mezi „historií" a modernizačním narativem či narativy občanství, bur-žoazního veřejného a soukromého, resp. národním státem. „Historie" jakožto -systém vědění je pevně zakotvena v Institucionálních praktikách, jež se při každém kroku dovolávají národního státu - svědčí o tom uspořádání a strategie výuky, přijímacího řízení, promócia publikací na katedrách dějin, které přetrvávají navzdory občasným statečným a heroickým pokusům jednotlivých historiků osvobodit „historii" od metanarací národního státu. Stačí se jen zeptat, kupříkladu: Proč je historie povinnou součástí vzdělání každého moderního člověka ve všech zemích světa včetně těch, jež se bez ní docela klidně až do 18. století obešly? Proč by děti po celém světě měly přicházet do styku s předmětem zvaným „historie", když víme, že tato nutnost není ani přirozená, ani starobylá?039
038 Spivak. G..Ch. Can the Subaltern Speak? C. d. Viz též interview se Spivak uveřejněné v Socialist Review. 1990, roc, 20, 6. 3.
039 Pokud jde o úzké vazby mezi imperialistickýml ideologiemi a výukou historie v koloniální Indií, viz Guha, R. An Indian Historiography of India: A Nineteenth-Century Agenda and
Nevyžaduje příliš velkou představivost, abychom přišli na to, že důvod toho všeho spočívá v úspěchu, kterého společnými silami dosáhl evropský imperialismus a nacionalistické úsilí třetího světa: univerzalizace národního státu jako nejvíce žádoucí formy politické komunity. Národní stát dokáže vnucovat své pravdy a univerzity, navzdory svému kritickému odstupu, jsou součástí armády institucí, které se na tomto procesu podílejí. „Ekonomie" a „historie" jsou formami vědění, které odpovídají dvěma hlavním institucím, jež dal světu nástup buržoazního uspořádání (a jeho pozdější univerzalizace) - kapitalistické výrobě a národnímu státu („historie" mluví k figuře občana).040 Kritický historik se nutně musí vypořádávat s tímto věděním. Musí pochopit stát na základě jeho vlastní definice, což znamená na základě jeho vlastních sebeobhajujících narací občanství a modernity. Neboť tato témata nás nutně vždy vrátí k univerzalistickým tezím „moderní" (evropské) politické filosofie - dokonce i „praktická" věda ekonomie, která dnes působí jako přirozený základ našich konstrukcí světových systémů, je „teoreticky" zakořeněna v idejích evropské etiky 18. století.041 Historik třetího světa je odsouzen k tomu, že vnímá „Evropu" jako původní domov všeho „moderního", zatímco „evropský" historik nesdílí podobný pohled, pokud jde o historii zbytku lidstva. Právě v tom spočívá ona každodenní subalternita nezápadních historií, jíž jsem zahájil tuto přednášku.
Přesto naše interpretace, že „my" všichni tvoříme „evropskou" historii' prostřednictvím odlišných, často neevropských archivů, otevírá dveře politice a projektům spojenectví mezi dominantními metropolitními historiemi a subal-terními minulostmi těch, kteří stojí na periferii. Nazvěme tento projekt provin-cializací „Evropy", myslím té Evropy, již moderní imperialismus a nacionalismus (třetího světa) díky spolupráci a násilí učinili univerzální sílou. Filosoficky se tento projekt musí ukotvit v radikální kritice a překonání liberalismu (tedy byrokratických konstruktů občanství, moderního státu a buržoazního soukromí,
its Implications. Calcutta: K. P. Bagchi. 1983.
040 Aniž bych je chtěl nějak zatahovat do tohoto výroku, chtě! bych zmínit. íe existují paralely mezi mým pojetím a tím, co tvrdili Gyan Prakash a Nicholas B. Dirks na jiném místě. Viz Prakash, e. Writing Poet-Orientalist Histories of the ThirdWorld: Perspectives from Indian Historiography. Comparative Studies in Society and History. 1990, roc. 32, 5. 2, s. 383-408; Dirks, N. B History as a Sign of the Modern. Public Culture. 1990, roc. 2,
6. 2, s. 25-33.
