316
VÝSTUP NA MONT VENTOUX {FÁM. 4.1)
Dionigimu z Borgo Sansepolcro z řádu sv. Augustina, profesoru bohosloví, o svých strastech:
Z pouhé zvědavosti425 uvidět místo proslavené svou výškou jsem dnes vystoupil
425 Tento můj překlad je v pořadí třetím překladem dopisu Fam. 4.1 do češtiny. První pořídil Antonín Rausch pro výbor Petrarca, Listy malým i velkým, cit., s. 19-30. Druhý pořídil Jan Janoušek pro vydání Petrarca, Výstup na Mont Ventoux, cit., s. 67-80. Rodney J. Lokaj, „Petrarca - alter Franciscus", cit., s. 466, zdůrazňuje opakování slova „veden" Cductus", zde nepřeloženo doslova) použité ve spojení se zvědavostí a upozorňuje na jeho výskyt ve vyprávění o Kristovi na hoře Tábor, viz Mt 17. Také o výstupu sv. Františka na horu La Věrna píše jeho životopisec sv. Bonaventura: „zavedla ho božská prozřetelnost", viz Legenda Maior 13.1223. Touhou spatřit neznámé (desierium videndí) Petrarca vysvětluje také svoje dlouhé cesty po území Francie, Flander a Německa, které měly ve skutečnosti praktické cíle, viz Jiří Špička, „Petrarca viaggiatore", cit. Petrarkova potřeba hájit svůj úmysl zlézt horu („zdálo se mi zkrátka, že obyčejnému mládenci bude prominuto, co nikdo nevytýkal starému králi") ukazuje, že si je hned od začátku vědom určité nevhodnosti tohoto projektu. O morálních aspektech světské zvědavosti viz Martinelli, Petrarca e il Ventoso, cit., s. 158-161; Stierle, La vita e i tempi di Petrarca, cit., s. 311, se domnívá, že Petrarkova zvědavost má evokovat objevitelskou zvědavost Odysseovu podle slavné epizody z Danta, Božská komedie, 1.26.103-141. Nino Scivoletto shromáždil antická, biblická a středověká vyprávění o výstupech na hory. Vyplývá z nich, že zvědavost uvidět něco mimořádného je typická pro římskou antiku. Ve Starém zákoně (Ex 19-24), v Pseudo-Kalisténově Románu o Alexandrovi nebo v Kronice Salimbena z Parmy (výstup Petra III. Aragónskeho na horu Canigou) mají výstup a události během něj spirituální význam. Srov. Nino Scivoletto, „Scalate immaginarie e loro moduli narrativi. In margine a Petrarca Fam. IV 1", in Mauro Donnini a Enrico Menestô (vyd.), Stu-di sullVmbria medievale e umanistica. Spoleto: Centro italiano di studi sulľalto Mediocvo, 2000, s. 515-526. Formicová s Jakobem ovšem upřesňují, že i Petr III. je v Salimbenově vyprávění veden k výstupu zvědavostí a přidávají podobný případ langobardského krále Alboina, který v roce 568 vylezl na horu Monte Matajur u Cividale, viz Francesco Petrarca, La lettera del ventoso, ed. Maura Formica, Michael Jacob. Verbania: Tarara, 1996, s. 42-43. Pro renesanční dobu uvádí další výstupy Zumthor, La misura del mondo, cit., s. 85: prý se o výstupu vypráví v básni Michauta Tailleventa z roku 1430 (bez bližší specifikace); v básni Antoina de La Sale, Paradis de la reine Sebile, se vypráví o výstupu na Apeniny a na sopku na
HORA - MONT VENTOUX 317
na nejvyšší horu tohoto kraje, které ne nadarmo říkají větrná.426 Dlouho jsem si tento svůj úmysl hýčkal, neboť jak je ti známo, osud, vládnoucí lidským životům, mě zavál do jejího okolí, kde jsem pak od dětství pobýval. Na horuje tam odevšad a zdaleka vidět a máš ji takřka neustále na očích. [2] Touha konečně uskutečnit to, na co jsem denně myslel, vzrostla zejména, když jsem si den předtím četl o římských dějinách a narazil na místo, kde se vypráví, jak Filip, král makedonský (ten, který vedl válku s Římany), vystoupil na horu Haemos v Thessálii, neboť věřil všeobecnému přesvědčení, že z jejího vrcholu lze uvidět dvě moře - Jaderské a Černé.427 Nemám tušení, zdali je tomu opravdu tak či nikoli, neboť jednak je ta hora od našeho kraje příliš daleko a jednak každý spisovatel píše něco jiného, což zpochybňuje jakýkoli závěr. Za všechny vzpomenu jen zeměpisce Pomponia Melu, který tvrdí bez nejmenšího zaváhání, že je to pravda, zatímco Titus Livius míní, že je to jen smyšlenka.428 Kdybych měl tu jejich horu na dosah, jako mám tu naši, dlouho bych nevydržel žít v nejistotě.429 [3] Ale už ji chci nechat být a dostat se
Liparských ostrovech; v roce 1492, na příkaz Karla VIII., vystoupili Antoine de Ville a Renaud Jubié na horu Aiguille ve francouzských Alpách atd.
426 Překlad místního názvu hory do latiny a dalších jazyků jako „Větrná hora" je zřejmě mylný. Vycházet z latinského či francouzského výrazu pro vítr („ventus", „vent") má sice svoje opodstatnění, neboť na vrcholu vane silný vítr a teplota je tam alespoň o 10°C nižší než na úpatí, moderní jazykovědci však míní, že jméno Ventoux (v okcitánštiné Ventor) pochází nejspíše z keltštiny a je odvozeno od místního boha Vintura (tvar doložený ve středověké latině) nebo od kořene vin-, vyskytujícího se v mnoha místních názvech v kraji.
427 Livius, Dějiny, 40.21.2-4; 40.22.4-6. Jedná se o 500 km dlouhý horský masiv v Bulharsku, dnes známý pod jménem Stará Planina.
428 Pomponius Mela, De chorographia, 2.16 (Pomponius Mela, De chorographia libri ľres/La geografia del Mediterraneo, ed. Franco Mosino. Soveria Mannelli: Rubbettino, 2008).
429 V rukopisu uloženém v Biblioteca Ambrosiana v Miláně, H 14 inf., kopii Petrarkova kodexu obsahujícího De chorographia, se nachází odkaz k Liviovi; odkaz na Pomponia Melu se nachází zase v Petrarkové kodexu s Liviovými dějinami Pan lat. 5690. Unn Falkeid si velmi případně všímá ironie, že Petrarca hodlal imitovat výstup, který skončil neúspěchem, viz Falkeid, „Petrarch,
318
PETRARCA V PROVENCE
k naší hoře: zdálo se mi zkrátka, že obyčejnému mládenci bude prominuto, co nikdo nevytýkal starému králi.
