Peter Burke CO JE KULTURNÍ HISTORIE? Obsah Poděkování..................................................................................................7 Úvod............................................................................................................9 1. Velká tradice............................................................................................'5 Klasická kulturní historie........................................................................16 Kultura a společnost...............................................................................26 Objevení lidu..........................................................................................2^ 2. Problémy kulturní historie....................................................................33 Revidovaní klasici...................................................................................33 Marxistické diskuse.................................................................................3^ Paradoxy' tradice.....................................................................................39 Otázka lidové kultury.............................................................................41 Co je kultura?.........................................................................................43 3. Význam historické antropologie.............................................:..............45 Expanze kultury...................................................................."■45 Význam historické antropologie...............................................49 Pod mikroskopem...................................................................................^° Postkolonialismus a feminismus..............................................................^4 4. Nové paradigma?...................................................................................^ Čtyři teoretici...........................................................................................' Praktiky .................................................................................................79 Reprezentace..........................................................................................^ Materiální kultura ..................................................................................9° Historie těla............................................................................................94 %> V;n.kkons(.ukfivÍN.n.. ........................................... Nove konstrukce.................................................... Představení a píile*ikultumí války« ve Spo. zrmiriAT dlskuse 0 ..multikulturalismu" v mnoha 1 SríÍT1 "é dncs Při běžných> každodenních pří- »*E^ÍÄ "kul!uřc"-Zatímco ?řed dvaccti * lak Llľfmc hovor»> o „společnosti" I Jak n • novoŕil ^Sř^JfPf11^ těchto slovních spojení, je ^Wného trendu ntn3 ^ulluru" nepovažuje. Tohoto - lc • • £n. "otřeno ani studium historie. ««e těžší říci, " 'obecného t ^'roct!^ _°nc? Iuto otázku přeď vkénéľstoíe v Co tím *í bii ,„-L ^' na veřcinnlT; , pred vícc nĽŽ stole" • * «o„konfw2 " vyslovil novátorský nčmec- Karl Lamprccht. Ať už je to dobře nebo špatně, tato otázka stále čeká na definitivní odpověd. Čtenářům se v nedávné době dostalo kulturní historie dlouhověkosti, penisu, ostnatého drátu a masturbace. Hranice oboru se posouvají dál a dál, avšak je stále obtížnější přesně vyjádřit, co že vlastně ohraničují. Jedním z možných řešení, jak definovat kulturní historii, je přesunout pozornost od předmětu k metodám studia. Ale i zde bychom našli rozmanitost a sporné otázky. Někteří kulturní historikové pracují intuitivně, jak o sobě prohlašoval Jacob Burckhardt. Jen málo z nich se pokusilo použít kvantitativní metody. Někteří popisují svou práci jako hledání smyslu, jiní se soustřeďují na „praktiky" a „reprezentace". Někteří vidí svůj cíl v popisu, jiní se domnívají, že kulturní historie, podobně jako politické dějiny, se dá prezentovat jako příběh. Za společné východisko kulturních historiků lze považovat zájem o symbolické prvky a jejich interpretaci. Symboly, vědomé či nevědomé, můžeme nalézt všude, výtvarným uměním počínaje a každodenním životem konče, ale přístup k minulosti z hlediska symboliky je jen jedním z mnohých. Kulturní historie kalhot se bude například lišit od ekonomické historie téže oděvní součásti, stejně jako se kulturní historie parlamentu bude odlišovat od politické historie této instituce. V této situaci, v níž vládne zmatek (podle těch, kterým se nelíbí), či dialog (podle těch, kterým vyhovuje), by možná bylo nejmoudřejší převzít epigram Jean-Paula Sartra a prohlásit, že ačkoli kulturní historie nemá žádnou podstatu, rozhodně má vlastní historii. Ctění a psaní o historii je stejně jako jiné aktivity do značné míry vázáno na konkrétní dobu. Proto se tato kniha čas od času dotkne kulturní historie kulturní historie, na mz bude nahlížet jako na kulturní tradici, která se ustavičně transformuje a neustále přizpůsobuje novým okolnostem. Trochu přesněji řečeno: práce jednotlivých ku kůrních historiků musíme začleňovat do některé z několika od- Ušných kulturních tradic, jež jsou obecně definovány národnostně. Význam německé tradice, od konce 18. století dál, si přiblížíme na následujících stranách, ačkoli v uplynulých padesáti letech chybí výraznější německé příspěvky k tomuto typu historie. To je problém, na nějž by se měl zaměřit nějaký budoucí kulturní historik. Nizozemskou tradici bychom mohli považovat za výhonek tradice německé, ovšem za výhonek, který stále vzkvétá. V anglicky mluvicím světě existuje značný kontrast mezi severoamerickou tradicí zájmu o kulturní historii a anglickou tradicí odporu vůči ní. V tomto duchu se britští antropologové léta označovali za „sociální", zatímco jejich američtí kolegové se nazývali antropology „kulturními". V případě kulturní historie jsou to především Severoameričané - zejména potomci německy mluvících přistěhovalců, od Petera Gaye ke Carlu Schorskemu - kteří pokračují v německé tradici anebo kteří ji převzali a po svém transformovali. Mezi americkým zájmem o kulturu a přistěhovaleckou tradicí existuje velká spojitost. Je-li tomu skutečně tak, má kulturní historie v Británii před sebou skvělou budoucnost. Francouzská tradice je odlišná, mimo jiné proto, že se vyhýbá (nebo alespoň donedávna se v každém případě vyhýbala) pojmu „kultura" a soustředí se místo toho na pojmy jako civilisation, menlaliiés collectives a imaginaire sočit Hisionkovt spjatí s časopisem Annales během tří čtyř řr|'"'"1 pozoruhodným způsobem obohacovali tento *QfcV dobé Marca Blocha a Lucicna Fcbvra se véno-vil. dejman, „„„.„lu.,, ilu a „ko|(,kllvnídl ^prezentací"; • '"'..„dá Hraudcla dejinám hmotné kultury (ä-„t "«'"■"&); a v dobé Jacquesc U- Goffa, Kmma-« Koye Udurieho a Alaina Corbiiia opět historii K.ra,Iv,,^X l'",'Ským Ui koU-ktivoí.n) představám. k<-ol,J„/, . l*;«"«»»i.,«l„„u, že si vyžaduje J" uw,h'»* «i to vysvětluji tak, že ve- doucí představitelé teto školy byli dostatečně charisma-Učti na to aby dokázali přitáhnout nadané přívržence ale zároveň natolik otevření, aby jim dovolili rozvíjet se po svém. Tato výrazná tradice souvisela s jistým odporem vůči německému stylu kulturní historie (ačkoli zde je třeba upozornit na nadšení, které u Febvra vyvolával Johan Huizinga). Zdá se ale, že tento odpor polevuje a francouzská historiografická tradice se momentálně dostává do pozadí. Stejně jako to obecněji platí v dějinách kultury, uvidíme i na následujících stranách, že hnutí či trendy mnohdy nečekaně zanikají nikoli proto, že by vyčerpaly svůj potenciál, ale proto, že je nahradí jejich konkurenti. Tito konkurenti, které bychom mohli nazvat „dětmi", obvykle přehánějí rozdíl mezi vlastním přístupem a přístupem svých otců a matek a nechávají až na následující generaci, aby ocenila, že i její intelektuální prarodiče byli schopni hlubšího pohledu na véc. Jako kulturní historik již léta užívám celé řady různých přístupů a věnuji se rozličným tématům, o nichž se bude na následujících stranách pojednávat, od sociální historie vysoké i lidové kultury a historické antropologie až k historii „představení", a rád bych společně s Edith Fiaf prohlásil, že „je ne regrette rien" (ničeho nelituji) a le se domnívám, že všechny tyto přístupy a témata stále přinášejí cenné postřehy a poznatky. Následující kapitoly pojednají v chronologickém pořadí 0 hlavních způsobech toho, jak se kulturní historie ptá vala, píše a jak by se mohla či měla psát v budoucnu. Při io/.bom konkrétních příkladů jsem scsnažil, pokud mi to mé Částečné znalosti tohoto 10/tríšiéného oboru umožnily, dosáhnout jakési rovnováhy mezi raznými hisioni-kyini obdobími, různými částmi světa ,1 produkci roznyen SJU dtn.ických kateder či oddelení, včetně ircli, ku-ie «■ /.aby vaji výtvarným uměním, .M.lulckliuou, geuK.alu, literaturou, hudbou, přírodními védami i „čistou historii , 12 oto rozhodnutí byla nutnost opomenout fľ,ľ část děl, jež se týkají raného novověku a z nichž 2,13 ľľ naosah mí Přátelé či kolegové. Rád bych tedy na mnohá naPsa' [ vždy zdůraznil, že to, co následu-t0mt°nľhleftríndu ilustrovaný příklady, a nikoli snaha JC'JC Änam a provést analýzu veškerých výborných S^Äh poslední generací badatelů. i. Velká tradice Kulturní historie není novým objevem nebo vynálezem V Německu se jí pod tímto názvem {Kulturgeschichte) věnovali již před dvěma sty lety. Před tím existovala samostatná historie filozofie, malířství, literatury, chemie, jazyka a tak dále. Od 80. let 18. století se setkáváme s pc^ jednáními o historii lidské kultury anebo kultury konkrétních regionů či národů.1 V 19. století se v Británii a Německu stále častěji používal termín „culture" či „Kultur" (zatímco ve Francii upřednostňovali výraz „civilisation"). Básník Matthew Arnold tudíž v roce 1869 publikoval svou práci Culture and Anarchy (Kultura a anarchie) a antropolog Edward Tylor v roce 1871 své dílo Primitive Culture (Primitivní kultura). V Německu v 70. letech předminulého století probíhal ostrý konflikt mezi církví a státem, který vešel ve známost jako „boj o kulturu" (Kulturkampf) a který bychom dnes zařadili mezi „kulturní války".2 V krátké kapitole, jako je tato, máme prostor maximálně na to, abychom letmo nastínili minulost kulturní historie, zmínili několik hlavních proudů a ukázali, jak jsou navzájem propojeny. Vyprávění rozdělíme do čtyř period, jimiž jsou: „klasické" období; období „sociální historie umění", které začalo ve 30. letech 20. století; objevení historie lidové kultury v 60. letech 20. století; a „nová kulturní historie", o níž pojednáme v následujících kapitolách. Je však třeba mít na paměti, že hranice mezi těmito obdobími nebyly v dané době tak zřetelné, jak se to lidem s odstupem času jeví, a na příslušných místech tedy poukážeme na to, že starší a novější styly kulturní historie se v mnoha ohledech podobají a že zde existuje do jisté míry kontinuita. Klasická kulturní historie Portréty doby Období mezi lety 1800 a 1950 bylo dobou takzvané „klasické" kulturní historie. Vypůjčíme-li si pojem, který vytvořil anglický kritik F. R. Leavis, když charakterizoval román, můžeme mluvit o „velké tradici". Tu tvoří dnes již klasická díla jako Kultur der Renaissance in Italien (česky pod názvem Kultura renaissanční doby v Itálii, 1912) švýcarského historika Jacoba Burckhardta, které bylo poprvé vydáno v roce 1860, či Herfsttij der Middeleeuwen (česky pod názvem Podzim středověku, 1999) nizozemského historika Johana Huizingy z roku 1919, což jsou knihy, které stojí za přečtení i dnes. Obě díla obsahují myšlenku, že historik maluje „portrét doby", budeme-li citovat podtitul třetího klasického díla, Vwtorian England (1936; Viktoriánská Anglie) G. M. Younga. Toto období lze rovněž nazvat „klasickým" v tom smyslu, že kulturní historikové se tehdy soustředili na historii klasických dél, „kánonu" mistrovských výtvorů z oblasti výtvarného umění, literatury, filozofie, vědy a tak dále. Burckhardt a Huizinga byli amatérskými výtvarníky a milovníky umění a své slavné knihy začali psát proto, aby porozuměli jiným dílům tím, že je zařadí do historického kontextu. V Huizingově případě se jednalo o obrazy bratrů van Eyckových, u Burckhardta o obrazy Rafaelovy.3 Rozdíl mezi těmito badateli a historiky specializujícími se na výtvarné umění či literaturu spočíval v tom, že kulturní historikové se zabývali zejména souvislostmi mezi různými druhy umění. Soustředili se spíše na celek než na časti a zkoumali vztah různých druhů umění k tomu, co podle Hegela a dalších filozofu - nazývali „duchem «*y , nemecky 7 L S?2ÄS historikové Proto o sobč tehdy řika-' * Ve"UJ' oboru ranému Geistgeschichte, což se pře- kládá jako „historie ducha" nebo „historie mysli" a lze interpretovat jako „historie kultury". Ti, kteří se tomuto oboru věnovali, „četli" konkrétní ohrazy, básné atd jakožto doklady kultury a období, v nichž vznikly. Tím rozšiřovali obsah pojmu „hermeneutika", neboli umění interpretace. Tento pojem se původně týkal interpretace textů, zejména bible, ale v 19. století se rozšířil tak, že zahrnoval i interpretaci artefaktů a jednání. Jistě není náhodou, že největší kulturní historici tohoto období, Jacob Burckhardt a Johan Huizinga, psali své knihy primárně pro širší publikum, ačkoli byli profesionálními akademiky. Ani není náhodou, že se kulturní historie vyvinula v německy mluvícím světě ještě před sjednocením Německa, kdy národ představoval spíše kulturní než politickou komunitu, anebo že kulturní a politická historie sc začaly považovat za alternativy, ne--li přímo protiklady. V Prusku však vládla politická historie. Stoupenci Leopolda Rankeho odmítali kulturní historii jako okrajovou či amatérskou, protože se nezakládala na oficiálních dokumentech z archivů a nepomáhala plnit úkol, jímž bylo budování státu.4 Ve své vědecké práci se Burckhardt dotýkal široké škály témat, od starověkého Řecka přes rané křesťanství a italskou renesanci až ke světu vlámského malíře Petera Paula Rubense. Relativně malý důraz kladl na historii událostí a raději se snažil evokovat konkrétní minulou kulturu a zdůrazňovat to, co nazýval „opakujícími se, stálými a typickými" prvky kultury. Pracoval intuitivně, nořil se do umění a literatury období, které studoval, a vytvářel generalizace, jež ve své živě psané próze ilustroval příklady, anekdotami a citáty. Ve svém nejslavnéjším díle popsal Burckhardt napríklad individualismus, soutěživost, sebevědomí a moudrost ve výtvarném umění, literatuře, filozofii, a dokonce IV politice renesanční Itálie. Ve své posmrtné vydané prací Griechische Kulturgeschichte (Kulturní historie Řecka) se k tomuto tc- matu vrací a všímá si role soutěživosti {agon) v životě sta-rovekčho Řecka, konkrétně v oblastech jako války, politi, ka, hudba, vozatajské závody či olympijské hry. Zatímco Burckhardtovo starší dílo kladlo důraz na vývoj jednotlivce, zde autor zdůrazňoval napětí mezi „zatvrzelým individualismem" a touhou po slávě na straně jedné a požadavkem, abv se jednotlivec podřídil svému městu, na straně druhé. ' Huizinga měl rovněž široký záběr, od starověké Indie ai k Západu, od Francie 12. století přes nizozemskou kulturu 17. století až ke Spojeným státům tehdejší doby. Byl kritikem Burckhardtova výkladu renesance - který podle jeho názoru renesanci příliš ostře odlišoval od středověku -a současně stoupencem jeho metody. V jednom svém eseji, jenž vyšel v roce 1915, Huizinga pojednával o rozmanitých životních ideálech a představách zlatého věku, jako byl například rytířský kult či antické ideály, které tak silně ovlivnily evropské elity doby mezi renesancí a francouzskou revolucí. V dalším eseji, vydaném v roce 1929, Huizinga prohlásil, že hlavním cílem kulturního historika je vykreslit kulturní vzorce, jinými slo\y popsat charakteristické myšlenky a pocity určité doby a jejich vyjádření a zhmotnění v literárních a výtvarných dílech. Historik, jak podotýkal, objevuje kulturní vzorce tím, že studuje „témata", „symboly", „pocity" a „formy". Formy, neboli kulturní pravidla, byly pro Hui-zingu v životě a práci důležité a v tom, co nazýval „nepřítomnost smyslu pro formu", spatřoval překážku, jež mu znemožňovala vytvořit si například pozitivní vztah k americké literatuře.^ Huizingův Podzim stredoveku uvádí do praxe doporučeni, která autor formuloval ve svých programových ™ľí , • » SC Zabývá životními ideály, jako je např. J*tav< ľojcdnává o pocitu úpadku/roli symboliky v pozdní- stredovčkér životními ideály, jako je např. «strachu/ťs,„r,i"7ľm 7tVarn<:"m u,nénf a "tyÄlení- či "'Y nebo li s 111 >h a *'' "' B»ÍMO v knize zaujímají foi--1's.andardy d.^ání. ^,dle llu.zingy „vášnivá ta .Tin v« a násilná mysl tehdejší doby" potřebovala formální rámec. Podobně jako zbožnost byly i láska a válka zritua-lizovány, zestetizovány a podřízeny pravidlům. V tomto období „každá událost, každý čin, byly stále ještč zakotveny v expresivních a slavnostních formách, které jim dodávaly důstojnost rituálu". Dalo by se říci, že Huizingův přístup ke kulturní historii byl v podstatě morfologický. Zabýval se stylem celé kultury, stejně jako stylem jednotlivých obrazů či básní. Program kulturní historie nebyl tak abstraktní, jak by mohlo vyplynout z tohoto stručného shrnutí. ,Jakou představu si můžeme udělat o nějaké době," napsal jednou Huizinga, „jestliže v ní nevidíme žádné lidi? Kdybychom podávali jen generalizovaná líčení, vytvářeli bychom poušť a nazývali ji historií." Jeho Podzim středorřku se přímo hemží jednotlivci, od pitoreskního básníka Francoise Villona k mystickému Heinrichovi Susovi, od lidového kazatele Oliviera Maillarda k dvorskému kronikáři Georgesi Chastellainovi. Jeho próza je smyslová, citlivá ke zvukům jako zvony či bubny i k vizuálním výjevům. Kniha je mistrovským literárním dílem ve stylu obdobi fin desiécle a zároveň klasikou v oblasti historických dčl. Od sociologie k historii výtvarného iimť-ni Některé z nejvýznamnějších příspěvků ke kulturní historii tohoto období, zejména v Německu, pocha/cji od kul.i telů, kteří působili mimo katedry historie. Sociolog Mw Weber vydal v roce 1904 své slavné dílo DuproUStantixht Ethik und der .Geisť dt:\ kaptothsiW (PlOtMttnttká etika a duch kapitalismu), které analyiovalo kulturní kořeny „ekonomického systému převažujícího v eápadni Evropí .1 Americe". Weberovo pojednání se mohlo klidně |meno vat „Kapitalismus .1 kultura protestantismu" anebo „1 m-lestantismus .1 kultura kapitalismu , Smyslem tohoto díla bylo v podstatě předložit kul. turní vysvetlení ekonomických zmčn, přičemž důraz Se kladl na úlohu protestantského mravního charakteru či hodnotového systému, zejména pak představy „povolání" při akumulaci kapitálu a rozvoji obchodu a průmyslu ve velkém měřítku. V jiné studii Weber tvrdil, že étos konfucianismu, podobně jako katolicismu, je ke kapitalismu nepřátelský (Weber by byl překvapen, kdyby se dověděl o vzniku asijských ekonomických „tygrů"). V další generaci napsal jiný německý sociolog, Norbert Elias, v jistých ohledech Weberův následovník, studii nazvanou Ober den Prozess der Zivilisation (1939; česky pod názvem 0 procesu civilizace, 2006-2007), která je v podstatě kulturní historií. Elias vycházel rovněž z Freudova díla Das Unbehagen in der Kultur (1930; česky pod názvem Nespokojenost v kultuře, 1998), které tvrdí, že kultura vyžaduje od jednotlivce oběti v oblasti sexu a agresivity. Elias, jenž rozvíjel Huizingovo téma „vášnivá a násilná mysl doby", se soustředil na historii chování u stolu, aby ukázal, jak se na dvorech západní Evropy postupně vyvíjela sebekontrola a kontrola emocí. A to, čemu říkal „společenské tlaky směrem k sebekontrole" v době mezi 15. a 18. stoletím, spojoval s centralizací vlády a krocením či domestikací válečnické nobility. Elias tvrdil, že píše spíš o „civilizaci" než o kultuře, o „povrchu lidské existence" než o jejích hlubinách, o historii vidličky a kapesníku než o historii lidského ducha. Zároveň výrazně přispěl ke studiu toho, co bychom dnes mohli označit za „kulturu sebekontroly". Jednou z nejoriginálnějsích a v konečném důsledku nejvhvnejsich postav kulturní historie v německém stylu ř- ÍZw u"7 SC VŮbec nev*noval akademické karié-dědioví ■?! g." uyl Synem bankéřc' kterÝ odmítl své srn S w£ľSpech bratra 3 P°ncchal "Ä rentu dostatečné vysokou na to, aby si mohl koupit všechny kni- lo se o mn hy, jež potřeboval. A jak se ukázalo, jcdnaK knih, protože mezi jeho široké zájmy patřila filozofie psychologie a antropologie, stejně jako kulturní historie Západu od starověkého Řecka do 17. století. Jeho velkým cílem bylo přispět k všeobecné „kulturní védě" (Kulturwissenschaft) a vyhýbat se tomu, co nazýval „hraniční policií", na pomezí jednotlivých vědních disciplín. Warburg velmi obdivoval Burckhardta a jeho „neomylné intuitivní generalizace", ale jeho vlastní dílo"bylo jak bohatší, tak roztříštěnější. Warburg, přesvědčený, že „bůh tkví v detailech", upřednostňoval psaní esejů, jež se věnovaly konkrétním aspektům italské renesance, před tím, co označil za „velký cíl v podobě syntézy kulturní historie".6 Warburg se zabýval zejména antickou tradicí a její transformací v dlouhém časovém období. Při studiu antické tradice se soustředil na kulturní či percepční schémata nebo vzorce, jako například na gesta, která vyjadřují konkrétní emoce, či na způsob, jímž básníci a malíři zpodobňovali vítr v dívčích vlasech. Jak se ukázalo, představa schémat kulturní historiky i jiné badatele nesmírně stimulovala. Psychologové tvrdí, že je nemožné vnímat či pamatovat si bez schémat. A někteří filozofové s tím souhlasí. Karl Popper prohlásil, že nelze pozorovat přírodu bez hypotézy, kterou chceme ověřit, bez určitého principu výběru, který umožní pozorovateli vidět vzorce namísto zmatku. Hans-Georg Gadamer podobně tvrdil, že interpretace textů závisí na „předsudku" Vorurteil, nebo přesněji „dopředu vytvořeném soudu". Literární vědci se vydali podobným směrem. Ve své práci Europäisches Literatur und latdnschesMittelalter (1948; česky Evropská literatura a latinský středověk, 1998), což je kniha věnovaná Warburgově památce, ukázal Ernst-Ro-bert Curtius trvalý vliv rétorických topoi neboli khše, jako je ideální krajina, svět obrácený vzhůru nohama či metafora „kniha přírody". Studie William Tindalla o Johnu »V> (pojednáme o ní v kapitole 5) je dalším příkla. dem textové studie, jež se soustředí pravé na schémata Myšlenku kulturního schématu nejvíce rozvinul ErnCst Gombrich. Napsal Warburgův intelektuální životopis a neházel rovněž z experimentální psychologie a z fi. lozofie Karla Poppera. V díle Art and Ulusion (1960; čes. ky pod názvem ř7»níhí a iluze, 1985) byl Gombrichovým ústředním tématem vztah mezi tím, co porůznu označuje jako „pravda a stereotyp", „vzorec a zkušenost", „schéma a korekce". Rozvoj naturalismu v umění starověkého Řecka charakterizoval jako „postupné hromadění korekcí v důsledku pozorování reality". Kulturní inovace jsou často dílem malých skupin, nikoli jen jednotlivců. Význam Abyho Warburga tak nespočívá jen v samotných jeho esejích, ať už byly jakkoli brilantní, ale též v jeho ústřední pozici v rámci skupiny vědců, kteří se scházeli v jeho knihovně v Hamburgu a tvořili jádro pozdějšího Warburgova institutu. K těmto badatelům, které spojoval zájem o historii symbolů a zároveň o antickou tradici, patřil filozof Ernst Cassirer, au-tor díla Philosophk der symbolischen Founěn (1923-9; česky pod nazvem Filozofie symbolických forem, 1996), a kunsthis-tona Fnu Saxl, Edgar Wind a Erwin Panofsky. ranotsky například napsal klasické pojednání o inter-Ľalľ ° ilcdy 0 vizuální hermeneutice, která rozh-kv na,^u';'n nografir (interpretace tematické strán-mS^Í^ "**>• aširéí „ikonologu", která P'nv konat 7 "azor urřité kullury ěi sociální sku-PHÚadcn, JnT''-do Jcdnoho díla".