Richard van Dülmen
HISTORICKÁ ANTROPOLÓGIE
Vývoj • Problémy • Úkoly
DOKORÁN 2002
různorodé vidění věci; je nutné chápat dčjiny jako výsledek působení lidí, nikoliv struktur a procesů, a hodnotit objektivní skutečnosti z perspektivy človeka a jeho výtvorů.
Vývoj
Zrození historické antropologie lze časově sotva přesně určit. V Německu, resp. v německy mluvících zemích vyrůstá z kulturního a intelektuálního procesu, který probíhal od konce 70. do poloviny 80, let minulého století. Vývoj oboru v německy mluvícím prostoru podléhal specifickým podmínkám, jež sc podstatní lisí od situace v zahraničí, především na Západe,
1, Sociální dějiny a historická antropologie
Historická antropologie se bezpochyby vyvinula z interních vědeckých diskusí souvisejících obecně se sociálními dějinami a zvláště s nově se utvářející historickou sociální vědou. Krom toho měly svůj význam také další, externí politicko-civilizační motivy. Nové teoretické myšlenkové přístupy sc vždy vyvíjej í v komplexních kulturních situacích, kdy striktně vědecké pohnutky představují pouzejednu z příčin jejich vzniku. Pro vědeckou kulturu, ve které sc rozvinuly první koncepty historické antropologie, byla charakteristická narůstající skepse vůči neomezenému optimismu 70. let, jenž předstíral, že dokáže vyřešit všechny podstatné společenské problémy. Pod dojmem katastrof jako např. jaderného zbrojení vyvstaly závažné pochybnosti o nepřetržitém procesu modernizace, který sliboval jakýsi blíže neurčený, stálý pokrok. Civilizační kritika konce 70. a začátku 80, let byla dalším důvodem pro vznik a rozvoj nových historických perspektiv a způsobů práce. V této kritice se zvláště angažovala generace, jejíž kariérní šance sc ve srovnání s minulostí značně zhoršily
14
I"!
V neposlední radě zde sehrály svou roli subjektivní zkušenosti a zájmy jedné generace, resp. skupiny badatelů.'
Profilem a vzděláním sc skupiny vidců podporujících obrat v kulturní včdč sice příliš nelišily od zastánců historické sociální vidy, zvláště od sociálních historiků, kteří propagovali teoretické sociální dějiny vycházející z Maxe Webra a Karla Marxe a chtěli tak bezprostředně přispět k politické kultuře současné společnosti. Ve dvou bodech sc ovšem ona ,nová' skupina od ,klasických' sociálních historiku diferencovala: zaprvé v popředí jejího zájmu nestálo zkoumání moderny (pozn. překk: výra-/ moderna, něm. die Modenu, sc v textu vyskytuje ve dvou základních významech: jednak označuje epochu zrychlených modernizačních procesů 19. a první poloviny 20. století, jednak je užíván obecně jako opak pojmu tradice a může se tak vztahovat i na starší období), tj. sociálních dějin 19. a 20. století. Při formování historické antropologie se mnohem více uplatnili historikové raného novoveku, kteří obrátili svou pozornost k předindustriální společnosti a přitom byli mnohem více než ostatní orientováni internacionálně a mezioborově. Při hledání nových modelů výkladu tohoto přechodného období se rychle otevřeli především etnologickým východiskům. Zadruhé sympatizovali se socíálně-politickými alternativními proudy 80. let, které už nepovažovaly neomezenou modernizaci za cíl politického jednání, ale naopak nově poukázaly na ničivý potenciál moderny. Tím sc zároveň zvýšila citlivost vůči tradicím, která přišla zvláště vhod ranč novověkému bádání s jeho požadavkem nevnímat pouze modernu jako součást procesu modernizace. Jakkoliv heterogenní byla (a ještě stále je) tato skupina sociálních historiků, všichni do jednoho sc v 80. letech otevřeli přístupům užívaných v etnológii a dějinách každodennosti a zproblematizovali své (vlastní) postoje k dějinám kultury a modernizace.2
Historická antropologie se vyvinula zc sociálního dějepisec-tví, ale brzy se distancovala od nového konceptu historické sociální vědy (tj. dějin společnosti) a jejího koplexního, teoreticky odvozeného nároku na vysvětlení lidské existence v dějinách. Zpočátku si zmíněná skupina vidců slibovala od nově historické vědy inovační, emancipáciu a teoreticky zdůvodněné odpovědi
16
na problémy (především německé) moderny, a uvítala proto právě sc formující Bielefeldskoit školu, která v krátké dobč vystoupila na veřejnost s velkou ediční řadou Kritische Studien tmt Geschichtswissenschaft [Kritické studie k historické vidě], vydávanou od roku 1972. Ještě důležitější sc stal v roce 1975 založený časopis Geschichte und Gesellschaft. Zeitsckti/ljürHistorische Sozialwissenschaß [Dějiny a společnost. Časopis pro historickou sociální vědu], protože vytvořil platformu pro nové diskuse, které vzbudily pozornost také v zahraničí. Bohužel, jak už to tak v Německu bývá, při lom teoretická programová prohlášení hrála větší roli než paradigmatické případové studie. Hans Ulrich Wehler a Jürgen Kocka byli osobnostmi, které udávaly tón, kritická četba Marxe a „nový" Max Weber poskytly nové, dříve téměř nereflektované argumentační spojitosti; společnost a ekonomika, třídy a konjunktura se sta* ly centrálními kategoriemi popisu a analýzy moderních dčjin, s nimiž se musel vyrovnat každý, kdo si chtěl vytvořit odstup od tradičního politického a kulturnědejinného déjepiscctví, které v Německu 70. let stále ještě převažovalo,1
Jak sc ovšem „nový" program rozvíjel, objevovaly sc postupně také jeho hranice pro obnovené „obecné" dějiny. Zaprvé :ato nová sociální historie redukovala dějiny na jakousi „prehistorii" současnosti, tj. na dějiny 19. a 20. století. Dějiny různých možností vi neexistovaly. Dále se koncentrovala na proces modernizace socioekonomických struktur s vrcholovým bodem v německé katastrofě Třetí říše. Diskuse o německé zvláštni cestě tyto nacionálncstátní kategorie spíše znovu posílila, než relativizovala. Přestože nové sociální dějiny vědomě vycházely ze systému vzájemné závislosti společnosti, hospodářství a kultury ve smyslu Webrově, nebyla v nich téměř zohledněna (těžko zprostředkovatelna) kulturní dimenze nebo byla zastoupena pouze ve své institucionální podobě. Otázka po konkrétní životní praxi se tak opět dostala mimo nový horizont a byla - stejnějako v tradičním pojetí - vědomě odsunuta na okraj. Hlavním úkolem historické védy byla a zůstala analýza politického dění, nyní však v důsledně socioekonomickém kontextu. Takto ovšem nemohl být naplněn deklarovaný komplexní „vysvětlovači nárok".
17
Zatímco bylo sotva možné očekávat, žc z historické sociální vědy vzejdou inovační podnety pro novou kulturní historii,1 rozvíjely se kulturněhistorické a takč antropologické zájmy v německy mluvících zemích v rámci tří sociálněhistorických výzkumných oblastí, které se jako součást širší západoevropské diskuse postaraly o intenzivnější výménu názorů. Jde zaprvé o dějiny protestů, dále o debatu o protoindustrializaci a konečné o dějiny dělnictva; na všech těchto polích probíhaly v 70. a 80. letech významné výzkumy.
Dějiny protestů, které v Německu většinou vycházely od tzv. Selské války, se vyvíjely od historie politického odporu utlačovaných „zvláštních skupin" obyvatelstva až k dějinám rolnických (a řemeslnických) kultur, které disponovaly samostatnou tvůrčí silou. Tyto kultury se postupně staly vlastním předmětem historického bádání, a to v takové míře, žc nakonec už nebyl kladen hlavní důraz na analýzu sociálnčpolitických programů, ale na životní praxi, myšlení a rituály protestujících (Peter Blicke, Winfried Schulze ad-V Mnoho historiků a etnografů se začalo zabývat selsko-plc-bejskými rebeliemi, často z podnětu anglických a francouzských badatelů (Emmanuel Le Roy Ladurie, Edward R Thompson).
Podobný vývoj jako u zmíněných dějin protestů prodělala i skupina vědců, kteří sc věnovali protoindustiálnírrr řemeslům na venkově. Jejich přísně strukturálně historické, kvantitativní výzkumy na bázi rekonstrukcí vztahů uvnitř rodin vyústily v hodnotici práce o životním stylu nejnižších vrstev venkovského obyvatelstva v době přechodu od předindustriální k industriálni společnosti (Hans Medick, Jürgen Schlumbohm).6
Zvláště důležité byly konečně dějiny dělnictva, které se vyvíjely od politické historie dělnického hnutí k dějinám dělnické kultury. V tomto pojetí už hnutí nebylo hodnoceno výhradné podle politického a sociálního programu jeho protagonistů-Jako témata stály nyní v popředí životní způsob, politické jednání, pracovní každodennost a socializace (Klaus Tciifelde, Franz-Jo-sef Brüggemeier ad.).7
Ve všech třech zmíněných oblastech se začalo zkoumáním socioekonomického chování a politického uvědomění utlačovaných,
resp. diskriminovaných sociálních skupin, přičemž v centru bádání stály strukturální intersubjektivní skutečnosti. Čím více se ovšem badatelé přibližovali konkrétním případům, jednotlivým dějům a příkladům a čím intenzivněji prověřovali obecné teorie v konkrétních situacích, tím častěji se dostávaly do popředí zájmu kulturní dimenze. Stále více se prosazující mikrohistorický pohled pomohl rozkrýt hranice prostoru pro jednání jednotlivých lidí, který nebyl determinován předem danými strukturami. Také prostí rolníci a dělníci nyní získali svou vlastní, svébytnou tvář.9
Celkové spektrum historického výzkumu se s rozvojem sociál-něhistorického bádání od přelomu 70. a 80. let minulého století a díky vytvoření vlastních vysokoškolských kateder podstatně rozšířilo. Krok za krokem se historikové začali věnovat zatím částečně či zcela opomíjeným tématům jako rodina, resp. žena v dějinách, kultura svátků atd. Postupně se přistoupilo k odhalování toho, co se dříve ponechávalo stranou jako soukromý život, a tento výzkum vystoupil jako konkurence k velkým politicky orientovaným sociálním dějinám. Nakonec došlo k přesunu pozornosti na malé výzkumné jednotky, které pro globální přehled nebyly relevantní. Už také nešlo o vytvoření všeobjímající vývojové teorie, ale spíš o rekonstrukci konkrétní životní souvislosti. Jestliže se přitom přesunul hlavní zřetel na každodenní chová-ní, myšlení a jednání konkrétních lidí, následovala pak většinou i otázka po významu velkých událostí, vývoje a strukturních procesů pro člověka, společenské skupiny a třídy, stejně jako otázka po možnostech utváření vlastního životajednotlívccm. Před historiky se otevřely rozkoŠatělé světy zkušenosti, které už nebylo možné vtěsnat do konceptu běžné modernizační teorie.