Když jsem však přemýšlel o společníkovi na cestu, světe div se, žádný z mých přátel se mi nezdál docela vhodný - natolik je vzácná i mezi dobrými přáteli naprostá shoda v tom, jak kdo myslí a jedná. [4] Jeden byl línější, než jak bych si byl přál, další příliš živý, jeden příliš pomalý, další zase rychlý, jeden trudnomyslný, další bujarý, jeden hloupý, další moudrý až moc.430 Na jednom mě děsila málomluvnost, na druhém rozpustilost, na jednom tučnost a nadváha, na druhém vyhublost a slabost.
Mont Ventoux and the Modern Selí", cit., s. 11. Formicová a Jakob, in Petrarca, La lettera dél Ventoso, cit., s. 64, pozn. 59, uvádějí cenný postřeh, že rovněž v dopise, v němž Petrarca vypráví o tom, jak neúspěšné pátral po legendárním ostrově Thule, nakonec resumuje, že když mu bylo odepřeno poznat hledaná místa, raději se spokojí s tím, aby poznal sám sebe, a prosí Boha, aby mu ukázal, kam se bude ubírat jeho život, viz Fam. 3.1. Petrarkův přítel Boccaccio je autorem encyklopedie významných toponym De montibus, silvis, fontibus, lacubus, fluminibus, stagnis seu paludibus, et de nominibus maris liber (O horách, lesích, pramenech, jezerech, řekách, rybnících nebo bažinách a o názvech moří). Hovoří o některých místech spojených s Petrarkou (heslo „Sorgia", s. 1892-1893), o Mont Ventoux se však nezmiňuje, což může být indicie toho, že nečetl Petrarkovy Familiares a že pro samého Petrarku nebyl výstup natolik důležitý, aby o něm Bocca-cciovi vypravoval, popřípadě že mu o něm nevypravoval, neboť se nikdy neodehrál. Boccaccio se ovšem zmiňuje o hoře Haemus (řec. Haimos, s. 1847) a cituje přitom jak Livia, tak Melu, což může ukazovat na Petrarku či jeho knihovnu jako zdroje informací, ovšem bez asociace s Mont Ventoux. Viz edici Boccaccio, De montibus, silvis, fontibus, lacubus, fluminibus, stagnis seu paludibus et de diversis nominibus maris, ed. Manlio Pastore Stocchi, in Giovanni Boccaccio, Tutte le opere, sv. 8. Milano: Arnoldo Mondadori, 1998, s. 1815-2122.
430 Pasáž o výběru vhodného společníka jednak vytváří samoúčelný literární efekt založený na akumulaci adjektiv a hře protikladů, ale může být rovněž inspirována vyprávěním o tom, jak také Filip Makedonský strávil celý jeden den výbérem společníků pro výstup, viz Livius, Dějiny, 40.22.2. Michael O'Connell, „Authority and the Truth of Experience in Petrarch's ,Ascent of Mount Ventoux'", Philological Quarterly, 62,1983, s. 509, soudí, že složitý výběr společníka svědčí o delikátnosti Petrarkovy duše a ukazuje na paradox, že si básník vybral společníka, který ve skutečnosti nesplňuje zadání, neboť Petrarca je ve srovnání s ním líný, pomalý, trudnomyslný a hloupý.
HORA - MONT VENTOUX
319
Od jednoho mě odrazovala chladná lhostejnost, od jiného činorodé nadšení. Ač jsou všechny tyto vlastnosti na obtíž, dají se snést doma, neboť láska vše strpí431 a přátelství neodmítá žádnou obtíž, ale na cestě jsou k zlosti. [5] A tak se můj jemný duch toužící po počestném povyražení rozhlížel okolo a vše zvažoval, aniž by nějak utrpělo přátelství, a zavrhoval vše, u čeho mlčky předvídal, že by při výstupu mohlo být na obtíž. Co počít? Obracím se k domácím posilám a přednesu svůj záměr svému jedinému, mladšímu bratrovi, kterého dobře znáš. Nic nemohl slyšet s větší radostí a děkoval mi, že je mi zároveň bratrem i přítelem.
[6] Stanoveného dne jsme vyšli z domova a k večeru jsme dorazili do Malau-cěne, které leží na úpatí hory směrem k severu.432 Tam jsme se jeden den zdrželi a dnes, každý s jedním sluhou, jsme se značnými obtížemi vystoupali na vrchol. Hora je totiž velmi strmá a pro svůj kamenitý povrch téměř nepřístupná. Ale jak říká správně básník433
... úsilná práce
lidská přemohla všecko....
Dlouhý den, líbezné povětří, odhodlání našich myslí, síla a obratnost našich těl, to vše a další bylo nám výletníkům nápomocno. Jediné, co nám stálo v cestě, byl samotný charakter místa. [7] Mezi svažitými záhyby hory jsme narazili na starého pastýře, který se nás úporně snažil dlouhými řečmi odradit od výstupu, neboť před padesáti lety prý také on se stejným mladickým nadšením vystoupil až na nejvyšší vrchol, ale nepřinesl si odtamtud nic kromě zklamání a námahy,
431 1 Kor 13.7.
432 Malaucěne je městečko ležící na severním úpatí hory, západně směrem od vrcholu. V Petrar-kově době mělo určitý význam jako letní sídlo papeže Klementa V. (papežem 1305-1314).
433 Vergilius, Zpěvy rolnické, 1.145-146.
320 PETRARCA V PROVENCE
tělo a oblečení celé roztrhané od kamení a trní, a neslyšel, že by se předtím nebo potom někdo podobného výstupu odvážil.434
[8] Ale jak už je mladá mysl nedůvěřivá k radám, tak tím, jak se nás snažil halasně odradit, jen rostla naše touha. Když tedy stařec zjistil, že se namáhá zbytečně, popošel kus mezi skály a prstem nám ukázal na strmou stezku. Zahrnoval nás při tom radami a další za námi volal i poté, co už jsme opět vyrazili. Nechali jsme u něj v úschově všechny svršky a další věci, které by nám mohly být na obtíž, vydali jsme se sami na výstup a čile jsme kráčeli vzhůru. [9] Jak se však často stává, veliké úsilí rychle unaví. Usedli jsme tedy nedaleko odtamtud na skálu, a když jsme zase vyrazili dál, tak už pomaleji. Zatímco já jsem pomalým krokem měřil horskou stezku, bratr se zkratkou přes hřbety hory šplhal vzhůru. Já, změkčilejší, jsem tíhnul k dolinám, a když mě bratr volal a ukazoval mi přímější trasu, odpovídal jsem mu, že doufám, že najdu snadnější přístup z druhé strany a že se nebojím delší cesty, jen když nebude tak strmá. [10] Touto výmluvou jsem skrýval svoji lenost, a zatímco ostatní se již šplhali někde ve výšce, já jsem bloudil po dolinách. Snadnější přístup se mi nikde nenaskýtal, jen cesta se prodlužovala a doléhala na mě zbytečná námaha. Když ve mně narostla rozmrzelost a zalitoval jsem svého bloudění sem a tam, sebral jsem v sobě veškerou sílu a vydal se vzhůru. Unavený a zadýchaný jsem dohonil bratra, který se mezitím osvěžil dlouhým odpočinkem, a kus cesty jsme pak kráčeli spolu.