- Dalším slavným bi ^''of.kého k — * pozdějšího obdo-"^■othic ArchM(,riery' JC Jeho Provokativní přednáška arch'^k,ura a s U? "ľ* Sth^asticisn," (1951; Gotická *^«ouvStU,tlka)- KxP'icuné sc v ní zaměřuje J*Vji&)' vykl y 'írK/1 'im«ýi..i kultutrií.ni oblastmi-'^•^CiSS^ fa architektura » HJ w s loinášt-ni Akvinským vznikl)' zhruba ve stejné době, v 12. a 13. století, a na stejném místě, v Paříži a jejím okolí. Cílem přednášky však nebylo pouze hledat paralely mezi architekturou a filozofií. Panofsky rovněž tvrdil, že mezi těmito dvěma proudy existoval vztah. O něm pojednávala přednáška nikoli ve smyslu „ducha doby", ale ve smyslu šíření toho, čemu Panofsky říkal „mentální habitus", směrem od filozofie k architektuře. „Mentálním habitem" mínil soubor předpokladů kolem potřeby transparentního uspořádání a usmiřování protikladů. Panofsky, který si uvědomoval, že by mohl být vystaven kritice kvůli tomu, že pouze spekuluje (což se také stalo), se držel jednoho „drobného důkazu", poznámky zapsané v albu skic, která se zmiňovala o tom, že dva architekti spolu vedli „disputaci", z čehož mu vyplývalo „že minimálně někteří z francouzských architektů 13. století skutečně mysleli a jednali přísně scholasticky". Velký exodus V dobé, kdy byla tato přednáška o gotické architektuře a scholastice proslovena, žil Panofsky již řadu let ve Spojených státech. Když v roce 1933 přišel k moci Hitler, byl Aby Warburg již mrtvý a ostatní vědci spjatí s jeho institutem uprchli do zahraničí. Samotný institut, jenž se ocitl v ohrožení, protože jeho zakladatelem byl Žid, byl přeložen do Londýna, kam se spolu s ním přesunuli také Saxl a Wind, zatímco Cassirer, podobné jako Panofsky a Ernst Kantorowitz, další badatel zbývající se historií symbolů, skončili ve Spojených státech. Důsledky tohoto přesunu pro obé hostitelské země, pro kulturní historii obecně a pro dejiny uméní konkrétně, byly nesmírně velke. lato epizoda byla součástí velkého středoevropského exodu, většinou židovského, k němuž došlo ve 30. letech. Střední Evropu tehdy opouštěli prírodovedci, spisovatelé, hudebnici 1 badatelé / oblasti humanitních věd." Zároveň je tento přesun dokladem oblíbeného warburgovského tr matu tedy přenášení a přetváření kulturních tradic. Vc Spojených státech bylo počátkem qo. století klíč0. wm slovem spíše „civilizace" než „kultura", jak potvrZu. je například publikace Charlese a Mary Beardových 7Jíe Rise of American Civilkation (1927; Vznik americké civili-zace). Dík)' hnutí známému jako „nová historie", jehož se účastnili Beardovi a další radikální historici, se tehdy začal poprvé vyučovat předmět „civilizace". Na Columbia College byl například ve 20. letech v prvním ročníku povinný předmět s názvem „soudobá civilizace". V polovině století mnoho amerických univerzit předepisovalo jako povinný předmět „západní civilizace", což byla více méně stručná historie západního světa od starověkého Řecka do současnosti, neboli, řečeno anglicky, „from Plato to NATO" (od Platóna k NATO).9 V rovině výzkumu však na druhou stranu existovala silnější nebo v každém případě viditelnější americká tradice, než jakou představovala tradice kulturní historie. Jednalo se o „historii idejí", kde nám jako příklad může posloužit dílo Perryho Millera The New England Mind (1939; Novoanglická mysl) či kroužek Arthura Lovejoye na Univerzitě Johnse Hopkinse v Baltimoru kolem časopisu Journal of the History qfldeas (Časopis pro historii ideji), který byl založen v roce 1940 jako interdisciplinární projekt spojující filozofii, literaturu a historii. * Británii vznikala ve 30. letech také některá díla z oblasti intelektuálních a kulturních dějin, ale obecně mimo katedry historie. K nejvýznamnéjším příspěvkům z této omasti patrí dílo Basila Willeye The Seventeenth-Century doST" (19?4; Pozadí i7-sto,etí)' -studic °myšlení napsaná profesorem angličtiny a prezentovaná ™v;!ÄVÍL,kc Mudiu lite«ury; dále práce E. M. W. SÄľ^fÄ"Wor,d ľicture (,^; obraz Ť anelickŕh ^' dalsi PnM>lidová vyprávění, tance, SK^f u"fní * řemesla objevili tehdejší středo-!ÄÄ^S*torie 4>vé kultury se však a amropotortím t starožitností, folkloristům Pongům, leprve v 6o. ,etech ^ svou pozornost ke studiu lidové kultury skupina akademických historiků - převážně, ale ne výhradné z anirlo-fonních zemí. Jeden z nejstarších příkladů představuje studie The Jazz Scene (1959; česky pod názvem Jazzová scéna, 1973) napsaná „Francisem Newtonem", což je jeden z pseudonymů Erica Hobsbawma. Jak se od význačného hospodářského a sociálního historika dalo čekat, autor se zabýval nejen hudbou, ale také publikem, které ji poslouchalo, a k tomu jazzem jako druhem podnikání a formou sociálního a politického protestu. Autor dospěl k závěru, že jazz je příkladem situace, „kdy lidová hudba nemizí, ale naopak se udržuje v prostřední moderní velkoměstské a průmyslové civilizace". Tato kniha, plná zasvěcených postřehů k historii lidové kultury, nikdy nezapůsobila na akademický svět tak, jak by se slušelo. Nej vlivnější ze studií 60. let byla publikace Edwarda Thompsona Making oj the English Working Class (1963; Utváření dělnické třídy v Anglii). Thompson se neomezil na analýzu úlohy, kterou při tvorbě této třídy sehrály ekonomické a politické změny, ale zkoumal také místo lidové kultury v tomto procesu. Jeho kniha obsahuje barvité popisy zasvěcovacích rituálů řemeslníků, všímá si místa trhů „v kulturním životě chudých", symboliky stravy a ikonografie nepokojů, od transparentů či bochníku chleba na klaccích až k figurínám ztělesňujícím nenáviděné osoby, které pracující následně věšeli v ulicích. Autor analyzoval též nářeční poezii, aby dospěl - řečeno slovy Raymonda Williamse -„ke struktuře pocitů pracující třídy". Nesmírně velkou pozornost autor věnuje metodismu, od stylu laického kázání až k metaforické stránce hymnů, přičemž zvláštní důraz klade na vytlačování „emocionální a spirituální energie", jež byla následně „konfiskována, aby sloužila církvi". Thompsonův vliv na mladší historiky byl opravdu velký. Je to zjevné na hnutí zvaném His tory Workshop (His- >Lá dílna), založeném v 60. letech pod vedením 6. Ta b Sa-uela. Samuel, který vyučoval na Ru„kin £ tle v Oxfordu, což bylo centrum pro studenty z řad d „ čké třídy, organizoval mnoho konferenci, jež s oblibou nízwal .workshopy", založil časopis Hulory Workshop -mrwl a prostřednictvím svých nesčetných článků a » minarnich prací inspiroval mnoho lidi k tomu, aby psal, historii (a mimo jine též kulturní historii) „zdola". Chari. smatický Thompson ovlivnil též historiky lidové kultun od Německa až po Indii (viz s. 134). V tomto bodě se příspěvky francouzských historiku spiatych s novátorským časopisem A niwles (viz s. 12) začaly sbližovat s pracemi jejich kolegů v jiných zemích. S důležitými příspěvky k historii lidové kultury přišli mimo jiné médievalisté, například Jacques Le Goff a Jean-Claudf Schnuti. Proč se zajem o lidovou kulturu objevil právě v této době0 Existuji dvě hlavní vysvětlení - vysvětlení lidí zevnitř a lidi zvnějšku, tedy „interní" a „externí". Samotní autoři, lidé zevnitř, viděli ve své práci reakci na nedostatky Mílích přístupů, jejichž slabinou bylo opomíjení obyčejných bdí v kulturních dějinách a kultury v dějinách politických a ekonomických. Vědci však na sebe a svou síť nahluxji jako na jediné novátory a jen zřídkakdy si všímají ~T. . ! ^d" v jiných částech téhož vědního oboru, 'JMmlSjL1 un,'lyvá ÍA lea^ovalo na urěiMN Wvei7.,u"ľ,'llS''' '"'dluj/.u l-l. ,.|, m > i. . v< ik<> ' 'U «*dlí|„ ,yv,k.„< kullllMI.....V 1 kult B 7m něž na potřebu porozuměl měnícímu se světu komodit, reklamy a televize. Podobně jako tradiční přístup a přístup marxistický generovala i historie lidové kultury problémy, které se během let stávaly stále zřetelnějšími. Pojednáme o nich v následující kapitole. 2. Problémy kulturní historie Podobně jako v případě tolika jiných lidských aktivit i každé řešení problémů spjatých s psaním kulturní historie dříve či později generovalo vlastní problémy. Kdybychom měli přestat s četbou Burckhardta, byla by to naše škoda. Na druhou stranu by ale bylo chybou jeho práci detailně napodobovat, a to nejenom proto, že jeho pomyslný luk se obtížně napíná a vyžaduje jistou míru citlivosti, která většině z nás chybí. S odstupem více než století začaly být v Burckhardtových knihách i v dílech Huizin-gy a dalších klasiků vidět určité slabiny. Prameny, metody a předpoklady těchto studií je tedy třeba zpochybnit. Revidovaní klasici Vezměte si například způsob, jímž tito klasičtí kulturní historikové zacházejí s prameny. Zejména v Huizingově Podzimu středověku se pořád dokola užívá několika literárních pramenů. Kdyby Huizinga jako pramen využil jiné autory, vznikl by poněkud odlišný obrázek doby. Žádný z historiků umění nesmí podlehnout pokušení zacházet s texty a obrazy určitého období jako se zrcadly, které neproblematickým způsobem odrážejí svou dobu. Ve své knize o Řecku Burckhardt tvrdil, že závery, k nimž docházejí historikové kultury, jsou relativně spolehlivé. Politická historie starověkého Řecka, upozorňoval, je plná nejistoty, protože Řekové přeháněli, nebo dokonce lhali. „Kulturní historii je naopak vlastni urcita primární míra jistoty, protože se většinou skladá z materiálu poskytovaného neúmyslně, nezaujatě^ a někdy dokonce nedobrovolně prameny a památkami .* 33 tě iativn. spolehlivost, měl Burckhardt jJ Pokudjdcorelat. y o „nedobrovolném" svědek a prtvdu. Jchcl^fvK, svědci z minulost! nam mohou fj. I pfCS5 něvédí, že je vědí. Na druhou stranu bv iat veci> o n.chz "f. kládat, že romany nebo rekněmt bylo nerozumne P1_ ť^ nc, že jsou prosty vášní obrazy jsou vždycky^ w.rli ^ obrazv jsou vzuy^y »««-;»■"', T -T" H/usey vášní {j nropagandv. Podobně jako jejich kolegove z oblasti p0 litické či ekonomické historie, musí i kulturní historiko-vé podrobovat prameny kritice, musí se ptát, proč daný text či obraz vznikl, jestli jeho účelem například nebylo přimět pozorovatele či čtenáře, aby určitým způsobem jednali. Co se metod týče, bývají Burckhardt a Huizinga často kritizováni jako autoři impresionističtí, či dokonce anekdotičtí. Je dobře známo, že registrujeme nebo do paměti ukládáme věci, které nás zajímají či se shodují s tím, čemu již věříme. Historikové však ne vždy přemýšlejí o tom, jaké poučení by si z tohoto postřehu měli odnést. „Před třiceti lety", přiznal se jednou hospodářský historik John Clapham, „jsem četl dílo Arthura Younga Travels in France (Cest)' po Francii), podtrhával si v něm a z podtržených pasáží se učil. Před péti lety jsem knihu prošel znovu a zjistil jsem, že kdekoli Young mluvil o nějakém ubohém Francouzi, pasáž jsem si zatrhl, ale mnohé zmínky o spokojených a prosperujících Francouzích zůstaly neoznačené- Lze mít podezření, že Huizinga si počínal podobně, když dokládal své tvrzení, že „žádná jiná epocha neklad- tatovy důraz na myšlenku smrti jako středověk". siom,,iriľrnÔhKÍSt0rÍe ods°uzena k tomu, aby byla imprc-nosií ,ľU NteexistuJe jma alternativa? Jednou z mož-nýmislonaCnaK'anTUZÍ -sériovou historií", ji; v &>. letech nŕk/'a-r r°noloSických s^ií dokumentů. Jtf aplikovali na té ™ncouzští historikové tuto metodou V- SrovrdvaliTanfíU íJgram°tnOStÍ a na »historÍÍ UnÍ' klcré vyšly v iednr - , počet kn'h na různá témata, jednotlivých desetiletích ,8. století ve Fran- 34 cii.' Sériový prístup k textům je vhodný v mnoha oblastech kulturní historie a v praxi se ho využilo například při analýze testamentů, výsadních listin, politických letáků a brožur a tak dále. I obrazy se analyzovaly tímto způsobem - příkladem mohou být votivní malby z určitého regionu (třeba z Provence), z nichž lze vyvodit zmény v náboženských i sociálních postojích, k nimž během staletí dochází.3 Problém subjektivního čtení textů, otevřený Clapha-mem, se řeší poněkud obtížněji. Existuje nicméně jistá alternativa k subjektivnímu čtení. Tato alternativa je známa jako „obsahová analýza". Jde o metodu, kterou užívaly v první třetině 20. století žurnalistické školy ve Spojených státech, načež byla za druhé světové války převzata jako prostředek, jenž umožňoval spojencům získat spolehlivé informace z německých informačních bulletinů. Princip spočívá v tom, že se u textu či souboru textů počítá frekvence zmínek o určitém tématu či tématech a analyzuje se „kovariance", jinými slovy souvislost určitých témat s jinými. Tímto způsobem bychom mohli například analyzovat historické spisy Tacitovy a všimnout si pozoruhodné frekvence výrazů pro „strach" (metus, pavor) a považovat je za důkaz toho, že autor se vědomě či podvědomě necítil v bezpečí.4 V 70. letech pak skupina, která se sama označovala za „Laboratoř lexikometrie", sídlila v Saint--Cloud a zabývala se francouzskou revolucí, vytvořila seznam nejčastějších témat přítomných v textech Rousseauových, Robespierrových a textech dalších autorů apřitomzjistila,ženejčastějšímpodstatnýmjménemvRous-seauově Společenské smlouvě je loi (právo, zákon), zatímco u Robespierra peuple (lidé, národ), a dále že Robespierre má sklon spojovat pojem peuple s výrazy droits (pravá) a souveraineté (suverenita).5 Obsahová analýza tohoto typu však vyvoláva jisté nepříjemné otázky. Práce saint-cloudské skupiny byla c.s- 35 tř deskriptívni a lze prohlásit, že nemá cenu vynakládá, úsilí tohoto typu, aniž bychom mčh nějakou hypotézu kterou potřebujeme ověřit. Přechod od slov k tématůni ,c v každém případě obtížný. Totéž slovo nese v různých kontextech různé významy a témata může modifikovat jejich souvislostí s jinými. Kvantitativní přístup je přes-příliš mechanický, příliš necitlivý vůči různosti, aby dokázal sám o sobě věci vysvětlovat. Použijeme-li tuto metodu v kombinaci s tradičními literárními metodami detailního čtení, může obsahová analýza minimálně napravit onu předpojatost popisovanou Claphamem. Podobně lze zhodnotit „diskurzní analýzu", lingvistickou analýzu textů delších než jediná věta. Jde o metodu, která má nemálo společného s obsahovou analýzou, již nahrazuje. Na druhou stranu však věnuje více pozornosti každodenní mluvě, verbálním schématům, literárním žánrům a formám vyprávění.6 Další úskalí - problém předpokladů - je zdůrazněno v přednášce Ernsta Gombricha „In Search of Cultura History" („Hledání kulturní historie"). Autor zde kritizu je Burckhardta, Huizingu a též marxisty, zejména Hau klľd^l"0' Za St3VÍ kulturní historii na „hegelovských zá tolik n I ľv jmými slovv na Představě „ducha doby' 18 a io í i™' V němcckY mluvícím světě na přelomu následující pasáži postavíme do kon NeÍPrve ooieľ Sky a marxistický přístup kc kultuře °Problémech mC,° marxisticke kritice klasiků a pa 'Jez plynou z marxistické historie kultury. Hla. ^^Äftott VŮČ1 klasick^u PřístuPU kt kontak, , ^JC "vc vzduchu", to znai^ kUdn"u. Bur [lk°ukoli ekonomickou nebo urckhardt, jak sám později při- znal, nám toho může jen málo říct o ekonomických základech italské renesance a Huizinga ve svém pojednání o tušení smrti v pozdním středověku v podstatě ignoroval mor. Podobně nám Panofského esej poví jen málo o vztazích mezi dvěma sociálními skupinami, které se postaraly o mistrovská díla v oblasti gotické architektury a scholastiky, tedy o vztazích mezi staviteli a mistry svobodných umění. Druhou marxistickou výtkou vůči klasickým kulturním historikům je obvinění, že tito badatelé přeceňovali kulturní homogenitu a naopak ignorovali kulturní konflikty. Památné břitké vyjádření této kritiky lze nalézt v eseji Edwarda Thompsona, kde jmenovaný kulturu označuje za „shlukovitý pojem", jenž shrnuje věci dohromady, skrývá rozdíly a má sklon „postrkovat nás k přespříliš konsensuál-ním a holistickým představám".8Je třeba činit rozdíly mezi kulturou jednotlivých sociálních tříd, kulturou žen a mužů a kulturou různých generací žijících v téže společnosti. Dalším užitečným dělením je rozdíl mezi tím, co můžeme nazvat rozdílem mezi různými „časovými zónami" Jak ve 30. letech 20. století upozornil německý marxista Ernst Bloch: „Ne všichni lidé existují v temže ,nym". Je tomu tak jenom z vnějšího pohledu, je to důsledek faktu, že je můžeme dnes všechny spatřit." Ve skutečnosti „si [lidé] s sebou nesou starší prvky a ty [do současnosti] zasahují".s Bloch měl na mysli německé rolníky 30. let anebo tehdejší zchudlou střední třídu, což byli lidé, kteří v podstatě žili v minulosti. „Současnost či nesoučasnost", jak to sám vyjádřil, je mnohem obecnějším historickým jevem, který podrývá starý předpoklad kulturní jednoty určité doby. Toto tvrzení můžeme doložit historií samotné kulturní historie, protože klasický přístup, sociální historie kultury a historie lidové kultury spolu již dlouho koexistují. i6 Problémy marxistické historie Samotný marxistický přístup ovšem také vyvolává jisté nepříjemné otázky. Být marxistickým historikem kultury je samo o sobě paradoxem, ne-li přímo zjevným rozpo-rem. Proč by se marxisté měli zabývat něčím, co Marx odmítl jako pouhou „nadstavbu"? Slavná studie Edwarda Thompsona The Making ojtht English Working Class (1963; Utváření dělnické třídy v Anglii) se s odstupem času jeví jako milník dějin britské kulturní historie. V době svého vydání však byla Thompso-nova kniha kritizována jinými marxisty kvůli tomu, co nazývali „kulturalismem", tedy jinak řečeno za to, že kladla důraz spíše na prožitky a ideje než na tvrdou ekonomickou a sociální realitu. Autor na oplátku zkritizoval své odpůrce za jejich „ekonomismus". Napětí mezi kulturalismem a ekonomismem mohlo být - minimálně občas - kreativní. Zevnitř samotných marxistických kruhů se díky němu začaly kritizovat ústřední ^fxisncke Pojmy - a sice ekonomická a sociální „základ-charit fadstavba"- Raymond Williams například bou iaVn1Z°V a.'vzorec Pracující se základnou a nadstav- ^Prvltv" celého -a Upřednostňoval studium „vztahu P^vaUukurnír1111110 zPůs<>bu". Williamse lákala ^.^JméitalsU 'femonie">tedy teze (kterou vyšlo-aí í.^ vládnou nanC1StaAntoni° Gramsci), že vlád- J*** silou, aleUléieJen Přímo> Prostřednictvím síly (nebo°téžže icj:ch ideje začalr rt 1 f*oT* "Subalterní") třídy (clasa letl^tí Í:!epií formu]^dstavovala myšlenka kulturní Qnd Hunt' ;'n*^bJ' ^,lahu mezi kulturou a spo-^nkou: (1975; Whi„0vJak ,to vyjádřil v díle Whiff e a lovci) svou typickou ré- Hegemonie nižší a vyšší šlechty byla především vyjadřována nikoli vojenskou silou, nikoli mystifikacemi kněií a tisku, nikoli dokonce ekonomickým nátlakem, ale rituály studia smírčích soudců, čtvrtletními zasedáními místních soudů, pompézností periodických zasedání soudů porotních a podívanými v podobě poprav v Tyburnu. Problémy však zůstávají. Marxismus, který se zbaví komplementárních pojmů základna a nadstavba, zaprvé riskuje, že ztratí své charakteristické rysy. Za další, Thompsonova kritika „holistických představ" činí kulturní historii neuskutečnitelnou záležitostí, anebo ji v každém případě redukuje na pouhé fragmenty. Ať už byli tito dva badatelé jakkoli odlišní, zdá se, že Thompson ukazuje týmž směrem jako Gombrich, který odmítal „hegelovské základy" Burckhardtových a Huizingových syntéz. Tato kritika vyvolává následující fundamentální otázku: je možné sudovat kulturu jako celek, aniž bychom zároveň vytvářeli falešné předpoklady, pokud jde o kulturní homogenitu? Navrženy byly dvě hlavní odpovědi na tuto otázku. První radí studovat kulturní tradice, druhá považovat učenou a lidovou kulturu za „subkultury" částečně, ale ne zcela oddělené či autonomní. Paradoxy tradice Z představy kultury vyplývá představa tradice, tedy jistých druhů znalostí a dovedností, které se předávají Z generace na generaci. Protože v téže společnosti mohou koexistovat několikeré tradice - laická a klerikální, mužská a ženská, pera i meče a tak dále - práce s tradicemi osvobozuje historika kultury od předpokladu jednoty či homogenity určitého „věku" - středověku, věku osvíce-nectví a tak podobě. Z historiků, které jsme jmenovali v předchozí kapitole, se tradicí zabývali především Aby Warburg a Ernst Robert Curtius - v jejich případě šlo o klasickou tradici v postklasickém světě. Pojem tradice je záležitostí v podstatě samozřejmou, avšak na tuto tradiční představu tradice je třeba nazírat jako na problematickou. Dva problémy, které s ní souvisejí, lze označit za dvojí paradox tradice. Zjevné inovace mohou zaprvé maskovat vytrvalost tradice. V mnoha kulturách - katolické, protestantské, židovské, hinduistické a muslimské - bylo zaznamenáno přežíváni náboženských postojů v sekularizované podobě. Zjevný příklad představuje přetrvání puritánskych postojů a hodnot v dnešních Spojených státech - patří sem například vědomí důležitosti jednotlivce, potřeba úspěchu, zájem o sebezkoumání. Historikové, kteří se zabývají misiemi, se dříve soustředili na „konverzi" jednotlivců, skupin a národů od jednoho náboženství k jmému. Dnes, vědomi si přetrvávání tradic, se soustře-duji na vědomí ---* ■ dují " — "^"uiiu si pře a hodno^OTěch dvfl1?0^ míŠCní Či svntézu věrouky skÝ sociolog R0Erer r dotcených náboženství. Francouz- Psaloreinterpreta -i3"1! ■ Pr°t0 v souvislosti s Brazílií Prostřednictvím film? ° »mU záPadoafrickými otroky *f Nedávná stud^JimZ byl jeJÍch vlas^í náhled na *kfU tvrdí, že koZT^ raně novověkému Japon ; 7^príPadé J,:Z^ či dokonce „křesťan", jso. synCckíf^^,stan;otrr °™u, jež umožňuje '> anebo přinejmenším umožnila lidem snadno a, co.. IP ZrW traH * ^rzén „"t -nok r-'n^onor^ kt"ě kíľrinilľPak ma*kovat inova-N^,Í>^ (Vvín -,duraz kolektivní práce tradic; pojednáme Vbo«mototom,žesám ne- 40 byl marxistou, je dobře známý. Týká se patrné opakující ho se problému, který lze označit za problém zakladatelů a následovníků. Poselství úspěšného zakladatele hnutí, filozofie či náboženství je jen zřídkakdy prosté. Působí na tolik lidí, protože má mnoho aspektů. Někteří následovníci zdůrazňují jeden aspekt, jiní druhý; to podle svých zájmů anebo situace, v níž se nacházejí. Ještě zásadnější je problém „vnitřního konfliktu tradicí", tedy nevyhnutelný střet mezi univerzálními pravidly a konkrétními, ustavičně se měnícími situacemi." Jinými slovy řečeno: předávané se mění - a měnit se vlastně musí - během přechodu k další generaci. Velkou slabinou Curtiova studia evropské literatury bylo, že odmítal vzít tento fakt na vědomí a textová klišé, která studoval, považoval za konstanty. Warburg si naopak intenzivně uvědomoval, že antická tradice procházela během staletí četnými modifikacemi. Dnes se kulturní historikové více zajímají o otázku „recepce", jak uvidíme v kapitole 5 Otázka lidové kultury Rozlišovat mezi učenou kulturou a lidovou kulturou v rámci dané společnosti je další zjevnou alternativou k předpokladu kulturní homogenity. Podobně jako představa „ducha doby" či pojem „nadstavba" se i pojem „lidová kultura" stal předmětem diskuse, k níž cenným způsobem přispěli jak teoretikové, jako například Michel de Certeau a Stuart Hall, tak historikové, jako Roger Char-tiera Jacques Revel.'5 Pro začátek je třeba definovat téma. Kdo je „lid"? Každý, nebo jen ne-elita? Platí-li druhé, pak pracujeme s reziduálni kategorií, a jak je u reziduálních kategorií obvyklé, hrozí, že budeme počítat s homogenitou vylou-éených. Lepší by bylo následovat příklad celé řady historiků a teoretiků poslední doby a uvažovat o lidových kuliurich (anebo jak říkávali sociologové „subkulturách") v mnolnéni čísle, o kultuře mčstské a venkovské, mužské , ženské, starých a mladých lidí a tak dále. Pojem „subkultura" sc ale přestává používat, protože je spojován s kriminalitou či mylně chápán jako něco, co zaujímá v rámci kulturní hierarchie podřadnou pozici, a nikoli jako určitá součást většího celku. O pluralitě se však i nadále hovoří. Řešení prostřednictvím plurality však vyvolává nový problém. Existuje v téže společnosti například autonomní ženská kultura, odlišná od kultury mužské? Když řekneme „ne", popíráme zjevné rozdíly, když řekneme „ano", tyto rozdíly možná zveličujeme. Rozumnější by bylo uvažovat o více méně autonomních anebo ohraničených ženských kulturách či „subkulturách", které začnou být autonomnější, kdykoli jsou ženy výrazněji odděleny od mužů; tak je tomu například v tradičním středomořském světě, v islámské kultuře či klášterech (někteří badatelé nedávné doby hovoří o „konventové kultuře"). V případě starověkého Řecka ukázal John Winkler, badatel v oblasti antických studií ovlivněný kulturní antropologií, že ačkoli dochované prameny jsou téměř výhradně dílem mužů, lze je číst jinak, než je přirozené, a vyjde pak najevo zřetelně ženský pohled na sex a jiné záležitosti. Lyriku básnířky Sapfó a ženskou slavnost adonie autor povazuje například za obzvláště cenné důkazy^dníné no názoru řeckých žen na sex a otázkv nnhl. - , "C, vyslovovali jejich manželé a otcovy, ? ^ }*ké Dalsi problém pro historiky lidové knlh.r, vton,, jestli mají zahrnovat či vylucoLľ S-P°C1Va ne tedy v jistých obdobích VvE C "y' m™™l-skutečnost, že lidé s vysokvm n\w 1 nebere v "vahu stvím nebo značnouPlavení I m, velkým bohat-ne odlišní od obyčejných iffW* C° d° k^ury nut-tJbS S-S_>cii i7. stoletíltřili Považovaných ctení - za patr tedy laciných príklady lidové kul- tury - též urozené ženy, a dokonce i jedna vcvo_. Sotva nás to překvapí, protože možnosti vzdělání u žen v té době silně omezené. Roger Chartier proto tvrdí, že je v podstatě nemožné označit určité objekty