Postupem času přestávaly být velké sociologické teorie pro analýzu vznikající moderní společnosti přitažlivé, resp. relevantní. Badatelé se sami začali pídit po nových interpretačních modelech předindustriálního světa a doufali, že je najdou v etnológii, která se ostatně tradičně zabývala cizími kulturami. Rolí prostředníků neplnili zástupci německé etnografie a etnológie, kteří v 70. letech viditelné nedosahovali úrovně mezinárodního výzkumu, ale angličtí a francouzští sociální historikové, jejichž
i:;
práce už tehdy poukazovaly na přínos plynoucí z využití etnolo-gických poznatků v historii.
2. Etnológie, ktnograľiea dějiny mentality
Čím intenzivněji sociální historikové naráželi při zkoumání svých témat na hranice sociálněvědných interpretačních modelů a čím více se rozcházeli s teorií kontinuální modernizace, tím více sc otevírali třem výzkumným směrům s vlastními vědeckými tradicemi. Tyto směry se navzájem setkávaly spíše na knižním 11 hu, než aby komunikovaly prostřednictvím přímých výzkumných kontaktů na univerzitách nebo v zahraničí. Průkopnickou práci zde odvedly nakladatelství Suktkamp, Syndikát (obě Frankfurt n. M.)t Wagcnbach (Berlín) a Hanser (Mnichov). V německy mluvících zemích sc ovšem spíše než na souhrn evropských poznatků o cizích kulturách soustředila pozornost na teoretické koncepty etnológie, resp. sociál ti í antropologie, empirické kulturní vědy, resp. etnografie a dějin mentality, vůči kterým si badatelé dlouho udržovali vnitřní odstup, zvláště v souvislosti s rozšířením strukturálních a sociálních dějin směrem k historické sociální vědě. Akademicko-teoretický přístup k novým oblastem výzkumu tak zůstal německým sociálním historikům a antropologům vlastní.9
V zemích s dlouhou koloniální tradicí jako např. Anglie nebo Francie začali historikové spolupracovat s etnology mnohem dříve. To platí rovněž pro výzkum ve Spojených státech. V současné době už ovšem nezaostává v recepci ctnologícké literatury ani Německo a Itálie.10 Všichni „klasikové" byli přeloženi v průběhu 70, a 80. let. Přestože jsou němečtí historikové povětšinou dostatečně jazykově vybaveni, stala se určitá práce předmětem intenzivních diskusí teprve v okamžiku, když byl k dispozici její překlad. Potěšitelné jc> že německý trh byl zaměřen více internacionálně, než třeba trh francouzský nebo anglický. Z velkého počtu etnologických autorů se ovšem „uchytili"1 jen někteří. Nepochybně podnětná četba Clauda Levi-Strausse
a Bronislawa Malinowského nezanechala u historiků téměř žádné stopy, O to silnější byl vliv Marschalla Sahlinse (Culture and Practical Reason 1976, něm. Kultur imdpraktische Vernunfi [Kultura a praktický rozum], 1976, Historical metaphors and mythical vtaMts'. structure in the early history ofthe Sandwich islands kingdom, 1981, něm. Dír Ted des Kapitán Cook. Gcschichte als Mctapher und Mythos ats Wirkli-chkeit {Smrt kapitána Cooka. Dějiny jako metafora a mýtus jako skutečnost], 1986), Petera Worsleyho {Wietrumpetshallsound; a study oj'„cargo"cults in Melanesia, 1957, něm. Die ľosaune wirdetschallen. .Cargo'Kulte in Melancsien [A zazní pozoun, ,Cargo' kulty v Mcla-rtčsii], 1973), Marcela Mausse {Sociologieetanthropologic, 1950, nčm. SoziologieundAnthropologie [Sociologie a antropologie], 1974), Edwarda E. Evans-Pritcharda {Witchcrajl, oracles and magic among t/te Azande, by E. E. Evans-Pritchard... with a foreword by professor C. G, Scligman..., [1937], ním. Hexerei, Orakel und Magie bei den Zan-de [Čarodějnictví, věštba a magie u kmene Zande], 1978), Mary Douglasové (Naruralsymbols: explorations in cosmology, 1970, něm. Äi-tual, Tabu und Korpersymbolik [Rituál, tabu a symbolika těla], 1974, Purity an d danger; an analysis efcon cepts of pollution a nd taboo [by] M a-ry Douglas, [1966], něm. ReinhcitundGcjakrdung [Čistota a ohrožení], 1985) nebo Victora Turnéra {The ritual process: structure and anti-structure, 1969, 1977, něm. Das Ritual [Rituál], 1989). V souvislosti s utvářením programu historické antropologie a také nových kulturních dějin se ukázaly jako zvláště plodné velice diskutované koncepty Clifforda Gccrtze {Tliick description: toward an interpretive theory of culture, in: The interpretation of cultures; selected essays, [1973], nam. DichttBeschreibung [Zhuštěný popis], r973> 1983) a Picrra Bourdieu (Esquissea'une tftforie dela pratique. Precede detroisetudesd'ethnelogickabylt, 197^, něm. EntwurfeinerTheo-riederPraxis [Nástin teorie praxe], 1972,1976).
Recepce těchto textů obrátila pozornost především mladé generace historiků na aspekt cizího nejen v mimoevropských, ale poprvé také v domácích dějinách. Tím byl zároveň postupně zpro-blematizován samotnýctnocentrismus dějin, klcrý zastánci historických sociálních věd ponechávali vědomě stranou. Zahrnutím rituálního jednání do empiricko-historických výzkumů se kromě
20
21
toho otevřely nové pohledy na dějiny „vlastních" a „cizích" kultur. V neposlední řade si badatelé uvědomili hranice sociálněhistoric-ké analýzy státnč-politických procesů, jelikož „tradiční" společnosti žádnou diferencovanou státnost neznaly. Recepce etnológie zanechala konečně stopy v diskusích o teorii historické vedy, která se mela od nynějška přizpůsobit vlastnímu předmětu výzkumu. Objevem ,malých' dejinných kategorií byla omezena platnost glo-kälmrli síi-ukuirálnieíi .in.ilv.-
Zadruhét stejné charakteristické pro tyto nové proudy bylo studium empirické kulturní vědy a etnografie, které se věnovalo výzkumu lidových tradic a způsobů života.11 Příklon ke svetu zkušenosti „malých lidí" a intenzivní výzkum sociálních hnutí - zde sc vytvořila styčná plocha s novým sociálněhistorickým bádáním - otřásly přesvědčením o úloze společenských elit jako vlastní hybné síle v dějinách. Velký ohlas nalezly nejen Innovationen [Inovace] Raymonda Williamsc (1965, 1977) a studie E, P. Thompsons Plebejische Kultur und moralische Ökonomie [Plebejská kultura a morální ekonomie] (197t, 1980), ale také navazující práce Rudolfa Brauna Indusirializicrungund Volkskhn [Industrializace a život lidových vrstev] (tg G o), a dále knihy Hermanna Bausinger a Vdhhulturin dertechnischen Welt [Lidová kultura v technickém světě] (1961) a Wolfganga Kaschuby Volkskultur zwischen feudaler und hürgeriiehet^ Gesellschaß [Lidová kultura mezi feudální a občanskou společností] (1988).
Přínos bádání v oblasti lidových tradic a hnutí spočíval zaprvé v tom, žc historikové začali brát vážně podíl „obyčejného" člověka na utváření jeho osobního života a ocenili význam jeho jednání a myšlení v historickém procesu. Stejně významné bylo také studium tradičních světů /.kuse nos ti, které přestaly být považovány pouze za temnou předehru osvícené moderny. V jednání probíhajícím v souladu s tradicemi byl nezřídka rozpoznán odpor proti dynamice modernizačního procesu, jenž obyčejným lidem nepřinášel vždy užitek. Jejich svévole vůči vrchnosti a církvi sc potom už nedala odbýt jako věčně konzervativní a reakční moment, ale začala být chápána jako samostatný kulturní přínos v rámci ambivalentní modernizace.12
Zatretí, svůj význam mělo bádání na poli dějin mentalit, tj. dějinného konceptu, který sice, jak ukazují příslušné publikace, zůstal do značné míry omezen na Francií, jenž si ale přesto v mc-dievalistice a ve výzkumu raného novověku celkově vydobyl velké uznání. Jeho přínos pro moderní dějiny ale zůstal nepatrný
Rozvoj dějin mentalit jc úzce spjat s tzv. školou Annalcs, za jejíž zakladatele jsou považováni Maře Bloch a Lucicn Febvrc. V současnosti se tato skupina badatelů natolik rozrůznila, že je diskutabilní, zda ještě můžeme vc třetí generaci mluvit o nějaké jednotné „škole", zvláště kdy/ zde byly od samého počátku zastoupeny nejrůznější výzkumné koncepty a zájmy.15 Také další koncepty jako seriálm historie > histoire tolale, nebo dejiny civilizace Fernanda Braudela (1985) nezůstaly v Německu bez vlivu. Rozhodující podnět pro kultúrnohistorický obrat však daly spíše knihy UEnfant et la viefamiliale sous ľAncien Régime, 1960, něm- Gesehichte da Kindheit [Dějiny dětství] (1960, 1975) a Dějiny mrti, 2000, fr, UHommedevanttamort, 1978, něm. Gesehichtedes %-des (1978,1980) Philippa Aňé$e,JĹ4stroisordresoul'imagfaaindujii-odalisme, 1978, něm. Die drei Ordnungtn. DasWtUbilddesFeudalismus [Tři řády. Obraz světa za feudalismu] (1978, 1981) Gcorgesc Duby ho, Lanaissancc dupurgatoire, 1981, něm. DieGeburtdes begefeu-ers [Zrození očistce] (igSr, 1984) Jacquesa Lc Goffa, PUtébaroque et déchristianisatio n en Pro vence au XVIIIesicelc: les attitudes devant la mori ďaprés les äauses des testaments, 1973, něm. Analyse desDechrístianisie-rungspwzesses [Analýza procesu dechristianizace] (1973) Michela Vovellese, dále díla Emmanuela Lc Roy Ľadurieho LesPaysansde Languedoc, 1969, něm. Bauer von Languedoc [Sedláci z Languedo-. cu] (1969, 1983) a Masopust v Rottiansu, 2001, fr. Le Carnavat de Ro-tn&ns: delaChandeleurau mercredidesCendm: /j^o-zjiío, 1979, něm. Karneval in Romans (1979, 1982), Strach na Západe ve 14.-18. staletí, 1997, fr. La PcurenOccident: XIV-XVIÍJ' stéclcs, 1978, něm, Gcchhhte kollektiver Angstein Európa (T97S, [985) Jeana Dclumcaua a LeMi-astneettajonquille, 19812, něm, PesthauchundBliitendufl. EineGeschich-UdesGeruchs [Morový dech a vůně květů, Dějiny vůně] (198a, 1984) Alaina Corbína. Nejvýznamnější podnik ovšem představují pětidílné Histoire de la vie privfe, 1985-1987, něm. Gesehichte des
ti
t:\
přivalen Lebens [Dějiny soukromého života] (1989-93), vydané Philippem Ariěsem a Georgcsem Dubym.