434 Postavu pastýře někteří badatelé interpretují alegoricky či aluzivně. Může evokovat postavu Catona z Utiky, strážícího úpatí očistcové hory, viz Dante, Božská komedie, 2.1.28-108, blíže Santangelo, „Petrarch Reading Dante", cit, s. 101. Lokaj, „Petrarca - alter Franciscus", cit, s. 474, se domnívá, že pastýř může ztělesňovat Vergilia, Augustina či Danta. O'Connel], „Autno-rity and the Truth of Experience", cit, s. 514, soudí, že pastýř je obrazem otcovské autority a moudrosti a že výsledek jeho výstupu („penitentia et labor", tedy „zklamání a námaha") je třeba interpretovat nejen v tělesně-materiální rovině, ale také v duchovní rovině, to jest jako „pokání a námahu ducha". Daläí možnosti interpretace zmiňují Formicová a Jakob, in Petrarca, La lettera del Ventoso, cit., s. 58 (pozn. 15).
HORA - MONT VENTOUX
323
[11] Sotva jsme za sebou nechali onen pahorek, vida, už zapomínám na předchozí bloudění a znovu se pouštím dolů. Moje pátrání po dlouhých a pozvolných stezkách má za výsledek, že se zase jen plahočím po dolinách a že se dostávám do velkých potíží. Odkládal jsem totiž namáhavý výstup, ale marná sláva, co je hmotné, to nelze přemístit lidským duchem, a ani se nemůže stát, že by něco tělesného, co klesá, zároveň stoupalo vzhůru. Co ti ale budu povídat. K bratrovu pobavení a k mému vzteku se během několika hodin stejná věc přihodila aspoň třikrát.435 [12] Po tolikerém zklamání jsem usedl v jakési dolině, a když mě mé polétavé myšlenky přenesly od tělesných věcí k netelesným, asi takto jsem k sobě promlouval: „Věz, že to, co dnes zakoušíš při výstupu na tuto horu, se stává tobě i mnohým jiným, kteří stoupají k blaženému životu, ale lidé si to stěží uvědomují, neboť zatímco pohyby těla jsou zjevné, pohyby ducha jsou neviditelné a skryté. [13] A přece je život, který nazýváme blažený, kladen do výšin a říká se, že k němu vede jen úzká stezka.436 V cestě stojí kopce a je třeba stoupat vznešeným krokem od jedné ctnosti k další. Na vrcholu je konec všeho a cíl, ke kterému veškeré naše putování vede. Všichni tam chtějí dojít, ale jak říká Naso:437
435 Martinelli, Petrarca e H Ventoso, cit., s. 208, upozorňuje na použití trojčlenných sekvencí (tři dny cesty, tři sejití z cesty, tři stupně kontemplace).
436 Srov. Mt 7.13-14, v českém ekumenickém překladu: „Vejděte těsnou branou; prostorná je brána a široká cesta, která vede do záhuby. Těsná je brána a úzká cesta, která vede k životu, a málokdo ji nalézá." Srov. také Mé tajemství, 3.25. Na tomto místě se od sebe začínají oddělovat dvě sémantické linie - bloudění změkčilého Petrarky, marně hledajícího snadnou cestu vzhůru, a přímý výstup morálně lépe připraveného Gherarda. Podobná dichotomie se objevuje v Petrarkové Bucolicum carmen 1 (Partheniaš), kde vystupují Silvius (Petrarca) a Monicus (Gherardo), první zcela pohlcený psaním eposu (Africá) a touhou po slávě, druhý milující prostý zpěv pastýře Davida (starozákonní poezii).
437 Ovidius, Verše z vyhnanství, 3.1.35 (Verše z vyhnanství, přel. Rudolf Mertlík. Praha: Svoboda, 1985). Citováno také v Mém tajemství, 1.15. O problému síly a jednotnosti vůle pojednává první kniha Mého tajemství, zejm. 1.5-18, a samozřejmě společný vzor obou textů, osmá kniha Augustinových Vyznání. Motiv hory a těkavost (způsobená láskou) se nacházejí společně v kancóně Rvf. 129 (Petrarca, Zpěvník, s. 94-98.)
324
PETRARCA V PROVENCE
Nestačí chtít. Ty musíš se snažit věc uchopit pevně.
[14] Ty zajisté nejen chceš, ale také toužíš, pokud se ovšem v této věci nepleteš jako v mnoha jiných. Co tě tedy drží? Nepochybně nic jiného než mírnější cesta, která vede přes pozemské a nízké požitky a na první pohled se zdá rychlejší. V každém případě poté co jsi dlouho bloudil, budeš muset pod tíhou nešťastně odložené námahy vystoupat na vrchol blaženého života, anebo se lenivě uvelebit v údolích svých hříchů. A jestliže (hrůza pomyslet!) by tě tam zastihly temné stíny smrti, musel bys pak trávit věčnou noc v nekonečných mukách."438 [15] Je neuvěřitelné, jak mě tato úvaha povzbudila k cestě, kterou ještě duši a tělu zbývalo urazit. Kéž bych mohl i duchem vykonat onu cestu, po které dnem i nocí vzdychám, jako jsem dnes po překonání všech těžkostí ušel nohama cestu tělesnou! A říkám si, zda by nemělo být o hodně snazší to, co v mžiku oka zmůže hbitý a nesmrtelný duch bez jakéhokoli pohybu z místa na místo, než to, co je třeba za delší čas vykonat s pomocí smrtelné a pomíjivé schránky a pod těžkým nákladem těla."39
438 Srov. Ž 107.10: „Kteříž sedí ve tmě a v stínu smrti." Petrarkovo zabředávání do nízko položených míst symbolizuje hřích, asociovaný s tíhou těla, které stahuje dolů duši, která by naopak chtěla stoupat vzhůru ke své nebeské vlasti. Údolí jako symbol hříchu a strmá cesta na horu spásy jsou použity v prvním zpěvu Dantovy Komedie.