či kulturní praktiky za „lidové". Jestliže se soustředíme na sociální skupiny a ne na objekty nebo kulturní praxi, je možné tvrdit, že západoevropské elity byly „bikulturní", podílely se na tom, co historici označují za lidovou kulturu, a zároveň na učenecké kultuře, z níž byli prostí lidé vyloučeni. Teprve po polovině 17. století se elity postupně přestaly lidové kultury účastnit.1* Badatelé často upozorňují, že četné interakce mezi učeneckou a lidovou kulturou by měly být důvodem k tomu, abychom tato dvě adjektiva přestali úplně používat. Problém je, že bez nich není možné tyto interakce popsat. Nejlepším přístupem patrně je neužívat tyto pojmy jako přísné binární protiklady, ale zasadit učeneckou i lidovou kulturu do širšího rámce. Francouzský historik Georges Duby napsal například úchvatný článek o rozšiřování kulturních modelů ve feudální společnosti, přičemž zkoumal šíření objektů i praktik ve směru nahoru i dolů, aniž by kulturu dělil vedví.'5 Co je kultura? Pojem „kultura" je ještě problematičtější než pojem „lidový". Jak v roce 1882 poznamenal Burckhardt, kulturní historie je „vágním pojmem". Původně se používal ve vztahu k „vysoké" kultuře. Poté byl rozšiřován směrem „dolů" (budeme-li se držet zvolené metafory) a zahrnoval do sebe též „nízkou" neboli lidovou kulturu. V poslední době se pak rozšířil i směrem do stran. Pojem kultura původně označoval umění a vědu. Pak se začal užívat i k označování lidových ekvivalentů uměni a vědy - Udo 42 ve hudby, lidové medicíny a podobně. V poslední generaci se tímto slovem označuje široka skála artefaktu (vizuální objekty, nástroje, domy a tak dále) a každodenních činností neboli „praktik" (rozhovory, čtení, hraní her). Toto nové užívání není, přísně vzato, vůbec nové. V roce 1948 charakterizoval ve svém díle Notes Towards tke Definition qfCulture (Poznámky k definici kultury) T. S. Eliot (Američan, který pozoroval Anglii okem antropologa) anglickou kulturu za něco, co zahrnuje mimo jiné „dostih zvaný Derby kruhový terč na šipky vařené zelí nasekané na kusy, řepu v octě, gotické kostely z 19. století a Elgarovu hudbu". Antropolog Bronistaw Ma-linowski široce definoval kulturu již v roce 1931, a to jako něco, co zahrnuje „zděděné artefakty, zboží, technický pokrok, myšlenky, návyky a hodnoty". Učinil tak ve svém příspěvku na toto téma pro dílo s názvem Encychpaedia oj the Sociál Science (Encyklopedie společenských věd). Dokonce již v roce 1871 předložil Edward Tylor ve svém díle Primitive Culture (Primitivní kultura) podobnou definici kultury „pojaté v jejím širokém etnografickém smyslu" jako „onen komplexní celek, který zahrnuje znalosti, viru, umění, mravy, právo, zvyky a všechny další schopnosti a návyky, které člověk získává jakožto člen společnost.". Antropologický zájem o každiSľn » a společnosti, kde panuje relativně malá S ZW°l nítU používání pojmu kuw!, Pravě toto antropologické poiet ,1, . mySlU-- 1 další příslušníci jejich klhZ UltUmí hÍstorici ^ední generace, tedy J obdon1' béh™ Po- > -nové kulturní historie A nŕ, toncké antropologie" 3. Význam historické antropologie Jedním z nej výraznějších rysů praxe v oblasti kulturní historie mezi 60. a 90. lety 20. století byl obrat k antropologii. Tento obrat se neomezoval jen na kulturní historii: například i někteří hospodářští historikové se zabývali ekonomickou antropologií. Ale i v tomto případě mělo hlavní poučení, kterého se jim dostalo, kulturní charakter - bylo to ponaučení o významu hodnot při vysvětlování produkce, akumulace a spotřeby bohatství. Mnozí historici se naučili používat pojem „kultura" v širším slova smyslu, jak jsme o tom pojednali na konci předchozí kapitoly. Několik z nich, zejména ve Francii, Spojených státech a Británii, navštěvovalo antropologické semináře, vypůjčovalo si pojmy z antropologie a vypracovávalo přístup, který začal být znám jako „historická antropologie", ačkoli vhodnější by byl výraz „antropologická historie". Jednou z nejvýznamnějších změn, které se zrodily z tohoto poměrně dlouhého setkání historie s antropologií - setkání, které ještě neskončilo, ačkoli to již není setkání tak blízké, jako bývalo - bylo používání pojmu „kultura" v množném čísle a ve stále širším významu. Expanze kultury Zájem o kulturu a „kulturní studia" začal být více a více viditelný v 80. a 90. letech. V různých disciplínách měl tento obrat ke kultuře různé důsledky a možná též různý smysl. Například v případě kulturní psychologie znamená záiem o kulturu odklon od představy, že lidské bytosti se vyznačují totožnými pudy, a zároveň sblíženi se socio-iogií a antropologií. Úkolem kulturní geografie je zase Wrmout se návratu k tradiční myšlence „kulturních oblastí", která opomíjí sociální rozdíly a sociální konflikty v rámci určitého regionu. V případě ekonomie je zájem o kulturu spojen se vzrůstajícím zájmem o spotřebu a též s vědomím, že trendy nelze uspokojivě vysvětlit jednoduchým modelem racionálního spotřebitele. V politologii, navzdory přetrvávání modelu racionálního voliče, existuje sílící tendence nahlížet na politiku jako na symbolické počínání a studovat politickou komunikaci v různých médiích. Dokonce i neústupní analytikové světové politiky, jako Samuel P. Huntington, nyní mluví o „střetu kultur" (viz s. ío).1 V případě historie provedli někteří badatelé, kteří se původně proslavili svými díly z oblasti politické historie, jako například John Elliott svou prací Revolt oj the Catalans (1963; Revolta Katalánců), taktéž obrat směrem ke kultuře. V Elliottově případě měl tento obrat podobu spolupráce s kunsthistorikem Jonathanem Brownem, jejímž výsledkem byla publikace A PaláceJor a King (1980-Palác pro krále), věnovaná výstavbě a výzdobě paláce Buen Retiro nedaleko Madridu, jenž měl být místem které bude stavět na odiv moc španělských Habsburků' Historikove dnes více než v předešlých desetiU\X -jí termínů jako „tištěná kultíra", jS£E£í tura absolutismu". Následující priklaHvt ' "kul" z titulů knih vydaných v qo leíech hv J ,JS°U dostatečně ilustrovat- kultun, 111 'JľX melV tent° trend ní", „kultura hazardníchne™ 1 . ' "kultUra Podniká" m , „kultura lásky" kult,,™ ' " Ul,tura žlvotního pojistě-lutismu", ,XU]JZ p^ Puritánství", „kulturPa aJbsQ. dvor, str. i ^'"kultura tajnosti", „kultura svehoh,storika,Nyní;k^ "řelných z^aní" našla e*dy na cestě ke kulturní his- torii všeho: snů, jídla, citů, cestování, paměti, gest, humoru, zkoušek a tak dále. Slogan „nová kulturní historie" („New Cultural His-tory", odtud zkratka NCH) zaznamenal největší úspěch ve Spojených státech. Sbližuje literární historiky spjaté s „novým historicismem" (viz s. 58), kunsthistoriky, historiky vědy a tzv. „čisté" či „obyčejné" historiky. Toto hnutí je však univerzální. Ve Francii pojem histoire cultu-relle vstupoval do jazyka pomalu, a to kvůli svým rivalům jako ľhistoire des mentalités a ľhistoire de ľimaginaire sociál (viz s. 84), ale Roger Chartier a jiní se definovali jakožto kulturní historici. Chartierovy Les origines culturelles de la Révolution Jrancaise (1990; Kulturní počátky francouzské revoluce) vznikly jako reakce na klasickou studii Daniela Morneta Les origines intellectuelles de la Révolution Jrancaise (1933, Intelektuální počátky francouzské revoluce), a stavěly tak do protikladu širší kulturní a užší intelektuální historii. Skupina francouzských historiků, která používá pojem histoire culturelle nejčastěji, se nicméně specializuje na 19. a 20. stoletD V Německu a Nizozemí byla nová kulturní historie naroubována na tradici Burckhardtovu a Huizingovu a klade větší důraz na tzv. „historii každodennosti". V Británii naopak, navzdory tomu, že v Londýně existuje od 30. let Warburgův institut, je kulturní historie v podstatě novým proudem. Jak v roce 1989 poznamenal Keith Thomas: „V Británii takovýto obor neexistuje. Míst profesorů kulturní historie či přednášek z tohoto oboru je jen pár, neexistují žádné katedry kulturní historie, žádné časopisy věnované kulturní historii, žádné konference na toto téma."* Ačkoli se situace postupně mění, jsou to spíš „kulturní studia" než „kulturní historie", co během poslední generace nabylo v Británii na významu. 46 47 Kulturní wsvčtlení Expanze impéria jménem kultura v sobě zahrnuje stále Mraznější sklon podávat kultům, vysvětleni ekonomie-kvch jevů jako například ekonomického úpadku Britanie či bohatství a chudoby národů obecně. V roce 1961 publikoval John Elliott článek nazvaný „The Dechne of Spain" („Úpadek Španělska"); o sedmnáct let později vydal v temže časopise - Past and Present (Minulost a současnost) jiný článek, tentokrát pod titulem „Self-Percep tion and Dechne in Early Seventeenth-Century Spain' („Vnímání sebe sama a úpadek ve Španělsku 17. století") Posun od zájmu o objektivní měření úpadku k zájmu o vnímáni či uvědomování si úpadku je typický pro jis tou generaci historiků. Obdobně platí, že se stále častě ji objevují kulturní vysvětlení změn v politickém světě jako jsou revoluce, formování států, či třeba vstup Švec ska do třicetileté války.' Působivý příklad kulturního vysvětlení politických událostí představuje dílo F. S. L. Lyonse, který konvertoval od politické historie k historii kulturní. Ve své poslední knize Culture andAnarchy in Ireland i8go-ig^g (1979- Kultura a anarchie v Irsku 1890-1939) Lyons tuto zemi popsal jako zemi rozdělenou na čtyři kultury - anglickou irskou an-gl.cko-irskou a kulturu ulsterských protestant a zároveň na ctyn komunity „neschopné žít snnl,, ľu. t " Prohlás.1, že politické problémy jsou eSlV u : projevy hlubších kulturních konS.°ľ"í P°vrchn,ml doval, abv se větší no/nrn " C1 »kolizí > a Poža" ^ráievIrsku^Z^0!,^^ kul, umí historii, Kontrast mezi tímíT^'? P'^ch". a jak Matthew Arnold íniľeľ'ľ P°jem »kukura" Lyons podobě pouta) o 12 ° Prácc LVons v pozmé-třicen e "hnCm ^dá. Během po- nľok t0:ik0ví' Poem FT1 méní způsob, ja-^°k0U kult^, dj^ľ^ají. Dříve označoval uJe 1 kulturu každodenní, 48 tedy zvyky, hodnoty a životní styl. Jinak řečeno: historikové se přiblížili k takovému pohledu na kulturu, kterýje příznačný pro antropology (viz s. 44). Význam historické antropologie K antropologům, které historikové nejpečlivěji studovali, patří Marcel Mauss, jenž psal o darech, Edward Evans--Pritchard, který studoval čarodějnictví, Mary Douglaso-vá, zabývající se čistotou, a Clifford Geertz, zkoumající Bali. Když byl Claude Lévi Strauss v 60. a 70. letech na vrcholu své slávy, řadu historiků lákal jeho štrukturalistický přístup, nicméně často zjistili, že je velmi obtížné si ho osvojit. Jeden z nejstarších příkladů obratu k antropologii pochází z tehdejšího Sovětského svazu. Ruský medievalis-ta Aron Gurevič se specializoval na Skandinávii. Tento historik zaměřený především na zemědělství se začal zajímat o pojem vlastnictví ve středověkém Norsku a Islandu. Aby mu systém založený na ustavičných přesunech movitého majetku dával smysl, uchýlil se k antropologii." Gurevič srovnává hostiny Skandinávců s popisy „po-tlachů" u Kwakiutlů, indiánského etnika obývajícího Britskou Kolumbii („potlach" byl společenskou událostí, na niž náčelník zval lidi jemu rovné i své rivaly, aby byli svědky ničení cenného zboží). Gurevič vyšel z Maussovy analýzy pravidel darování v tradičních společnostech, zejména pak z povinnosti dar přijmout a oplatit, ať již ve formě jiného daru (po uplynutí rozumné doby) anebo věrností Či službami prokazovanými dárci. Tímto způsobem vysvětlil mnohé zmínky o darování v islandských ságách a dospěl k závěru, že skandinávská štědrost nebyla jen morální povinností významných lidí a předpokladem jejich postavení; bylo to zároveň něco, čemu se připisovaly ma-B'cké vlastnosti, něco, co zajišťovalo mír a dobrou úrodu. Tyto závěry lze určitě rozšířit i na jine části Evropy. V případě anglosaské Anglie se politické účely hostin a darování prstenů či zbraní, tak živě popsané v eposu Beowulj, stávají jasnější právě ve světle antropologické teorie. Obecněji můžeme říci, že příklad antropologů podnítil histo-riky k tomu, aby Góty, Vandaly, Huny a další z vetřelců, kteří vpadli do římské říše, viděli pozitivněji a pokusili se rekonstruovat to, co by se dalo nazvat „civilizací barbarů". Inspirace Evansem-Pritchardem je zjevná v díle Keithe Thomase, jednoho z průkopníků historické antropologie v Británii. Například kapitoly o astrologii a čarodějnictví v jeho díle Religion and the Dedine oj Magie (1971; Náboženství a úpadek magie), což je studie o raně novověké Anglii, obsahují hojnost odkazů na Afriku, jako například srovnáni „vychytralců" z dob Tudorovou a Stuartovců s africkými věštci ze století dvacátého. Thomasova analýza sociální funkce víry v čarodějnictví jakožto prostředku k upevňování „přijímaných morálních norem" rozvíjí hypotézu, s níž poprvé přišel Evans-Prichard, a sice, že víra v čarodějnictví mezi Azandy (středoafrické etnikum) je cenným korektivem nešlechetných impulsů, neboť proie- ÄSrflakota čl nepřátdství může p^t ÄS^Sífrovněž Purin. n«A n™„~ J^Tky Arnce- JeJ] všeobecná studie ezpečí) zau 'je v očích la být v.ditelnéjšfd'louW W^U' Dík>: tét° k™e toriky zejména tezí že šňín," lcoezP™) at pozoro- vuci Purity and Langer (,966; Čistota a nebezpečí 7a tonky zeiména tezí v* ř™-„„« . ucoezPeci) zaujala his ľ očí této ií př :i tzv ;dov " spínc Pr&ntltUtk>''POpravč'V POVOláním morálnč nečiš val slavný fl4„ I?** and »anger - J nv äanek americké SZ», Predevším odvolá- St0ncky Natálie Davisové 50 „. -------.^.J;>1 uluuna nistorie ii j / ------ ' " ' Spině, a to v oblastech iakr, 7 P, PredPojatosti Povol ní", Jei bvla ^tla en! 1 VaZy ^ "bc*CCtn3 Äír^lÄľffi "ředověkých mést atek ci vydäáváai kůž2í K!***0" áPÍnou (barvení o nepokojích ve Francii v době náboženských válek v druhé polovině 16. století. Davisová nahlížela na tyto války „zdola" a všímala si komunitního násilí tehdejší doby, lynčování katolíků protestanty a protestantů katolíky, okem antropologa. Nepokoje interpretovala jako „rituály násilí", jako pokus očistit místní komunity od poskvrněnosti kacířstvím či pověrami.s Zatímco anglofonní historici četli Evanse-Pritcharda a Douglasovou, někteří z jejich francouzských kolegů objevovali dílo Clauda Léviho-Straussse. Nelákaly je ani tak empiričtější práce věnované brazilským indiánům jako kmeny Bororo a Nambikwara, ale hlavně všeobecná teorie kultury, takzvaný „Strukturalismus". Lévi-Strauss se od lingvistů naučil studovat vztah mezi prvky kulturního nebo sociálního systému a soustředit se zejména na binární protiklady - vysoký a nízký, světlý a tmavý, syrový a uvařený a tak dále. Čtyřsvazkové dílo Léviho-Strausse o mytologii amerických indiánů, které vyšlo mezi lety 1964 a 1971, inspirovalo některé historiky, zejména Jacquese Le Goffa a Emmanuela Le Roye Ladurieho, k tomu, aby evropské mýty analyzovali podobným způsobem. Dílo již zmiňovaného Keithe Thomase Man and the Natural World (1983; Člověk a svět přírody) vycházelo z Léviho-Strausse v tvrzení, že klasifikace živočichů v raně novověké Anglii byla projekcí sociální struktury do přírody. Dobrým příkladem historické studie v ruském spíše než francouzském stylu, která využívá poznatků struktu-ralismu a sémiotiky, je esej Jurije Lotmana o tzv. „poetice každodenního chování" v Rusku 18. století. Ačkoli Lotman necituje antropology, jeho práce vyslovuje antropologickou tezi, která říká, že čím vzdálenější je od nás určitá kultura, tím snáze můžeme každodenní život v jejím rámci pojmout jako předmět studia. Výhodou volby Ruska 18. století jako tématu pro případovou studu bylo to, že pozápadňování Ruska prosazované Petrem Velikým a jeho nástupci zproblematizovalo ruské šlech-u- každodenní život do té míry, že potřebovali příručky správneho chování, jako bylo Zrcadlo mladých (1767), aby věděli, jak se chovat po západním způsobu. „Během pe-trovské éry a po ní byl ruský aristokrat cizincem ve své vlastní zemi", neboť prostý lid na něj nahlížel jako na člověka, který' si navléká maškarní kostým.10 Lotman považuje pojem „poetika" každodenního života za výjimečný a omezený jen na určité období ruských dějin, nicméně tento přístup může být a také byl používán obecněji. Již v roce 1860 prosazoval Jacob Burckhardt estetický přístup k renesanční politice a vědě a volal po tom, aby se na stát a společnost nahlíželo jako na „umělecká díla". Obecnější „poetiku kultury" nabízí zase Stephen Greenblatt (viz s. 58-9). Antropologem, který inspiroval nejvíce kulturních his-h7 riff°SlednÍ Senerace, zejména ve Spojených státech, Byl UiHord Geertz, jehož „interpretativní teorie kultu-?aÍ =' Sam nazý%'a' Je diametrálně odlišná od teorie EdwSírT*' Geertz kritizoval definici kultury z pera Mwarda Tylora, jež za kultur,, — umem, mm-m- - - , j-- í.d Kulturu považuje -"•cm mravy, právo, zvyky" (viz s. 44), . 0110 důvodu, reľrľ í, ľfj "mnohem více zamlžuje, než odhaluje", ném L u Uraz vý™™ a na to, co ve svém slav-vStnľílf naZVU °Značil za „zhuštěný popis". Jeho nou ľ ^fmCe P°VaZUJe kultu™ za „historicky přenáše-«tedScn „ VyZ"amŮ vtélc"ých do symbolů, za systém symbolickými formami, Wí malosti o živote TJ .k°mun»>"iJ'. vnímají a rozvi- Co 10 znamenľ P°StOJC k nému"-" díváme naGeeru,^^5"' ^ být JasnéJsí' když se po-na jeho hodné cito etnografické studie, zejména pasům na Bali kle"'3"0" itudii věnovanou kohoutím zá-drama", za klíc k ™ Považuje tuto zábavu za „filozofické spojuje kohouti ,luC Pcní balM>ké kultury. Geertz ne-Paí>y se „Siržím světem balijské kullu- ry" tak, že by na ně nahlížel jako na „odraz" této kultury. Místo toho považuje zápasy za text, za „balijské čtení ba-lijských zkušeností, příběh, který Balijci vyprávějí samí o sobě", a přirovnává je ke Králi Learovi či Dostojevského Bratrům Karamazovým ve své vlastní kultuře. Běžnou praxi sázení vysokých částek na úspěch nějakého kohouta považuje za „dramatizaci zájmu o status". A právě to činí tuto hru tak „hlubokou".12 Není obtížené rozpoznat, zač Geertz vděčí literárnímu teoretikovi Kennethu Burkeovi, který již ve 40. letech objasňoval tzv. „dramaturgický přístup" ke kultuře. Dalším antropologem, který uvažoval podobně jako Geertz, byl Victor Turner. Jeho koncept „sociálního dramatu", který často využívají stoupenci nové kulturní historie, se vyvinul z jeho terénní práce v Africe. Tam si Turner povšiml, že nepokoje v sociálním životě často procházejí „víceméně pravidelnou sekvencí", kterou lze rozdělit na čtyři fáze: prolomení normálních sociálních vztahů, krize, pokus o nápravné kroky a nakonec „reintegrace", anebo alternativně uznání „schizmatu".'3 Geertz v tomto „dramatistickém" či „dramaturgickém" přístupu pokračoval a napsal knihu o „divadelním státě" na Bali v 19. století. Šlo o stát, v němž je podle autora chybné předpokládat, jak to činí mnoho západních politologů, že rituál je médium ve službách moci. Pro obyvatele Bali, jak Geertz ukázal, platil opak: „moc sloužila pompéznosti, ne pompéznost moci". Balijsky stát byl možná slabý, ale byl okázalý. Právě okázalost představovala smysl jeho existence.'* Vliv Geertzova díla na kulturní historiky je možne doložit knihou Roberta Darntona The Great Cat Massacre (1984; Velký kočičí masakr). Jde o soubor esejů, který vyrostl z činnosti historického a antropologického semináre na Univerzitě v Princetonu a na jehož vzniku se spolupodíleli Darnton a Geertz. Po vzoru antropologů definoval arnton úkol kulturního historika jako „zachovám jina- kosti" a zejména podle Geertze podotkl, že „člověk můic číst rituál nebo město, stejně jako může číst lidový příběh či filozofický text". The Great Cat Massacreje sbírkou takovýchto čtení. Titulní esej této knihy se zabývá na první pohled triviálním incidentem, který se odehrál v jedné tiskárně v Paříži ve 30. letech 18. století. Učni pracující v tiskárně rozčilení kvílením místních koček, jež jim nedovolilo v noci usnout, zorganizovali hon na kočky, po němž následovala jakási parodie na soudní proces a následně „poprava" oběšením, což organizátory nesmírně pobavilo. Alespoň takto na incident v pozdějším životě vzpomínal jeden z učňů, když psal své paměti. Darnton začíná svou analýzu od smíchu učňů a prohlašuje, že „naše vlastní neschopnost porozumět tomuto žertu je dána vzdáleností, která nás dělí od dělníků prein-dustriální Evropy". Abychom ji překonali, začleňuje autor tento incident do řady kontextů, od pracovních vztahů k lidovým rituálům a od postojů ke kočkám k názorům na násilí. Tímto způsobem nejen pomáhá čtenáři pochopit, proč učňové udělali to, co udělali, ale zároveň činí z toho incidentu bránu do ztraceného světa. Dalo by se říci, že onu událost analyzuje jakožto „sociální drama", i když se nedrž, zmíněného Turnérova sledu. Předloženou interpretaci koři. 1lml.....IlilTrTZ*™ !"n""ntl>° Gctrtzc väak ---. ■ .1 ľ I turnérova sledu. Předloženou interpretaci „kočičího masakru zp° chybní! Roger Chartier. Ten nesouhlasí zejména s Darn tonovým pojetím „francouzskosti", všímá si paradoxu spočívajícího ve zdůrazňování kulturních rozdílů mezi 18. a 20. stoletím a naopak zdůrazňuje kontinuitu francouzského kulturního stylu. Samotného Geertze však Chartier souhlasné cituje.'4 Proč mělo Oeertzovo dílo a zejména studie o kohOU-tích zápasech takový vliv? Jeho humanistický styl, jeho elegantní próza, jeho obrana interpretace významů (v protikladu k analýze sociálních lunkci zvyků, prováděné tolika kolegy z oblasti ani topologie v Go. a 70. le- tech) - to vše přispělo k vřelému přijetí. Zájem o her-meneutiku spojuje Geertze s německou tradicí kulturní historie « Analogie s dramatem", jak to sám Geertz nazývá, je v každém případě nesmírně působivá a kombinuje starší zájem o „vysokou" kulturu s novým zájem o každodennost. Síla této analogie nám pomáhá vysvětlit vzrušení, které vyvolávala nejen díla Geertze a Turnéra, ale též kniha Ervinga Goffmana The Presentation ofSelfin Everyday Life (1959; česky pod názvem Všichni hrajeme divadlo: sebeprezentace v každodenním životě, 1999). Goffman například popsal číšníka, který se jinak chová k zákazníkům v „přední linii" restaurace a úplně jinak ke kolegům v kuchyni, tedy v prostoru, který bychom mohli nazvat „zákulisím". Síla analogie s divadlem nám rovněž pomáhá vysvětlit narůstající zájem o rituály. Tradice studia oficiálních rituálů jako korunovace sahá až do 20. let 20. století, ne-li ještě do vzdálenější minulosti, ale teprve v 60. a 70. letech objevili historici jako Edward Thompson a Natalie Da-visová lidové rituály jako „šarivari" (hlučná pseudosere-náda pro novomanžele), načež začali popisovat a analy-t ještě neformálnější „praktiky" a „představení" (viz • ¥>.-.u^^ uan Dülmen zase zkou- zovat ješté netormauicjsi »f«—, s. 79). Německý badatel Richard van Dülmen zase zkoumal ve svém díle Theater des Schrekeru (1985; "sky pod názvem Divadlo hrůzy, 2001) raně novověkéuP°PravT\ Analogie s divadlem soustavně využíva Rnys>,saac svém díle The Transformation of Virginia (198« lrj"* mace Virginie), které obzvláště jasně vystihuje hodnotu této analogie pro historiky. Isaac, jenž předlo^ t hu jako příklad „etnografické histone , rozebírá v závěrečné kapitole svou metodu a zejména st 1 na dílo Goffmanovo a Geertzovo a prohlašuje, ^ kultura má odlišnou „dramaturgickou výbavu pertoái -iílního života jakt V pHpadí Virginie |c představa *°c „ecvmoniaf „řady představení" ilustrována dura/t > rezidencích, pití čaje, pohostinnos , ní charakter jídel v re ístních mlhcí, přljí. soudní proce dury, vol by, pře > moder . ^ ■*í KSS každodenních mikroudálostí, jako SSchc. a otrokem, kdy druhý j menová- předvádí „přehnanou ukázku poslušnosti * Zá em o antropologii ze strany západoevropských a amerických historiků mezi 60. a 90. lety ao. století presahoval zájem o Geertze a sociální dramata. Co vlastne bylo důvodem tehdejší vzrůstající poptávky po antropologii? Setkávání disciplín, podobně jako setkávání kultur, se často drží zásad shodnosti a sbližování. To, co přitahuje lidi z jedné kultury ke kultuře jiné, jsou často ideje nebo praktik)' analogické s jejich vlastními idejemi a praktikami, takže se jedná o ideje či praktiky známé a neznámé zároveň. Následkem tohoto vzájemného přitahování se ideje či praktiky obou kultur začnou navzájem více podobat. V případě, o němž mluvíme, můžeme říci, že antropologická teorie a praxe zhuštěného popisu pomohla skupině historiků posunout se dál ve směru, ve kterém již putovali. Jak to kdysi vyjádřil literární historik Stephen Greenblatt, setkání s Geertzovým dílem „dalo smysl něčemu co jsem již dělal, a mé profesionální dovednosti mi vracelo jako důležitější, vitálnější a věci objasňující lépe, nezjakjsemje předtím sám chápal" 16 2o^Ťdn%ZéiOVÝCh hÍSt°riků druhé Proviny Roche ""Frľnkkthm,manUelR°yLadur* *Daniel - *?