041 Sen, A. K. Etika a ekonomie. Přel. J. Štefková. Praha: Vyšehrad, 2002. Kniha Tessý Morris-Suzuki. A History of Japanese Economic Thought. Routledge: London, 1989
je v tomto ohledu velice zajímavá. Chci poděkovat Gavanu McCormackovl za to, že mě na ni upozornil
(8118
0119
jež vytvořila moderní politická filosofie). Toto ukotvení je společné pozdnímu Marxovi i určitým prvkům jak poststrukturalistického myšlení, tak feministické filosofie. Mám zejména na mysli odvážné prohlášení Carole Pateman v její pozoruhodné knize The Sexual Contract, že už jen samotný koncept moderní individuality náleží do patriarchálního uvažování.042
PROVINCIALIZACE EVROPY?
Projekt provincializace „Evropy" odkazuje k historii, která ještě neexistuje. Mohu o ní tedy mluvit pouze jako o programu. Abych předešel nedorozumění, musím ve svém náčrtu toho, čím by tato historie mohla být, definovat to, čím není. ! -
Začněme tím, že tato historie nevolá po zjednodušujícím, přímočarém zamítnutí modernity, liberálních hodnot, uníverzálií, vědy, rozumu, velkých vyprávění, totalizujících vysvětlení atd. Jameson nám nedávno připomněl, že právě ona jednoduchá rovnice mezi „filosofickým konceptem totality" a „politickou praxí totalitarísmu" je „zhoubná".043 Mezi nimi intervenuje historie - ony vzájemně si odporující, plurálnía heterogenní boje, jejíchž výsledky nebývájí-ní-kdy předvídatelné, ani retrospektivně prostřednictvím schémat, jež se snaží naturalizovat a domestikovat tuto heterogenitu. Tyto boje zahrnují nátlak (jak ve jménu modernity, tak i proti ní) - fyzické, institucionální a symbolické násilí, často vedené snílkovským idealismem -, přičemž toto násilí hraje rozhodující rolí v ustavování významu, v utváření režimů pravdy, v rozhodování o tom, čí a jaké „univerzálno" zvítězí. Jakožto intelektuálové působící v akademickém světě nejsme, pokud jde o tyto boje, neutrální a nemůžeme předstírat, že stojíme vně procedur vědění našich institucí.
Projekt provincializace Evropy proto nemůže být projektem kultur-ního relativismu. Nemůže vycházet z postoje, že rozum/věda/univerzálnoTjež pomohly ustanovit Evropu jako moderní element, jsou prostě „kulturně speci-
042
043
Pateman, C. Sexuálna zmluva. Přel. L. Hábová. Bratislava: Aspekt. 2000, s. 236.
Jameson, F. Cognitive Mapping, in; Nelson, C; Qrossberg L. (eds.). Marxism and the interpretation of Culture, C. d.. s. 354.
fické". a náležejí tudíž pouze evropským kulturám. Neboť nejde o to, že by by! osvícenský racionalismus ve své podstatě nesmyslný: jde o to zdokumentovat, jak - a pomocí jakého historického procesu - jeho „rozum", který nebýval vždy samozřejmý, dokázal, že je znám daleko za hranicemi místa, kde vznikl. Pokud jazyk, jak již bylo řečeno, je toliko dialekt zaštítěný armádou, pak totéž můžeme říct i o vyprávěních „modernity", jež dnes téměř univerzálně poukazují k jisté „Evropě" jako primárnímu habitu všeho moderního.