439 Srov. Mé tajemství, 1.17: „Neboť stejně jako je duše svou vlastní ušlechtilostí povznášena k nebesům, je také zatěžována tíhou těla a pozemskými lákadly. A tak pokud toužíte stoupat nahoru a zároveň zůstat dole, nedosáhnete ani jednoho, protože vás to táhne hned na tu, hned na onu stranu." Podobně také Fam. 2.5 (s Mým tajemstvím má list společnou citaci a komentář Vergiliovy pasáže v Aeneis, 6.731-736 o čtyřech „perturbationes" (hnutích duše), tj. strachu, touze, bolesti a radosti). Petrarkovi jsou zdrojem Vyznání, 10.14.22 a Cicero, Tuskulské hovory, 3.11.24-25. Tato čtyři hnutí jsou také protagonisty a mluvčími v dialozích De remediis. Durling, „The Ascent of Mt. Ventoux and the Crisis of Allegory", cit., s. 11, odmítá alegorické čtení dopisu mimo jiné proto, že duchovní úvahy napomáhají fyzickému výstupu a že skutečný výstup nemůže mít žádný duchovní význam, neboť Petrarca spolu se zdoláním vrcholu nedosáhl ctnosti.
HORA — MONT VENTOUX 325
[16] Mezi všemi vrcholky je nejvyšší ten, kterému místní horalé říkají „Synáček". Nevím proč, nejspíše kvůli potěšení nazývat věci jejich opakem, jak se to děje i jinde. Vypadá totiž jako otec všech ostatních vrcholů.'1'10 Na jeho temeni se nachází malá planina a na ní jsme konečně celí znavení spočinuli. A teď otče, když jsi slyšel,
440 Ascoli, „Petrarch's Middle Age", cit., s. 21, interpretuje Petrarkovy zmínky o Otci a Synáčkovi jako obraz sv. Trojice, kde duchem je vanoucí vítr. Tuto interpretaci rozvíjí také Dieter Kremers, „Petrarcas Besteigung des Mont Ventoux", in Erich Köhler (vyd.), Sprachen der Lyrik. Festschrift für Hugo Friedrich zum 70. Geburtstag. Frankfurt: Klostermann, 1975, s. 487-497. Zdá se, že názvy vrcholů, jak je udává Petrarca, jsou částečně výsledkem nedorozumění, částečně vědomou literární konstrukcí. Pierre de Champeville, předseda buňky Mont Ventoux Francouzského alpského klubu, uvádí, že ve výšce kolem 1 800 metrů se nachází těsně pod nižším vrcholem hory pramen Font-Filiole a že podíe Paula Guitona tento název pochází z provensálského „fiholo", potůček. Champeville usuzuje, že název pramene mohl označovat celý nižší vrchol. V tom případě ovšem Petrarca stanul právě na něm, nikoli na hlavním vrcholu. Ani zkušený horolezec prý pouhým okem snadno nerozezná, který vrchol je vyšší, viz Pierre de Champeville, „Sur les pas de Petrarque au Ventoux", in Francois Petrarque, L'ascension du Mont Ventoux. Carpentras: Les Edítions du Mt. Ventoux, 1937, s. 41-43, a Paul Guiton, nejmenovaný článek v Candide, 23. 4.1936 (odkaz přebírám od Champevilla). Nezávisle na Campevillovi mi pan Jacques Galas, obyvatel Malaucéne a autor publikací o Mont Ventoux a okolí, laskavě sdělil, že místní skutečně používají jméno „Filiol" („syn") pro nižší vrchol hory („combe filiole"). Kromě otázky, na který vrchol tedy Petrarca vlastně vystoupal, se naskýtá otázka původu označení „Otec". Domnívám, že se jedná o Petrarkův literární motiv vytvořený antifrází k nesprávně pochopenému „Synovi". Georges Güntert, „Petrarca e il Ventoso: dalla .cupiditas videndi' al desiderio scribendi", in Vittorio Caratozzolo a Georges Güntert (vyd.), Petrarca e i suoi lettori. Ravenna: Longo, 2000, s. 153-154, se domnívá, že zmínka Otce a Synáčka ukazuje na postavení Petrarky--syna vůči Dionigimu a Augustinovi - otcům spirituálům, a hora má tedy symbolizovat nikoli blažený život, ale Petrarkův život. Tuto interpretaci ovšem zpochybňuje fakt, že Synáček je vyšší než Otec, což by Petrarku nepatřičně vyvyšovalo nad jeho otce. Formicová a Jakob, in Petrarca, La lettera del Ventoso, cit., s. 45-46, poznamenávají k antifrastickému označení vrcholů, že „nejen jazyk je tím zasažen, ale také sama hora, o níž se neví, co skutečně znamená", a konstatují „nestabilitu a neschopnost znaků být nositeli spolehlivého významu".
326
PETRARCA V PROVENCE
jak se mi starosti při výstupu vzedmuly v srdci, poslyš i zbytek a věnuj, prosím, jednu svoji hodinu čtení o tom, co jsem já zažil zajeden den. [17] V prvním okamžiku jsem stanul v úžasu pohnut nezvyklým vanutím vzduchu a podívanou bez hranic. Rozhlédl jsem se okolo: mraky se nacházely pod mýma nohama a Athos a Olymp se mi již zdály méně neuvěřitelné, když to, co jsem o nich četl, jsem teď viděl z hory méně zvučného jména/141 [18] Zamířím pak svůj pohled směrem k Itálii, kam je můj duch nejvíce přitahován. Alpy, ledové a zasněžené, které onen zavilý nepřítel římského jména prošel leptaje skály octem, jak se vypráví442, se zdály ležet přímo přede mnou, i když byly ve skutečnosti daleko. Přiznávám, že jsem vzdychal po italském nebi spíš pomyslně, než že bych ho mohl spatřit očima, a zachvátila mne nepopsatelná touha spatřit přítele i vlast.443 A přestože jsem si současně vyčítal svou dvojí
441 Olymp následuje za Athosem ve sledu názvů hor, které zmiňuje Isidor Sevillský připomínaje též, že se tyčí nad mraky, viz Etymologiae, 14.8.9-10 (Isidor ze Sevilly, Etymologi-ae XIll-XV/ Etymologie XUI-XV, přel Daniel Kořte. Praha: OIKOYMENH, 2001). Marianne Sághy, „Conversio Animae", Augustinián Studies, 26, 1995, s. 96, považuje mlhu na vrcholu za ukázku zbytečnosti celé cesty. Domnívám se, že mlha spíš označuje pozemský svět plný šaleb, nad který se Petrarca pozvnesl, když překonal svoji lenost, a je připraven na vrcholu vyslechnout Augustinovo slovo.