£oZ^rZS • Itá'ľ' HanS MeOÍCk V Né™cku . obmvovaľeVSľnľľ ajak° ""^i hÍSt°rÍk°vé poloviny 60. let a dál pnmo marxisté. Od druhé její nadstavbu, tedv na nf.,,L "~ ľ"'ai suolecnosti nebo k antropologii.! ľ P °uhou Polcv" na dortu - obrátili spojitost takovou, a na odraz společnosti nebo Růst zájmu o lidovou kulturu učinil antropologii pro historiky relevantnější. Antropologové již odmítli povýšenecky předpoklad, že lidé, které studují, nerozuměli své zemi a kultuře, a naučili se oceňovat místní či neoficiální znalosti svých informátorů. Širší pojetí kultury vlastní antropologům zůstává dalším atraktivním prvkem antropologie, neboť spojuje studium symbolů - které běžní historikové kdysi opustili a přenechali specialistům na výtvarné umění a kultům -s každodenním životem, který zkoumali sociální historici, část působivosti analogie s divadlem plyne z toho, že tato analogie pomáhá vytvářet právě takovéto spojení. Historiky kultury rovněž lákala a láká antropologická představa kulturních „pravidel" nebo „protokolů"; představa, že historikové se - podobně jako děti - musí učit, jak se věci dělaly: jak se žádalo o pití, vstupovalo do domu, jak se člověk stával středověkým králem či světcem období protireformace. Nemělo by se zapomínat, že několik historiků ze starší generace již dříve zkoumalo úlohu symbolů v každodenním životě. K nejznámějším určitě patřil Johan Huizinga, který vycházel z antropologických poznatků své doby při psaní svého mistrovského díla o pozdním středověku. V autobiografickém eseji Huizinga napsal, že raná četba Tylorovy knihy Primitivní kultura „otevřela pohledy, které mne od té doby svým způsobem inspirují", mezi nimi > zájem o symboliku.'8 Huizingův Podzim středověku popisoval zbožného muže, jenž krájel svá jablka na tři kusy na Počest svaté trojice a prohlašoval, že jídlo na dvore Karla Smělého se „podobalo představení velkolepé a slavnostní hry". Již před Huizingou dánský badatel ^cl* Tmels-Lund, inspirovaný prací skandinávských folktons-tu i německých kulturních historiků, rozebral kazdoden "'symboliku ve čtrnáctisvazkové řadě DaglfLw iMrden 1 d« sekstende Aarhundrede (1879-1901; Každodenní z.vot I ..veruvi6. století), kde se nacházely časU věnované významu odívání stravy a '{j™*^ román rhe Go- "á-em Posm'7"Tnkou: ■Between (cesicy Pu" . ., ěci ]inak. Teprve ÍÍTKÄ^^Í^ ckovat Hartleye a i že „kulturní historie dosahuje nejvets, soudržnost dává největší smysl, když na ni nazíráme jako na jakousi retrospektivní etnografii .20 Te do jisté míry paradoxem, že ke každodenní symbolice se západní historikové dostali prostřednictvím studií takovvch vzdálených etnik jako Azandové či Bahjci, ale jak poznamenal G. K. Chesterton a další, je často nutné cestovat, abychom jasněji viděli, co máme doma. Před sto let)' si někteří Japonci začali více vážit svého kulturního dědictví, když si uvědomili, jak nadšený je Západ jejich dřevotiskem, hrami no a hudbou samisen. Obrat k antropologii je viditelný také v historii literatur)', výtvarného umění a vědy. Stephen Greenblatt přešel například od historie literatury k tomu, co nazývá „poetikou kultury". Podobně jako jiní literární historici ze skupiny spjaté s „novým historicismem" - hnutím, které se snažilo znovu umístit literaturu do jejího historického či kulturního kontextu - Greenblatt vycházel „tS^ "llter^ry a společnosti" a zároveň SakJÍ' ř SVém dík S^Pearean Negotiati-íSSSdnWni' odmítl tradiční KÄ^ÍKatJak0Žt0 °draZ Sp°leČnOStÍ--vyjednáváními" ^t^Čľl ^ "Výměnami Či V eseji nazvaném Sh l Cma oblastmi. spearea ^SS)S^f™* and Exorcists" („Shake-blatt zkoumá vztah Z ^ S.°ucastl Jeho knihy, Green-te«ů-hrou/rrá/iearae^d,^ma veimi odlišnými t y dych podvodech. Prohlá)L'^enm ° ne^haných papei-^ítání duchů a bvÄ °kem na P^^ované vyaano protestantským duchov- 5» ním Samuelem Harsnettem krátce před vznikem zmíněné Shakespearovy hry. Harsnettův hlavní argument proti vymítačům ďábla zněl, že ve skutečnosti předvádějí jen hry, ale před publikem to zakrývají. Ústředním tématem eseje je to „posun od posvátného ke světskému znázornění posedlosti a vymítání". Greenblatt pracuje s „divadelní analogií", ale zároveň ji dále rozvíjí a obohacuje. Někteří historikové umění nyní říkají, že se zabývají „vizuální kulturou". Dva nejstarší názorné příklady tohoto obratu směrem k vizuální kultuře lze nalézt v pracích Bernarda Smithe a Michaela Baxandalla. Smith ve svém díle European Vision and tke South Pacific (1959; Evropské vidění a jižní Pacifik) tvrdil, že když Evropané (včetně výtvarných umělců, kteří doprovázeli účastníky objevných plaveb) poprvé vstoupili do tohoto regionu, vnímali pacifická etnika způsobem „vázaným na kulturu", to znamená objektivem antické tradice či stereotypů jako např. vznešený divoch. Na Tahiťany nahlíželi jako na národ prožívající svůj zlatý věk, na australské domorodce jako na Spartany či Skytyapod. Protinožci tak byli vnímáni jako opak Evropy, jako jakýsi svět obrácený vzhůru nohama. Baxandallovo dílo Painting and Experiencein Fifieenth-•Century Italy (1972; Malířství a prožitky v Itálii 15. století) se zabývá tím tzv. „okem doby", jinak řečeno vztahem mezi vnímáním obrazů a každodenními zkušenostmi, sahajícími od tance k měření objemu sudů. Baxandalluv zájem o „zásobu vzorců" nám připomíná Abyho Warbur-ga (viz s. 20-1), ale jeho kulturně relativistický postup ve stejné míře evokuje antropologii, zejména pak interpreta-tivní antropologii Clifforda Geertze, který naopak pojea-nal o Baxandallově knize v jednom ze svých eseju.^ Historici vědv se nosouvají týmž směrem a Preae vědy se posouvají týmž ..... "bávají se na historiky kultury. Takto to například ani Nicholas Jardine a jeho kolegové ve svazku nazvaném Peter Galison ve svém diie s ^ teoretické , Ul,,ka) 0 mezi nimi. Studie 3 "fiSE Gafit "a medicejském dvoře ve Elo-o pobytu Gf'^iaoioliho Owriw (*993; Ga- ra*5»* - pfíkiad histoncké nrÄhází z Mausse a Malinowského, aby ana-IvzovS vazby mezi Galileem a jeho patronem, z Geerze a GoLana'aby vysvětlil tlaky na vědce, který je nucen prezentovat sám sebe a své objevy divadelním způsobem. Galileo musel například odpovídat na otázky, jež mu byly kladeny „vtipným způsobem odpovídajícím pravidlům'dvorské kultury". Musel se účastnit disputací, mnohdy u stolu po večeři, které sloužily jako forma učené zábavy pro jeho patrona, velkovévodu. U dvorské zábavy na počátku 17. století „záleželo více na podívané než na koncovém produktu". Nyní by mělo být zjevné, že někteří z klasiků antropologie byli pro historiky velmi přínosní, neboť jím umožňovali uvažovat stejným způsobem a nabízeli řešení některých z jejich problémů. Na druhou stranu by však bylo krátkozraké vysvětlovat nárůst zájmu o antropologu čisté jen vnitřním vývojem historiografie. Historikove toti z, vědomě nebo nevědomě, reagovali na změny *™ sv«é> k n™i patřila též ztráta víry v pokrok a vzmk annkoloniahsmu a feminismu. Pod mikroskopem ^^tt^ľ^^^ anebo minimálně spojenéhľs °,nckéh0 žánru " -mikrohis-kl"mž patřili Carlofi k P'nou italsl<ých historiků, ° GmzburS> Giovann, Leví a Edoardo 60 Grendi. Na tuto událost je možné nahlížet třemi možnými způsoby. Mikrohistorie byla za prvé reakcí na jistý styl sociální historie, který vycházel z modelu ekonomické historie, využíval kvantitativních metod a popisoval obecné trendy, aniž by ve větší míře přispíval k vnímání rozmanitosti a specifičnosti místních kultur. V Německu soutěžení mezi těmito dvěma styly vyústilo v debatu, v níž mikrohistorii zastupoval Hans Medick a makrohistoric-ké „dějiny společnosti" Hans-Ulrich Wehler a Jürgen Kocka. Mikrohistorie byla za druhé reakcí na setkání s antropologií. Antropologie nabízela alternativní model, model rozšířené případové studie, v němž byl prostor pro kulturu, pro odpoutání se od ekonomického a sociálního determinismu a pro tváře jednotlivců v davu. Mikroskop představoval alternativu k teleskopu a dovoloval, aby do historie opětovně vstupovali konkrétní jednotlivci či místní zkušenosti.21 Mikrohistorie byla za třetí reakcí na rostoucí deziluzi z tzv. „velkého vyprávění" o pokroku, o vzniku a vývoji moderní západní civilizace směrem od starověkého Řecka a Říma ke křesťanství, renesanci, reformaci, vědecké revoluci, osvícenectví, francouzské a průmyslové revoluci. Tento triumfalistický příběh opomíjel úspěchy a přínosy mnoha jiných kultur, nemluvě o sociálních skupinách Západu, které se výše vyjmenovaných hnutí neúčastnily. Existuje zjevná paralela mezi kritikou tohoto velkého historického vyprávění a kritikou tzv. „káno-nV významných autorů anglické literatury či význačných malířů západního výtvarného umění. V pozadí ta-e-ľT*?- kritiky Je možné rozpoznat reakci směřující proti S obahzaci, jež v protikladu ke globalízaci klade důraz hodnoty regionálních kultur a místní znalosti. tQr.ve knihy publikované v 70. letech zanesly mikrohis-teont 7,maP: M°ntaillou (1975; česky též pod názvem mlhu, 2005; Emmanuela Le Roye Ladurieho a // ■ i „,fi- ŕeskv pod názvem Sýr a čer-io e i vervu (197^f ^ SOoiovaly akademický JWW «' rSS«.. Obé spojovaly a pnost.o^... r francouzské Fyrenejicn ^jj f„wn nnrtrétu umož- vesnice v ^^"^ Vznik tohoto portrétu umož- na přelomu nilo to, že se zacnuvmy »«v- •-----;- D K 1 výslechy pětadvaceti vesničanu podezřelých z ka-rfSví Kniha jako celek měla podobu komumtm studie sociologického typu, ale její jednotlivé kapitoly vznášely otázky, o nichž často diskutovali francouzšti historikové té doby Týkaly se například dětství, sexuality, místního vnímání času a prostoru anebo rolnického domu jako ztělesnění rodinných hodnot. Moníaillou byla příspěvkem ke kulturní historii v širším smyslu, která zahrnovala materiální kulturu i mentalitu. Kniha Sýr a červi rovněž vycházela ze záznamů inkvizice, tentokrát ze 16. století, jež se týkaly oblasti Friuli v snxrovýchodní Itálii, a soustředila se na osobnost jednoho z lidí vydýchaných pro podezření z kacířství, konkrétně mlynáře Domenica Scandelly, známého pod přezdívkou „Menocchio". K překvapení inkvizitorů odpovídal Menocchio na otázky obšírné a objasňoval svou vizi 7S£íÄÄír Menocchiově názom' ^počátkem všeho byl chaos a jednotlivé prvky vytvářely v mléce a v této hmotě se objevili ™-«- • Během výslechu Menocchio rov ÍySSíS,:^ ktf,ré -tl, a o tom, jak si ,tor ^1 ° , edu PnsPěla Ginzburgova studie Knihu Sýr a červi Wr JL**'* rounu iýr a červi lze označit za „historii zdola", Pr°' tože se soustředila na světový náhled příslušníka „P°d' r.zene' (či „subalterní") třídy, podle marxisty Antonia Uiaaua. Hrdinu knihy Menocchia by bylo mozne 07kľCUZau"neobyČeJného obyčejného člověka". Autor zkoumá jeho názory z různých úhlů, někdy ho považU' 62 je za výstředního jednotlivce, který vyváděl inkvizitory z míry, protože nezapadal do jejich stereotypních představ o kacířích, jindy jako mluvčího tradiční, ústní rolnické kultury. Tento argument není možná vždycky soustavný, ale je určitě podnětný. Jiné historické studie, inspirované více geografií než antropologií, zkoumaly větší místní jednotky, tedy spíše regiony než vesnice či rodiny. Charles Phythian-Adams se například snažil identifikovat anglické „kulturní provincie" - celkem jich zná čtrnáct, jsou větší než hrabství, ale menší než běžné dělení Anglie na severovýchod, Mid-lands, jihozápad a tak dále. David Underdown se zase soustředil na variace v oblasti lidové kultury raného novověku; kulturní formy spojoval s místní ekonomikou, a dokonce i vzorci osídlení. Tvrdí například, že fotbal byl obzvláště populární ve „wiltshirských a dorsetských nížinách s vesnicemi jádrového typu a ekonomikou kombinující chov ovcí a pěstování obilí.25 Na druhé straně Atlantiku rozlišovala hodně diskutovaná práce Davida Fischera Albion's Seed (1989; Sémě Albionu) sedm kulturních oblastí dnešních Spojených států a čtyři v koloniální Americe, přičemž každou z nich formovala migrace z určitého anglického regionu, z Východní Anglie směrem do Massachusetts, z jihu Anglie do Virginie, ze severní části Midlands do Delaware a nakonec v 18. století ze severní Británie do „odlehlých konán" na západě Pensylvánie. Fischer je přesvědčen, že to, cemu říká „lidové způsoby" - kulturní rysy sahající od ja-zyka až k typu bydlení - bylo formováno právě britskými regionálními tradicemi. Prkny pobité domy Nove Ang-lle například kopírovaly domy Východní Anglie, pnzvuk a s'ovní zásoba obyvatel Virginie měly zase sve kořeny V ^sexských a wessexských dialektech a podobně. 1 ^d 7o. let qo. století vyšly stovky mikrohistorickycn tudií, které se soustředily na vesnice a jednotlivce, rod'-y a zástery, nepokoje, vraždy a sebevraždy. Jejicn „ní ale ic pravděpodobné, že tyto man.tost je ^P°^' psujících se výnosů zvole- ** POdlC 'VeS problémem - kterému se čelem „ého phstupu. \eiK> ť ^ všichni jeho nasledovmci -postavil Gmzburg, j unitou a světem mimo ni. Č SKiÄ^** Laichingen kladl například SÄ,^ Mcfk zvláštní důraz na t0 i je znovuotevření diskuse o objasňovaní historických Sa událostí. Například občanské války, které vypadají na celonárodní úrovni jako ideologické konflikty, se na úrovni místní jeví jako rivalita či střet zájmů.2* Postkolonialismus a feminismus Jak jsme naznačili v předchozím oddíle, jedním z hlavních důvodů reakce vůči tzv. velkému vyprávění o západní civilizaci bylo sílící vědomí toho, že se cosi vynecháva či činí neviditelným. Boj o nezávislost ve třetím světě a diskuse o pokračujícím ekonomickém vykořisťování ze strany bohatších zemí vedly k tomu, že se začala věnovat pozornost vtivu koloniálních předsudků a jejich přetrvá-kont,'v;POS °málníCh" d0bách- To ^ stalo kulturním 5íľr° T?. tCOrie Postkolonialismu - nebo 'S ľs ľ nek?lka S0"P-ících teorií, které později S,SSÍrrU P°dobu ..Postkoloniálních « SALl/řSClpllnámÍ soubor ^mat, mezi Jednou z Z h kl rľ T*Ž hÍSlOÚ^ "ich předsudků ne v u"?^ k odhalení vlivu západ-'alism (,9?8. českJ 'c> Dľ'« dílo Edwarda Saida Orien-Tato provokativní stnri naZVem °ňentalismus, 2008). du mezi Orientem s'PWSÍmU binárního protikla" «a Popasovala h0 zpuľh , m v Radním myšlení PUi0bcm-který jisté za mnohé vděčí příkladu Léviho-Strausse) a tvrdila, že rozdíl mezi nin a „námi" se stal věčným díky akademickým specialistům - profesionálním orientahstům, kteří ho ve skutečnosti měli podkopávat. Said rovněž prohlásil, Že od druhé poloviny 18. století byl orientalismus, ať už zjevný nebo latentní, spjat s kolonialismem a stal se „západním stylem, neboť Orientu dominoval, přetvářel ho a měl nad ním moc". Kniha Orientalismus analyzovala různá schémata jejichž pomocí nahlíželi západní cestovatelé, romanopisci a badatelé na Střední východ. Patří sem údajná „zaostalost", „úpadkovost", „despotismus", „fatalismus", „luxus", „pasivita" a „smyslnost". Kniha má podobu rozzlobené a zároveň vášnivé žádosti o to, aby cizinci hleděli na kultury Středního východu bez klapek nepřátelství či blahosklonné povýšenosti. Kniha byla inspirací pro mnoho podobných studií, které se týkaly nejen Asie, Afriky, Ameriky, ale též Evropy. Anglické náhledy na Irsko začaly být označovány za „kelticismus", zatímco zajímavý protisměr, stereotypní náhledy na „Západ" za „okciden-talismus".26 Další boj za nezávislost, feminismus, měl na kulturní historii stejně široký dopad. Zabýval se totiž jak odkrýváním mužských předsudků, tak zdůrazňováním ženského přínosu ke kultuře, který byl v tradičním velkém vyprávění o vývoji západní civilizace v podstatě neviditelný. Pro přehled toho, čeho se v této rychle se rozvíjející oblasti dosáhlo, se člověk může obrátit k pětisvazkovému dílu ™storyofWomen in the West (1QQO-2; Dějiny žen na Západe), jež k vydání připravili francouzští historici Georges Duby a Michelle Perrotová. Jeho součástí je mnoho stu-u" z oblasti kulturní historie - například o vzdělání zen, 0 mužských názorech na ženy, o ženské zbožnosti, o žen- uí1 autorkách, o knihách pro ženy a tak dále. Wlcdáme-li případovou studii, jež prokazuje vliv fen* 'Ml( kÝch záležitostí na historiografickou praxi, muzeme 64 i ujcmrirkvm studiím věno-bratu pozornost J^iKtny^datelky již delší vanvm renesanci. Ař^f^nce - kniha Julie Car- dobu studují predm ze y y roce ^ _ článek twrightové o Isabelle d fcste y nazVaný „Did a zároveň manifest ^^J^X/eny renesanci?") se w0men have a problém formuloval stal milníkem v tomto oboru, nebo p ^ «tal milníkem v tomiu uuv.u,1 tó" Následně vyšla celá řada studu o rene ancních ženách.jedna skupina těchto studu * «ou.md.la na vy tvarné umělkyně tohoto období a na prekážky, které musely překonávat během své kariéry. Dalsi skupina studu se zabývala z podobného pohledu ženami-humanistkami a všímala si toho, jak pro ně bylo obtížné, aby je jejich mužští kolegové brali rážně, a dokonce aby si jen našly čas na studium, a to ať už byly vdané anebo vstoupily do kláštera. Vstup žen do oboru, kterému dnes říkáme renesanční studia, vedl krok po krůčku k jeho transformaci, anebo, jak to vyjádřila Kellyová, „předefinování". Studie z poslední doby hovoří například spíše o „ženském psaní" v době renesance než o „literatuře". Důvodem tohoto rozlišování je skutečnost, že musíme hledat mimo konvenční literární žánry. Tam totiž ženy příliš zastoupeny nejsou. Důraz se proto nyní klade na „nefor-main. iormy psaní jako soukromé dopisy. Anebo jiný -bvk wPr°t0Že ŽCny ~ jako naPnklad Isabelle d'Este jako wZ™^^0 patronk>' výtvarného umění než m od prolni' pŕeSOUvá se v že"ské historii zá- h'ttorie žen D«„, pripadovou studii z oblasti kulturní dí™ třeba na práci r'0St^m> můžeme se P°] H°'y Fast (1Q87 sľ,, f0 C Bvnumové Haly Feast and d* o symbolice äa ^Ta * "«* pŮSt)' COŽ ->C StU' ?JeJim >ántenzivn; * v P^nim středověku, zejména kV - Autorka značné ^ľ"' do náboženské symboli-vyuziva děl antropologů jako Mary noufflasová, Jack Goody a Victor Turner. Tvrdí, že jídlo bylo pro ženy důležitějším symbolem než pro muže, bylo utkvělým a silným tématem v životech a psaní zbožných žen". Zeny například „považovaly Boha za potravu" a intenzivně podstupovaly svaté přijímání. V této studii, která je inspirována současnými diskusemi o anorexii, ale pečlivě se vyhýbá vnášení současných postojů do minulosti, Bynumová tvrdí, že ženské hladovění nebylo záležitostí patologickou, ale smysluplnou. Nešlo jen o formu „sebekontroly", ale též „o způsob umožňující kritizovat a ovládat ty, kteří měli moc". Může být poučné srovnat a postavit do kontrastu tuto knihu s kapitolami o náboženství v Huizingově díle o pozdním středověku. Bynumová klade větší důraz na praxi a na ženy. Vyjadřuje též pozitivnější přístup k šíření symboličnosti, což Huizinga považuje za známku úpadku. V tomto ohledu její kniha představuje hezký příklad tzv. „nové kulturní historie", která bude tématem následující kapitoly. 4. Nové paradigma? V předchozí kapitole jsme naznačili, že sblížení historiků a antropologů vedlo v 70. a 80. letech ke vzniku některých nesmírně důležitých inovací v kulturní historii. Stopy, které na kulturní historii zanechala antropologie obecně a Geertz konkrétně, jsou stále viditelné, ale tzv. „nová kulturní historie" má více než jeden inspirační zdroj. Spojení „nová kulturní historie" (dále NKH) se začalo používat koncem 80. let. Známá kniha, kterou pod tímto titulem sestavila americká historička Lynn Huntová, vyšla v roce 1989, ale eseje shromážděné v tomto svazku byly původně přednáškami proslovenými na konferenci, jež se konala v roce 1987 na Kalifornské univerzitě v Ber-keley na téma „Francouzská historie: texty a kultura". NKH je dnes z hlediska praxe dominantní formou kulturní historie - někteří by dokonce řekli dominantní formou historie vůbec. Drží se nového „paradigmatu" v tom smyslu, jak se tento pojem užívá v díle Thomase Kuhna o struktuře vědeckých „revolucí", jinými slovy řečeno: jde o model pro „normální" praxi, z nějž postupně vyvera tradice výzkumu.1 Slovo „nový" má odlišovat NKH od starších forem, ? nichž jsme již hovořili (podobné je tomu 1 v pnpav(,,.kulturní" ji odlišuje od intclektuátoi ^"orie či historie idejí a vyplývá z něj důraz namen^ * fcmněnky či pocity spíše než na ideje či myšlenko^ S>'s,é»y- Rozdíl mezi těmito přístupy lze vnímat v duchu ř***ho kontrastu mezi „rozumem a citem' JP*"^ »■* Ausunové. Ona starší sestra, intelektuálu, h ; E s;;,'Vnější a přesnější, zatímco mladší sestra je vigW vícc napojuje fantazii. -« má zároveň za úkol odlišit NKH od Sl0V° " oľsľciální hStoric. Jednou z oblastí, v níž je jinc sestry, od sociaím historie posun v ^.f^S hLorie", jak bychom ji lltická histone me£-^gSL již od 18. století, ne-li hiítorie měst se pak ob-evila v so a 60. letech 20. století. Kulturní historie měst je ještě mladší, jedná se o třetí vlnu, kterou zviditelnila kniha Carla Schorskeho Fin-de-Sieck Vienna (1979; česky pod názvem Vídeň na přelomu století, 2000) a pozdější studie. Schorske se zaměřuje na vyšší kulturu, ale začleňuje ji do městského kontextu. Jiní kulturní historikové se více zabývají městskými subkulturami, přičemž zejména velké město, jako jeviště, skýtá mnohé příležitosti pro prezentaci, či dokonce opětovné vynalézání sebe sama.2 Tento nový styl kulturní historie bychom měli vnímat jako reakci na nové výzvy nastíněné drive (viz kapitola 3), výzvy k rozšíření domény „kultury" a k rozvoji toho, co začalo být známo jako „kulturní teorie". Například kniha Caroline Bynumové, o níž jsme pojednali na konci předchozí kapitoly, vychází z informací, které autorka načerpá a z del teoretiček feminismu, jako Julia Kristeva či a fen ľ'JCŽ analvz0valy uzdily mezi mužským SľI"7"1 Pr0jevem- Teorii můžeme obecně prôSfCÍétní kTémy 3 Jak° rek—ptualizaci torikové začaTS Urm tCOrie působily, že si his- dalsi vlastní problém ^a zar°veň přitom vytvářeli ZáJem o teorie ie iL„< Pj^ad názory „ JJ^-- z ^razných rysu NKH.N* .7iaz.nycn rysu íNrs-n. ^" pruuaa názory německého filozofa a sociologa Júrgen2 Habermase na vznik buržoázni „veřejné sféry" ve Franc" a Anghi 18. století vedly ke vzniku spousty studií, které 5,'vľ Y aschvalwaly jeho myšlenky a zároveň je SwJ"a.°Mobi'Jiní zemé, jiné sociální skup** (napríklad na zeny) a na jiné oblasti aktivit, jako je <*' 70 příklad malířství či hudba. Historie novin se konkrétné rozvinula právě v reakci na Habermasovy teze.J V mnoha různých kontextech historikové opét využívali Derridovu teorii o „doplňku", tedy teorii o úloze periferie při formování centra. Americká badatelka Joan Scottová použila tento pojem, aby charakterizovala vznik ženské historie, v níž ženy jsou „jak přidávány do historie", tak „nutí k jejímu přepisování" (jako v případě renesančních žen, o nichž jsme pojednávali v kapitole 3). Vjedné studii o evropském čarodějnictví se obdobně tvrdí, že v raném novověku, kdy se mnoho lidí cítilo ohroženo čarodějnicemi, se systém víry zakládal přesně na tom prvku, který se lidé snažili vyloučit.4 Čtyři teoretici Následující oddíl se soustředí na čtyři teoretiky, jejichž dílo bylo a je obzvláště důležité pro ty, kdo se věnovali a věnují NKH. Těmito teoretiky jsou: Michail Bachtin, Norbert Elias, Michel Foucault a Pierre Bourdieu. Nejprve shrneme některé z jejich klíčových myšlenek a pak se zamyslíme nad tím, jak se těchto myšlenek využívalo. Bachtin byl teoretikem jazyka a literatury, jehož postřehy jsou důležité též pro vizuální kulturu, zatímco zbývající tri byli sociálními teoretiky, kteří pracovali v době, kdy se zdálo, že se hranice mezi společností a kulturou stírají (viz s. 43-4). Smyslem diskuse o těchto teoreticích nem Přesvědčovat čtenáře, aby jejich myšlenky přijímali a jednoduše je aplikovali na minulost, ale spíše je vyzývat aD) Předložené teorie testovali a tímto způsobem jpw«* mavali nová historická témata anebo do nich v.uiscli nove Pojmy. „^MichailaBachtina _ . . ,pn . nejoriginálnějších kulturních teo-Micha»lBachtm jeden znej g minimálně tedy KtM stolen byl h'stor^J ^ raľnkh zdmiů pro tzv. „tartuskou školu semiotiky, k níz ^uf^L. (viz s. 5«). Základní pojmy použtté v knize o Rabelaisovi - „karnevahzace , „dekoronizace , jazyk tržiště" a „groteskní realismus" - se posléze začaly užívat tak často, že je obtížné pochopit, jak jsme bez nich dokázali do té doby existovat. Novým a poučným způsobem například přistoupil k dějinám německé reformace a jejích důsledků pro lidovou kulturu tehdejší doby Bob Scribner a využil přitom právě Bachtinovo dílo o karnevalu a desakralizač-ních rituálech. Scribner mimo jiné tvrdil, že zesměšňující průvody užívali reformátoři jako přesvědčivou metodu, která umožňovala ukázat obyčejným lidem, že katolické vizuální symboly a relikty jsou ve skutečnosti neúčinné. Z Francie 16. století se tyto myšlenky přestěhovaly do Anghe 18. století a z historie literatury přešly do historie umem (například do studií o Breughelovi a Goyovi). Po-nľ & ^htÍTVU tezi 0 lačném významu proniká-Í^J£?