Výzkum dějin mentalit vnes) do historické debaty především otázku kolektivních životních představ, což melo za následek, že se poněkud zanedbával život individuální. I nadále se přitom upíral zvláštní zájem na dlouhodobé procesy změn probíhající nezávisle na všech velkých událostech, Teorém tzv. longwduríe (dlouhá období) vytvořil na jedné straně předpoklad pro novou periodizaci kulturního vývoje v průběhu staletí, skrýval však na druhé straně nebezpečí, že konající člověk zmizí vc „vězení" oněch „dlouhých období". Důležitým výsledkem seriálního vyhodnocení pramenů k dějinám každodennosti bylo poznání, ie Velká francouzská revoluce nepředstavovala ústřední přelom, za který byla dlouhou dobu s naprostou samozřejmostí pokládána. Sekularizace společnosti nebyla produktem jedné epochálnč-revoluční události, ale byla výslednicí dlouhotrvajících změn lidského světa představ V neposlední řadě se tento výzkumný směr soustředil na popis generativního chování, především v premoderní společnosti, z čehož se následně vyvinul samostatný proud - dějiny rodiny.H
Studium etnológie a sociální antropologie, spolupráce s empirickou kulturní vědou stejnějako recepce dějin mentality znamenaly nejen pro tradiční historickou vědu, ale také pro nové sociální dějiny, prosazující se v německy mluvících zemích od konce 70. let, výzvu, jež obrátila výzkum několika odlišnými směry Jeden z nich ukázal cestu k novému konceptu kulturních dějin ve forme historické antropologie. Dějepiscctví se těmto pojmům ovšem ještě dlouho vyhýbalo. Nové badatelské zájmy se tak artikulovaly především v dějinách každodennosti a zkušenosti, v dejinách rodu a zvláště ve výzkumu lidové kultury. Historickoantropologic-ké akcenty a perspektivy vystoupily do popředí na nejrůznějších polích a tento trend byl nadále posilován intenzivním studiem děl Norberta Eliase ftv&fider&uilisation [Proces civilizace] (1969) a Michela Foucaulta Daktílet a trestat, 2000, fr. Surueilleretpunirmais-sanctdclaprisQn, 1975, něm. QbtrwachcnundStrafen (1976).
3- bádání o rodině, dějiny každodennosti, studium lidové kultury
Sociálněantropologické, etnografické a od'dějin mentalit se odvíjející zájmy nacházely v německy mluvících zemích od konce 70. let první výraz v různých speciálních výzkumných směrech, v nichž se všude angažovala „mladší" generace. Tyto zájmy sice zatím jen omezeně vyústily v koncept historické antropologie, hrály ovšem zvláštní roli při formování nových kulturních dějin, které se podstatně lišily od všech dřívějších podob tohoto oboru. Intenzivní studium zaměřené především na nejnižší společenské vrstvy vymezilo nové pojetí kultury, které mělo jen málo společného jak s jejím „měšťanským" chápáním, tak s myšlenkou, že kultura je zcela autonomní, prostá všech hospodářských vlivů.
Zde je třeba nejprve zmínit historickou demografii a s ní úzce spojené bádání o rodině. Tyto směry sice nedosáhly v německy mluvících zemích hned stejný význam jako například ve Fran-cii,li ale díky působení Arthura E. Imhofa a Michaela Mitteratic-ra byl tento deficit rychle eliminován. Oba badatelé nastoupili se svými „žáky" pozoruhodné, vlastní cesty. Imhof se uvedl klasickou demografickou prací o městě Gießen (f lešensko), která si v Německu rychle získala význam úvodu do historické demografie, a dále psal o problémech nemoci, úmrtnosti a smrti. V knize Gewonnene Jahre [Získané roky] (1981) Imhof zkoumal trend konstantního prodlužování života, projevující se od 17. století, a jeho vliv na každodenní životní praxi. V dalším díle Verlorene Weiten [Ztracené světy] (1984) sledoval, jak se obyčejní lidé ještě na prahu 20. století vypořádávali s nemocí a smrtí, s hladem a ztrátou majetku, s válkami a dalšími každodenními problémy ohrožujícími samotnou existenci. Silné stránky Imhofových výzkumů spočívají v interdisciplinárně srovnávací metodě a v empirickém přístupu k materiálu. Konceptuálne je lze ovšem jen těžko zařadit. Imhof sám sice mluví o příspěvku k dějinám každodennosti, ovšem postihuje lidský subjekt pouze v jeho obecnosti a konkrétní životní praxi neanalyzuje.
Mnohem silněji než Imhofovy práce zasáhly do intelektuálních diskusí o historické vědě výsledky Mittcrauerovy. V první řadě je zde třeba zmínit jeho GeschichuunehelicherGeburtemnEuropa [Dějiny nemanželských dětí v Evropě] (1983) a dále Gesáiehteder Jugend [Dějiny mládí] (1986). Zvláštní postavení si vydobyla rozsáhlá studie Formenländlieher Famitienwirtsckqft [Formy venkovského rodinného hospodářství], na níž se kromě Mitterauera podílel ještě Josef Ehtnei a která se poprvé zaměřila na otázku soužití lidí v omezeném životním prostoru. Starší otázka vztahu kultury a životního prostředí je konkretizována na problému rovnováhy mezi nutnou pracovní silou a omezenými zdroji, která musela být v rodinách pečlivě udržována. Zatímco se v této studii Mitterauer ještě soustřeďuje na „objektivní" strukturální souvislost rodinného života, uplatňuje později, zvláště v dílech His-torisch-anthropofoguckeFamilicttforsehung [Historickoantropologický výzkum rodiny] (1990) a Familie undArbeitstciiung [Rodina a dělba práce] (1992), také hodnotící přístup a pokouší se zohlednit i subjektivní zkušenosti a emoce. Tímto příklonem k jednotlivému člověku, k jeho individuálnímu vnímání, jednání a způsobu myšlení přejímá Mitterauer paradigma historické antropologie a stává se jedním z jejích významných reprezentantů.
Snad nejsilnější intelektuální impuls dostala historická antropologie v Německu od téměř současně vznikajících „dějin každodennosti", které vyvolaly ostrou a zároveň produktivní kontroverzi v německé historické vědě. Z ní vyplynul nový program, jenž stojí v příkrém rozporu s teorií historické sociální vědy, která se v podstatě koncentrovala na výzkum intersubjek-tivních, numericky měřitelných socioekonomických podmínek a na rekonstrukci hospodářských, sociálních a demografických procesů. Dějiny každodennosti se i přes nepopiratelnou vágnost pojmu „každodennost1 prosadily jako nový výzkumný smer, jakkoliv odlišné záměry a zájmy s nimi zůstaly spojeny." Pro dějiny každodennosti jc obecně charakteristická zaprvé koncentrace na každodenní život obyčejných lidí, kromc toho ale také zájem o subjektivitu životních zkušeností, Cílem už není bezsubjek-tová analýza společnosti, nýbrž na subjekt orientovaná analýza
světa jeho zkušenosti. Tím se nové bádání o každodennosti dostává nad rámec výzkumu materiální kultury, výživy, spotřebního chování, odívání, bydlení, pracovních poměrů atd. Konečným cílem se stává změna poznávacích zájmu: místo struktur a „velkých" dějin se prosazuje jiný, ovšem teoreticky stejně dobře zdůvodněný pohled na dějiny, který pracuje s odlišnými metodami a staví do ohniska zájmu i zkušenost a sociální praxi jednotlivce. Historikové každodennosti tak chtějí dějiny pozorovat, popisovat a analyzovat „zdola" a „zevnitř*.
Z nebývale velkého množství výzkumů k dějinám každodennosti realizovaných v posledních patnácti letech stoji za vyzdvi-I      žení čtyři badatelské počiny, které mohou sloužil jako paradigmatické příklady. Ve všech čtyřech případech je patrný rozvoj historickoantropologické perspektivy.
Jako první z těchto projektuje třeba zmínit tři sborníky vzniklé v souvislosti s cenou nemeckého spolkového prezidenta udě-ls lovanou studentům oboru sociálních dějin všedního dne. jednotlivé sborníky pojednávají o sociálních dějinách všedního dne v období industrializace (1978), o dějinách každodennosti v občanské společnosti (1979) a konečně o proměnách kultury všedního dne v Nemecku (1980). Spíše než programovostí vynikají tyto projekty tématickou různorodostí a objevností, které z nich učinily důležitý úvod do studia dějin každodennosti
Druhý podnik jc spjat se sociálními a hospodářskými historiky Hansem J. Teutebergcm a Petercm Borscheidcm, kteří od roku 1983 vydávají v Münsteru vlastní ediční řadu pod titulem Studien zur Geschickte des Alltags [Studie k dejinám všedního dne]. I:, Borscheid, který v této řadč publikoval svou významnou práci Geschichte des Alters [Dějiny stáří] (1987), vystoupil v roce 1983 s pojí žadavkem, aby dejiny každodennosti vycházely z tzv. teorie světa zkušenosti (Lebenswelt-Theorie) filozofického fenomenologa Alfreda Schütze. Dějiny všedního dne tematizovaly opakující se prvky lidského jednání a-myšlení, jak se projevovaly především v kultuře bydlení, odívání, stravování, v soukromém živote, v přípravě na povolání, v zábavě a společenských kontaktech, zkrátka v každodenní kultuře v nejširším smyslu slova.