442 Livius, Dějiny, 21.37.2.
443 Přítelem Petrarca myslí otce Dionigiho a vlastí Itálii, i když Dionigi se v té době s nejvyšší pravděpodobností nacházel v Avignonu. Dionigi z Borgo Sansepolcro se narodil kolem roku 1300 v Umbrii v městečku Borgo Sansepolcro, kde vstoupil do kláštera augustiniánů. Jeho intelekt a zbožnost ho předurčily k úspěšné kariéře. Vystudoval teologii na pařížské Sorbonně, kde následně přednášel. Po roce 1328 se přestěhoval do Avignonu, kde působil na augustiniánské univerzitě, a konal různé diplomatické cesty ve službách svého řádu. S Petrarkou se seznámil v roce 1333 a stal se jeho přítelem i morální inspirací. V roce 1337 nebo 1338 odešel z Provence na neapolský dvůr, kam byl pozván králem Robertem z Anjou pro svou znalost klasiků a astrologické kompetence. Tam se jeho obdivovatelem stal mladý Boccaccio. V Neapoli sepsal později velmi vlivný a rozšířený komentář k Valériu Maximovi, Factorum etdictorum memorabilium libri, který nalézáme i v Čechách - Dionigiho komentář přepracoval v moralistickém duchu ke své kazatelské potřebě Konrád Waldhauser.
HORA - MONT VENTOUX
327
změkčilost a to, že moje mysl ještě není dostatečně zmužilá, pro jedno ani druhé by mi nebyla chyběla omluva podpořená slavnými svědectvími.
[19] Mé mysli se v té chvíli zmocnila nová úvaha, která mě od prostoru přivedla k času. Říkal jsem si totiž: „Dnes se završuje desátý rok od chvíle, kdy jsi po zanechání mladistvých studií odešel z Bologně.444 Svatý Bože! Věčná Moudrosti! Kolik a jakých změn se v tvém životě za tu dobu odehrálo! Tolik, že je nemohu ani vypočítat! Ještě jsem totiž nedoplul do přístavu, abych v bezpečí vzpomínal na zašlé bouře.445 [20] Možná přijde chvíle, kdy budu moci vyjmenovat všechny své činy popořadě, jak se udály, a budu moci říci to, co tvůj Augustinus: ,Chci připome-nouti své dřívější hanebnosti a smyslnou zkaženost své duše, ne že je dosud miluji, nýbrž abych Tebe miloval, můj Bože!'446 [21] Stále mi však zbývá překonat mnoho obtíží a výsledek je nejistý. Co jsem miloval, již nemiluji. Lžu: miluji, ale méně. Vida, zase jsem zalhal: miluji, ale zdrženlivěji, sklíčeněji.447 Teď jsem již řekl prav-
Blíže Dana Pěnková, „Latinský rukopisný komentář k Valériu Maximovi", Věstník Královské české společnosti nauk, Třída filozoficko-historicko-filologická, 4, 1952, s. 1-8. V roce 1340 byl Dionigi jmenován biskupem v Monopoli (Apulie). Zemřel v roce 1342. Petrarca pro něj napsal epitaf v podobě veršovaného listu Epyst. 1.13. Viz podrobněji Maurizio Moschella, „Dionigi da Borgo Sansepolcro", in Dizionario Biografico degli ltaliani, sv. 40. Roma: Istituto dell'Enciclopedia ltaliana, 1991, s. 194-197.
444 V době výstupu má tedy Petrarca 32 let. Augustinus se obrátil ve třiatřiceti letech, viz Vyznání, 8.7.
445 Seneca, Epistulae, 19.2. Motiv plavby (života) a přístavu (klidu duše či smrti) také např. v Mém tajemství, 2.74; v dopise Gherardovi Fam. 10.3 (kde Petrarca píše, že vstupem do kláštera Gherardo na rozdíl od něj konečně nalezl přístav); Rvf. 272.12; 317.1; 189.14. O tradici této metafory Curtius, Evropská literatura, cit., s. 144-148.
446 Augustinus, Vyznám, 2.1.1.
447 Živá debata o chtění a nechtění milovat se odehrává ve třetí knize Mého tajemství. O vnitřním boji také Fam. 2.9. V dopise o Mont Ventoux asi není míněna jen láska k Lauře či jiné ženě, ale obecněji láska k pozemským rozkoším.
328
PETRARCA V PROVENCE
du. Tak je to: miluji, ale to, co bych chtěl nemilovat, co toužím nenávidět. Nakonec tedy přece miluji, ale proti své vůli, z donucení, smutně a truchlivě a zakouším na sobě veršíky oné slavné věty:448
Nebudu mít rád, svedu-li to; jinak jen nerad.
[22] Ještě neuplynul ani třetí rok od chvíle, co ona ničemná a zvrácená touha, jež mě celého držela ve své moci a zcela sama vládla v síni mého srdce, aniž by se jí byl kdo postavil, našla protivníka, který se proti ní vzbouřil. Na poli mých myšlenek teď již nějaký čas zuří dosud nerozhodná válka o moc nad mým jedním i druhým já."4"59 [23] Od této úvahy jsem přenesl své znepokojivé myšlenky do minulosti a tázal jsem se sám sebe: „Kdyby se ti náhodou podařilo žít tento nejistý život dalších deset let a přiblížit se ke ctnosti za stejnou dobu, za jakou jsi během uplynulých dvou let při souboji staré a nové vůle ustoupil od původní zatvrzelosti, nemohl bys - s pražádnou jistotou, ale aspoň s nadějí - jít ve čtyřiceti letech s klidnou myslí vstříc smrti a nelpět na zbytku života chýlícího se ke stáří?"450 [24] Tyto a podobné myšlenky se mi, otče, honily v hlavě. Radoval
448 Ovidius, Lásky, 3.11.35. Překládám tímto ne zcela ideálním způsobem velmi koncentrovaný Ovidiův verš „odero, si potero, si non, invitus arnabo". Stávající český překlad („Zanevřu, budu-li moci; když ne, pak musím k ní přilnout") se gramaticky nehodí do kontextu.
449 Motiv rozpolcenosti spolu s motivem hory se objevuje v Psalmi penitentiales, 1.9-10: „Vidím nezřetelně, a z toho ve mně povstává krutý / zápas, proto se zlobím sám na sebe a své / duši škodím. // Nenávidím své hříchy, ale úpím pod obrovskou vahou hory/svých běd, ani nenacházím místo, kde se nadechnout."