% a o podvracení ľvysokť zde-anebo iľ • í"*™ Pak Edovým smíchem, hroz" novouľetitTcWima^ hr°Zll° ~ že se tento názor stane ^ řeči a různTch hf .htm0Vy myšlenky týkající se tu 7 «dy to, co Bachtmt' S S'yŠCt V Jediném a -heteroglosií" - S " ?. ^ »Polyf°nií", „polyglos" sú pozorná, t uailv mimo literární svět relativní """"i Pozornou i 7 1 ZP"^akuľhonilt0„Í,k,od chopit napřj^H^ Pr°tOŽe íe to Přín°S"! přiklad fenomén karnevalu a vní- mat ho jako vyjádření celé řady různých hlasů - hravých a agresivních, vysokých a nízkých, mužských a ženských -a ne ho jen redukovat na prostý výraz lidového podvracení. A navíc v době, kdy se představa pevného či jednotného já zpochybňuje, má myšlenka heteroglosie zjevný význam při studiu takzvaných „ego dokumentů", tedy textů psaných v první osobě. Deník, který obsahuje výňatky z novin, nebo cestopis, jenž do sebe začleňuje pasáž z průvodce, jsou zjevnými příklady koexistence různých hlasů, ne-li dialogu mezi nimi. Civilizace Norberta Eliase Norbert Elias byl sociologem s celoživotním zájmem o historii, který se soustavně zabýval jak „kulturou" (literatura, hudba, filozofie a tak dále), tak „civilizací" (umění každodenního života). Jeho dílo Ober den Prozess der Zivilisation (1939; česky pod názvem 0 procesu civilizace, 2006-2007), o němž jsme hovořili v kapitole 1, bylo příspěvkem jak k sociální teorii, tak k historii. K ústředním pojmům této studie patřil „práh studu" (Schamgrenze) a „práh odporu" (Pänlichkeitschwelle). Podle Eliase byly tyto prahy v 17. a 18. století postupně zdvihaný, a vylučovaly tak ze zdvořilé společnosti stále více a více forem chování. Dalším základním pojmem je „spo-'ecenský tlak na sebekontrolu" (Sociále Zwang nach Selbst-Vfang). Vnější okruh pojmů zahrnuje „konkurenční boj", "habitus", pojem, který později proslavil Bourdieu (viz s- 77;8) a „figurace" - ustavičně se měnící vzorce vztahů mezi lidmi, jež Elias přirovnává k tanci. /^niha 0 procesu civilizace, jejíž německá verze popr-i_ ^'a ve Švýcarsku v roce 1939, vzbudila ve své dobe hi«malý ZaJem> ale od 60. let měla stále větší vliv na st0"cké antropology jako Anton Blok, kulturní histo- 73 dokonce na kunsthistoriky rhartier a ookumu. ■--------- riky jako Roger . používaný pojem „civilitý ahistonkyvedy. Mfc*J ^..^ s]ušného tSSSSLSS historiků je známkou toho, že s ;í ľr ck Ä začala význam Eliase více uvědomovat Znalo t ieho díla se však v podstate omezuje na studie ľ_ !i j™,™ a chování u stolu a naopak jsou opo- (•^^SonSArikůje známkou toho, že d ačala výzr"* :ho díla se však v te dvoru a chování míjeny jeho práce věnované sportu, casu ci kontrastu mezi íidmi náležitě začleněnými do společnosti a lidmi zvnějšku. vv Publikace 0 procesu civilizace se rovnez stala terčem značné kritiky kvůli tomu, že autor v podstatě opomíjel středověk, že toho například neříkal víc o Itálii či sexu, že přeceňoval vliv dvorů a podceňoval vliv měst. Autorův zjevný předpoklad, že „civilizovanost" je v podstatě západním fenoménem, začal být postupně považován za nesmírně výstřední. Reakci kulturních historiků na Eliase můžeme shrnout konstatováním, že jeho interpretaci historie často kritizují, ale zároveň v duchu jeho sociální a kulturní teorie rádi uvažují.6 Režimy Michaela Foucaulta ŠLÍ T? Uadl důraz na ^bekontrolu, Foucault nad tólľrn ľ™0111 nad Jedincem> anténa kontrolu -ult 2 Jk°naVan0U Ze stranV úřadů- Michel Fou-"nk idetS fil°Zľf'ktCr*se stal historikem, pak his-svou pověsľ£nľkn?h hlSt°nkcm " SÍ tuálních svstérr, H í, i""0™ Šílenství> klinik, intelek' jsou obzvláště vLÍ r ua sexuahV Co se týče NKH, V Prvé řadě bylFc; J ,° myšlenky-kých interpretacii hiwľ- °StrÝm kritikem teleologic-6 vznik svobody a in^V01^ Jdc ° pokrok, evoluci a na reální vězení nr P OI" ostávala neviditelná. Užívání Pierra Bourdieua Na rozdíl od Eliase a Foucaulta nepsal Bourdieu, filozof, který se stal antropologem a sociologem, historická díla, třebaže měl dobrou znalost historie a přišel s mnoha vnímavými postřehy k Francii 19. století. Pojmy a teorie, jež vytvořil během svých výzkumů (první se týkaly Berberů, další Francie), jsou pro historiky kultury zásadní. Patří k nim pojem „pole", teorie jednání, myšlenka kulturní reprodukce a pojem „odlišnost".8 Bourdieův pojem „pole" {champ) - literární, lingvistické, výtvarné, intelektuální či vědecké - se týká autonomních oblastí, které v určitém okamžiku dosahují v dané kultuře nezávislosti a vytvářejí své vlastní kulturní konvence. Pojem pole si zatím nezískal pozornost většího počtu historiků, ačkoli badatelé, kteří se zabývají francouzskou literaturou a vývojem myšlení, jej považují za výstižný. Mnohem vlivnější byla Bourdieuova teorie tzv. „kulturní reprodukce", procesu, kdy si určitá skupina, jako například francouzská buržoazie, udržuje svou pozici ve společnosti prostřednictvím školského systému, který se zdá být nezávislý a nestranný, ale ve skutečnosti vybírá Pro vyšší studium studenty s vlastnostmi, jež byly od narození vštěpovány příslušníkům právě této sociální skupiny. Dalším důležitým Bourdieovým příspěvkem je jeho "teorie jednání", zejména pak pojem „habitus". Bourdieu ""to způsobem nesouhlasné reagoval na údajnou rigidi-u l»edstavy kulturních pravidel, prezentovanou v dílech ^rukturalistů jako Lévi-Strauss. Sám naopak zkoumal '".'"11 jednán i jakužin trvalou improvizaci v rámci „ " "'" štěpovaných kulturou do mysli i těla (pou/iva ■ 1'né termínů schéma corparel a schéme depensée). sk. >.h.i)itus" si vypůjčil od kunsthistorika Erwina Pa ° ,k,'ka' zejména pak historie mluvy, je další ' erou kulturní historie jednání začíná „koloni- « ho „nfše se o ni dělit se sociolingvisty, kteří již z0vat anebo, píše se ého rozměru H ^ S í H« Xřiostie jedním z témat, jež lákají kul-k7Ch hisforikvoXmoblit urážek jieh láká ještě víc-^iioSS praxe byla dlouho předmětem zájmu his-tonků náboženství, ale vzrůstaj.e. množství del o meditacích a poutích (hinduistických, buddh.stickych, křes-ťanskvch a muslimských) napovídá, že došlo ke změně důrazu. Poutě do Lurd nahradila v jejich politickém kontextu Ruth Harrisová národním hnutím kajícnosti, které započalo v 70. letech 19. století jakožto reakce na francouzskou porážku ve francouzsko-pruské válce. Pod vlivem antropologů jako Victor Turner (viz s. 53) se poutě začaly zkoumat jako zasvěcovací rituály a jako prahové jevy. Jejich účastníci jsou vnímáni jako lidé, kteří se vznášejí kdesi mezi svým každodenním světem a světem, do nějž by rádi vstoupili, přičemž opouštějí své normální sociální role a status a splývají s poutničkou komunitou." Historie cestování je jen dalším příkladem, který lze začlenit pod termín historie praktik. V současné době prodělává tato oblast boom, pro nějž je příznačný vznik specializovaných časopisů jako Journal o/Travel Research ^asopis pro výzkum cestování) a vydávání stále většího poctu monografií i kolektivních děl. Některé z těchto stu-vidh hrv)paj^Urnéním " rnetod°u cestování, neboli pra-16 štoíti,nani "a toto téma vycházela v Evropě od *y v kostelech, Cutenářum' abv například opisovali nápisy či na ni"3, u°VCch a aby se dotazovali na formu navštěvují- Chwaní a zvyklosti v místech, která Historie nrakiilf m- j k"kurrú historie \T P*d ' na rdativně tradiční oblast-^al definován'jL J.e jtudlum renesance. Humanismus manistů,napriWad° Cu ctvím klíčových myšlenek buky b>'' PravdépXK^;1^ V »dů"oj"ost člověka". Dn* ^ ^.sovafutt d,CfinOVán s^sicí aktivit, jako J P S' P°koušet se psát a mluvit ve stylu nově očišťovat antické texty od ka/ú, které do iik h ClCC[v generace opisovačů, či sbírat antické mince, sběratelství je jedním z témat historie praktik, jež je traktivní jak pro historiky umění a historiky védy, tak pro 3 racovníky galerií a muzeí. Časopis s názvem The Journal ^ftheHistory of Collections (Časopis historie sbírek) vznikl v roce 1989 a v temže desetiletí se objevila řada významných studií o „kabinetech kuriozit", muzeích a galeriích výtvarného umění. Hlavní pozornost se věnuje tzv. „kultuře sbírání". Vědci studují, co se sbírá (mince, lastury a tak dál), zkoumají filozofii či psychologii sbírání, organizaci sbírek, jejich základní kategorie (tedy teorii, na níž je praxe založena) a nakonec též dostupnost sbírek, které bývaly před francouzskou revolucí většinou soukromým vlastnictvím, ale od té doby začaly ve stále věší míře nabývat veřejného charakteru.'3 Pokud jde o případové studie z tohoto oboru, je poučné opustit Západ a vydat se do Číny dynastie Ming, jak j' popisuje Craig Clunas ve své knize Superfluous Things ('99'; Nadbytečné věci). Název stati vychází z Pojednání o nadbytečných věcech, které počátkem 17. století napsal rozený badatel Wen Žen-heng. Hlavní teze publikace zní, že zájem o nadbytečné věci nezb ľ t0h°' ŽC se Člověk může obývat tím, co není kter/l"6'J1,nými slovv řečeno, že patří k elitě, ke třídě, 1 ma volný čas. Wenovo o znalect kt skut, ví Pv°jedn5ní J'e s°učástí čínské tradice knih nicnz se probírají témata typu jak odli- zírají témata typu jak odli-skutečné starožitnosti od falešných anebo jas ^nout obyčejnosti (jejímž příkladem jsou naprikiao st<% zdobené dřevěnými draky). Clunas, který vychází '■ Bourdieua, tvrdí, že „ustavičné zdůrazňováni rozduu věcmi v Pojednání není ničím víc než jen zduraz-ovaním rozdílů mezi lidmi jakožto spotřebiteli veci jména pak rozdílů mezi učeneckou anovymi zbohatlíky. nižší šlechtou i ^ctnrii každodenní praxe je ještě zjevnější Obrat k histon.forma v historii vědy, mc j významem aktivit tualni historie, aler nyn t s£ od heroických jed. Íakr^ľ!Sľh Xch myšlenek přesunula k měnícím nothvcu a jejich ve y j „normální Seľe'ŕ,mž se objevuje prostor pro přínos řemeslníků, nľch aXentů, kteří experimenty ve skutečnosti prováděli.1* Historie ctěni Jednou z nejoblíbenějších forem historie praktik je historie čtení, která se vymezuje na jedné straně vůči histoni psaní a na druhé straně vůči starší „historii knihy" (obchod s knihami, cenzura a podobně). Teorie kultury Mi-chela de Certeau (o níž pojednáme dále, na s. 101-3) ^ade důraz na pozornost, která se nově věnuje úloze čtenáře a změnám v oblasti čtenářské praxe i v oblasti „kulturního užívání" knihtisku. Historici čtení, jako například Roger Chartier, původně postupovali paralelně s literárními kritiky zabývajícími se „recepcí" literárních děl, ale za několik let si jedna skupina začala postupně být vědoma existence druhé.'5 Reakce jednotlivých čtenářů na texty - zkoumané prostřednictvím poznámek na okrajích či podtrhaných pasáží, anebo jako v případě Ginzburgova Menocchia (viz s. 62) prostřednictvím inkvizičních výslechů - se staly oblíbeným výzkumným tématem. Robert Darnton napríklad studoval mnohé dopisy, jež Jeanu-JacquesoV' Rousseauov, psali čtenáři po v ^ románu m *Mnn Tento raný příklad pošty od fanoušků spisový oÍné 7 hmi,TÍ ° Slzách' kt«é román vyvolal. Existuj rovnez rada del, jež se věnují čtenářům a jejich vkusu- 82 John Brewer analyzoval deník Anny Margaretty Larpento-vé (má celkem 17 svazků), Angličanky, která žila v 18. století, a povšiml si její záliby v četbě děl, jejichž autorkami nebo protagonistkami jsou ženy". Tvrdí se, že vznik a rozvoj historie mravů a zvyků, „historie společnosti" (včetně historie žen), jenž v 18. století probíhal na úkor historie politické a vojenské, je z části důsledkem narůstající feminizace čtenářské veřejnosti. K tématům, o něž je v rámci historie čtení na Západe největší zájem a o nichž se nejvíce diskutuje, patří tři viditelné posuny: od předčítání nahlas k tichému čtení; od čtení na veřejnosti ke čtení v soukromí; a od pomalého a intenzivního čtení k rychlému neboli „extenzivnímu čtení". V popředí zájmu je tedy tzv. „revoluce ve čtení", k níž došlo v 18. století. Protože vzrůstající počet knih znemožňoval, aby jednotlivec přečetl víc než jen zlomek celku, má se za to, že čtenáři vymysleli nové postupy (jako například zběžné čtení, nahlížení do obsahu či rejstříku), aby získali z knihy informace a nemuseli ji přitom přečíst od předních desek k zadním. Tento důraz na náhlou změnu ve ctení je patrně přehnaný. Pravděpodobnější je, že čtenáři "žívali těchto různých čtenářských stylů podle knihy či příležitosti.16 To, že období kolem roku 1800 nicméně představují předěl v historii čtení, minimálně v Německu, tvrdí jedna vysoce originální studie, která zkoumá - mimo jiných cmat - změny v oblasti osvětlení, nábytku a organizaci nf (jenž byl zřetelněji než předtím rozdělen na hodiny kéh* 3 lľodiny volného času) stejně jako vznik empatic-tu^°7zPUSQbu čtení, zejména v případě děl krásné litera- chod 1S'tArÍCÍl kteří se specializují na 20. století či na vý-vhv t h Se rovněž obracejí k historii čtení a studuji by| J", v Rusku 90. let na systém produkce knih, jenž P odně organizován po komunistické linii, anebo S3 ,., eke a japonské „kmžru kultury s jejich sys. zkoumají cinskí.*.F a čtenarskymi zvyklostmi, *»* P^^S od západních, které byly velm\ jihách a kultuře gramotných v pozd-Nedávná studie oběhem knih, resp. tím, proč něimpenalniUne j m přísloví. ^ jejlch obeh neprodal, ^ ť ^ ^ ^ ůcíou revoluci ve vědění", k níž došlo v rane novověkem období následkem znásobení poctu pnrucek jako zerne-p sné slovníkv, encyklopedie a bibliografie, jez siřily mfor-mace a přispívaly ke vzniku národního uvědomeni.'8 Reprezentace Při jedné příležitosti kritizoval Foucault historiky za údajné „ochuzené pojetí reality", v němž nezbývá prostor pro to, co si lidé představují. Od té doby zareagovala na tuto \ytku celá řada předních francouzských historiků. Slavným příkladem je publikace Georgese Dubyho Les Troisor-dm ou ľlmaginaire duféodalisme (1978; česky pod názvem Tn řády aneb představ) 'feudalismu, 2008), studie o okolnostech souvisejících se vznikem slavné středověké představy, ze společnost je tvořena „třemi stavy": těmi, kteří se modlí-term, kdo bojují, a těmi, kdo pracují (nebo ořou) - jinýiw *" l UeJrem' šlecht°u a „třetím stavem". Duby prezentuje tuto představu nikoli jako prostý odraz středověké sociáln-ní či ľnT 3le ^ Íak° „reprezentaci" nebol, vypodobí odäží 'jCŽ ma sílu modifikovat realitu, kterou ■AAt" k t0mu' co F-ncouzi nazývaj^ Posuvu ;',(tCmo P°Jem ^načuje spíše to, co s. 1* ^ P d ta 'ľtOU fanUziÍ; Jde tedy víceméně o £ * du * Prácc Jacquese Le Goffa La t*** piatom (Vosi- r ^J cqu< W9«l, česky pod názvem Zrozeni 01 2005). Le Goff vysvětluje vznik představy očistce ve středověku tak, že ji dává do vztahu s měnícími se představami o prostoru a čase. Le Goff byl rovněž jedním z badatelů, kteří počátkem 70. let začali s historií snů, inspirováni sociologickými a antropologickými studiemi o snech.'* Vznik studií, jež se zaměřovaly na zjevení a duchy, měl za následek nový zájem o aktivní úlohu představivosti, spjatý s důrazem na kreativní kombinace prvků z obrazů', příběhů a rituálů.20 V angličtině se naopak pojem „historie představ" ještě neujal, a to navzdory úspěchu studie Benedicta Andersona z roku 1983 o národech jakožto „vymyšlených" či „v představách existujících" komunitách. Častějším pojmem je zde „historie reprezentací". V posledních dvou nebo třech desetiletích bylo studováno tolik „reprezentací" (tedy vypodobnění, představ či znázornění), ať už literárních, vizuálních nebo mentálních, že pouhý seznam by z tohoto oddílu udělal celou kapitolu. Existují práce, které se věnují historii lidských představ o přírodě, jako například publikace Keithe Thomase Man and the Natural World (1983; Člověk a svět přírody). Ta mapuje změny v anglických postojích k přírodě mezi lety 1500 a 1800 a zdůrazňuje „revoluci", která vymístila lidi z centra přírodního světa a vedla k lásce ke zvířatům a přírodě. Existují též historie znázorňování sociální struktury (např. Dubyho Tri stavy), vypodobňování práce (včetně Pucujících žen), žen (jako bohyň, povětrných ženštin, matek Či Čarodějnic) či „jiných" (židů nežidy, bílých čer-"ymi a tak dále). Literární a vizuální obrazy svatých se *ta'y v 80. letech důležitým předmětem zájmu v rámci mstonc katolictví. Jak poznamenal jeden z prvních bada-v(('" na toto téma: „Svatost, možná víc než cokoli jiného c společenském životě, je v očích pozorovatele."'' - ----wwmi í.1vulc, jc v uiihi pui"'u'------ ůhťPiSai'a!'ons ("Reprezentace") je zároveň titu ínter- ,j: . ^„£\cpiCZCIliaCC ) Ji- .....- y čistce 1Sc'Phnárního časopisu, který byl v roce 1983 založen na 84 «5 Kalifornské univerzitě v Berkeley K prvním příspěvkům v tomto časopise patřily články literárního kritika Ste-nhcna Grecnblatta o vypodobňováni nemeckých rolníků i6 století kunsthistoričky Svetlany Alpersové o Foucaul-tově čtení" jednoho obrazu od Velázqueze a historiků Petera Browna (o svatých), Thomase Laquera (o pohřbech) a Lynn Huntové (o „krizi vypodobňování" za francouzské revoluce). V oblasti literatur)' se Saidův Onentalismus v podstatě také zabývá vypodobňováním „jiného", zejména pak líčením „Východu" na Západě. Již zmíněné studie věnované historii cestování se často soustředí na stereotypní způsoby, jimiž je vnímána a popisována neznámá kultura, a na „zírání" cestovatele, přičemž je rozlišováno oko imperiálni, ženské, malebné a další typy. U některých cestovatelů lze ukázat, že si o zemi, než na její půdu vstoupili, něco přečetli, a po přijezdu pak viděli to, co díky četbě očekávali. Názorné příklady stereotypizace pocházejí z pojednání o Itálii psaných zahraničními cestovateli v 17. a 18. století, y nichž se například běžně opakují zmínky o neapolských lazzaronech, chudých, leč práceschopných mužích, kteří jen leží na slunci a zjevně nic nedělají. Klišé v podobě světa obráceného vzhůru nohama lákalo cestovate-íe jiz od dob Herodotových. Například skotský puritán Albert Burnet, biskup ze Salisbury, vidí Itálii, po níž cestoval v 80. letech 17. století, jako zemi předsudků, ty-raníc .lenivosti a chudoby, jinými slovy jako přesný opak BriľnS Y'PÍ1C 3 Prot«tantismu, jež připisoval Oňentalismus v hudbě reofiľn^ pHldady Psových studií z oblasti historie reprezentaci muzeme se obrátit též k muzikologii, další 86 iplíně, kde se někteří z badatelů rovnéž označují za k kůrní historiky. Způsob, jímž někteří muzikologové reagovali na Saidův Oňentalismus, studii napsanou literárním kritikem a inspirovanou filozofem, představuje názorný příklad interdisciplinárních kontaktů či „vyjednávání" pod prostorným deštníkem kulturní historie. Kunsthistorici zareagovali na Saidovu knihu v 80. letech, historici hudby v desetiletí následujícím. Dokonce i sám Said, navzdory svému nadšení pro operu, čekal až do roku 1993, než přišel se svou diskusí o Verdiho Aidě. V ní vyslovuje názor, že tato opera potvrdila západní představu o Orientu jako o „v podstatě exotickém, vzdáleném a starodávném místě, v němž Evropané mohou organizovat přehlídky síly".33 Dvě studie z poslední doby posouvají toto téma dál tím, že poukazují na jeho složitost. Studie Ralpha Loc-kea o Saint-Saensově opeře Samson a Dalila si všímá toho, že biblický svět je zde ztotožněn se Středním východem 19. století, což skladateli umožňuje dát opeře určitý místní kolorit a přesnější místní zvuk. Saint-Saěns prezentuje „jinakost" - zejména ženskou, v podobě Dalily - konvenčním způsobem, jako cosi děsivého a svůdného zároveň. Současně ale pro Dalilu píše velkou romantickou am, čímž podrývá „typický orientalistický binarismus Přítomný v zápletce této opery".2* Studie Richarda Taruskina o hudebním orientalismu v R-usku ig. století se dotýká jistého paradoxu. Evokace exotické hudby v Borodinově symfonické básni „Ve gterP'chvpřední Asie" či v Mussorgského „Tanci perských ^ rokyn" měly vyjadřovat binární protiklad mezi ruským všalľís aln'm (muž versus žena, pán versus otrok). Když c°uzSkaglIeV přivezl část z této hudby do Paříže, fran-lodi* .e Publikum považovalo orientální melodie za me-°d,e typicky ruské.* HUtl Historie paměti Další z oblastí, která momentálně zažívá rozmach je his-orle paměti, někdy nazývaná „socialn. paměť či „kul-i paměr Akademický zájem o toto téma ukázalo a zároveň podnítilo publikování sedmisvazkového díla, které pod názvem Les Lieux de mémoire (Místa paměti) k \-vdani připravil francouzský badatel a vydavatel Pierre Nora. Dílo vyšlo v letech 1984-1993 a zabývá se „národní pamětí" Francie, tak jak byla utvářena nebo přetvářena knihami jako Larousseova encyklopedie, stavbami jako Pantheon, každoroční oslavou dobytí Bastily dne 14. července a tak dále.* Mnohem menší pozornost badatelé doposud věnovali hůře postižitelnému, ale pravděpodobně neméně důležitému tématu sociální či kulturní amnézie."' Podobná mnohosvazková kolektivní díla jako dílo Nórovo vyšla též v Itálii, Německu a jinde. Filmy a televizní pořady ještě jasněji než knihy dosvědčují silný zájem veřejnosti o historické vzpomínky. Tento vzrůstající zájem je patrné reakcí na urychlení sociálních a kulturních změn, které ohrožují identitu tím, že oddělují to, čím jsme, od toho. čím jsme byli. Na konkrétnější úrovni pak rozmach zájmu o holocaust a druhou světovou válku přichází ve chvíli, kdy tyto traumatické události pomalu, ale jisté opouštějí živou paměť. bít0jak° hÍSt0nc dování je i historie paměti obrna Vi ľ" neobyčejné zřetelné ukazuje na význam sché-Banlčtt ľe^^ľ' zdůraznil Již psycholog Frederick 'lak iat ^. %^,r^ut Remembeňng (1932; Pamatování)- tak se , "°SU;Jbou zpracovávány, obvykle nevédo-napomáhaií tr ' Podoba, obecným schématům, která cenu jejich zkresínľ VZpomínkv Porvaly, třebaže T«o térnä/k!', m*? ,,Jříldad Protestantů na jihu France-°Unul hl^»k PhtlippeJoutard,jenijei^ au nich. Joutard ukazuje, jak v kultuře prodchnuté hEsou vzpomínky na perzekuci protestantů katolíky í ntaminovány, anebo dokonce formovány biblickými "běhy o pronásledování vyvolených (což vedlo až ke Lamenta na dveřích domů, jejichž obyvatelé měli být , minulosti údajné zmasakrováni). Cteme-li Joutardovo líčení je těžké si nevzpomenout na holocaust, traumatickou událost, na niž se vždy vzpomíná v biblickém rámci, protože pojem „holocaust" znamená „zápalná oběť" (pojednání na téma holocaust z kulturního pohledu napsala Inga Clendinnenová).28 Podobně byly britské vzpomínky na utrpení v zákopech první světové války formovány prostřednictvím knihy Johna Bunyana Poutníkova cesta, která se v té době stále ještě hodně četla. Jak napsal americký kritik Paul Fussell, „frontová zkušenost se zjevně hodila k této interpretaci, neboť vojáci postupné rozpoznávali, jak mnoho se její části podobají ději Poutníkovy cesty". Bahno zákopů mělo totiž velmi blízko k „močálu malomyslnosti". Vzpomínky na druhou světovou válku byly naopak formovány znalostí první světové války. 2» Tyto příklady vlivu knih - patrně knih čtených nahlas v'e skupině - na proces zapamatovávání jsou pozoruhodne, ale vzpomínky se nepřenášejí či neformují jen čtením. nesni Irsko, sever a jih, je - můžeme říci - nechvalně umoc' S'IOU vzPomínek na minulé události, které jsou 'rasriC'|!0Vany traumaty občanské války, evokovány místy vadelnč Událostí Jako Drogheda a Derry a rok co rok di-h° řádu ^arnovány prostřednictvím přehlídek Oranžské-PakKraHY ta?dávného řadu hybernů. Na zdech Belfastu V irskén 'ľ P koleniJdoucí: „Pamatuj na rok 1690." ku <><> příbél ?textu vypadá Geertzova slavná poznám-"mih ky (yj, U' erý si ''dé vyprávějí sami o sobě" proble-lyté£ příběh -1^2 Katolíci a protestanti si nevyprávějí '''' i,j . -'"'"a strana staví sochy, druhá je vyhazuje Pokračuje tak v „zavedené tradici exploziv- 89 mho hanobení a odstraňování památek". Vzpomínky na konflikt jsou zároveň konfliktem vzpomínek.30 V rámci určité náboženské komunity může Geertzova teze platit, ale musíme si zároveň položit onu důležitou sociální otázku: „O čí paměti mluvíme?" Muži a ženy, anebo starší a mladší generace nemají stejné vzpomínky na minulost. V dané kultuře mohou být vzpomínky jedné skupiny dominantní a druhé podřízené, jako tomu bývá v případě vítězů a poražených v občanské válce - například ve Finsku v roce 1918 nebo ve Španělsku v letech 193&-9- Materiální kultura Kulturní historici věnují tradičně menší pozornost materiální kultuře než idejím a materiální oblast přenechávají hospodářským historikům. Stránky, které Norbert Elias věnoval ve své knize o civilizačním procesu historii vidličky a kapesníku, byly ve své době neobvyklé. Hospodářští historici zase zanedbávají symbolické aspekty jídla, odívání a bydlení a místo toho sledují obsah živin či množství příjmů, které jednotlivec vynakládá na různé komodity. Dokonce i slavná studie Fernanda Braudela Cimlisation malérielle, économie et capitalisme (1979; Hmotná civilizace, hospodářství a kapitalismus) věnovaná raně novovekému svétu, neboli přesněji - abychom použili termín samotného Braudela - takzvané civilisation maté-nelle,muze byt a také bývá z týchž důvodů kritizována, navzdory, tomu že jde o významnou srovnávací analýzu pohybu predmetu mez, různými kulturním, oblastmi: híľtorľciohrT,- T Století se v4ak aktéři kulturní Z Si™TarcheoÍ ^ SlU,dlu .