Tato Evropa, stejně jako „Západ", je prokazatelně imaginární entitou, ale to nijak neoslabuje její dopad nebo moc. Projekt provincializace Evropy musí zahrnout určité dodatečné kroky, v první řadě bude muset uznat, že evropská anexe pojmu „moderní" pro vlastní potřebu je nedílnou součástí evropského imperialismu v rámci globální historie; za druhé bude muset pochopit, že směšování Evropy s „modernitou" není dílem Evropanů samotných. Nacionalismus třetího světa, jakožto modernizující ideologie par excellence, byl v tomto procesu rovnocenným partnerem. Nemám v úmyslu přehlížet antiimperiélní okamžiky ve vývoji těchto nacionalismů. Jen chci zdůraznit, že projekt provincializace Evropy nemůže být nacionalistickým, nativistickým ani atavistickým projektem. Při rozmotávání toho, jak se historie - disciplinovaná a institucionálně regulovaná forma kolektivní paměti - zapletla s velkými vyprávěními o právech, občanství, národním státu a také o veřejné a soukromé sféře, nutně dospějeme k proble-matizaci „Indie" spotu s demontáží „Evropy".
Smyslem je vepsat do historie modernity všechny ambivalence, kon-tradikce, užití moci a tragédie a ironie, jež ji doprovázely. Skutečnost, že rétorika a výroky o (buržoázni) rovnosti, občanských právech a sebeurčení v souvislosti s národním státem daly v mnoha případech moc sociálním skupinám bojujícím na periferii, je nepopiratelná. V souvislosti s projektem Subalterních studií je takové poznání nezbytností. Co se však bagatelizuje - v historiích, které buď implicitně nebo explicitně oslavují příchod moderního státu a ideu občanství -, jsou represe a násilí, které napomáhají vítězství moderního stejně jako přesvědčovací moc jeho rétorických strategií. Nikde není tato ironie - ony nedemokratické základy „demokracie" - více patrná než v historii moderní medicíny, veřejného zdraví a osobní hygieny, tedy v diskursech, které jsou zaměřené na umisťování moderní individuality na průsečík veřejného ä soukromého (jak jsou definovány státem a vymezovány v konfrontaci s ním). Triumf tohoto diskursu však vždy závisel na využití účinných prostředků tělesného donucování. Říkám „vždy", pro-
tože tento fyzický nátlak je jak původní/zakládající (což je totéž jako historický), tak pandemický a běžný. Pokud jde o prvotní násilí, dobrý příklad můžeme nalézt v nedávném eseji Davida Arnolda o historii vězeňství v Indii. Násilí v koloniálním vězení, jak Arnold ukazuje, úzce souviselo již s prvními průkopnickými lékařskými, dietetickými a demografickými výzkumy prováděnými v Indii, neboť vězení bylo místem, kde měli moderní vyšetřovatelé snadný přístup k tělům.044 Co se týče násilí, které pokračuje ve jménu národa a modernity, můžeme jmenovat docela nedávný příklad související s indickou kampaní, kdy se v sedmdesátých letech stát pokoušel vymýtit neštovice. Dva američtí lékaři (jeden podle všeho indického původu), kteří se operace účastnili, popisují své působení ve
vesnici kmene Ho v indickém státě Bihár: _^
t
Uprostřed vlahé indické noci někdo vtrhl bambusovými dveřmi do prosté hliněné chatrče. Byl to lékař, který z pověření vlády prováděl očkování proti neštovicím a který měl nařízeno potlačit jakýkoliv odpor. Lakšmí Singh vykřikla a snažila se schovat. Její manžel vyskočil z postele, popadl sekeru a jal se honit nezvaného hosta po dvorku. Venku však zástup doktorů a policistů Mohana Singha rychle odzbrojil. Okamžitě ho srazili k zemi a druhý lékař mu vpíchl do ruky injekci proti neštovicím. Mohan Singh, šlachovitý čtyřicetiletý náčelník kmene Ho, se pod jehlou kroutil a svíjel, takže sí ránu rozkrvácel. Vládní skupina ho držela tak dlouho, dokud do něj nevpravila dostatek očkovací látky... zatímco ho dva policisté drželi, zbytek týmu přemohl ostatní členy rodiny a naočkoval je. Lakšmí Singh se zakousla doktorovi hluboko do ruky, ale nebylo to nic platné.045
Idealismu, který provází toto násilí, se nedá uniknout. Titulek dotyčného článku mimoděk zdůrazňuje charitativní i vojenské pozadí celé akce. Stojí v něm: „Kterak armáda samaritánů vymýtila neštovice z povrchu zemského".