26
27
Nejvčtší projekty k dejinám každodennosti se ovšem soustředily na všední život ve Třetí říši. Nejznámější z nich vznikal s podporou mnichovského Institutu moderních dějin (Jnstitutjur Zeitgeschichté) a od roku 1977 se věnoval formám odboje a pronásledování na území Bavorska {Widcrstandund Vcrfolgungin Bayern I933~I945 [Odboj a pronásledování v Bavorsku 1933-1945]. Přínos tohoto podniku, vedeného Martinem broszatem, spočívá v novém hodnocení a diferenciaci různých forem odporu vcTřetí říši. Jeho autoři se sice dotkli také obecných problémů každodenního života a chování v období fašismu, ovšem tato témata nebyla v centru zajmu. V tomto ohleduje přínos Broszatova projektu pro teoretické zakotvení dějin každodennosti jako nového směru sociálních dějin s antropologickým východiskem celkem nepatrný. Jako podstatnější a produktivnější se jeví bádání Det-leva Peukerta, který sice vyšel ze zkušeností mnichovských kolegů, ale v prvé řadě reflektoval problémy všedního dne ve Třetí říši, např. v práci VolksgenosstiiundGtineinichaJlsfremde. Anpmsung, Aumerze undAtffbegehren unícr dan Naíionalsozialismus [Soukmenovci a odrodilci. Adaptace, selekce a rezistence za nacionálního socialismu] z roku tgSa. O pět let později následovala neméně důlcži-t& studie JugendzwischenKrÍ€gundKrise[Mládí mezi válkou a krizi], Pcukert se v ní jednoznačně vyslovuje pro teoreticky založené dějiny všedního dne, které ovšem musejí být doplněny analýzou celospolečenského kontextu, přičemž poukazuje na teoretické východisko Jůrgcna Habermasc. Vjeho teorii komunikativníhosjednání (TJie&ricdeskommunikativeri Handetns) vidí možný způsob zprostředkování „mezi mikro- a makrodčjínami, mezi analýzou zkušeností a analýzou systému, stejně tak jako mezi antropologickou a v užším slova smyslu sociál něh isto riekou perspektivou,"1*
Čtvrtý, nejambicióznější podnik podnítil Lutz Nicthammer, který se už v roce 19S0 rozhodně vyslovil pro dějiny každodennosti a seznámil se s nezbytnými metodami tzv, OmlHisioiy. Pokusil se propojit na základě vyprávění pamětníků, resp. na základě kolektivní paměti dějiny všedního dne s dějinami zkušeností, a to se mu také j ako jed inému podařilo. Jeho široce založená práce Le-bensgeschichte undSozialkultvrim Ruhrgebiet /930 - tg 60 [Děj in y všedního
2ÍJ
života a sociální kultura v Porúři 1930-1960] (1983-1985) zkoumá na základč detailní analýzy ústních vzpomínek zkušenosti z fašismu a z poválečného období v Potúří, V této práci se setkávají tři zájmové okruhy: zaprvé šlo o problematiku kontinuity, zvláště o prozkoumání předpokladu „národa11 pro založení demokratického státu, dále o proces příklonu tohoto regionu k sociální demokracii a konec ně o výzkum lidových zkušeností vc smyslu rekonstrukce subjektivních předpokladů sociopolitického chování.
Nejnovější shrnující precizace zájmových okruhů dějin každodennosti li jejich obhajoba proti kritikům pochází z pera Alfa Lůdtkcho, vydavatele sborníku Alltagsgeschichtt. Zur Rekon-sťmktion hbtorischerErfahnmgenund Lebensweisen [Dějiny každodenností. K rekonstrukci historických zkušeností a způsobů života] (1989). Této publikaci předcházel zásadní příspěvek Aittagswirk-lichkíit, Ltbenspraxis undBedůrjiiisartikulation [Skutečnost všedního dne, životní praxe a artikulacc potřeb] z roku 1978. Lúdtkc postavil sociální praxi člověka do středu zájmu dějin každodennosti a vyzdvihnul jako jejich hlavní úkol „osvětlení" zprostředkování životních způsobů jako orientačních vzorů a „všedního života jako forem každodenního chování a prožívání". Přestože ani Lůdkte se přímo nepřihlásil ke konceptu historické antropologie, implikuje také jeho chápání dějin každodennosti nové cesty k antropologický orientované historiografii,
Nejbezprostředncjší přechod k historické antropologii ovšem vytvořilo bádání o lidové kultuře, které sice rovněž souvisí s dějinami každodennosti, s nimiž zaznamenalo velký vzestup, které má však zároveň vlastní tradici a sleduje vlastní program, blížící se spíše etnológii. Kultura obyčejných lidí zůstávala stejně jako dějiny každodennosti mimo pozornost historického bádání až do sklonku 70. let, kdy díky stoupajícímu zájmu o svět zkušenosti a realitu všedního dne „spodních" vrstev společnosti zaznamenala výraznou konjunkturu. Historický výzkum lidové kultury na jedné straně navázal na tradici historické etnografie, která byla v Německu znovuobjevena v souvislosti ><'   :•:•:.:i::::i:: dejinami, jakmilt: si:
oprostila od sociologie a jejích makrohistorických teorií. Zbavena této nechtěné tradice byla historická etnografie částečně přejme-
29
nována na „evropskou etnológií11 nebo také „empirickou kulturní vědu" a vykonala pragmatickou práci, na kterou bylo možné bezprostředně navázal. Historikové začali nové čísi detailní .studie Karla S. Kramera o „předmoderním" lidovém životě (1961-67), práci Hanse Moscra Volksbräudicimgeschkhílidiett Wandd [Lidové zvyky v proměnách dějin] (1985), stejně jako velké výzkumy Rudolfa lirauna a Hermanna Bausingcra k lidové kultuře v období industrializace. Na druhé straně německý vývoj významně ovlivnily výzkumy tzv. PopularCulturezahraničních historiků,jimž německá historiografie vděčí zvláště za antropologickou orientaci. Nejširší pozornosti se těšily práce Problémy'srcdnénekovojnarodnojkuVtuty^ něm, MUldaltoiiátVolkskultur[Problémy středověké lidové kultury] Rusa Aarona Gurevičc (1987), PoptdarcultareineaHymdeniEimpe, 1979, něm, EwvpaischĚ Volhkuliur [Evropská lidová kultura] Angličana Petera Eurkeho (1981) a CulturepopulamdailluredtiélitadanslaFmny: modernit 1977, něm. Kultur (ks Volkes -Kultur der Eliten:d. Gcschidttee. a-foigreichm Verdrängung [Kultura lidu] Francouze Roberta Muchem-bleda (1982); trvalejší vliv si ovsem udržely zejména Plehejúeht Kid-tur [Plebejská kultura] Angličana Edwarda P. Tliompsona (1980), Sýrařtroi* aooo, it. Iljermaggioeiverttti, něm. Der Kase unddieWiirtner Itala Carlo Ginzburga (1979) a zvláště Američanka Natálie Z, Da-visová, jejíž „zhuštěný" popis městské kultury 16. století ve studii Humanismus, NarrerJiersckajiunddkKiten dcrGexoaU [Humanismus, vláda bláznů a rituály násilí] (1987) nejvíce působil jako vzor."
Zatímco se dejiny každodennosti převážně zabývají 19. a 20. stoletím, všímá si bádání o lidové kultuře hlavně problémů raného novověku. To platí rovněž pro Německo. V roce iy8y jsem publikoval sborník KuUurderEinfachenLeute [Kultura obyčejných lidí], v něm/ byly poprvé tematizovány problémy disciplinovanosti a otázky kodexu cti, resp. otázky po významu rituálů. Sborník Vslkskuítur. Zur Wledmntdeckwigdes vergtssenenAtltags [Lidová kultura. Kc znovuobjevování zapomenuté každodenností] (1983), který jsem vydal společně s Norbertem Schindlerem, pojednává o problémech a úkolech historického bádání o lidové kultuře v Schindlerovč studii Spuren in der Gesehicktedtr anderen ZivilUatwn [Stopy v dějinách té druhé civilizace], jejíž název poukázal na
svébytnost lidové kultury. Tato publikace chtěla navzájem propojit dva zájmové okruhy:
„Zaprvé měly být na jednotlivých, ovšem výmluvných případech získány poznatky a zkušenosti o chování a kulturních praktikách závislých a utlačovaných společenských skupina tříd, které však neměly být chápány jako vyjádření nějakých objektivních kulturních tradic, nýbrž jako momenty vlastního životního kontextu. Zadruhé měly být představy, zkušenosti a jednání těchto skupin a tříd tematizovány nikoliv mimo objektivní procesy a strukturální danosti, ale jako jejich specifické osvojování a přetváření".™
Studie Reginy Schulteové o světě zkušenosti žhářů, vražedkyň dětí íi pytláků ve venkovské společnosti 19. století (1989) a práce Norberta Schindlera Widerspenstige LtlUe. Studien zur Volks-kuUurindcrJruhctiN&uzeii [Vzdorovití lidé. Studíc k lidové kultuře raného novověku] (1993) představují paradigmatické texty těchto nových dějin lidové kultury,
Konečně Wolfgang iCaschuba předložil kritické shrnutí ve své práci Volkskítíiur mischenfeudaler undbúrgtrlkher Gesdlschaft [Lidová kultura mezi feudální a občanskou společností] (1988). Zde požaduje osvobození tradiční lidové kultury od jejího statického a jednotného charakteru a poukazuje na to, žc historické světy zkušenosti a sociální praxe lze dešifrovat pouze v kontextu práce a vlády, v oblasti společenských a veřejných kontaktů a v rovině percepce a zkušenosti. Vlastními tematickými oblastmi bádání o lidové kultuře jsou pro Kaschubu analýza interakčních a skupinových struktur, rozbor lidové kultury jako kultury „produkujících" a konečně analýza společných dispozic a mentalit.