450 Před třemi lety se Petrarca seznámil s Dionigiin, který se ho od té doby pokoušel obrátit na cestu ctnosti a prozatím v něm zažehl svár mezi původním způsobem života a aspiracemi změnit ho. O tom, že když vůle neporoučí celá, neděje se, co poroučí, pojednává Augustinus, Vyznání, 8.9-10. O slabosti vůle vede Petrarca dlouhý dialog s Augustinem v Mém tajemství, 1.5-18. O svém frivolním životě před augustinovským obratem Petrarca vypráví ve Fam. 10.3. Ve svém
HORA — MONT VENTOUX 329
jsem se z pokroku, kterého jsem dosáhl, plakal nad svojí nedokonalostí a naříkal jsem nad všeobecnou nestálostí lidského konání. A jelikož mi došlo, že jsem zcela zapomněl, kam jsem to vylezl a proč vlastně, potlačil jsem tyto starosti, které by se hodily spíše jinam, rozhlédl se kolem a spatřil to, co jsem přišel spatřit. Uvědomil jsem si totiž, jako bych se byl probudil ze sna, že slunce se již chýlí k západu, stín hory se prodlužuje, a že je tedy čas k návratu.451 Otočil jsem se vzad a pohleděl k západu.
[25] Hranici mezi Galiemi a Hispánií - štít Pyrenejí - nebylo možné odtamtud, ne protože by něco stálo v cestě, pokud vím, ale kvůli slabosti lidského zraku. Napravo však bylo velmi zřetelně vidět hory lyonské provincie a nalevo moře u Marseille, i to, které o několik dní cesty dál omývá Aigues Mortes. I Rhôna byla pod našima očima. [26] Zatímco jsem si toto všechno jedno po druhém prohlížel, chvíli si vychutnávaje pohled na pozemskou podívanou, chvíli zas po příkladu těla povznášeje ducha k vyšším věcem, napadlo mě nahlédnout do knihy
vlastním nedokončeném životopise (Sen. 18.8) praví: „Brzy, jakmile jsem se přiblížil k čtyřicátému roku, třebas jsem měl dost žáru a sil, ony necudné činy i veškerou vzpomínku na nejsem od sebe odvrhl tak, jako kdybych byl nikdy nespatřil ženu" (Petrarca, Zpěvník, s. 10). Augustinus se obrátil ve svých 33 letech, 12 let po četbě Ciceronova Hortensia, Petrarca zvítězil nad tělesnou touhou cca 10 let poté, co mu Dionigi věnoval Vyznání. O konverzi také De otio religioso, 2, s. 802. Petrarca zde píše o tom, jak mu trvalo, než se dostal k náboženské literatuře a než ocenil její jednoduchou krásu. Nejdůležitější je však jasná deklarace významu Vyznání pro jeho život (2.34-35): „uprostřed mého kolísání - měl-Ii bych je začít líčit, musel bych i já sepsat ohromnou knihu vyznání- se mi dostaly do rukou Augustinova Vyznání. Proč bych o něm nemohl říci totéž, co on řekl o Marku Tulliovi? Byl to on, kdo mě poprvé pozdvihl k lásce k pravdě a první mě naučil, jak získat spásný užitek ze svých vzdechů, které mi až dosud dlouho a mnoho škodily." O Augustinově lásce k Ciceronovi a četbě klasiků ve Fam. 2.9.9-13; Sen. 8.6.
451 Prodlužování stínů aktivuje meditaci také v Mém tajemství, 3.95: „Kdykoli spatříš, jak se prodlužují stíny hor, když se slunce nachýlí k západu, řekni si: ,Jak nyní prchá život, tak narůstá stín smrti. A přece tohle slunce vyjde zítra znovu, i když pro mě tento den zmizel v nenávratnu.'"
330
PETRARCA V PROVENCE
Augustinových Vyznání, tvého laskavého daru, které nosím na památku autora i dárce stále po ruce. Je to knížka velká jak pěst, skromných rozměrů, ale nekonečně líbezná.452 Otevřu ji, abych přečetl, co se namane. Vždyt co by se mohlo namanout, když ne něco zbožného a bohabojného? [27] Náhodou jsem otevřel desátou knihu tohoto díla. Bratr stál s napjatým sluchem a čekal, až z mých úst uslyší něco od Augustina. Zapřísahám Boha a jeho, který byl přítomen, že na stránce, na niž padl můj zrak, stálo: „A lidé podnikají cesty, aby se mohli diviti horským velikánům, obrovským vlnám mořským, mohutnému toku řek, širému oceánu a pohybům hvězd - sebe však zanedbávají.'*453
452 Dionigi věnoval Petrarkovi kolibri exemplář Augustinových Vyznání, které Petrarca, jak tvrdí, nosil všude s sebou a před smrtí je věnoval svému příteli a obdivovateli, augustiniánskému mnichu a profesoru teologie Luigimu Marsilimu (1342-1394), významné postavě florentského intelektuálního života, o něm Ugo Mariáni, Petrarca e gli agostiniani. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1959, s. 50-79. Průvodním dopisem k daruje Sen. 15.7, krátký, ale působivý list ukazující Petrarkovu lásku k této knížce. Marsilimu Petrarca zdůraznil, že mu věnuje kodex v době, kdy jeho věk odpovídá věku, kdy prožil Augustin svou konverzi. Donatu Albanzanimu v Sen. 8.6 píše, jak ho Vyznání obrátila k náboženské literatuře a doporučuje mu jejich četbu, která v něm dozajista vyvolá „slzy zbožného a spásného dojetí".