Historie, které mají za cíl odstranit hyperreálnou Evropu jako středo-
045
Arnold, 0. The Colonial Prison: Power. Knowledge, and Penology in Nineteenth-Century India. In: Arnold. D. and Hardiman, D. (eds.). Subaltern Studies 8. Delhi: Oxford University Press, 19BS. Některá z těchto témat isem analyzoval v Slánku napsaném v bensálštlně: .Sarin samaj o rashtra—oupanibeshik bharate mahamari o Janasangskrití". Anustup. 1988. každorocni číslo.
Brilliant, L: Brilliant, G.Death for a Killer Disease. Quest. 1873, ó. 5-6, s. 3. Za odkaz vděčím Paulu Greenoughovi.
bod, k němuž se stáčí veškerá historická imaginace současnosti, bude muset vytrvale hledat tuto vazbu mezi násilím a idealismem, jenž dlí v samém srdci procesu, jímž narativy občanství a modernity nacházejí přirozený domov v „historii". Zásadně zde nesouhlasím s názorem Richarda Rortyho, který vyjádřil v diskusi s Jurgenem Habermasem. Rorty kritizuje Habermasův názor, „že příběh moderní filosofie je důležitou součástí příběhu o cestě demokratických společností za sebevědomím".046 Rortyho postoj odpovídá praxi mnoha evro-panistů, kteři mluví o dějinách těchto „demokratických společnosti", jako by to byly uzavřené historické soubory, jako by ono sebeztvárňování Západu probíhalo jen v rámci jejich vlastních zeměpisných hranic, Když už nic jiného, Rorty přehlíží roli, jakou „koloniální divadlo" (jak externí, tak interní) - v němž byla „svoboda" v pojetí moderní politické filosofie neustále povoíávána na pomoc idejím „civilizace", „pokroku" a nakonec i „vývoje" - sehrálo v procesu vytváření této „sebejistoty". Úkolem bude, aspoň jak to vidím já, zápolit s postoji, které legitimizují moderní stát a s ním související instituce s cílem vrátit politické filosofii kategorie, které již nelze používat jako globálně platné (podobně jako se na indickém bazaru vracejí podezřelé mince jejich vlastníkům).047
A konečně, protože „Evropa" nemůže být provincializována v rámci instituce univerzity, jejíž poznávací protokoly nás vždy vrátí zpět na terén, kde se vše podobá mé hyperreálné Evropě, projekt provincializace Evropy si musí sám uvědomit svou vlastní nemožnost. Hledí tak vstříc historii, jež je ztělesněním právě této politiky beznaděje. Nyní by již mělo být jasné, že nejde o volání po kulturním relativismu nebo po atavistických, nativistických historiích. A nejde ani o zavržení modernity, což by se v mnoha případech rovnalo politické sebevraždě. Volám po historii, která cíleně zviditelňuje, a to prostřednictvím svých vlastních narativních forem, své vlastní represivní strategie a praktiky, po historii, jež odhaluje svou zapletenost s narativy občanství danou tím, jak přizpůsobuje všechny ostatní možnosti lidské solidarity projektům moderního státu. Ona strategie beznaděje bude po takové historii žádat, aby odhalila před svými čtenáři důvody, proč je taková situace nevyhnutelná. Historie se bude muset pokusit o nemožné: pohlédnout'tváří v tvář své" vlastní smrti, a to tak, že se
046
047
Rorty. R. Habemnas and Lyotard on Postmorierrírty. In: Bernstein, R. J. Ced.). Habermas and Modernity. Cambridge: MIT Press, T9S6, s. 160. Pokud jde o zajímavé a průlomově čtení Hegela, viz výměna názorů mezi Charlesem Taytorem a Parthou Chatterjeem v časopise Public Culture (1990. roč. 3, c. 1). I mé kniha Rethinking Working-Ciaes History může být brána jako úvod do této problematiky.