^"iální kultury, a tak se připojil, k archeologům, kurátorům muzejních ciahstum na histori, odívání -ti již dlonh-- věnovat větší pozornost například změnám ve vybavení kostelů jakožto indikátorům změny náboženských postojů. V 60. letech psal britský sociální historik Asa Bríg-gs knihy o viktoriánských lidech a viktoriánských městech (Victorian People and Vitorian Cities). V roce 1988 se jeho obrat ke kulturní historii projevil publikací Victorian Tkings (Viktoriánské věci), kterou ovšem plánoval již dlouho předtím. Dokonce i literární historici zamířili tímto směrem a studovali graffiti či přirovnávali sonety k miniaturám jakožto soukromým projevům lásky, zatímco Novozélanďan Don McKenzie, který ve svém díle Bibliography and the Sociology ofTexts (1986; Bibliografie a sociologie textů) redefinoval bibliografii jako formu kulturní historie, zdůrazňoval potřebu studovat také „materiální formy knih", „jemné detaily z oblasti typografie a grafické úpravy" a tvrdil, že neverbální prvky jako například „samotné prostorové uspořádání" jsou nositeli významu. V jazyce divadla, což je další oblast, pro níž byl McKenzie zapálen, bychom mohli říci, že fyzický vzhled tištěné stránky funguje jako série nápověd, které čtenáře vybízejí, aby text interpretoval spíše jedním způsobem než jiným. Většina studií o materiální kultuře klade důraz na klasickou trojici témat - jídlo, odívání a bydlení - a často se soustředí na historii spotřeby. Od sociální historie spotřeby, která se zaměřila na snahu lidí dát najevo či dosáhnout Postavení, se badatelé posunuli k historii více kulturní a kladou větší důraz na identitu a představivost, na nez Pri stimulaci touhy po zboží útočí reklama. Souvislost mezi dnešní „spotřebitelskou kulturou" a zájmem o spotřebu v minulosti je dosti zjevná, ale historici, kten pracuji v této oblasti, si jsou dobře vědomi nebezpečí anachronického přístupu.3' Příkladný příspěvek k historii potravy vytvořil americky antropolog Sidney Mintz. Jeho Sweetness and ťower the Pláce o/Sugar in Modern History (1985; Sladkost a moc. misto cukru v moderní historii) spadá do oblasti sociál-ni | kulturní. Sociální je svým ohledem na spotřebitele a transformací cukru z luxusu určeného jen pro bohaté na základní věc každodenní spotřeby obyčejných lidí, dávanou do kávy či čaje. Na druhou stranu spadá toto dílo i do oblasti kulturní historie, neboť se zabývá též symbolickým rozměrem cukru. Symbolická moc cukru byla největší, když byl cukr luxusem, který odlišoval jeho spotřebitele od masy obyvatelstva, avšak jak tato komodita klesala po sociálním žebříčku dolů, dostávala nové významy a začleňovala do sebe nové sociální rituály. V díle Culture des apparences (1989; Kultura vnějšího vzhledu) se francouzský historik Daniel Roche zabývá historií oděvů, neboť „nám dává hodně informací o civilizacích". Zásady odívání nám odkrývají kulturní zásady. „Domnívám se," poznamenává Roche, „že za oděvem múze člověk opravdu nalézt mentální struktury." Ve Francii 18. století například platilo, že přizpůsobení se určitému způsobu odívání bylo cestou, jak mohl jedinec dát najevo, že patří k urozeným anebo se snaží za urozeného vydávat. Výběr oděvu byl zároveň výběrem úlohy v tom, co Roche nazýyá ^krejčovským divadlem epochy". Roche dále nachází souvislost mezi „revolucí v odívání" a francouzskou revolucí, kterou vnímá jako vznik „svobody, rovnosti a povrchnosti". Povrchnost bere vážně, protože z pozornosti, jakou ženský tisk konce 18. století věnoval odívání, vyplýva, ze móda „už nebyla výsadou privilegovaných".32 z.a prípadovou studii z oblasti bydlen! lze považovat hustom K ího bvHlí_ŕ _jp ^ , J , V 2 P"a ěvédí ru°azního bydlen?' T^' lze P°važo- til° ftÄ0 ant'°Pofoga oZ Svéd8ku >9 století kniha> WALS**** (fo,yTra Lomena. Jeho T?1' fcWKr* JSl"^ kulily) je Frykn,;,^ . U Lo'kren =. . skandinávcl,~.. LLÍ "na> jež knmu. (iq70. cľ ^"la. Jeho & trad^^av;telé kultury) je Frykman vy"*?^™ a spoJn' , ka"ďnávskou etno- k *fc*^^« všímá p ™i Pitými Jz Eli. 92 a autoři tvr- , «e k této změně došlo proto, že „dům se stal jeviš- • Z kde rodina předváděla své bohatství a stavěla na 1 div své sociální postavení". Nábytek a výzdobu interiéru, zejména pak přijímacího pokoje, spoluutvářelo to, jak se rodina chtěla prezentovat návštěvám. Čtenáři, kteří si pamatují vzhled domu rodiny Ekdahlových v Uppsale kolem roku 1900, jak ho vypodobnil Ingmar Bergman ve filmu Fanny a Alexander (1982), nebudou mít problém si představit tyto formy okázalé prezentace blahobytu, které v tomto období neměly obdobu v Británii, Francii, střední Evropě ani jinde. Domy buržoazie v době, kterou Švédové nazývají „oscarovským obdobím" (1880-1910), však nebyly jen jevištěm, ale též útočištěm, azylem před stále neosobnější společností vně domu. Odtud narůstající význam soukromých pokojů jako ložnice, dětský pokoj a stále ostřejší hranice mezi veřejným a soukromým prostorem v domě. Zmínka o prostoru v domě stojí za pozornost. Může se zdát poněkud paradoxní zahrnovat prostor mezi „hmotnou kulturu", avšak kulturní historikové, podobně jako historici architektury či před nimi historičtí geografové, začínají číst „text" města či domu mezi řádky. Historie města by nebyla úplná bez studií věnovaných tržištím a náměstím, stejně jako historie domů by nebyla úplná bez studií, které si všímají využití prostoru v domě. Někteří z teoretiků, o nichž jsme se již v této kapitole zmiňovali - od Habermase, jenž se zabýval kavárnami jakožto místy politické diskuse, k Foucaultovi, který považoval prostorové uspořádání škol a věznic za pomůcku k udržování disciplíny - vzbudili zájem historiků o vyznám prostoru církevního a světského, veřejného a souborného, mužského a ženského a tak dále. Historici vědy se dnes zabývají prostory v laboratořích Či na pitevnách, zatímco historici koloniálních riSi »tudují uspořádání výcvikových táborů či přízemních aomků původem z Indie. Historici výtvarného umem se na galerie a muzea dívají nejen jako na instituce ,1 z hlediska prostoru; historici divadla studuií k j vadel, hudební historici zkoumají vzhled opemírí a koncertních sálů, historici čtení věnují po^S^ ke organizaci knihoven. "'"ostrý lov zic- Historie těla Existuje-li nějaká oblast NKH, která dnes vzkvétá, ale ještě o generaci dříve (řekněme v roce 1970) by byla něčím nemyslitelným, pak je to historie těla.^Těch několik příspěvků z této oblasti, které vznikly v předešlých desetiletích, nevstoupilo v širší známost anebo byly považovány za okrajové. Od 30. let se například brazilský sociolog a historik Gilberto Freyre zabýval fyzickým vzhledem otroků. Vycházel přitom z popisů, jež tvořily součást inzerátů, které žádaly informace o uprchlých otrocích a které se v 19. století pravidelně objevovaly v novinách. Všímal si zmínek o kmenových značkách, z nichž vyplývalo, z jaké části Afriky otrok pochází, zmínek o jizvách po opakovaném bičování či o tělesných následcích určité práce, jako byla napnklad ztráta vlasů u mužů, kteří na hlavě nosili těžký naklad. Studie, kterou v roce 1972 publikoval Emmanu- 'U , ov .^dune a jeho dva spolupracovníci, obdobně vyimia vojenských záznamů ke studiu fyziognomie fran-ľohľt ľ ľdenCU z '9- století a Povšimla si například bv 'tlí ľnd.Ze Severu bvli men*í než ti z jihu, což byk> temer jistě způsobeno rozdíly ve výživě « dií kteíŕľ 1°'K na°pak objevuje sílící proud Btu-jako zkušena yVaj' TUŽSkým a žcnsWm tělem, tělem SSSŽSSf V^'™' ^ kusy roztrhanými těly, a Efe^ľ1 ŕi Plvanými tély a těly světců T v roce 1995, je forem pro historjky j so. :sné orie by ciology- Různé publikace se dnes věnují historii tělesné čistoty, tance, vojenského drilu, tetování či gest. Historie těla se vyvinula z historie medicíny, ale k tomu, co bychom mohli nazvat „obratem k tělu" (kdyby už nebylo tolik obratů, že by se z nich čtenářům mohla také zatočit hlava), se připojili i historici výtvarného umění a literatury stejně jako antropologové a sociologové. Některé z nových studií lze nejlépe charakterizovat jako snahu historiků vznést nárok na nové území. Zjevným příkladem je historie gest. Toto téma otevřel francouzský medievalista Jacques Le GofF a rozvinula ho mezinárodní skupina badatelů, která sahala od historiků starověku až k historikům umění. Le Goffův někdejší žák Jean-Claude Schmitt věnoval například významnou práci gestům ve středověku. Schmitt si všímá vzrůstajícího zájmu o toto téma ve 12. století, jehož výsledkem byl korpus textů a výtvarných zpracování, jež mu umožnily rekonstruovat náboženská gesta jako modlení a feudální gesta jako pasování na rytíře či hold pánovi. Schmitt například tvrdí, že modlení sepjatýma rukama (na rozdíl od modlení s nataženými pažemi) a klečení při modlení se do náboženské oblasti přeneslo z oblasti feudální, kdy se při prokazování úcty poklekalo před pána a ruce se mu vkládaly do jeho rukou.3* Jeden příklad z ruské historie nám může ukázat, jaký význam má, když historici věnují pozornost zdánlivě malým rozdílům. V roce 1667 se ruská pravoslavná církev rozštěpila ve dví, když církevní rada na zasedání v Moskvě podpořila nedávné novinky a exkomunikovala přívržence tradic, kteří byli později známi jako starovérci. Jednou z otázek této diskuse bylo, má-li se gesto žehnaní Provádět dvěma prsty či třemi. Není těžké si představit, jak pozdější racionalističtí historici tyto debaty popsali. Vnímali je jako něco typického pro zbožnou a poverčivou mysl, odtrženou od reálného života a neschopnou rozlišit podstatné od nepodstatného. Z tohoto neduležiteno gesta však plynula nutnost důležité volby: tři prsty znamenaly příklon k Řekům, dva zachování ruských tradic. Můžeme tedy znovu citovat Bourdicua: „Sociální identita spočívá v rozdílech." I další studie z oblasti historie těla zpochybňují tradiční předpoklady. Studie Petera Browna The Body and Society (1988; česky pod názvem Telo a společnost: muži, ieny á sexuální odříkání v raném křesťanství, 2000) pomohla podkopat tradiční názor, že křesťan nenáviděl své tělo. Práce Caroline Bynumové Holy Feast andHoly Fast (1987), o níž jsme již pojednali výše (viz s. 66-7) jako o příkladu ženské historie, je rovněž významná tím, že se zabývá mimo jiné tělem a jeho potravou jako prostředkem komunikace. Jak si povšiml jeden z průkopníků této oblasti, Roy Porter, rychlý růst zájmu o toto téma nepochybně podnítilo šířeni AIDS, které přimělo lidi věnovat pozornost „zranitelnosti moderního těla". K rozmachu zájmu o historii těla dochází souběžně s růstem zájmu o tzv. „gender his-tory" (viz s. 66-7). Zmínky o těle u teoretiků, o nichž byla řeč na začátku této kapitoly, však naznačují, že existuje hlubší vysvědení pomocí určitého pozvolnějšího trendu Z pojednání Michaila Bachtina o středověké lidové kultuře se toho dozvídáme hodné také o grotesknosti těl a zejména o tzv. „materiálně nižší tělesné vrstvě". Zájem lf ľí ľ IÄ ne,"H pHm° Zřclelne Pozorovat, i v Eliášove historii sebeovládání zofiríř ^!chda/oucaulta a Pierra Bourdicua jsou filo- s^ss äs^ ™rjak;; „duch ve stroji". Bourd.eúv poj,,,, „habitus" b navržen tak, aby tuto propast preklenul, a.,,-1,' onomu prostému protikladu ,„.„ r„ys|i d {(.u.t>\ S,0 ■ nazvu Iné Revoluce v kulturní historii? V této kapitole jsem sc pokusil poskytnout čtenáři jistou představu o pestrosti přístupů, jež se užívají pod zastřešením zvaným NKH. Kolektivní úspěchy uplynulých dvou až tří desetiletí jsou značné a celý proud je ještě působivější, nahlížíme-li na něj jako na celek. Jestliže inovací co do metod bylo, v přísně vzatém smyslu tohoto slova, jen málo, podařilo se za pomoci nových pojmů objevit a prozkoumat mnoho nových témat. Zároveň bychom ale neměli zapomínat na starší bádání. NKH se vyvinula z historické antropologie, o níž jsme hovořili v kapitole 3, a některé z jejích hlavních postav, od Natálie Davisové k Jacquesi Le GofTovi či Keithu Thomasovi, patří k oběma proudům. Již zmiňovaný švýcarský architekt Sigfried Giedion napsal průkopnickou studii o hmotné kultuře s názvem Mechanisation Takés Command (1948; Mechanizace se ujímá velení), v níž tvrdil, že „pro historika neexistují banální věci", protože „nástroje a objekty jsou výhonky fundamentálních postojů k světu". Spojení „kolektivní reprezentace" bylo použito již více než před stoletím sociologem Emilem Durkheimem, kterého ve 20. letech 20. století následoval Marc Bloch. Zájem o schémata, zmiňovaný několikrát v této kapitole, sahá až Abymu Warburgovi a Ernstu-Robcrtu Curtiovi (viz s. 20-1). Je třeba také zdůraznit podobnost mezi jistými nedávnými trendy a některými pracemi Burckhardtovymi a Huizingovými. Již Warburg a Huizinga rozpoznali význam antropologického zkoumáni tzv. „primitivních národů pro historii antického starověku .1 stredoveku. Cliíford (.rot/, byl obdivovatelem Hni, kh.irdia .1cis; od času na jeho dílo odkazuje, zatímco Darnton v době, kdy se jako novinář ipecializoval na zločin. Četl ve tvé kanceláři rkmkhardtovu Civilizaci renesanční doby v Italu, ukry- 97 tou, jak sám vypráví, za stránkami Playboye. „A pořád si myslím, že je to ta nejskvělejší historická kniha, jakou jsem kdy četl," prohlásil. $ Navzdory těmto zřetelným příkladům kontinuity lze jen těžko popřit, že se během poslední generace odehrál kolektivní posun či obrat v teorii a praxi kulturní historie. Na tento posun lze nazírat spíše jako na změnu důrazu než na vznik něčeho úplně nového, jako na reformu tradice než na revoluci, ale koneckonců všechny kulturní inovace se odehrávají tímto způsobem. Ani NKH neušla zpochybňování. Teorie, na níž je založena, bývá často kritizována a odmítána, a to ne jen tradičními empiriky, ale též novátorskými historiky, jako Edward Thompson, jehož polemický výpad nazvaný „Po-verty of Theory" („Chudoba teorie") poprvé vyšel v roce 1978. Tradiční antropologický pojem kultura jako „konkrétní a ohraničený svět viry a jednání" se často kritizuje, protože kultury jsou místy konfliktů a jsou jen „volně integrovány".^ Ještě kontroverznější teorií z těch, na nichž je NKH vystavena, je teorie kulturní konstrukce reality, kterou probereme v následující kapitole. 5. Od reprezentace ke konstrukci Již dříve jsme v této knize naznačili, že řešení problémů nakonec generuje problémy vlastní. Vezměte si například pojem „reprezentace" (česky ve významu „vypodobnění"), ústřední pojem nové kulturní historie. Vyplývá z něj, že obrazy a texty prostě jen odrážejí nebo napodobují sociální realitu. Mnohým z těch, kteří se nové kulturní historii věnují, jsou však tyto závěry nepříjemné. Začalo se tedy běžně uvažovat a mluvit o „konstrukci" či „produkci" reality (znalostí, teritorií, společenských tříd, nemocí, času, identity a tak dále) prostřednictvím jejich reprezentací. Hodnota a limity myšlenky kulturní konstrukce si zasluhují, aby se o nich pojednalo podrobněji. Ve svém známém epigramu hovoří Roger Chartier o nedávném posunu „od společenské historie kultury ke kulturní historii společnosti". Toto schéma nabízí autor jakožto charakteristiku určitých posunů v zájmu historiků v 80. letech, zejména odklonu od sociální historie v ..objektivním" slova smyslu, tedy od studia sociálních struktur, jako například sociálních tříd. Představa „kulturní historie společnosti" je dokladem vlivu „konstruktivistického" proudu ve filozofii a jiných disciplínách (od sociologie až po historii vědy) na NKH.' Vznik konstruktivismu pochyb- Byli to filozofové a přírodovědo, ňovat tvrzení o objektivitě poznáni. AiDi příklad prohlásil, že o tom co pozoruj n , ■ duje určitá naše teorie. A Karl Popp« (viz s. 'Jl). tcin na-:ho- 9S Nčmccký filozof Arthur Schopenhauer již dříve prohlásil, že „svět je moje představa (či ,ztvárnění')" MWŕ ist meine Vorstellung), zatímco Friedrich Nietzsche r\-rdil, že pravda je vytvářena spíše než objevována. Nietzsche rovněž popsal jazyk jako vězení, zatímco Ludwig Wittgenstein konstatoval, že „hranice mého jazyka jsou hranicemi mého světa". Americké filozofické hnutí známé jako pragmatismus se vydalo podobným směrem. John Dewey například vyjádřil názor, že jsme to my, kdo vytváří realitu, a že každý jednotlivec si buduje svůj vlastní svět prostřednictvím setkávání jeho já s prostředím. William James tvrdil, že „mentální zájmy ... pomáhají vytvářet pravdu, kterou hlásají".1 Pokud bylo kdysi možné, či dokonce normální, že historici ignorovali Nietzscheho či Wittgensteina, nyní začalo být obtížnější vyhýbat se vztahu mezi jazykem a vnějším světem, jehož „odrazem" měl jazyk původně být. Toto zrcadlo bylo nyní rozbité. Na předpoklad, že reprezentace „odpovídá" vypodobňovanému objektu, byly vrženy pochybnosti. Předpoklad transparentnosti, který byl tolik oblíbený u tradičních badatelů, začal být zpochybňován. Historické prameny se nyní zdály být mnohem neprůhlednější, než jsme si původně mysleli. Irnw u C T"1 obtížné P^jít se sociálními vysvět-o lrľ,keK"konstruktivisrau". k němuž koncem v Přt dé dna°K, VZmk »hÍstorie zdola", jako a řL,^ nikla v súvislosti s n«"' ■ a často r#» - j:i ~£J« vznikla -"vinych etnik v a. -y n hdL SteJr "e nPe°hICd "P'^Se^ "^érfí^°niá)"™ studu Hm°^ * Ä Psat ^fifttSSř". ale záro. ní lidé mohou vnímat „tutéž" událost nebo strukturu z různých úhlů pohledu. V tomto kontextu se tak kulturní historici společné se sociology, antropology a jinými badateli ze společenskovědní oblasti zapojili do původně čistě filozofické či vědecké debaty. Otázka, zda - anebo lépe do jaké míry nebo jakým způsobem - vědci konstruují objekty svého studia, se sama proměnila v hlavní objekt vědeckého zájmu. Jedná se o zvláštní případ tzv. „sociální konstrukce reality". Psychologové ve stále větší míře prezentují vnímání jako aktivní proces a ne jen odraz toho, co je vnímáno. Lingvisté píší méně o jazyku jako odrazu sociální reality a častěji o „aktech" řeči a jejich důsledcích. Sociologové, antropologové a historikové více a více hovoří například o „vymýšlení", „vynalézání" anebo „konstituování" etni-city, tříd, pohlaví, či dokonce samotné společnosti. Zatímco dříve si badatelé uvědomovali existenci různých omezení a důraz kladli na sociální determinismus a svět „tvrdých" sociálních struktur, dnes si mnozí z nich uvědomují existenci svobody, sil představivosti a světa socio-kulturních forem, které jsou „měkké", poddajné, tekuté či křehké (až se z toho některým z nich skoro točí hlava). Odtud název nedávné knihy sociologa Zygmunta Bauma-na LiquidModernity (2000; česky Tekutá modernost, 2002). Opětovné tížívání Michela de Certeaua Jednu z vlivných formulací „konstruktivistické" pozice nabídl Michel Foucault ve svém díle LArchéologie du Sa-W2>(iq6q; česky Archeologie věděni, 2002), kdy „diskurzy" (neboli jazykové projevy) definoval jako počínání, které „systematicky konstruuje (fonnent) objekty, o nichž hovoří". Tato definice ilustruje trend, který se již v 60. letech nazýval „lingvistickým obratem", ačkoli uvedený pojem sc začal mnohem častěji používat teprve později. Kon-struktivisté však za ještě více vděčí kulturní teorii Miche-la de Certeaua, formulované o několik let později.'' Michel de Certeau byl mnohostranný člověk, kterého lze stejně dobře označit za teologa, filozofa, psychoanalytika, antropologa či sociologa. Sám se považoval za historika a svými příspěvky výrazně obohatil historii mysticismu, dějepisectví a jazyka. Jeho studie věnovaná známému případu, kdy v 17. století byla údajně skupina jeptišek z malého francouzského města Loudun posedlá ďáblem, intenzivně využívá „analogie s divadlem", o níž jsme hovořili v kapitole 3, neboť o této události píše jako o „podívané" a o „divadlu posedlých". Kniha, kterou Certeau napsal o jazykové politice francouzské revoluce (tedy na téma, jež historici dříve zanedbávali), ukazuje na politický i kulturní význam jazyka.5 Pokud jde však o NKH, Certeauovou nejvlivnější studií není žádné z jeho historických děl, ale kniha o každodenním životě ve Francii v 70. letech 20. století, kterou Certeau se svými spolupracovníky vydal v letech osmdesátých.6 Tam, kde dřívější sociologové studovali „chování" spotřebitelů, voličů a jiných skupin, Certeau raději mluvil o „praktikách", pratiques, tedy o konkrétním jednání obyčejných lidí, jako je nakupování, procházky po čtvrti, rozmísťování nábytku či sledování televize. O „praktikách" a ne o „chování" mluví mimo jiné proto, fc chce, aby čtenáři brali lidi, o kterých píše, tak vážně, jak si to zasluhují. Tam, kde dřívější sociologové předpokládali, že obyčejní hde jsou jen pasivními spotřebiteli masové vyráběných l d,VítyuldeVÍmíCh Pro8™ů> Certeau naopak zdůrazňuje jejich kreativ.tu a vynalézavost. Spotřebu po- Sou U ffi Zd4ra2*^ - jednotlivci si mohou z masové vyráběného zboží vystaveného v obchodech vybírat a zdůrazňuje i svobodu lidí, pokud ľde o mterpretac. toho, co čtou nebo vidí v lelevz,! jeho7ájcm 102 kreativitu podtrhuje i původní francouzský název knihy: 1'invention du quotidien - „Vynález všedního dne". Přesněji řečeno, když Certeau určitý typ vynálezu identifikoval, psal o jeho „užívání", „přivlastňování" a zejména pak o „opětovném upotřebovávání" (ré-emploi). Jinými slovy, představoval si, že obyčejní lidé si vybírají z určitého repertoáru a vytvářejí nové kombinace podle toho, co si vybírají a do jakých nových kontextů to, co si přivlastnili, umisťují. Tato konstrukce všedního dne prostřednictvím „opětovaného užívání" je součástí toho, čemu Certeau říká „taktika". Ovládaní, domnívá se, využívají spíše taktik než strategií, protože v rámci hranic, které stanovili jiní, mají jen omezenou svobodu manévrování. Mají například svobodu „plenit", což je Certeauova slavná metafora pro kreativní formy čtení, jež mění oficiální významy ve významy podvratné. Certeauovy myšlenky jsou v mnoha ohledech zjevně podobné myšlenkám některých jeho současníků, zejména Foucaulta a Bourdieua, s nimiž Cereteau navázal dialog. Foucaulta otočil naruby tím způsobem, že pojem disciplína nahradil pojmem „anti-diciplína". Jeho pojem „taktika", vyjadřující pohled zdola, se zrodil jako záměrný protiklad vůči Bourdieuově pojmu „strategie", který zdůrazňoval pohled shora. Certeauův klíčový pojem „praktika" má mnoho společného s pojmem Bourdieuo-vým, ale Certeau zároveň kritizoval Bourdieuovu představu „habitu", neboť z ní plynulo, že si obyčejní lidé neuvědomují, co dělají. Recepce literatury a výtvarného umění Certeau je hlavní, ačkoli ne jedinou postavou v klíčovém pousnu, k němuž během poslední generace došlo v oblasti studia výtvarných děl, literatury a hudby. Jedná se o posun od důrazu na výtvarné umělce, spisovatele a skladatele k současnému zájmu o veřejnost, o jej' cc, o „recepci" dél, která viděla, slyšela a četla. Tento posun jsme již ilustrovali na historii četby hh kapitola 4). 