Ve volné souvislosti s historickým výzkumem rodiny a - alespoň co se týče chápání dějin - s dějinami každodennosti se rozvinulo také historické bádání o ženách, které, už kvůli charakteru svého předmětu, nejrychleji vedlo k historickoantropologickému přístupu, Také ono si od počátku udržovalo skeptickou distanci k tradičnímu dějepisectví, zvláště pak k historické sociální vědě, v jejichž pojetí jakoby ženy nebyly v dějinách přítomny. K tomu přistupuje politická angažovanost „ženských dějin". Tento směr prodělal od poloviny 70. let po/.oruhodný rozvoj, presiože se spí-
šc než na empirickou práci orientoval na programovou koncepci. V první fázi šlo o to, aby byly ženy, vytěsněné z oficiální historiografie, znovuobjeveny v oblastech jejich působení: bylo nutné uznat, že mají své vlastní, resp. vůbec nějaké dějiny, které sc nerozplývají v dějinách rodiny a patriarchátů. Přednostně sc zpracovávaly dějiny ženského hnutí, domácnosti a zapojení žen do výdělečné činnosti. Annette Kuhnová a Jörn Rüscn začali v roce 1970 s vydáváním řady Frau inder Geschichte [Žena v dějinách], kde vycházely studie k dosud opomíjeným a téměř neprobádaným tematickým komplexům. Ještě silněji zapůsobila na vývoj nových ženských dějin kniha vydaná Claudií Honeggerovou a Bettinpu Ilcintzovou Listen der Ohnmacht. Zur Socialgcschichte weiblicher Widers* Landsformen [Úskoky bezmocnosti. K sociálním dějinám ženských forem odporu] (1981). Zahraniční historičky zde poprvé poukázaly na „vlastní" dějiny ženy a připravily tak půdu pro antropologický přístup. Zvláště otázka po ženské „svéhlavosti" nasměrovala výzkum k problémům všedního dne, představ o sobě samých a životního prostoru žen v dějinách. Rozhodující průlom se začal ohlašoval od počátku 80. let, kdy sc ženské dějiny obrátily více směrem k dějinám rodu, přičemž se pojmu „rodu" jako historické kategorii dostalo v obecných dějinách stejné pozornosti jako pojmu „třída". Nejrozhodnějšími propagátorkami těchto nových dějin žen, resp. rodu byly Karin Hausenová, která v roce 1983 vydala knihu Frauen suchen ihre Geschichti [Ženy hledají své dějiny],jež na jednotlivých případových studiích demonstrovala nové přístupy k problému, a dále Gisela Bočková, autorka různých shrnujících textů a zvláště pak studie Geschichte, Frauengeschichte, Geschleehterge-schichte [Dějiny, dějiny žen, dějiny rodu] (1988), ve které píše:
„V dějinách rodu nejde pouze o doposud zanedbávaný objekt, o nějaký předmět, nýbrž o mezilidské vztahy, které byly v tradičním historickém bádání jen málo reflektovány, a sice o vztahy mezi pohlavími, ale zároveň také o vztahy uvnitř každého z nich."1"
Jestliže sc zájem Gisely Bočkové upíral k rodově specifické historiografii, ve které jsou ženské zkušenosti zohledňovány stejně jako zkušenosti mužské, vykročila etnografka Carola Lippová ve svém neméně průkopnickém příspěvku Überlegungen zur Metho-
dendiskussion. Ktdturantkropofoguchc.sozialioisscmchajllichcundhistomchf. AnsätzczwEtfoncfiungderGeseiUecktcrbeiiehttngcn [Náměty k metodické diskusi. Kulturněantropologická, sociálněvědná a historická východiska výzkumu vztahů mezi pohlavími] (1988) jinou cestou, přestože základní zájem mají obě badatelky společný. Podle Lippové úkolem bádání o ženách už není vymezit jejich „objektivní" význam; jc nutné nově objevit ženu jako subjekt a nechat ji promluvit. Historickému bádání o ženách jde „o každodenní životní kontext a specifické zkušenosti žen. Jde o pohled zevnitř, o rekonstrukci prožívání a širší smysl ženského jednání. Vidčt ženu jako subjekt znamená pochopit ji jako aktivní účastnici procesu utváření kultury".21 Rozhodnou orientaci na subjekt sdílí Lippová s mnoha zastánci dějin každodennosti a lidové kultury, cožje zároveň důvod, proč zaprvé doporučuje „zhuštěný popis" jako první krok k interpretaci. Zadruhé upozorňuje na to, že dějiny žen jsou rekonstruovatelné pouze v kontextu vztahů mezi pohlavími, přičemž pohlaví nechápe jako biologickou veličinu, nýbrž jako „kulturní konstrukt, jehož konfigurace se mění v závislosti na produkčních a životních podmínkách".0
Protože se ženské zkušenosti, způsoby jednání a pole působnosti odlišují podle příslušnosti k té které společenské vrstvě, neexistuje žádná „žena" jako univerzální subjekt, stejně jako neexistuje v čase a prostoru neměnný, univerzální patriarchát. „Historické proměny, kterým podléhají i vztahy mezi pohlavími v různých společenských skupinách, se vytrácejí kvůli ahisto-ričnosti univerzálního pojetí patriarchátu".54 Diskrepance mezi nároky a skutečností existuje také v bádání o ženách a může být odstraněna pouze namáhavou mravenčí prací. První nové průhledy do světa zkušenosti žen zprostředkovávají publikace Sibylle Mcyerové, Evy Schulzové a zvláště Dorothee Wierlin-gové - jmenujme alespoň práci Madchmjuralies. Arbeitsalltagund Lebensgeschichte städtischer Dienstmádchen um diejahrhunderiwendc [Děvčata pro všechno. Pracovní každodennost a životní příběh městských služek okolo přelomu století] (1987).
Tyto. čtyři nové směry sociálních dějin se vyvíjely v konfrontaci s „etablovanou" historickou vědou a vyvolaly dodnes trva-
jící diskuse, které se dotýkají jejích základních otázek. Přestože používají různé přístupy, což jedu značné míry dáno odlišností zpracovávaných předmětů, setkávají se tyto proudy při zájmu o způsob života jednoduchých lidí, zahrnující každodenní život a svět subjektivních zkušeností, Společně jsou zainteresovány rovněž na odpovídajícím, předmětu výzkumu přiměřeném metodicko-teoretickém využití materiálu, z něhož vyplývá his-toríckoantropologické kladení otázek.
4. Institucionauzacf. historické antropologie
Se zhuštěním historickoantropologického bádání v nejrůzněj-ších zájmových a výzkumných oblastech nastaly podstatné změny na cestě k institucionalizaci historické antropologie.
Už pro berlínský sjezd historiků v roce 1984 bylo zvoleno motto „Antropologická dimenze historické vědy", Na lipském setkání historiků o deset let později pak už existovala samostatná sekce o historické antropologu,n Hned v následujícím roce se tomuto oboru dostalo zvláštního ocenění od Spolkového ministerstva pro vědu a výzkum v podobě udělení šesti cenHeinzeMeier-Ltibnitte za historickou antropologii historikům mladší generace,26
Důležitější bylo ovšem založení více čí méně pravidelně zasedajících pracovních skupin po celém německy mluvícím prostoru. Jedno z prvních krys ta liz ačních jader se utvořilo okolo Jochcria Martina ve freiburském sdružení se statutem spolku, nazvaném „Institut pro historickou antropologii" (1975).27 Jeho tematicky orientované sborníky sc zatím zaměřovaly na ústřední problémy: v roce 1978 vyšel svazek Krankheit, Heilkunst, Heilung [Nemoc, lékařské umění a léčení], v roce 1980 Entstehung und Wandel rechtlicher Produktionen [Vznik a proměny právních produkcii, v letech 1986/89 Kindheit-Jugend-Familie-Gesellschaß [Dětství - mládí - rodina - společnost] a v roce 1995 Totenim Krieg [Zabíjení ve válce], Freiburský kruh má zároveň volnou vazbu na ročenku Seaaditm, Jahrbuchßir Universalgeschichte. Typický je obecněhistorický srovnávací přístup, který se však více zajímá o příbuznost jevů v různých
společnostech než o kulturní rozdíly mezi nimi. Nedávno byl na frciburskč univerzitě otevřen nový studijní obor, v jehož rámci je možné studovat buď „biologii antropologie" nebo kulturní, resp. historickou antropologii; absolventi tak mohou obdržet magisterský titul 2a historickou antropologii jako hlavní obor.
Závažnější význam pro obecnou formulaci historickoantropo-logických zájmů v německy mluvících zemích měla koncentrace odpovídajících výzkumů v Institutu Maxe Plancka pro dějiny v GoĚtingcn. Z pracovního kruhu iniciovaného Alfcm Lůdtkem a Hansem Medickém vzešlo několik znamenitých sborníků: Klasse und Kultur. SozialanthropologischePeispektiven in derGeschkhtswissenschqjl [Třída a kultura. Sociálněantropologickc perspektivy v historické vědě] (1982), Emoticmeti undmaterktlehitercsscn. Sozialanthropolegische und historische Beiträge zur Familiertforschung [Emoce a materiální zájmy. Soriálnéantmpologické a historické príspevky k bádáni o in dine] (1984) a HemchajtahsoúakPraxis. Sozialanthropclogischeundhis-torUchcStudien [Vláda jako sociální praxe Sociálneantropologické a historické studie] (1991). Podrobné úvody k těmto sborníkům jsou důležité pro vlastní pochopení nového výzkumného směru; jejich z větší části brilantní detailní studie však většinou pocházejí z pera zahraničních badatelů.
Význam programové stati st získal článek Hanse Medická Mis* sw\animRudti-boot?EthnQlogisckeErkmntnhit)eueiiahHmi^ dit Sozialgesclúchte [Misionáři v loďce s vesly? Euiologické způsoby poznání jako výzva pro sociální dějiny], publikovaný v časopise GesckkhteundGaelischajl v roce 1984. Medick se ve svém konceptu hlásí k výzkumům Carlo Ginzburga a Natálie Z. Davisové a rc-cipuje také teorii jednání Picrra Bourdieua a symbolický interak-cionistnus Clifforda Gecrtze. To ho přivádí k antropologickému' chápání kultury, ve kterém kultura zaprvé není vyčleněna ani z kontextu vlády a hospodářství, ani z kontextu každodennosti a způsobu života. Zadruhé se v souladu s ním antropologický orientovaná historická analýza zaměřuje především na pochopení a rozluštění komplexních vztahů mezi determinujícími strukturami a praxí subjektů, mezi jejich životními poměry a zkušenostmi, na což se abstraktní modernizační teorie už nehodí. Medick
34
35
se zasazuje o sociálněantropologické „zúčastnené pozorování"; přímo o „historické antropologii" zde ovšem nemluví.