(9122
pokusí přiiít na to, co odolává a uniká veškerým lidským snahám o translaci mezi kulturními a dalšími sémiotickými systémy, a to proto, aby svět mohl být zas jednou vnímán jako radikálně heterogenní. Toto je, jak jsem již řekl, nemožné v rámci vědomostních protokolů akademické historie, neboť globalíta akademie není nezávislá na globalitě, již vytvořila evropská moderna. Ve snaze provincialižovat tuto „Evropu" je nutné pohlížet na vše moderní jako na něco nutrie sporného; je nutné přepisovat již daná a privilegovaná vyprávění občanství jinými vyprávěními o lidských svazcích; jež čerpají z bájných minulostí a budoucností, kde nejsou masy definovány ani pomocí rituálů občanství, ani pomocí noční můry v podobě „tradice", již „modernita" vytváří. Samozřejmě neexistují.žádná (infraj! strukturní místa, kde by takové sny mohiy najít své uplatnění. Avšak tyto sny sé budou vracet.tak dlouho, dokud témata jako občanství a národní stát budou převládat v našich naracích historického přechodu, protože právě tyto sny> musí vše moderní potlačovat, aby samo mohlo existovat. .
Postcript (1999): Tato kapitola je zkrácenou verzí mého prvního pokusu (1992) artikulovat problém provincializace Evropy. Původní vyjádření zůstává s východiskem všech dalších rozborů. Několik témat, jež jsem zmínil - potřeba kritiky historismu a hledání strategií, jak přemýšlet o historické jinakosti, aniž by bylo třeba opustit závazky dané teorií -, podrobněji rozebírám ve zbytku knihy.' „Politika zoufalství", kterou jsem dříve formuloval s jistou vášní, však již není hlavní hnací silou klíčových tvrzení.
Chakrabarty, Dípesh. "Postcoloniality and the Artifice, of History."
In Provincialízíng Europe: Postcolonial Thought and Historical Dífferen-
ce. New Jersey: Princeton University Press, 2000, s. 27-46.
Copyright © Princeton University Press. v
S123
Koloniální stát Partha Chatterjee
KOLONIÁLNÍ STÁT JAKOŽTO MODERNÍ REŽIM MOCI
Začnu tím, že položím následující otázku: Je z analytického hlediska smysluplné rozlišovat mezi koloniálním státem a formami moderního státu? Anebo je namístě přistupovat ke koloniálnímu státu pouze jako k jedné z mnoha zvláštních forem, jejichž prostřednictvím se moderní stát stal všeobecným a celosvětově rozšířeným uspořádáním? Pokud by platilo druhé z uvedených tvrzení, pak by samozřejmě specificky koloniální způsob utváření institucí moderního státu představoval vedlejší či v nejlepším případě občasný předmět badatelského zájmu a nebyl by nutnou součástí obecnějšího, a důležitějšího, historického na-rativu o modernitě.
Představa, že v rámci dějin rozvoje moderních mocenských institucí a technologií v zemích Asie a Afriky představoval kolonialismus pouze doprovodný jev, je v současné době velmi rozšířená. V jistém smyslu tento postoj není nikterak překvapující. Máme totiž tendenci pohlížet na období kolonialismu jako na něco, z čeho jsme se dostali a co zůstalo za námi, zatímco rozvoj a pokrok modernity je projekt, ve kterém jsme všichni, byť s různými stupni nadšení, stále silně zapojeni.
Kupodivu ovšem představa, že v rámci koloniální vlády nešlo ve skutečnosti o koloniální vládu, ale o něco jiného, byla trvalým motivem v rétorice samotné koloniální vlády. Pouhých deset let před získáním indické nezávislosti začíná britský historik zabývající se rozvojem státních institucí v koloniální Indii svůj spis slovy: „Cílem, o který usilovali ti nejskvělejšíz prvních britských správců v Indii, bylo vycvičit indické obyvatelstvo k tomu, aby bylo schopno samo sobě vládnout a samo sebe chránit... nešlo v první řadě o ustavení vlády britské byrokracie."001 Zhruba ve stejné době Edward Thompson a G. T. Garratt, dva li-
001
Keith, A. B. A Constitutional History of India, 1600-1S3S. New York: Barnes and Noble, 1969 [Ivyd. 1937], s. VII.