1 v historii výtvarného umění nacházíme stálý proud monografií psaných z tohoto pohledu. Například významná kniha Davida Freedberga The Power ojlmages (1989; Síla obrazů) se soustředí na náboženské reakce a spojuje určité druhy obrazů se vznikem meditativních praktik v pozdním středověku a raném novověku. Meditacím o utrpení Kristově, což je oblíbené téma náboženských dél té doby, napomáhaly obrazy jako například Ukřižování Mathiase Grúnewalda nebo mnoho levných dřevorytů, které se šířily od 15. století dál. Freedberg rovněž zkoumá ikonoklasmus (v By zanci, v Nizozemí v roce 1566 nebo ve Francii roku 1792 a podobně) jakožto formu násilí, která odkrývá hodnoty pachatelů, zejména vím, vědomou či nevědomou, v sílu obrazů. Vymýšlení vymýšlení Jestliže měli Foucault a Certeau pravdu o významu kulturní konstrukce, pak celá historie je vlastně kulturní historii. Seznam všech historických studií vydaných a roku 1980, v jejichž názvech figurují slova „inventi-struteľ17 ení"' "^lezení"), „construction" („kon-bvl \1 V,™Sin*«>nu („tvůrčí představivost"), by o Vnalezenľ £ Uk ™™^Ý- Zahrnoval by studie trad.ee H C1 ^ySfení «*e sama, Athén, barbarů, «, prľmľtivní011116; ?telcktua|na, francouzské revolu-staurací kŕí->^^°u ' novin, renesanční ženy, re- t:r^,a"porno grafie'Louvru'lidu tone téll^e m^at p.ríklad "emocí. Nová kulturní hís-razem na kulturní , rad'cncJš' historie medicíny svým dů-tUrm kon"ruování chorob, zejména pak „ší- lenství". Michel Foucault představil tento pohled v díle, které ho proslavilo, v práci Madness and Civilization (1961; česky Dějiny šílenství v době osvícenství, 1994). V Británii byly takovýmto mezníkem Mind-Forged Manacles (1990; Myslí ukuté okovy) Roye Portera. Dílo kritizovalo psychiatra Thomase Szasze za hypotézu, že „výroba šílenství" byla jakými spiknutím. Na místo toho přišel Porter s myšlenkou, že v různých obdobích existovaly různé „kultury šílenství", různé pohledy na abnormálnost a různé stereotypy duševně nemocných lidí (jako například blázni či melancholici). Značný počet novějších studií tohoto druhu se soustředí na vynalézání či vymýšlení národů a států, jako například Argentiny, Etiopie, Francie, Irska, Izraele, Japonska, Španělska a Skotska (ačkoli pokud je mi známo, nikoli Anglie). Existují také studie o kulturní konstrukci regionů - Afriky, Balkánu, Evropy, východní Evropy, severní Evropy (Skandinávie) a severovýchodu Brazílie (Pernambuco, Bahía a sousední státy). Nové konstrukce Někteří vědci, jako například Američan Hayden White, vnímají i samotnou minulost jako konstrukci. V práci Metahistory (1973; Metahistorie) je Whiteovým cílem ..formalistická" analýza historických textů, jež se soustředí na klasiky 19. století jako Jules Michelet, Leopold von Ranke, Alexis de Tocqueville a Jacob Burckhardt. Autor tvrdí, že každý z těchto čtyř významných histon-ků 19. století modeloval své vyprávění nebo „zápletku Podle určitého dominantního literárního žánru. Michelet tak psal, anebo abychom použili VVhiteových slov, ..zdějovával" své historické práce ve formě romance, Ranke komedie, Tocqueville tragédie a Burckhardt ve formě satiry. Whitc v podstatě rozvíjel jisté myšlenky o zápletkách v historickém psaní, s nimiž původně přišel kanadský kritik Northrop Frye. Ve svém eseji z roku 1960, v němž se rovněž užívá pojem „metahistorie", vyšel Frey z Aristotelovy slavné úvahy o rozdílu mezi poezií a historií.? Formuloval však důležité kritérium: „Když schéma nějakého historika dosáhne jistého stupně složitosti," napsal, „stává se co do podoby mystickým". Uvedl zároveň Edwarda Gibbona a Oswalda Spenglera jako příklady historiků, kteří psali díla s tragickými zápletkami, neboť se zabývali pádem římské říše a Západu. Můžeme říci, že White začal tam, kde Frye přestal. Snížil význam aristotelovského kontrastu mezi poezií a historií a rozšířil myšlenku zápletky na historická díla obecně. Stojí tak na hranici mezi dvěma pozicemi, anebo tezemi, mezi konvenčním názorem, že historici konstruují své texty a interpretace, a názorem nekonvenčním, že historici konstruují samotnou minulost. Whiteova kniha a ostatní eseje, v nichž rozvíjí své stanovisko, byly a jsou nesmírně vlivné. Whiteův pojem „zdějování" („emplotment") vstoupil do statí celé řady historiků, ať už je tématem jejich studií konkrétní historik minulosti anebo dobové názory na určitý politický konflikt. Konstruování tříd a pohlaví Sociální kategorie kdysi pojímané, jako kdyby byly pcv-W ?fmenne> J&ou nyní vnímány jako pružné a proměn-''"'! t0"C1 a antropologové, kteří se zabývají Indií, ji* ľľa ľ,ľJl ,Cg0rÍÍ "kast" za dano". Naopak ji považu-historií ' konslrukt s vlastním, dějinami, politickou stalo • 'J?;" ? lmPcrialismem. Něco podobného se lÄÄÄ1^ hÍSt0r,CÍ 3 -^pologovc "jící se na Afriku dnes ve svých pracích pouzí- 106 vají stále méně.8„Etnicita" - pojem, jehož použití je dnes obecnější než o generaci dříve - je naopak sociální kategorií, jež se považuje za flexibilní či „schůdnou". I „třída", kterou kdysi marxisté i nemarxisté měli za objektivní sociální kategorii - ačkoli se tyto dvě skupiny nemusely shodovat na její definici - se nyní ve stále větší míře považuje za kulturní, historický či diskurzivní konstrukt. Dílo Edwarda Thompsona Making of the English Working Class se například dočkalo kritiky kvůli předpokladu, že zkušenost se převádí do vědomí, aniž by byla zprostředkována jazykem. Jak uvádí Gareth Stredman Jones: „Vědomost nelze spojit se zkušeností jinak než pomocí zprostředkovatelské funkce konkrétního jazyka, který zajišťuje porozumění zkušenosti" - jazyka, který se v případě anglických chartistů rozhodl Stredman Jones analyzovat.9 Feministky zase vybízely historiky a další, aby s pojmem „gender", jenž vyjadřuje kulturně vytvořené rozdíly mezi muži a ženami, zacházeli stejně. Jak jsme uvedli v kapitole 2 (s. 42), je nezbytně nutné rozlišovat mezi mužskými názory na ženskost (které ženy vnímají jako tlaky, aby se chovaly určitým konkrétném způsobem, například „skromně") a názory samotných žen platnými v téže době a na téže sociální úrovni. Druhé z názorů jsou v každodenním životě ustavičně herecky ztvárňovaný v rámci procesu „vytváření genderu". Pokud se tedy vrátíme k našemu „divadelnímu mode-můžeme říci, že mužskost a ženskost se ve stale vétsi míře studují jako sociální úlohy, které se v různých kulturách či subkulturách řídí různými scénáři, jez si ao věk původně osvojil na matčině nebo otcové kline a «e fé byly posléze modifikovány vlivem skupin vrstev" , knih o náležitém chování a různých instituci jako sKoy, soudy a továrny. Tyto scénáře zahrnují postoje, SL*l~! J zyk, oděvy, o formách sexuálního chování nemluvě nesanční Itálii mohli muži například dělat dramatická 107 gesta, ale počestné ženy nikoli. Výrazné pohyby rukama naznačovaly, že je žena kurtizánou. Modely mužskosti a ženskosti jsou často definovány jako protiklad - například mužný Angličan proti zženštilému Francouzi nebo „orientálci". Další myšlenka zdůrazňovaná v dílech z poslední doby je vzájemná závislost modelu mužskosti a ženskosti v dané kultuře. Obojí je definováno ve vztahu k sobě nebo v protikladu vůči sobě. Tento argument je zřetelně patrný ve studii Patricie Ebreyové The Inner Quarlers (1993; Vnitřní prostory), která se zabývá Čínou za vlády dynastie Tang (960-1279). V tomto období rozpoznává autorka obecnou proměnu ideálu mužnosti - posun od válečníka k vědci. Lov totiž nahradilo sbírání starožitností, jež se stalo módní aktivitou příznačnou pro muže vysokého postavení. Pierre Bourdieu, o jehož názorech na „odlišování se" jsme již hovořili (viz s. 77-8), by jistě ocenil tezi, že tento posun k badatelství mohla motivovat touha Číňanů odlišit se od bojechtivých sousedů jako Turci a Mongolové. Zhruba ve stejné době se změnil taktéž ideál ženství. Ženy bvlv ve stále ■.ržt-sí —<-- v Podobě sva cľvľní" IlľV*?*' S? že ideál muže z ™4« Konkrétněji řečeno: „Proto- Podobu relativnľturneS"1^/ 1°^ dynaStÍC Su^^ by se takový muž J£™ * zuslechténé osobnosti, mohl * Ut* SSvífS^^Vby ženy nebyly ješ- tě k Konstruování komunit W ^mbolické datum, pokud tcdy vanglofo„ním ;;tlék'r?t, jednu napsal Benedict Anderson a druhou k vydání připravili Eric Hobsbawm a Terence Ranger. Andersonovy Imagmcd Communities (česky Představy společenství, 2008,) jsou dílem specialisty na jihovýchodní Asii. Tato kniha rozšířila již tak dost hojnou literaturu, která se zabývá historií moderního nacionalismu. Minimálně ve třech ohledech je však odlišná. V prvé řadě jde 0 úhel pohledu, neboť autor se rozhodl dívat na Evropu z vnějšku a věnuje značný prostor historii Asie a Severní 1 Jižní Ameriky. Za druhé byla kniha ve své době neobvyklá svým kulturním přístupem k politice. Kořeny „kultury nacionalismu" autor nachází nikoli v politické teorii, ale v nevědomých či vědomých postojích k náboženství, době a tak dále. Třetím distinktivním rysem Andersonova pojednání je jeho důraz na historii představ a představivosti, který vystihuje obrat „imagined communities" (doslova „vymyšlené" či „v představách existující komunity"). Anderson píše zejména o roli tiskovin, především novin, při konstruování nových vymyšlených komunit, jako jsou národy, které nahradily komunity starší, jako byl například křesťanský svět. Anderson patrně nevěděl o příklonu francouzských historiků k ľhistoire de ťimaginaire sociál, který se odehrál nedlouho před ním, nicméně se vydal týmž směrem. Zmíněným francouzským historikům se podobá v uznávání moci kolektivní představivosti a sdílených představ, jež dokážou zajistit, že se věci dějí. Ačkoli nepoužívá pojem „konstrukce", uvědomuje si význam tohoto procesu. Konstrukce je naopak ústřední myšlenkou Hobsbavv-mova a Rangerova díla The Invention oflraduwn (\ym>s-lení tradic), jež je provokativním přezkoumáním jednono z Ústředních' pojmú kulturní historie. Tento svazek eseji v,~i-i 1 úl 1 ' 0—Wnosl pro vzešel z konference, k minulost a současnost (-klade myšlenky Krita Hobsbawma, jrovokativnim H ", azťk esejů ŕ kulturní historie. ' , kterou «>rgan.zovaaSpc ^ ,st(Pasta.K.PresoibSoc.ey,,ig7o_i9i4 ,, Hobsbawma, ze ooaou melo pro vytváření nových tradic zvláštní význam. Zmíněný svazek obsahuje celou řadu poučných případových studií o Anglii, Walesu, Skotsku, britském panství v Indii a Africe, které se týkají rozšíření např. kiltu a pórku a zejména nových forem královských a imperiálních rituálů. Hobsbawmův úvodní esej přišel s obecným -a v té době kacířským - argumentem, že tradice „které jsou údajně staré, mají často docela nedávný původ, a někdy jsou dokonce vymyšlené". Kniha The Invention ofTradition pomohla obnovit jednu z nejtradičnějších forem kulturní historie, historii samotných tradic, přesto však její přijetí všechny překvapilo. Kniha byla mnohem úspěšnější než editoři i vydavatelé (Cambridge University Press) původně předpokládali. Význam Hobsbawmovy hypotézy potvrzovali autoři z různých koutů světa, od Japonska až po Brazílii. Během tohoto vřelého přijetí však bylo poselství knihy re-interpretováno. Její jednotící myšlenku začali lidé chápat tak, že všechny tradice jsou vymyšlené. Dnes se Hobsbawmovy úvodní postřehy, citované výše, nezdají být ani tak kacířské jako spíš konzervativní, vezmeme-li v úvahu, že autor používá výrazů „často" a „někdy", a též jeho upozornění, „že sílu a adaptabilitu opravdových tradic bychom si neměli plést s vynalézáním [tradic]." V jiném směru byl ale Hobsbawm pozoruhodně přesným prorokem, protože si povšiml zvláštního významu pojmu „vymýšlení tradic" pro národy a nacionalismus. „Národ" je nyní považován za vzorový příklad konstrukce; dokládá to ostatně řada publikací, které mají ve svém názvu anglické slovo „invention" („vymyšlení", „vynalezení"). v Jakým způsobem toto vymýšlení/vynalézání a konstruován, probíhá? Celá řada studií z poslední doby zdůrazňuje podii politických slavností na konstruování komunit, od středověkých korunovací až po slavnostní pochody oranzskych loží v Severním Irsku 12. července. Tyto no kolektivní akce nejen vyjadřují, ale též posilují vědomí kolektivní identity u jejich účastníků. Mnohem neobvyklejší je pojednání Simona Schamy o „kreativitě nizozemské národnosti" v 17. století v díle The Embarrassment ojRiches (1987; Nesnáze hojnosti). Nizozemci byli novým národem, který vznikl během vzpoury proti španělskému králi Filipovi. Byli skupinou, která hledala kolektivní identitu. To, co hledali, našli nebo vytvořili z části tím, že se ztotožňovali se starověkými Ba-tavy, kteří bojovali proti Římské říši, tak jako Nizozemci bojovali proti Španělům, a též s Izraelity, kteří vyhlásili nezávislost na egyptském faraónovi. K těmto závěrům, které již předtím vyslovili nizozemští historikové, přidal Schama své vlastní. Schama - inspirován prací Mary Douglasové o čistotě, o níž jsme hovořili v kapitole 3 - interpretoval posedlost Nizozemců 17. století čistotou, které si mnozí zahraniční cestovatelé povšimli (a ne vždy se o ní vyjadřovali pochvalně), jako „potvrzení oddělenosti". Řečeno Freudovým jazykem je nizozemská čistota příkladem „narcisismu nevýznamných rozdílů", tedy dokladem tvrzení, že „jsou to právě malé rozdíly u lidí, kteří jsou si jinak podobní, co vytváří základ pro pocity odcizení nebo nepřátelství mezi nimi". v jazyce Pierra Bourdieua jde o příklad hledání „odlišnosti". V jazyce britského antropologa Anthonyho Cohe-na toto počínání prozrazuje „symbolické konstruováni komunity".10 Konstruování monarchií ■ „n letech o Rusku, Japonsku Tři studie publikované v 9°- ™"ilad posunu od repre-a Francii mohou posloužit jako pnWaa P zentací ke konstrukci v P°1,t,c^ "L ofPouier (iQ95: Mo" Dílo Richarda Wortmana Sctnarwj u přl vy- censké scénáře) zkoumalo místo mytu a tváření ruské monarchie. Autor vycházel z kulturní teorie, od Geertze po Bachtina, a ačkoli necitoval Goffmana, projevil goffmanovskou schopnost uvědomovat si všudy-přítomnost divadla, tedy minimálně u dvora a ve dvorském prostředí. Kniha se soustředí na myšlenku „scénáře", přičemž rozeznává scénáře pro dobývání, domácký život, osvětu, přátelství, štěstí, pokoru, lásku, národnost a reformu. Korunovace, svatby, pohřby, náboženská procesí a vojenské přehlídky - to vše autor považuje za prostředky k potvrzení moci či demonstraci národní jednoty. Práce Takashiho Fujitaniho Splendid Monarchy: Power and Pageantry in Modem Japan (1996; Úžasná monarchie: moc a okázalost v moderním Japonsku) se zabývá vymýšlením tradic v Japonsku po obnovení císařství v roce 1868. Autor vyslovuje domněnku, že „se silou, jaká neměla obdoby, japonské vládní elity vymýšlely, oživovaly a podněcovaly národní rituály a manipulovaly s nimi právě v této době, a to v rámci politiky, která měla za cíl zapojit obyčejné lidi do „kultury celonárodní komunity^ a přimět je, aby si uvědomili, že jsou objektem, na nějž se upírá pozorný zrak impéria. Důležitou úlohu hrály zejména alegorické průvody a procesí u příležitosti nástupu císařů na trůn, císařských svateb, pohřbů a cest po provincích. Fujitani tvrdí, že tyto průvody „produkovaly moc pouze svou samotnou pompou a leskem, a ne proto, že by šířily nějaké konkrétní mýty či ideologii". Stejné jako v případě Ruska zvyšovalo jejich účinek používání veci ze zahraničí, jako například anglických kočárů. Fu-jitam^mspirovaný Foucaultem, hovoří též o „císařském zraku Vsimá si toho, že se lidé báli zdvihnout k císaři zrak, ale byl. si vědomi, že je pozoruje. Není vzdy jasné, kde se konkrétní historikové nachá-íľiliľ? I JÍ °tázku diskorzivní konstrukce sociální ze vlh 'ľ 7ľdU jSCm sc rozhodl "bývat se jednou ^ Alv) ^jné jako v případě carů vidíme i v v' dě Ludvíka XIV. ritualizaci, či dokonce teatrali-^značné části každodenního života. Královo každodenní vstávání a uléhání, lever a coucher, bylo organizováno jako jakýsi balet (žánr, který měl Ludvík rád a občas v něm i vystupoval). Královská jídla s různým stupněm formálnosti můžeme také považovat za četná představení před vybraným publikem. Šlo o „scénáře" ve Wortmano- vě slova smyslu. Vezměte si případ instituce známé jako „komnaty" {les appartements). Po svém nastěhování do Versailles v roce 1682 otevíral Ludvík třikrát v týdnu některé místnosti v paláci pro nobilitu, a to za účelem hraní karet, konverzace a občerstvení. Jedním ze smyslů této novinky bylo vnést do Versailles jistý stupeň neformálnosti. A zároveň sotva zajdeme terminologicky příliš daleko, když označíme toto počínání za „rituály". Bylo totiž vymyšleno proto, aby sdělovalo poselství. Šlo o prostředek, který měl utvrzovat obyvatelstvo v tom, že poddaní mají ke králi přístup (přístup, který byl rovněž vyjádřen ražbou medaile). V praxi se Ludvík při těchto příležitostech častokrát vůbec neukázal, ale divadlo vyjadřující možnost přístupu ke králi se hrálo hodně dlouho. Těžko určíme, jakou část králova každodenního života^ máme zařadit do kolonky „rituál". Už i jen z tohoto důvodu představuje zkoumání Ludvíkova života příležitost k úvahám jak o hodnotě, tak o mezích zmíněného Pojmu. Zde, stejně jako všude jinde, by bylo možná výstižnější hovořit o více či méně zritualizovaných aktivitách (stereotypních, symbolických) než charakterizovat rituály jako samostatnou třídu činností." Koneckonců 1 soudobí pozorovatelé tvrdili, že dokonce i králova nej-menší gesta se nacvičovala. V analýze každodenního života ve Versailles znovu prokazuje své hodnoty Goffmanova práce. Král byl na jevišti vždy, když se nacházel v „prvním plánu" paláce. Královská pracovna neboli kabinet může být zase označena za „zákulisí". Zde byl král sám s Madame de Maintencm, kdysi svou milenkou a později manželkou (což každý věděl, ale nikdo se neodvažoval veřejně zmínit). Dochoval se baňatý popis toho, jak král zvládal přechod ze „zákulisí" na „jeviště" - když procházel dveřmi, které oddělovaly jeho soukromí od veřejné sféry, vždycky se zklidnil a snažil se vypadat důstojně. Tímto způsobem přispíval k vytváření idealizovaného obrazu sebe sama, jenž pomáhal zachovávat moc monarchie. Kromě toho, že král sám sebe takto zpodobňoval, byl též vypodobněn pomocí mnoha sochařských děl, obrazů a min stejně jako básní, historických prací a periodik (věerně oficiální Gazette). Tyto texty a další objekty umožňují historikům psát o tom, co bývalo kdysi označováno za veřejnou „image" krále - což je téma, které zajímá badatele od vzniku reklamy na konci 19. století, kdy jsme pochopili, co že to „image" je. Rozhodl jsem se psát o „vytváření" Ludvíka XD7. a ne o „vytváření" jeho image nejen proto, že kratší titul je působivější, ale též z toho důvodu, abych tak vyjádřil, že král byl ustavičně vytvářen a přetvářen prostřednictvím představení, v nichž hrál svou roli - „velkou a slavnou roli", jak to vyjádřil jistý švédský historik ve své studii o králi Gustavu 111.= Představení a mnohá vypodobnění (neboli „reprezentace") těchto představení - vypodobnění vypodobnění (či reprezentace reprezentací) - činila Ludvíka viditelným pro publikum různého typu: pro urozené, pro lid, pro cizí dvory, a dokonce i pro jeho potomstvo. Tato vypodobnění se stávala realitou - začala ovlivňovat politickou situaci. Nebyla však jen realitou. Nekten současníci uvedli, že si povšimli nesouladu napríklad mezi veřejnou image krále jakožto válečníka ůřsyods^váním Ludvíka'ktcrý si °d bojišté radřj' V kontextu konstruktivismu může být zajímavé si po-vS,mncu, protichůdných reakcí na tuto knihu. Nékteré 114 tra liční historiky překvapilo, že beru image Ludvíka XIV. tak vážné, že jsem celou knihu věnoval právě tomuto tématu a ne králově politice. Některé postmoderní čtenáře zase zjevně potěšil názor, že existuje cosi mimo text, skutečná osobnost za její reprezentací. Práce kulturního historika tedy v současné době připomíná balancování na visutém laně. Konstruování individuálních identit Zájem o konstrukci identity je hlavním prvkem NKH, což jen málo překvapí v době, kdy se „politika identity" stala v mnoha zemích jednou z hlavních otázek. Stále větší zájem vyvolávají osobní dokumenty anebo - jak říkají Nizozemci - „ego-dokumenty". Jde o texty psané v první osobě, ať již mají podobu dopisů, cestopisných črt, o nichž jsme už hovořili (viz s. 80), deníků a vlastních životopisů, včetně autobiografií řemeslníků, jako například dráteníků, krejčích, ševců, tesařů či pařížského skláře Ja-cquese-Louise Ménétra, jehož pozoruhodné pojednám o životě za francouzské revoluce objevil Daniel Roche.'3 Stále větší pozornost se věnuje rétorice těchto dokumentů, „rétorice identity". Dopisy se například psaly v souladu s konvencemi, které se měnily podle epochy, sociálního postavení pisatele a také podle typu dopisu (rodinný dopis mezi osobami sobě rovnými, dopis podřízeného nadřízenému a tak dále). V knize Fiction in the Archives (1987; Krásná literatura v archivech) studovala Natálie Davisová „příběhy, Jimiž jsou podloženy žádosti o milost, a jejich vypravěče ve Francii 16. století". Na těchto příbězích o vrazdacri ..v žáru hněvu" či v sebeobraně a na prosbách o milost adresovaných králi - patrné právníky ve jménu vsc™ entů - zajímá Davisovou to, čemu říká aspekty z oblast "fikce", jak sama vysvětluje: .„Fikcí* nemyslím vytaou- "5 lovanč prvky, ale spíše využití jiného a širšího významu vwhozího slova Jingere, od nějž je slovo fikce odvozeno - tedy formující, tvarující a modelující prvky neboli řemeslné zpracování vyprávění." Stejně jako v případě příběhů, jimiž jsou podloženy žádosti o milost, nahrazuje i zde tradiční pohled na autobiografie jako na cosi, co je buď pravdivé anebo lživé, přístup, který bere v potaz konvence či pravidla sebe-prezentace v dané kultuře, vnímání sebe sama z hlediska určité úlohy (ctihodný šlechtic, počestná žena či nadaný umělec) či vnímání života v duchu určitých zápletek (například vzestup od chudoby k bohatství, anebo cesta hříšníka k pokání či přestupu na víru). Jedním z nejstarších příkladů tohoto přístupu je práce Williama Tindalla John Bunyan: Mechanick Preacher (1934; John Bunyan: řemeslný kazatel). Tindall přistoupil k Bu-nyanově knize Grace Abounding to the ChiejojSinners (česky Milost přehojná největšímu hříšníku udělená, 2000) ve stylu 30. let, tedy jako k dílu, které je ve všech ohledech (s \ýjimkou literárních dovedností autora) typickým produktem Bunyanovy třídy, třídy řemeslníků označovaných v angličtině jako „mechanics". Tindall však zároveň vřadil Grace Abounding do konkrétního literárního žánru zvaného „entusiastická autobiografie" neboli vyprávění o konverzi, který se v Anglii objevuje v polovině 17. století a je spjat s radikálními protestantskými sektami jako baptisté či kvakeři. Prace tohoto žánru využívaly vzorů v podobě Vyznání sv. Augustina či Skutků apoštolů sv. Pavla, jež nejprve zdůrazňovaly ranou hříšnost a pak vyprávěly příběh o dramatické proměně duše. Tindall rozebírá „konvence" tohoto zanru, a tez „vzorce výběru, důrazu a uspořádání", přičemž poznamenává, že pravidla, jak psát, měla u zmíněného zanru původ v ústním prostředí, v setkávání lidí. I podobném duchu se i některé vědecké biografie soustředily na sebeprezentaci či sebetvarování subjektů, jimž věnovaly Takto si počínal například Stephen Green-híatt ve svém díle Sir Walter Raleigh: The Renaissance Man andhisRoles (1973; Sir Walter Raleigh: renesanční člověk a jeho role), následovaném jeho slavnou studií Renaissance Selj-Fashioning jrom More to Shakespeare (1980; Renesanční sebetvarování od Morea k Shakespearovi). Colum-bus (1991; Kolumbus) Felipa Fernándeze-Armesta se liší od dřívějších životopisů tohoto slavného objevitele tím, že zdůrazňuje Kolumbovo celoživotní úsilí o vzestup a propagaci své osoby. Popisuje Kolumbův „exhibicioni-smus", a to i tehdy, když slavný moreplavec dával najevo svou pokoru či hrál určitou úlohu, jež byla „záhadné dobře napsána". I nedávná biografie Williama Butlera Yeatse z pera irského historika Roy Fostera klade značný důraz na básníkovu sebeprezentaci; například na jeho oděv (zejména černý plášť a klobouk), na jeho teatrální gesta, způsob mluvy, téměř až prozpěvování básní při veřejných vystoupeních, požadavek, aby se na frontispisech všech jeho knih nacházel jeho portrét, na jeho autobiografie a nakonec na to, co jeden jeho současník popsaljako Yeatsovu snahu „vybudovat kolem sebe legendu". Již dřívější studie autora Richarda Ellmanna zdůrazňovala Yeatsovy „pózy" a „masky".'4 Historikové se stále více snaží přistihnout lidi ve chvílích, kdy se pokoušejí vytvořit si jinou identitu, když se snaží vydávat za to, čím nejsou - například za bělocha, za muže, za příslušníka vyšších tříd a tak dále. Známe Případy žen, které se oblékaly jako muži a do svého odhalení sloužily v armádě nebo námořnictvu, tak získávají nový význam v kontextu soudobého zájmu O identitu a její plastičnost či o historii žen.'5 tomto Relativně nevýznamnou postavou, která se v ohledu stala předmětem zájmu badatelů, je GeorgeíW manazar, Francouz, který experimentoval s celou raa Povolání, než přišel do Anglie a začal se vydávat za roai k o Jii als iví-se z Tchaj-wanu. V roce 1704 publikoval podrobný popis t0. hoto ostrova, načež ho odhalili jako podvodníka. Jak zdůrazňuje jedna studie z poslední doby, Psalmanazar „hrál mnohé role.... Byl Japoncem, Tchajwancem, Francouzem, Nizozemcem, Židem, studentem, tulákem, uprchlíkem! vojákem, konvertitou, polemikem, vědcem, pisálkem, podnikatelem, kajícníkem, vzorem a členem obecní rady."'6 Představení a příležitosti Na Psalmanazara je možné nahlížet jako na zručného herce a nedávný zájem o jeho kariéru může být považován za symptom „performativního obratu" v kulturní historii. O významu tzv. „dramaturgického modelu" v 50. a 60. letech jsme již hovořili (viz s. 52-3). V 70. letech však dochází k postupnému, jemnému a kolektivního posunu používání tohoto modelu. Kulturní historie jako představení Historici, podobně jako jejich kolegové z jiných disciplín, se posouvají od představy sociálního „scénáře k představě sociálního „představení". Tento pojem začal být ve větší míře užíván v 70. letech, a to především díky antropologům, kteří se zabývali neformální konverzací a rituály. O něco později přišel antropolog Marshall Sahlins s obecnějším pohledem na kulturu jako na sérii receptů na provádění „performativů". Tento pojem si Sahlins vypůjčil od anglického filozofa Johna Austina, jenž studoval řečové akty, jako například „Křtím tuto loď' nebo „Ano" v kontextu sňatku, tedy promluvy, které situace nepopisují, ale způsobují.'