453 Augustinus, Vyznání, 10.8. Podobně se vyjadřuje Augustinus v Mém tajemství, 2.72, ve stejné souvislosti s vlastním nitrem hovoří Augustin tamtéž, 2.5. O různých horách a jejich symbolice pojednává Martineiii, Petrarca e U Ventoso, cit., s. 174-183. Upozorňuje, že u Židů (hory Horeb, Sión atd.) a u dalších stredomorských národů má slovo hora spirituální konotace. U Augustina upozorňuje na motiv hory v jeho De sermone Domini in monte, kde autor rozděluje výstup na horu na osm stupňů, zatímco v De beata vita (O blaženém životě) hora symbolizuje pýchu antické filozofie. Hugo ze sv. Viktora, Sermo XII (Sermones centům, in Patrologia latina, sv. 177, s. 924D-925AB) píše: „chápeme rovinu jako svobodu, kopec jako dobrý skutek, horu jako kontemplaci a nebe jako blaženost". Formicová a Jakob, in Petrarca, La lettera del Ventoso, cit., s. 36, upozorňují na to, že v Enarrationes in Psalmos Augustin užívá horu jako metaforické označení pro proroky a kazatele, viz In Ps. 112.4 (Patrologia Latina, 37, 1478); In Ps. 35.9 (PL 36, 347-348). V dalších spisech Augustinus rozlišuje hory na Boží (montes Deí) a světské (montes saeculi), které jsou
HORA - MONT VENTOUX 331
[28] Přiznávám, že jsem ustrnul.154 Bratrovi, který chtěl slyšet víc, jsem řekl, ať mě nechá na pokoji, a zavřel jsem knihu, celý rozzlobený, že obdivuji pozemské věci, když jsem se měl již dříve naučit od pohanských filozofů, že „nic není obdivuhodné kromě ducha, a nic není tak velké jako on".455 [29] Tehdy jsem se
vzedmutím pýchy (tumorcs suberbiae), přičemž hlavou prvních je Kristus, druhých dabel. Viz In Ps. 45 (PL 36, 522) a in Ps. 97.9 (PL 37, 1257). Petrarca vlastnil část Enarrationes od roku 1337 (žalmy 101-150, dnes rukopisný kodex Par. lat. 1994), ale kompletní dílo dostal až darem od Boccaccia v roce 1355, podrobněji viz Giuseppe Billanovich, „Nella biblioteca del Petrarca. 1. II Petrarca, il Boccaccio e le „Enarrationes in Psalmos" di S. Agostino", in týž, Petrarca e il primo Umanesimo, cit., s. 68-96. O symbolice hory v různých náboženstvích pojednávají Gerard de Champeaux a dom Sebastien Sterckx, / simboli del medio-evo (orig. Introduction au monde des symboles, 1972) Milano: Jaca Books, 1981. Viz zejm. symboliku hory jako spojení země s nebem v různých kulturách (s. 188-195), zvyk stavět chrám jako horu (s. 195-198) a obraz hory v bibli (s. 201-207). Není bez zajímavosti, že ke spojení vrcholu hory s Božím slovem dochází v barokním období, kdy se rozvíjí zvláštní žánr kázání na hoře, vyhrazený pro poutní kostely na vrcholcích kopců, viz Jan Malura, „Literární reprezentace krajiny v raném novověku", cit., s. 75-80.
454 Martinelli, Petrarca e il Ventoso, cit., s. 303-310, připomíná pasáž ze slavného listu sv. Jeronýma, Epistulae, 22, kde světec čelí ve svém vytržení obvinění posledního soudu, že je obdivovatel Cicerona, ne Krista. Jeroným oněměl („obmutui") a následně soudu slíbil („teste est Tribunál"), že už nikdy nebude číst pohanské spisovatele (Jeroným, Výbor z dopisů, s. 113). Výraz z dopisu o Mont Ventoux (pbstupuQ se objevuje i v Mém tajemství, 3.24, kde Augustin vysvětluje: „na počátku lásky stojí právě úžas, a proto básník, který je znalcem lidské povahy, říká:,Nad jeho náhlým zjevem užasla [obstupuit] sídónská Dídó.'" (Vergilius, Aeneis, 1.613). Tak jako Augustinus poučoval Francesca v Mém tajemství o tom, že má milovat Stvořitele, nikoli tvora (Lauru), i zde je na jeho popud úžas nad horským panoramatem („stupenti similis steti") překryt úžasem nad velikostí ducha („obstupui"). Viz také výraz „dirigui" v Epyst. 2.18.
455 Seneca, Epistulae, 8.5. K Petrarkově úvahám o duchu („animus") lze ocitovat Bonaventu-rovu teorii o třech fázích výstupu k Bohu: „V souladu s tímto trojím vzestupem má naše mysl tři základní zaměření. Nejprve se obrací k hmotným a vnějším věcem, to je její tělesná nebo smyslová stránka. Pak se zaměřuje k sobě a do sebe, podle toho se nazývá duch.
332
PETRARCA V PROVENCE
opravdu již hory nasytil, obrátil svůj vnitřní zrak k sobě a nikdo mě pak neslyšel promluvit, až dokud jsme nedošli k úpatí hory. Tolik usilovného rozvažování mi přinesla ona slova.
[30] Nemohl jsem si myslet, že se to stalo náhodou. Byl jsem přesvědčen, že to, co jsem na vrcholu četl, bylo určeno jen mně a nikomu jinému.'56 Vzpomněl jsem
Nakonec vzhlíží nad sebe sarnu, a tehdy se o ní hovoří jako o mysli." Viz sv. Bonaventura, Putování mysli do Boha, cit., s. 63-64. Petrarca by podle těchto slov dosáhl druhého stupně. Na nejvyšší mystický stupeň splynutí s Bohem rozhodné neaspiruje. V této souvislosti píše Falkeid, „Petrarch, Mont Ventoux and the Modern Self", cit., s. 21: „cogito Petrarkova poutníka nevede k pravdě nacházející se za vlastním já nebo nad ním. To, co garantuje existenci subjektu, jsou spíše pochybnost, touha, vášně a těkající smyslové vjemy." Petz, Mind maps, cit., s. 249, si klade otázku (bez jednoznačné odpovědi), zda se vypravěč necítí být povinován (v závazku k nábožensko-literární tradici) rezignovat s lítostí na vše realistické, vizuální, ikonické a legitimizovat to morální symbolikou a spirituálním jazykem symbolů transcendentního myšlení.