Další sociálněantropologické pracovní skupiny se vytvořily zvláště v SaarbrúckenuIB a ve Vídni,29 dále potom v Kielu30, Po-stupimi a Stuttgartu. Vlastní pracoviště pro historickou antropologii Planckova instutitu v Góttingen vzniklo v souvislosti se založením univerzity v Elfu rtu, v jejímž čele stojí Alf Lúdtke a Hans Medick. Jinou pozici zastává „Interdisciplinární centrum pro historickou antropologii" Svobodné univerzity v Berlíně, sdružené kolem Christopha Wulfa « Guntcra Gebaucra, které v současné dobé vydává časopis Pnragraiia, vlastní ediční řadu a také rozsáhlou příručku VsrmMctuchen. HandbuckHbtonschtrAiitkropdogÍ£[0 človeku. Příručka historické antropologie] (1998). Toto centrum však víceméně zůstává poplatné tradici filozofické antropologie.31
K ještě intenzivnějšímu propojení historickoantropologic-kých výzkumů došlo založením časopisu Hbtm-iscktAnthropofogtc* Kuílur - Gadlschajl -Alltag (1993) Jehož vznik byl iniciován R. van Důlmenem, A. Lůdtkcm, H. Medickém a M. Mkterauerem. Časopis sjednocuje různá pojetí, jak je zastávají jednotliví spoluvy-davatclé. Neuprednostňuje tím pádem žádnou uzavřenou a disciplinárně jednoznačně určitelnou výzkumnou oblast historické včdy. Podle redakční předmluvy mají být „skutečnosti a postoje, interpretace a představy, způsoby chování a jednání zkoumány a vykládány vc svých historicko-sociálních souvislostech. Jde o to odhalovat v společcnsko-kulturních poměrech a v každodenních světech zkušenosti souběžnost „cizího" a „vlastního", „dlouhotrvajícího" a „rapidně se měnícího" v jejich vzájemných vztazích.
Analýza rituálů, zvyků a symbolického jednání otevírá cestu k „vnitřní straně" společností, k vztahovým a výrazovým formám, ve kterých je sociální život symbolicky formulován, reprezentován ve zhuštěné podobě a konfliktně řešen. Stredobodom tohoto přistupuje rozsáhlý pojem kultury. „Kultura" zde není pojímána jako označení nějakého sektoru, ale jako médium historické životní praxe a vypořádáván! se s životem jako takovým.
V současné době má za sebou časopis devět úspěšných, různorodých ročníků.
36
Problémy a perspektivy
1, Kultura a životní praxe
Pro historickou antropologii má ústřední význam pojem kultury Ten v posledních letech zaznamenal neobyčejný vzestup a při formulaci nových výzkumných zájmů téměř vytlačil (ne vždy ku prospěchu včci) pojem „společnost". Pojem kultury te-matizujc nové okruhy problémů sociálních dějin a zároveň také implikuje nové teoretické aspekty. Tím nutnější je jeho precizní popis, zvláště s ohledem na jeho spojitost s hlubokými proměnami historického chápání sebe sama v přítomnosti.1 N;i jedné straně se jedná o rozšíření starého pojetí kultury, na druhé strane pak o jeho specifikací-
Historická antropologie se ve svém chápání kultury jedno-značně odvrací od Kměšťanského" pojetí, které spatřuje ve výtvore e h v oblasti hudby, umění, náboženství a literatury vrchol civilizačních výkonů. Toto pojetí sc většinou vázalo na elitní, „vysokou" kulturu. V současnosti se toto hodnocení vytrácí ze sféry včdy, přestože v obecném povědomí (např, v mediích) jc stále ještě relevantní. V podivně převrácené podobě bylo takové pojetí kultury charakteristické také pro ortodoxní marxismus, v němž jc kultura redukována na jakýsi nadstavbový jev a jako taková nakonec nehraje žádnou roli ve společenském vývoji. Třetí směr, který nachází oporu především v klasických sociálních dejinách a n ti marxistické orientace, definuje kulturu jako rovnocennou, avšak autonomní oblast vedle politiky, hospodářství a společnosti. Zde ovsem kultura v žádném případě není omezena na kulturní objektivace ducha, ale zahrnuje také světový názor neelitních
37
skupin, stejně jako veškeré kulturní činnosti počínaje náboženskými projevy a koněe sňatkovým chováním. Výhradně společenskovědné konotace kultury jsou zde sice poprvé eliminovány (ne kleje, ale zájmy ovládají hodnoty), ale její společenský význam jako z ostatních sfér vyčleněno dimenze zůstává nejasný.
Nová koncepce kultury se vyvinula jednak na základě studia kultury „nevzdělaných" vrstev, jednak pod vlivem výzkumu mimoevropských etnik, která nedisponovala rozvinutou písemnou kulturou. Zásluhou historické etnografie byla kulturním projevům obyčejných lidí přiznána svébytnost. Tím, že se pojem kultury rozšířil o nonverbální komunikaci, rituální chování, symbolické světy a způsoby života, ztratilo její pojetí na specifičnosti, ale zároveň se přiblížilo skutečnosti. Rezignace na jednotný pojem kultury podstatně rozšířila hranice historického kulturního bádání, zatímco časové příznačné kontrastní srovnání lidové a elitní kultury znamenalo pouze omezený posun vpřed.3 Druhý impuls poskytnul marxismus anglického a francouzského ražení, který na studiu předindustriální společnosti a světa dělníků testoval nové parametry kulturního bádání. Zde poprvé opět došlo k začlenení kultury do socioekonomického kontextu.
„Bez výroby nejsou dějiny... Ale musíme také říct: ,Bcz kultury není výroby''\ formuloval Edward R Thompson tento vzájemný vztah.3
Třetí pohled vnesla do problému etnológie, jejíž soustředěnost na každodenní chování upřednostňovala kulturní pojetí, které nejenomže radikálně skoncovalo s konceptem elitní, vysoké kultury, ale stejně tak sc rozešlo i s představou do sebe uzavřeného, izolovaného světa hodnot a postojů. Toto pojetí včleňuje kulturu opět do sociálního prostředí, do kterého se ve stejné míře promítají politické, ekonomické a sociální problémy.
Asi ncjvlivnčjší definice pojmu kultury pochází z pera Cliffor-da Geertze, který v roce 1973 napsal: „Pojem kultury, který užívám, označuje historicky dochovaný systém významů vystupujících v symbolické podobě, systém tradovaných představ, vyjadřovaných v symbolických formách, systém, s jehož pomocí lidé sdčlují, udržují a dále rozvíjejí své vědění o životě a své postoje k němu."*'
V antropologickém chápání tedy: 1. Kultura už není pojímána jako sféra vyčleněná z materiálních, ekonomických a sociálních zájmu, nýbrž jako tvořivásíla formující život jako takový'. Zahrnuje životní způsoby, vzorce vnímání a formy dorozumívání různých skupin, stavů, pohlaví a tříd. 2. Proto už nevycházíme z uzavřeného pojetí kultury, na níž se stejnou měrou podílejí všichni lidé. Měšťané a sedláci, dělníci a šlechta nemohou být poměřováni podle stejného pojetí kultury, protože podléhají odlišným životním podmínkám a sledují odlišné zájmy. Pluralita životních stylů je přitom stejně charakteristická pro starý jako pro moderní svět. Toto rozšíření kulturního pojetí umožňuje poznat životní způsoby spodních vrstev společnosti, stejně jako mimoevropských národů v jejich svébytnosti a zároveň závislosti. Takto definované, široké pojetí kultury konečně zahrnuje nejen hodnotový kánon „měšťanského" světa, ale také tradici, způsob života a svět potřeb a zájmů jednotlivců a sociálních skupin, které nejsou interpreto-vatclné vzhledem k jedinému cíli. Různorodost životních praktik a rozdílných duchovních konstrukcí tak už nedovoluje mluvit o jedné, nýbrž pouze o mnoha kulturách. Hodnota kultury se také už nepoměřuje hierarchicky podle elitních evropských vzoru, ale podle hodnoty a významu, který má pro konkrétního člověka či jednotlivé skupiny. Zřeknutí se absolutních měřítek v konečném efektu tříbí smysl pro pluralitu a rovnocennost kultur.5
2. Subjektivní zkušenost a subjektivita v dějinách
Antropologický orientovaná historiografie netematízuje pouze 'objektivní životní kontext, který zahrnuje např. hmotné statky, strukturu rodiny, svět práce nebo výchovné a vzdělávací instituce, ale zaměřuje se stejně tak na sociál ní praxi, způsoby vnímání, svět emocí a subjektivních pocitů lidí, kteří nejednají výhradně podle racionálních kritérií. Nad to se antropologický založené dějepi-sectví snaží tyto dvč oblasti propojovat. Celkově se tedy zajímá o to, jak lidé vnímají své životní prostředí, práci, vrchnost, jak si . k nim budují vztahy, jak formují objektivní skutečnosti a jak šije
osvojují. Dejinné struktury a procesy utvářejí dejiny jen do té míry, pokud se týkají lidí, kteří spoluurčujíjejich ráz a interpretují je, kteří si je ovšem především osvojují a kteří je spoluutvářejí. Člověk je tedy pojímán jako spolutvůrce struktur a jako takovému mu musí být přiznána role jak předmětu, tak „nositele" dějin.*
Stále znovu se tvrdí, že pohled na subjektivitu relativizuje objektivní tlaky. Objektivní struktury a procesy si jistě mohou vynutit určité lidské jednání a chování. Přestože je prostor pro individuální jednání často nepatrný, neexistuje v dějinách žádná nadvláda objektivních faktorů, žádný deterministický proces, vylučující veškerou tvůrčí svobodu a úplně si podmaňující myšlení a jednání člověka. Člověk je víc než jen objektem dějin, anonymní a pasivní obětí předem daných procesů disciplinace nebo modernizace; vnáší do dějinného procesu podle situace své rozpoložení, navazuje samostatné vztahy a utváří svůj život natolik aktivně, jak je to jen možné, samozřejmě aniž by sc tím stal zcela nezávislý. To platí jak pro elity, tak pro obyčejné lidi. Nové výzkumy toto produktivní zacházení člověka s jeho sociálním, kulturním a materiálním prostředím opakovaně prokázaly, a tím podnítily nejenom běžné otázky po individuální zkušenosti a vůli, ale také hledání významu událostí, struktura procesů pro jednotlivce.