456 Zázračné otevření knihy na tomto místě evokuje řadu dalších textů. O hlasu z nebe Rvf. 54 (Petrarca, Vzývání, s. 16). Hans Baron, Petrarch's Secretum. Its Making and Its Meaning. Cambridge (USA): Medieval Academy of America, 1985, s. 197-202, považuje otevření knihy a celý dopis za skutečnost, zejména proto, že Petrarca přísahal („Deum testor"), což podle něj nemohl myslet falešně již jen s ohledem na bratra. Stierle, La vita e i tempi di Petrarca, cit., s. 321, vysvětluje otevření takto: „je známo, že pergamenový kodex, na rozdíl od papírového, má tendenci otevírat se na stránce, která je nejčastěji čtena." Otevření na této straně je tedy Petrarkovým signálem Dionigimu, že toto je pro něj jedno z klíčových míst knihy. Martinelli, Petrarca e U Ventoso, cit., s. 308-309, ovšem ukazuje, že použití podobných formulí dovolávajících se Boha na jiných místech u Petrarky a obecně ve středověkých textech je poměrně běžné. Náhodné otevření knihy a interpretace místa, na něž padl zrak, bylo dávno před Petrarkou součástí véštebných technik, tzv. bibliomancie. Věštilo se z Písma (sortes biblicae), ale také podle Vergilia či Homéra (sortes vergilianae, resp. homericaě), blíže viz Tomáš Vítek, Věštění v antické m Řecku, l. Od věštců k losům. Praha: Herrmann & synové, 2010, s. 474-489. Také sv. František na hoře La Věrna nechal náhodně otevřít knihu a ta mu předpověděla to, co se stalo vzápětí, jak vypráví Bonaventura, Legenda Maior 13.1224: František „vzal z oltáře svatou knihu evangelií a ve
HORA - MONT VENTOUX 333
si, že podobné přesvědčení získal kdysi Augustinus, jak to sám vypráví, když mu při četbě evangelií padl náhodně zrak na tuto pasáž:457 „Poctivě choďme, ne v hodování a v opilství, ne v smilstvích a v chlípnostech, ne v sváru a v závisti. Ale oblecte se v Pána Jezukrista, a nepečujte o tělo podlé žádosti jeho." [31] A totéž se ještě předtím přihodilo Antoniovi, když uslyšel tato slova apoštolova: „Chceš-li dokonalým býti, jdiž a prodej statek svůj, a rozdej chudým, a budeš míti poklad v nebi, a pojď, následuj mne." I jemu se zdálo, že jsou ta slova čtena jakoby jen pro něj, jak vypráví jeho životopisec Athanasius, a obrátil se pak k Bohu.458
[32] A tak jako Antonius, který po vyslechnutí těchto slov nežádal další, jako Augustinus, který po přečtení oněch slov dál nepokračoval v četbě, i já jsem přestal číst po přečtení těch několika řádků, které jsem zde vzpomněl, a v tichosti jsem přemítal, jak ubohý mají lidé úsudek, když zanedbávají svoji nejvznešenější část a raději se vrhají do poznávání všeho možného, rozpouští se v marnostech, a co by mohli nalézt uvnitř, hledají venku. Obdivoval jsem naopak našeho ducha, jak je vznešený, pokud o své vůli neupadne, neoddálí se od svého prvotního počátku a neobrátí ve svoji hanbu to, co dostal od Boha ke cti.
[33] Kolikrát si myslíš, že jsem se toho dne při návratu otočil zpět a pohlédl na vrchol hory! Zdála se mi vysoká sotva na jeden loket ve srovnání s výšinami
jménu svaté Trojice přikázal svému druhovi - svatému a Bohu oddanému muži - aby ji otevřel. Když to udělal třikrát a vždycky to bylo na místě, kde se čte o utrpení Páně, poznal muž plný Boha, že dříve než odejde z tohoto světa, má se spojit s Kristem v bolesti a umučení, tak jako ho následoval skutky života." Následuje vyprávění o zjevení Krista v podobě serafa a přijetí stigmat.
457 Ve Vyznáních, 8.12, Augustinus vypráví, jak uslyšel ze sousedního domu hlas, který opakoval „Vezmi, čti!" a náhodně pak otevřel bibli na pasáži Ř 13.13-14.
458 O Antonínově konverzi se vypravuje ve Vyznáních, 8.6. Sv. Antonín, stejně jako Augustin, se obrátil na základě náhodně přečtené pasáže, Mf 19.21.0 tom také sv. Atanáš, Život Antonína Poustevníka, 2-3. Petrarca toto dílo cituje v dopise Gherardovi Fam. 10.3.17 a v Sen. 8.6.11 (vidíme tedy stále asociovány stejné texty, osoby a problémy).
334
PETRARCA V PROVENCE
lidského rozjímání, pokud se nenoří do bahna pozemských ohavností. Na každém kroku jsem musel také myslet na toto: Když mi nebylo líto prolít tolik potu a slz, aby se tělo o něco málo přiblížilo k nebi, jaké utrpení, jaké vězení, jaké mučení by byly s to odstrašit ducha mířícího k Bohu, šlapajícího po vzdutém vrcholu zpupnosti a po smrtelném údělu? [34] A navíc: kolika lidem se stává, že z oné stezky sejdou, buď ze strachu z námahy, nebo z touhy po rozkoších? Blažený jen ten, pokud někdo takový vůbec existuje, jehož měl, jak soudím, na mysli básník:459
Šťasten, komu je dáno, by vyzkoumal počátek světa, šťasten, kdo nedbá na strach ni los, jejž uprosit nelze, nedbá ni na hlučný jek, jímž lakotný Acherón hřmotí.
Ach, jak usilovně se musíme namáhat, abychom šlapali nikoli po horských výšinách, ale po choutkách vzešlých z pozemských lákadel!
[35] Mezi hnutími mého rozbouřeného srdce, vůbec nevnímaje kamenitou stezku, jsem se za hluboké noci, v níž nám měsíc prokazoval velmi laskavou službu, vrátil do onoho venkovského hostince, odkud jsem před úsvitem vyšel.460 A zatímco jsou sloužící zaměstnáni přípravou večeře, uchýlil jsem se do odlehlé části domu, abych ti ve spěchu a bez přípravy toto všechno napsal, neboť jinak by se mohlo stát, že pestrostí dalších míst a možná také změnou pocitů můj úmysl psát vychladne.
[36] Pohleď tedy, milovaný otče, jak tvým očím nechci zatajit nic z toho, co nosím v sobě, jak horlivě jsem ti odkryl nejen celý svůj život, ale i vše, o čem
459 Vergilius, Zpěvy rolnické, 2.490-492.
460 Guntert, „Petrarca e il Ventoso", cit., s. 147, si všímá toho, jak Petrarkovo vyprávění o návratu do výchozího bodu vytváří „existenciální, literární a symbolický okruh, který nemá nic společného s cestou kupředu".
přemítám.461 Modli se prosím za to, aby se moje dosud bloudící a kolísající myšlenky konečně jednou ustálily a aby se po dlouhém a zbytečném plahočení obrátily k tomu, co je jediné, dobré, pravdivé, jisté a pevné. Buď zdráv.
V Malaucěne, 26. dubna
461 Carolyn Chiappelli, „The Motif of Confession in Petrarch's Mt. Ventoux", Modern Language Notes, 93, 1977, s. 131-136, čte dopis jako výraz touhy po zpovědi adresované otci Dioni-gimu. Falkeid, „Petrarch, Mont Ventoux and the Modern Self", cit, s. 13, rozebírá význam spojení „nihil in me" a nahrazuje běžný překlad věty „nichil in me oculis tuis occultum velim" („nechci zatajit nic z toho, co nosím v sobě") vydělením spojení „nic ve mě" („nihil in me") a jeho pochopením jako deklaraci vnitřní prázdnoty. Nepovažuji však tento způsob interpretace za významově nosný.