Přestože křesťanské církve předepisovaly všem bez rozdílu jednotnou ortodoxní víru, vytvořili si obyčejní věřící vlastní nábo-. ženské představy, které, aniž by to jejich nositelé sami pociťovali, odporovaly oficiálnímu učení.' Ačkoliv byl rolník „objektivně" vykořisťován, nevzeše! z toho automaticky protest proti vrchnosti, neboť zájmy vládnoucích i ovládaných vrstev si mohly navzájem konkurovat, ale zároveň sc také doplňovaly.8 Ačkoliv byly ženy dalekosáhle podřízeny světu mužů, byly schopné uhájit svá práva ve sféře práce a vytvořit veřejnost, která sc spolupodílela na konstituování společnosti stejně jako to činili muži.9 Gramotnost a knižní produkce sice konstantně rostly, přesto sotva zaznamenáme, s výjimkou malých kroužků osvícenců, stopy nějaké „intelek-tualizace" společnosti před příchodem industrializace.10 Z toho je zřejmé, že „umělé" včdení samo o sobě ještě zdaleka nevyvolá nějaký obrat ve vzdělání nebo dokonce ve smýšlení. A konečně
přestože byly hmotné životní poměry obyčejných lidí po dlouhou dobu extrémně omezené, nezabránilo to rozvoji pocitů jako láska, lítost či nenávist; jenom jejich intenzita se výrazně lišila v závislosti na možnostech té které skupiny nebo společnosti Lyto emoce vyjádřit. Již tyto uvedené příklady ozřejmují, že nemůže existovat jediný, objektivní pohled ani na společenské procesy, ani na jejich individuální osvojování.
Jaké osvojování a jaké interpretace se promítnou do dějin, závisí často na těch nejrozličnčjších faktorech a subjektivita přitom hraje podstatnou roli. Přiměřená a věrohodná analýza chování není možná bez kontextu, přičemž, nelze vyloučit, že jedno a totéž chování mělo odlišné příčiny. Je možné, žc důležitější než sociální konflikt bylo společné přežití a že lide vůbec jednali v určité situaci na pozadí své specifické kulturní tradice odlišně. Objektivní okolnosti a subjektivní chování se sice překrývají poměrně zřídka, ale právě z napětí mezi nimi vyvěrá zvláštní dynamika historických procesů."
Kultura proto v žádném ohledu není pouhým odrazem objektivních hospodářských skutečností. I přes nepopiratelnou provázanost s hmotnými poměry a přes závislost na ekonomických zájmech přísluší kulturní praxi stále jistá autonomie, kterou je možné postihnout pouze na základě subjektivní zkušenosti (při zohlednění kulturní tradice).12 Teprve v procesu osvojování objektivních skutečností, jež zakládají zkušenosti, sc odhaluje a stává poznatelným to, co v určité době stanovilo a určilo lidské jednání. Přijetí určité skutečnosti a zacházení s ní nevylučuje její pozitivní transformaci v něco nového, stejně tak jako její odmítnutí nevylučuje uchování tradice. Právě tento aspekt osobní vůle v dějinách způsobuje, že nic nemůže být předvídáno, protože přijetí a odmítnutí jsou k sobě v dialektickém vztahu.15
Byl to právě objev subjektivity v dějinách, pohled na proces osvojování objektivních struktur subjekty, co odhalilo hranice vypovídací schopnosti tradičních politických a sociálních dějin. Ukázalo se, že při poznání, co lidé se svými dějinami dělají, nestačí zkoumat objektivní síly a struktury. Lidé se nechovají podle předem daných sociálních rolí, aniž by zároveň nevyčerpali
veškeré možnosti jednání. Aby bylo možné prozkoumat oblast subjektivních zkušeností a vlastní vůle lidí, je samozřejmě zapotřebí vhodných pramenů, které nejsou pro všechna období k dispozici. Ale čeho je možné ve výzkumu dosáhnout, ukazuje právě raně novověké bádání, které má sice k dispozici více pramenného materiálu než medievalislika, ale stále ještě mnohem méně než novější dějiny. Jak dekotistruktivisticky působí zohlednění subjektivních pramenů pro dějiny první a druhé světové války, dokumentují práce k dějinám 20. století.iA
3. Tradicí; a moderna
Pro historickou antropolog!ijc charakteristický zvláštní vztah k tradici i k moderně. Je si vědoma toho, že v každodenní vědecké práci nemůžeme na tyto kategorie rezignovat. Pojmy tradice a moderna se ovšem jednak musí vymezovat zvlášť pro každou epochu nebo společnost, jednak se mohou jen omezeně užívat jako pojmy kvalifikující. Jde totiž o „moderní" konstrukty, které často vypovídají více o badateli, resp. výzkumu, než o popisované společnosti. Vágnost pojmů „tradiční" a „moderní" společnost je mimořádně matoucí, protože není jasné, zda pojem „moderna'4 označuje ínovativní postupy hospodaření nebo politický systém, který odpovídá podmínkám našeho demokrat i cko--kapítalistického společenského zřízení. Pojmový protiklad „tradiční - moderní" vyrostl zejména z kontextu západoevropského myšlení o dějinách.14
Historická antropologie především kritizuje chápání tradice poznamenané mýtem neustálého vzestupu moderny, která krok za krokem překonává vše staré. Předpokladem tohoto mýtu je fmalitní myšlení, chápající historický proces změn obecně jako směřování od tradice k moderně, která tak představuje kvint-esenci veškerých lidských vymožeností. Specifičnost společenského vývoje však spočívá v principu „současnosti nesoučasného". Neustálý proces modernizace životních poměrů probíhal v různých sociálních skupinách a v různých oblastech Evropy,
42
resp. západní Evropy nanejvýš disparátne a nestejnou rychlostí. Západoevropský civilizační model nelze dokonce ani v Evropě aplikovat na všechny třídy a zemč, o čemž přesvědčivě vypovídá srovnání vývoje šlechty v Anglii a Německu, dělnictva v Německu a Itálii a zvláště měšťanstva ve Francii a Německu. Musíme se přitom ptát, co jsou pravidla a co výjimky. I uprostřed vysoce rozvinutých oblastí a společností nacházíme neméně významné enklávy „zaostalosti". Každá sociální skupina má sve vlastní dějiny a svou vlastní zkušenost, které s různou intenzitou vnáší do celkového kulturního kontextu a které se nemohou vždy posuzoval podle toho, jaký vývoj prodělaly „moderní" skupiny,
Historická antropologie si uvědomuje nejenom aspekt áé-ho, resp. jiného ve vlastních dějinách, aleje si vědoma rovněž se-bestřednosti evropského dějepisectví, které interpretuje západoevropský civilizační model jako univerzální vzor, k němuž směřují také ostatní společnosti. Posuzovat jihoamerickou nebo asijskou modernizaci západoevropskými kategoriemi jc stejně zavádějící jako přehlížet, že se evropský model sám o sobě zásadně proměňuje pod vlivem celosvětového vývoje. Dokud ovšem nebudeme brát mimoevropskou historiografii vážně, na našich kategoriích se sotva něco změní.16
Konečně historická antropologie odmítá kvalitativní protiklad pojmů tradice a moderna. Tradice se v tomto pojetí nepovažuje za „méněcennou" a osvícená moderna není měrou všech věcí, nehledě na skutečnost, že mezi těmito dvěma jevy sotva můžeme vést jasnou dělící čáru. Jaké prvky jsou tradiční a jaké modcrníukazují např, diskuse o reformaci, hodnocení selských povstání, epochy nemeckého císařství a zvláště období Třetí říše. Tradice nemá v našem chápání nic společného s restaurací nebo měšťanským folkloiismem, nýbrž vymezuje rámec jednání, který jednotlivci vyplňují smyslem a životem, který sice pochází z minulosti, ale chová se vesměs dynamicky a v žádném případě sc neuzavírá před modernou. Modernizační změny, a to víme dnes spolehlivěji než dříve, probíhají hladce pouze tam, kde sc společnost nebo skupina nepostaví mimo tradici, ale kde se o ní můŽe opřít jako o základ, který snese zatížení. Revoluce, které
4:-í
si na svůj štít vepsaly modernu, zřídkakdy přinesly bezprostřední pokrok, který by ospravedlnil jejich občti. Právě současnost ukazuje nejlépe, jak vitální jsou tradice, které se nepodařilo potlačit ani desítky let trvajícími represemi, a jak málo modernizace podporuje identitu, když nerespektuje emoce a potřeby a tím také tradice společnosti. Dějiny „lidových" republik a socialismu ozřejmují, v jak omezené míře uvolňují náhlé rozchody s tradicí „nové" společenské síly.17
VV.tah tradice a moderny, smíme-li tyto pojmy vůbec ještě používat nereflektované, je v historické antropologii nově definován. Na jedné straně přináší každá modernizace také proměnu tradice. Stejně jako může moderna v různých oblastech a skupinách znamenat něco jiného, je i tradice stále nové určována. Její obsahové znaky a charakteristiky stejně j ako její relevance sc tak v sociálním procesu výrazne mení. Na druhé straně jsou dějiny modernizace Životních poměrů přirozeně také dějinami ztrát, Modernizace proto v žádném případě naznamená neustálé zvyšování kvality, ale způsobuje zároveň zánik kulturních pořádků, jež ztratily svou funkci, přestože tento proces málokdy probíhá zlomově. Lidé prostě nemají na výběr a musí vždy znovu čelit současným problémům a vypracovávat nove smyslové souvislostí k zajištění své identity. Viděno touto perspektivou jsou modernizace a vědomí tradice relativní kategorie pro popis sociálních poměrů a procesů.18
4. Mikrouějiny
Historickoantropologické bádání projevuje zvláštní zálibu v malých prostorech, sociálních skupinách a malých, transparentních jednotkách a méně se zajímá o makrohistorické výzkumy. Jeho přihlášení se k mikrohistorii je programové a především pro německou historickou vědu představovalo výzvu, která způsobila jisté znejistění historické sociální vědy.19 Ta sice také propagovala případové studie, ve kterých ovšem většinou nešlo o postihnutí specifičnosti daného případu, ale spíše o zís-
kání stavebních prvků, korektur a zpřesnění pro celkový dějinný kontext. Dnes už klasické práce C. Ginzburga,30 E. Le Roy La-durieho,11 N. Z. Davisové" a R. Darntona,3*jejichž výčet nyní můžeme doplnit i o německé studie Rainera Bečka,24 Hanse Medická,55 Paula Burgarda* nebo Norberta Schindlera27, se oproti tomu soustřeďují na malé kategorie z jiných důvodů. Nejde jim O zachycení detailů v celku, nýbrž ddaiiňa Ibr. rif é jí na malých prostorech a jednotkách - které většinou představují životní prostor konkrétních lidí - demonstrovat vzájemné prolínání různých rozsáhlých oblastí skutečnosti a vůbec odkrýt životní souvislosti, které jsou makroanalýzou nezachytiteltié. V neposlední řadě si tyto výzkumy kladou otázky po našem sektorálním myšlení a rozkrývají spojitosti politických, společenských a kulturních dimenzí skutečnosti. Vcsvých velkých „lokálních" dějinách obce Laichingen napsal v roce 1996 Hans Medick:
„Rozhodující poznávací přínos lokalizace a kontextualizace historického vědění, dosažených uplatněním mikrohistorických metod, spočívá nejspíš v tom, že se díky co možná nejvšestran-nějšímu a nejpřesnějšímu osvětlení historických zvláštností a podrobností •- především v rovině každodennosti lidského chování - dostanou do zorného pole historie současnost a nesoučasnost kulturních, ekonomických a politických faktorů."58
To samozřejmě nevylučuje pohled na velký celek; naopak tento pohled je předpokladem, protože mikrohisloric je spojena s přístupy, které se orientují na život jako celek. Rozumí se samo sebou, že konectiace na malé kategorie souvisí také s problematikou pramenů.
Pouze na jednotlivých příkladech, snadno uchopitelných oblastech a transparentních událostech sc mohou podrobné dešifrovat subjektivní duševní stavy, o jejichž detailní poznání sc historická antropologie stále snaží. Makrohistorická perspektiva musí i v bádání o rodině zanedbávat jednotlivosti, které možná zrovna mají zvláštní výpovědní hodnotu pro dané téma. Například roli pocitů a náboženských praktik v každodenním životě lze určit pouze analýzou přehledného; jaký postoj zaujímali jednotliví lidé k velkým událostem a procesům změn a jak si jc vykládali, lze rekon-
strnovat pouze Ha základě individuálních svědectví. Reprezentativnost těchto objevů a postřehů se odvíjí od celkového kontexLu, přestože při zkoumání prostoru pro jednání a subjektivní interpretací nelze zcela representativních výsledků nikdy dosáhnout.
Konečně pouze mikrohistorické pracovní postupy umožňují blíže osvčtlit proměny mezilidských vztahů, vztahů k životnímu prostředí, k tradici a k práci, tedy vztahů, které jsou vůbec základem sociálních změn, Přestože silná stránka mikrohistoricky orientované antropologie spočívá h b vně v analýze a rekonstrukci životních souvislosti, stranou nezůstává ani úkol věnovat se stále intenzivněji problému soci okul tu mích změn a transformačních procesů. To, co způsobuje zásadní změny společenské konstelace, jež se bezprostředně dotýkají člověka samotného, není dáno předem. Tak se konečne dostáváme k otázce' co způsobuje tyto proměny? Jsou to objektivní skutečnosti nebo kulturní praktiky? Vztah externích a interních faktorů musí být stále znovu a nově vymezován. Mikrohistoricky pohled nabízí příležitost k zmapování přesně toho rozhraní, kde se vytvářejí zárodky dynamizace společnosti.
Rehabilitace člověka jako subjekt u v dějinách je vlastné možná pouze na základě analýzy malých jednotek a oblastí; jen takto je možné zpřístupnit individuální perspektivu Člověka, samostatnost a tvoři vos t jeho myslení a jednání, Relevance tohoto poznání je ovšem odhadnu tel ti á pouze v makrohistoríckém kontextu.
5. Globální teorie
Illásí-li se historická antropologie k mikrohistorii a k rnikro-hístorické metodě, vyplývá ?- toho pro ni dalekosáhlá rezignace na paušální a globální teorie, které jsou většinou závazné pro přístup makrohistorický. Novodobé racionalizační, civilizační a modernizační teorie, jak jc v hučné formě nacházíme v dílech Karla Marxe, Maxe Webra, Norberta Eliase a Michela Foucaul-ta, jsou zajisté užitečné pro objasnění sociálních změn, které společnost prodělávala od iG. století, resp, od počátku modernizace
46
vůbec.1,1 Většina představitelů historické antropologie tyto teorie adaptovala; mnozí z nich byli v modifikované formě svého času dokonce zastánci marxistického nebo webrovského pojetí dějin a společnosti a jsou obeznámení s Eliášovou a Foucaultovou . civilizační teorií. To platí mj. i o „klasicích" E. P. Thompsonovi a R Williamsovij V Turnérovi a G. Gecrtzovi, P. Bourdieuovi a M. Sahlinsovi. Především němečtí badatelé, kterým chybí et-nologické zkušenosti a vzdělání, zůstali pod vlivem této tradice a čerpají své teoretické zájmy ze spisů z-mírtěriých myslitelů. A přece bližší výzkum historické praxe, který má dnes široký záběr, ukázal, že neexistuje jednoznačné směřováni vývoje k určitému cíli, tj. ani k občansko-demokratickemu společenskému zřízení, ani k nejakému totalita mimu dobližiíekkétmi státu. Dejiny a především lidé nejednají podle logiky nějaké teorie. Chování lidí a jejich výklad světa nepodléhá jednotným interpretačním vzorcům (to platí i o vývoji kapitalismu a moderního státu), nýbrž v sobe obsahují rozpory a ambivalenec, a to nejen s ohledem na místní a společenské formování evropské společnosti, ale také ř       na procesuálně-sti ukturální rovinu „modernizace". Dějiny jsou otevřené, nikoliv předurčené nějakým „ideálem" neustálého pokroku, který sc v dějinách naplňuje, nebo naopak nějaké katastrofy, do níž se člověk nevyhnutelně řítí. Takovéto utopie často pře figurují velké teorie, třebaže ne vždy ve zmíněné uzavřenosti ;i uc;i:!eiMisii jnko v nľipadé Kiiasnvýd: nvili/.iičmd: dějii: nebo 1       Foucaultovy teorie moci. Proto se také historická antropologie olu-eiu": méně zajímá O vvzkim: společenské iimkce ňsliVdiiidi sociálních, hospodářských, státních a kulturních institucí jako náboženství, vzdělání, rodiny, práce atd. a přednostně se zaměřuje na popis a analýzu významu těchto institucí a sociálních oblastí pro člověka se zvláštním zřetelem k subjektivitě lidských zvyklostí, Takováto perspektiva objasňuje světonázory a vyrovnávání se s životem lépe nd£ „objektivní" Támcovc podmínky jako takové. Rozdíl mezi vnitřní logikou institucí a smyslem lidského jednání je značný, Tím se antropologické bádání nezříká 1^      teoretických a hermeneutických reflexí, právě naopak. Nejde tu I       ovsem o „aplikaci" nějaké teorie k vysvětlení empirických okol-
47 ,
1"
nos tí, ale o kritickou analýzu a kritické vypořádání se se sociálními jevy ve smyslu zhuštěnéhopvptiv a perspektivy domorodce. Tento postup není nový a už vůbec není, jak se stále zdůrazňuje, vázaný pouze na Geertzovu slavnou studii; je ale užitečný jako model pro nové zacházení s teoriemi. Cílem není zmocnit se néjaké osoby, skupiny, události, struktury nebo procesu jakoby hegemon ním a vnějškovým způsobem; jde především o to, interpretovat tyto kategorie z pohledu aktéra či aktérů, pokusit se k nim jednak důsledné kriticky přiblížit, jednak vyložit jejich obsah srozumitelné modernímu čtenáři a dovést ho tak k pochopení svým způsobem „cizí" společnosti. Od historika se tak očekává mnoho: musí si vytvořil instrumentář, který moderní společnosti nabídne klíč k cizí kultuře. Kritika Geertzova Kohoutího zápasu10 a Darntonova Kočtäho masahii*1 to potvrzuje. Poměr teoretického povědomí, empirické blízkosti a aktuálního povědomí o problému nebude sice nikdy vyvážený, neustálá otevřenost novým výzvám však byla a jc jedním z konstitutivních znaků historicko antropologického bádání, které nechce a nemůže předkládat definitivní výsledky, jež by naše poznání doplnily a ucclily.
Důsledná zdrženlivost vůči tvorbě globálních teorií je prostě jinou formou prezentace vědy, než kterou vyznávají strukturální a sociální dějiny a zvláště historická sociální věda. Historická antropologie \ ubec iie/prostŕecikciviLvá nouze pmstá fakta a po pisy každodenního dční, ale interpretuj e je a analyzuje. Zásadní význam má pro ni ovšem rehabilitace narativních dějin, na které historická věda dlouho pohlížela s despektem a které dlouho zanedbávala.32 K paradigmatu sociálních dějin a zvláště historické sociální vědy patří snaha vyvarovat s c veškeré „smyslovosti". Oproti tomu historická antropologie usiluje o překlenuti propasti mezí vyprávěním a analýzou, stejně jako mezi jednotlivým případem a celkovým kontextem, aby se čtenář otevřel problémům (které jsou spcktakulární a dramatické ve smyslu celkového vývoje lidslvií) ,1 jejich interpretací v dějinách a aby se naučil poznávat strukturální souvislostí s přihlédnutím It možnému prostoru pro individuální jednání. Velké práce a výzkumy E. Le Roy Ladu richo, C. Ginzburga nebo E, P. Thompson a ukazují nejen
Ev
souběznost velkých a malých událostí, ale také to, že tyto události umožňují v zrcadle dějin rozpoznat struktury, v nichž zůstává přítomen člověkj ako jednající subjekt. Kdekoliv je patrné jednání, může být ve své ambivalenci mnohem lépe vyloženo popisem než výhradně kategorizací.
„Ne normativní věty se svým ,buď- anebo', ale mnohovýznamovom a mnohovrstevnost určují praxi přežití. V tomto ohledu je rozsah, v jakém se ovládaní sami podílejí na svém ovládání, nanejvýš naléhavou otázkou,11 napsal Alf Lůdtkev roce 1994 ve své pozoruhodné studii Stqfltiáksk, Mode-LustundRtizderOberjlMtn iti den Ftnpetiiveti von Atitagsgesthkhte [Látkovost, potěšení z módy a kouzlo povrchů v perspektivě každodenních díjín].*
4S
4Í)