? Z tohoto pohledu byla přepsána mimo jiné historie politických idejí, a to Quentinem Skinncrem, který se ve svých Foundations qfPolitical Thought (1978; Základy politického myšlení) zabýval tím, čeho chtélí autoři rozebíraných knih dosáhnout, smyslem jejich argumentů, tedy tzv. „promluvovou silou". Soustředil se na slova jakožto činy v politickém, sociálním a intelektuálním kontextu, a obohatil tak „historii politické teorie se skutečně historickým charakterem".18 Dalším, mimo Francii méně známým příkladem, je dílo Christiana Jouhauda Mazarinades (1985; Mazarinády), studie o asi pěti tisících pamfletech namířených proti režimu kardinála Mazarina v polovině 17. století. Jouhaud odmítl statistický přístup k těmto pamfletům, jaký použili někteří jeho předchůdci (viz s. 35-6), a stejně tak odmítal i tvrzení, že tyto mazarinády jsou „pasivním odrazem" veřejného mínění té doby. „Proměnlivost" jejich diskurzu znemožňuje k těmto těžko uchopitelným textům přistupovat tradičním způsobem. Místo toho se podobně jako Austin a Skinner autor ptá, „co tento text děla' a prezentuje pamflety jako značný počet činů, jako texty, které je třeba rozebírat z hlediska jejich strategie, taktiky, jejich inscenování (mise-en-scéne), přijetí a efektivity. Veřejné slavnosti se dají snadno využít k analýze, jež na ně nahlíží jako na divadelní představení, a tímto způsobem se také skutečně studují. Korunovace Alžběty II. se například považuje za „představení plné konsensu , lidové slavnosti ve Venezuele za představení plná nacionalismu, vzpomínkové akty jako představení věnovaná historii paměti. Historie tance, která byla původně doménou specialistů, je nyní též předmětem zájmu kulturních historiků a rozebírá se ve vztahu k politice a společnosti. Tento přístup se rovněž používá při analýze každodenního života, který je vnímán jako veřejná prezentace například etnicity, pohlaví, cti, života dvořanů, urozenyen 61 otroků. Etnografická studie Michaela Herztelcla, novaná jedné krétske vesnici, nahlíží například na misw kavárnu jako na jeviště, kde se prostřednictvím ntuaiizo vane agrese prezentuje mužnost. Touto ritualizovanou .iíivm muže být například hraní karet, při němž je „téměř každý pohyb doprovázen agresivními gesty, zejména pak narážením kloubů prstů o stůl, když se pokládá karta". »> 1 vyjadřování podřízenosti otroků pánům se interpretuje jako teatrální akty, jako předstírání či přehánění (viz s. 54). Poddanost pracujících je interpretována podobně. Na druhou stranu, jak říká antropolog James Scott, platí, že „pokud podřízenost vyžaduje věrohodnou prezentaci pokory a poddanosti, pak pozice pána zjevně vyžaduje věrohodné výkony, pokud jde o namyšlenost a panovačnost."11 Lingvisté zase hovoří o „aktech identity", aby zdůraznili skutečnost, že jazyk vytváří nebo pomáhá vytvářet identitu a vyjadřuje ji. Zájem o metaforu divadelního představení roste. Zametání podlahy může sloužit například jako symbolické vyjádření vnitřního pořádku. Etnické čistky mohou být dramatizací metafory čistoty.22 Pojem „představení" se užívá i v architektuře, čímž se rozvíjí starší náhled na budovy či náměstí jako na jeviště. V době papeže Alexandra VII., který zadal výstavbu svatopetrského náměstí v Římě, se toto náměstí popisovalo jako „divadlo". Architektura je kolektivním uměním, kde projekt můžeme vnímat jako scénář, který poskytuje prostor pro improvizaci řemeslníků.23 V čem vlastně spočívá význam šíření ideje představení? Je důležité si všimnout, co se přitom odmítá. Mizí představa pevných kulturních pravidel a nahrazuje ji myšlenka improvizace. Pierre Bourdieu, jeden z hlavních iniciátorů této změny v přístupu - ačkoli sám zřídkakdy používa, nebo vůbec nepoužívá pojem „představení" - zavedl termín habitus" (princip regulované improvizace), jenž byl reakci na štrukturalistické pojetí kultury jako systému prav.del, které mu připadalo přespříliš rigidní Improvizace v hterárním slova smyslu byla obšírně analyzovaná v celé řade studií o ústní kultuře. Jednou z nevýznamnějších studií, která na mne učinila velký dojem, je P^cc ^ SirVer o/Tales (1960; Pěvec příběhů) Alberta Lorda.24 Kulturní historikové jí však doposud věnovali jen malou pozornost. Albert Lord doprovázel ve 30. letech Milmana Parryho do tehdejší Jugoslávie. Pany, profesor klasických studií na Harvardově univerzite, se domníval, že Ilias a Odysea jsou ústní skladby, které byly zapsány na základě recitace. K ověření této hypotézy jeli Party a Lord do Bosny, kde se v místních v krčmách a kavárnách stále ještě dalo setkat s recitátory eposů. Oba muži zde nahráli na pásek a následně analyzovali stovky eposů a všimli si, že tentýž básník recituje „tentýž" příběh při různých příležitostech různě, prodlužuje ho či zkracuje či ho jiným způsobem adaptuje. Básníci zkrátka improvizovali. Hodiny trvající improvizace byly možné díky rámci, který Parry a Lord nazvali „vzorcem" a „tématem". Znovu zde tedy nacházíme důraz na kulturní schémata, tentokrát na dvou různých úrovních. „Vzorec" je opakující se fráze či dvojverší jako „na rovné planině" či v Homérove případě „moře temné jako víno". „Téma" je rozvedený vzorec, neboli opakující se epizoda, jako například posílání dopisu či vyzbrojovaní hrdiny - je to epizoda se základní strukturou, která umožňuje rozpracování či „ozdoby" podle dovednosti toho či onoho pěvce nebo povahy příležitosti, při níž recitátor vystupuje. Dnes, když se oralita jako náležité téma historického výzkumu postavila po bok gramotnosti a schopnosti počítat, historikové znovu objevují četné vzorce a témata tohoto typu a věnují více pozornosti než dříve pověstem, baladám a bájíme Analýze předložené v práci The Singcr o/Tales se však stále nic nevyrovná. V 80. letech získala myšlenka „představení" širší vyznám. Starší studie rituálů a slavností často předpokládaly, ze se tyto jevy přesné drží textů - badatelé si totiž povšimli, ze tištěná vylíčení slavností se objevovala již v 16. a 17. století, a někdy dokonce ještě před konáním slavnosti samotne. 120 lvto texty bývaly obvykle ilustrovány a někteří badat ľ přepokládali, že ikonografii festivalů jc možné Analyzoval |tn\ jako Panofsky a další analyzovali ikonografii maleb Novější studie věnované slavnostem na druhou stranu zdůrazňují, že „představení nikdy není jen pouhým provedením" či vyjádřením, ale plní mnohem aktivnější úlohu, protože při každé příležitosti je znovu vyvářen význam. Badatelé nyní zdůrazňují multiplicitu a konflikty významů určité slavnosti - náboženský svátek v Jižní Americe může mít například pro některé účastníky asociace katolické a pro jiné zase tradiční africké náboženské asociace. Historikové, kteří se zabývají středověkou a raně novověkou Evropou, často diskutují o průvodech, jež hrály velmi důležitou úlohu při náboženských i světských slavnostech, a to jakožto reprezentace či ztělesnění sociální struktury komunity. V tomto směru však musíme mít na paměti, že shoda v záležitostech tohoto typu rozhodně nebyla úplná a že lidé se mohli i při nejslavnostnějších příležitostech poprat, protože jejich názory na místo v komunitě byly neslučitelné - každý byl přesvědčen, že by měl mít nárok na přednostní postavení vůči ostatním. Z toho plyne nový' zájem badatelů o to, co se při takovýchto událostech nezdařilo, tedy na odchylky od scénáře. Studie autora Thomase Laqueura věnovaná popravám například kritizuje Foucaulta a další za jejich důraz na tzv. „soudní dramaturgii". Sám se naopak soustředí na reakce davu, na „nečekané obraty", jejichž výsledkem bylo „divadlo mnohem větší proměnlivosti".26 Dochované deníky papežského ceremoniáře Parise de Grassis nám obdobně umožňují spatřit, co se při papežských rituálech skutečné dělo a co se naopak dít mělo. Gratis se musel vypořádávat s problémem starších kardinálu, pro něž bylo obtížné dlouho stát či klečet, natož kraect v procesí. Aby to měl ještě těžší, byl v té době papežem Julius II., který trpěl dnou, takže nemohl padnout na ždv když to liturgie vyžadovala. Nerad se - k0lenr oblékal a občas se objevoval bez štoly, i když slavnostně áova[ Když mu jednou ceremoniár radil, Jipľ«lS následně udělat, „papež se usmál a odvetil, že cATlatvěcijednodušeaposvém".- ir/»n i Vznik „okazionalismu" Studie o představeních nebo o životě jako představení o nichž jsme mluvili v předešlém oddílu, napovídají, že jsme svědky tiché revoluce v praxi společenskovědních badatelů, která postupně probíhá v jedné oblasti či disciplíně za druhou. Tím, že tento trend nazývám „okazio-nalismem", navrhuji, abychom pro potřeby kulturních historiků přizpůsobili filozofický termín, který používal Kant, když hovořil o pozdních karteziáncích jako například o Malebrancheovi. Jak jsme viděli, tentýž rituál či příběh se při různých příležitostech mění a například výrazy poddanosti se objevují pouze tehdy, pokud se dívá pán. Zobecníme-li takovéto příklady, můžeme říci, že při různých příležitostech (chvílích nebo na různých místech) či v různých situacích nebo v přítomnosti různých lidí se tatáž osoba chová jinak. To, co nazývám „okazionalismem" (příležitost se anglicky i francouzsky řekne „occasion"), sice možná není přímo posun od sociálního determinismu ke svobodě jednotlivce, nicméně je to minimálně posun od představy fixních reakcí, které se drží určitých pravidel, k představě flexibilních reakcí, tedy reakcí podle „logiky" či „definice situace", což jsou termíny slavného chicagského sociologa Williama I. Thomase. Práce o sebeprezentaci z pera jiného chicagského sociologa Ervina Goffmana (viz s. 55; nabízí jeden z nejnázornějších příkladů tohoto trenou. V 50. letech šel tento okazionalistický přístup proti tenay dominantním formám sociální a historické analýzy. V po. sledních několika letech na něj člověk naopak naráží všu. de, v nejrůznějších kontextech či oblastech. Například v případě jazyka se historici učí od sociolin-gvistů studovat příležitosti, kdy bilingvní lidé přecházejí z jednoho jazyka do druhého, zatímco jiní lidé zase praktikují „diglosii" - užívají například „vyšší" varianty jazyka k diskusím o politice a „nižší" varianty k rozhovorům o fotbale. Bilingvismus je příkladem obecnějšího fenoménu, který lze nazvat „bikulturalismem". O rukopisu často uvažujeme jako o výrazu osobnosti jednotlivce. Ve Francii 16. století se však rukopis téže osoby mohl co do stylu měnit, a to podle příležitosti. Konkrétní styly rukopisu - dvorský, úřednický, obchodnický a tak dále - souvisely s různými funkcemi jako například vedení účetnictví či psaní dopisů přátelům. V raně novověkých Uhrách lze nalézt případy, kdy se jednotlivec při určité příležitosti podepsal jménem a jindy udělal jen křížek. I historici výtvarného umění dospívají k závěru, že styl je závislý na příležitosti stejně jako na období či jednotlivci. Badatelé zabývající se renesancí si povšimli posunů od gotiky ke klasicismu - a zpět - v díle malířů a sochařů jako Pisanello nebo Veit Stoss, a to podle požadavků žánru nebo patrona.28 Podobný argument lze formulovat i ve vztahu k civilizačnímu procesu, jemuž se ve své klasické studii z roku 1939 věnoval Norbert Elias (viz s. 20). Například v případě historie humoru spočívá problém s Eliášovou prací v tom, že ačkoli se vyšší vrstvy přestávají v 17. a 18. století na veřejnosti či ve smíšené společnosti jistým druhům vtipu smát, v jiných prostředích se jim smějí i nadále Příslušnici vyšších vrstev, a dámy obzvlášť, patrné nabyl, dojmu, ze vyšší společenské postavení vyžaduje, noU i'na^eV°' ŽC SC baví »™kými" vtipy, pokud se pobl.z nacházej, pr.slušníci jiných skupin. V kuřáckých k jích, daleko od dam, se na druhou stranu viktorián-P° °ntle'mani týmž vtipům stále smáli. A i ženy možná dělaly v nepřítomnosti mužů totéž. Dekonstrukce To, co dnes někteří badatelé považují za naivní realismus předešlých generací historiků, by se nemělo zveličovat. Někteří ze starších historiků si totiž byli dokonale vědomi aktivní úlohy historie při konstruování sociálních kategorií. Frederick William Maintland například v 80. letech 19. století prohlásil: „Kdyby se nějaký zkoušející zeptal, kdo zavedl v Anglii feudální systém, jedna z velmi správných odpovědí, kdyby byla náležitě vysvětlena, by zněla Henry Spelman" (vědec, jenž se v 17. století zabýval historií středověkého práva).29 Francouzský historik Lucien Febvre zase napsal, že „naši otcové vytvořili svou renesanci" tak, jako „každý věk mentálně vytváří svá vypodobnění historické minulosti" (chaque époque se fabrique mentalement sa représentadon du passéhistorique).3° V podobném duchu užívají historici termín „mýtus renesance", aby dali najevo, že si uvědomují, že pojem „renesance" není objektivní charakteristikou, ale projekcí určitých hodnot do minulosti. I jiní badatelé jsou si dobře vědomi vztahu mezi historií a mýtem. Práce Francise Cornforda Thucydides Mythis-toricus (1907; Thukidydes Mýtohistorický), jež analyzuje „mýtus" v Thukydidově historickém díle a hledá analogii mezi jeho dílem a řeckou tragédií, vyšla téměř sedmdesát let před prací Haydena Whitea Metahistory (1973, viz s- 105) a dalších studií z oblasti, kterou někdy nazývame „mýtohistorií". Ani země či národy nejsou vždy považovány za nemenné. V první větě slavného díla Stucture o/Spanish History (194«; Struktura španělské historie) America Castra se píle: „Země není fixní entita". Jak autor dále vysvětluje, „Španělsko podobně jako kterýkoli jiný stát, je problematickým ,subjektem', který musel a musí vynalézat a udržovat sám sebe během své existence". Kniha mexického historika Edmunda O'Gormana The Invention qf America (Vymyšlení Ameriky) vyslav roce 1958. Tvrzení, že objevení Ameriky bylo méně důležité než představa o existenci čtvrtého kontinentu, znělo v té době divně, ale nyní je téměř běžné. Dnes je však myšlenka konstrukce o hodně dál. Ve své studii o identitě v Africe, nazvané Logiques Metisses (1990; Mestická logika), tvrdí francouzský antropolog Jean-Loup Amselle, že Fulaniové a Bambarové by se neměli považovat za kmeny, či dokonce etnické skupiny, ale za součást „systému transformací". Jeho argumentem je, že mezi těmito skupinami neexistují žádné ostré kulturní hranice; jejich příslušnici mají proměnlivou či několikanásobnou identitu a od „jiných" se odlišují podle okolností. Identita je tedy ustavičně rekonstruována či dojednávána. Konstruktivistická reakce vůči zjednodušenému pohledu na kultury nebo sociální skupiny jako na skupiny homogenní a zřetelně oddělené od vnějšího světa je zdravá. Kritiku „esencialismu" ze strany Amselleho a dalších lze přínosným způsobem aplikovat nejen na kultury jako Fulaniové či období jako renesance, reformace, romantismus či impresionismus. Zároveň však myšlenka kulturní konstrukce vyvolává problémy, které zdaleka nejsou vyřešené. Jedná se zejména o následující tři otázky: Kdo konstruuje? Za jakých omezení? A z čeho? „Kdo vymyslel Irsko?" pul se Declan Kiberd na začátku sve kmhy InventingIreland (i996- Vymýšlení Irska). Povšiml si totiž, ze irští emigranti v cizině nepřiměřené velkým způsobem přispěli ke vzniku konceptu irského národa a ze pn jeho konstruování „pomohli" také Angličané. V pnpade „Orientu" je dost zjevná úloha Západu, který Onent konstruoval jako svůj opak. Otevřený však zůstává problém, do jaké míry k tomu přispěly konkrétní druhy obyvatel Západu - cestovatelé, vědci, misionáři, úředníci a tak dál. Nezodpovězená zůstává rovněž otázka relativního významu individuálního a kolektivního konstruování a otázka, jakými způsoby funguje kolektivní kreativita (například pomocí kreativní recepce a podobně). Druhý problém se týká možných kulturních či sociálních omezení procesu konstrukce. Určitě neplatí, že v jakékoli době je všechno představitelné, že (řekněme) například skupina španělských Američanů mohla po odtržení Argentiny od Španělska vymyslet Argentinu, jakou chtěla. Myšlenka kulturní konstrukce se sice vyvinula jako součást zdravé reakce proti ekonomickému a sociálnímu determinismu, ale na druhou stranu nesmíme tuto reakci přehánět. Historikové potřebují prozkoumat meze kulturní plastičnosti, meze, které jsou někdy určovány ekonomickými faktory, jindy faktory politickými a ještě jindy kulturními tradicemi, ačkoli i ony jsou schopny modifikace - do určité míry. Třetí problém se týká materiálů kulturní konstrukce. Bylo by určitě chybou vidět ji jako proces vyváření z ničeho. Již Eric Hobsbawm si v úvodu ke své práci The Invention of Tradition povšiml „používání starodávných materiálů". Jestliže zajdu v tomto směru trochu dál a vypůjčím si termín od kosmologů, mohl bych prohlásit, že to, co se tradičné považovalo za přenášení tradice (nebo dle Bourdieua „kulturní reprodukci"), je víceméně procesem „ustavičného vytváření". Ať už mají rádoby „přenašeči tradice" jakékoli představy o tom, co dělají, proces přenášení kultury do nové generace musí nutné být procesem rekonstrukčním, tedy tím, co Lévi-Strauss nazval výrazem brikoláž (doslova „kutilství", neboli vytvářeni nového z nahodile vybraných či převzatých součástí starého) a Certcau „opětovné užívání" (viz s. 101-3). Hnací silou tohoto procesu je do jisté míry potřeba pn způsobovat staré myšlenky novým okolnostem, a to z cast 126 t části kvůli napětí mezi tradičními formami a novými poselství-mi, z části v důsledku konfliktu mezi snahami o nalezení univerzálních řešení lidských problémů a nutnostmi nebo logikou situace. V případě náboženských nebo politických hnutí vedou ke kulturní polaritě rozdíly mezi zakladateli a stoupenci. Poselství zakladatele bývá často nejednoznačné. Dalo by se dokonce říci, že zakladatelé jsou úspěšní právě proto, že znamenají tolik různých věcí pro tolik lidí. Když se stoupenci snaží interpretovat zakladatelovo poselství, latentní rozpory začnou být zjevné.^ Hlubší prozkoumání tohoto procesu je úkolem pro budoucnost. A právě problému budoucnosti kulturní historie se dotkneme v následující kapitole. 6" Za kulturním obratem? Označení „nová kulturní historie" koncem 80. let 20. století fungovalo, podobně jako termín „nová historie" v USA mezi lety 1910-20. Novost je však bohužel kulturním aktivem, které rychle ztrácí na ceně. „Nová" kulturní historie je po dvaceti letech stará. Projdeme-li chronologický seznam publikací na konci knihy, zjistíme, že je ve skutečnosti více než třicet let stará, protože k opravdovému průlomu došlo na počátku 70. let, tedy ještě deset let před vymyšlením tohoto sloganu. Ze stejného seznamu vyplývá, že zatímco produkce novátorských publikací zůstávala v 80. letech vysoká - podívejte se na škálu a kvalitu knih poprvé vydaných například v roce 1988 - v 90. letech obojí postupně klesalo. Na počátku jedenadvacátého století si to badatelé začínají uvědomovat, probíhá inventura a konsolidace, a právě do tohoto období spadá vznik této publikace. Říká se, že takovéto období inventury obecně následuje po nejkreativnější fázi jakéhokoli kulturního hnutí. Přidejme k tomu fakt, že NKH byla a je předmětem kritiky a začne být téměř nemožné vyhnout se otázce, zdali nenastal čas pro ještě novější fázi, anebo zdali tato fáze již nezačala. Mohli bychom si také položit otázku, zda to, co bude následovat, bude ještě radikálnějším hnutím, anebo zdali budeme naopak svědky jakéhosi sblížení s tradičnějšími formami historie. Jako obvykle je třeba odlišovat. Musíme odlišovat to, co chceme, aby se stalo, od toho, co předpokládáme, že se stane, a oddělovat krátkodobé trendy od dlouhodobých. Pokud jde o předpovědi, je obtížné udělat víc než jen extrapolovat dlouhodobé trendy, i když nám minule zkušenosti říkají, že budoucnost bude určitě víc než jen prostým pokračováním těchto trendů. Musíme také počítat s možnými reakcemi proti těmto trendům, tedy s po- 129 kusy o návrat do minulosti, ačkoli víme, že úplný návrat do minulosti je nemožný. Nejužitečnějším přístupem bude v tuto chvíli zřejmé probrat alternativní scénáře. Jednu z možností bychom mohli popsat jako „Burckhardtův návrat". Burckhardto-va jména zde užíváme jako určité zkratky, jako symbolu obnovy zájmu o tradiční kulturní historii. Druhou možností je pokračující expanze nové kulturní historie do ještě většího počtu oblastí. Třetí možností pak reakce vůči konstruktivistické redukci společnosti na kulturu, což bychom mohli nazvat „pomsta sociální historie". Burckhardtův návrat V jistém slova smyslu nemůžeme mluvit o Burckhardtově návratu, protože tento „veterán" v prvé řadě nikdy neodešel ze scény. Historie vyšší kultury, například období renesance či osvícenectví, nebyla ani v době intenzivního zájmu o lidovou kulturu v 70. a 80. letech 20. století opuštěna, i když v konkurenčním boji o akademické zdroje značně utrpěla. Anthony Grafton představuje známý příklad kulturního historika, jehož vědecká práce se soustředí na historii antické tradice v době renesance a obdobích následujících, ackoh obohatil také historii čtení a vytvořil historii poznámek pod čarou a jejich vztahu k technické praxi nazvvT™ Y l3dU, Pr0fCSe hlstorika- Toto ~ nazýva The Footnote (1997; fr„-t • Jedním y •Glorii čtení a vytvořil historii —^ pod čarou a jejich vztahu k technické pra"1 a ideovému základu profese historika. Toto jeho dílo se nazývá The Footnote (1997; Poznámka pod čarou). Jedním z nejznámějších dél vydaných v tomto období v angličtině je práce Carla Schorskeho Fin-de-Siécle Vienna (1997; česky pod názvem Vídeň na přelomu století, 2000) - studie o spisovatelích jako Arthur SchnitzlC a Hugo von Hoffmansthal, výtvarnících jako Gustav Klimt a Oskar Kokoschka, o Sigmundu I'reudovi a Arnoldu Schoenbergovi. Schorske prezentoval svou prá-130 ci jako studii o modernismu, definovaném v protikladu k historismu 19. století. Jeho historie tzv. „ahistorické kultury" nabízí v podstatě politickou interpretaci tohoto hnutí a spojuje ji s „chvěním [pramenícím] ze sociální a politické desintegrace" a s úpadkem liberalismu ve smyslu oddanosti racionalitě, realismu a pokroku. Toto byly hodnoty, proti nimž se jeho protagonisté různým způsobem bouřili - Freud například zdůrazňováním iracionálních sil duše, Klimt rozchodem s realismem a záměrným urážením buržoázni morálky a podobně. Jednou z možných budoucností kulturní historie - minimálně v letech, která budou brzy následovat - je obnova důrazu na historii vysoké kultury. Vysoká kultura koneckonců v oboru „kulturní studie" - v podobě, v níž se dnes na mnoha místech studuje a vyučuje - nápadně chybí. Má-li k tomuto obnovení zájmu či návratu dojít, je nepravděpodobné, že by historie lidové či populární kultury měla odumírat, a to i přesto, že je tento pojem zpochybňován. Oba dva druhy kulturní historie budou pravděpodobně koexistovat a zároveň bude stoupat zájem o interakce mezi nimi. Vyšší kultura může být dokonce Překoncipována či decentralizována tak, že budeme (řekněme) zdůrazňovat recepci osvícenectví různými sociálními skupinami anebo zdomácnění renesance ve smyslu jejího dopadu na každodenní život, například na design židlí a talířů, na obrazy či paláce, na historii mentalit stejně jako na historii filozofie. K takovémuto posunu v důrazu již dokonce dochází.1 Některé přední příklady NKH mohou být dokonce z tohoto hlediska reinterpretovány - například již zmíněna Ginzburgova práce Sýra červi z roku 1976. Tento barvitý portrét jednotlivce a jeho individuálního světa zapůsobil na mnoho lidí bez zvláštního zájmu o Itálii 16. století. Lze ho také číst jako příspěvek k historii jednoho důležitého kulturního proudu, protireformace, z hlediska její recepce .1 její interakce ■ tradiční lidovou kulturou. Zkratka, jak se často v kulturní historii stává, pokus o návrat k minulost vždycky vyprodukuje něco nového. Některé nedávné po! kusy o opětovné oživení - ale též předefinování - ioeje tradice ukazují týmž směrem. Politika, násilí a emoce Druhý scénář přepokládá rozšíření nové kulturní historie do dříve opomíjených oblastí, mimo jiné do oblasti politiky, násilí a emocí. Kulturní historie politiky Politika a kultura jsou spojeny ve více směrech. Jeden soubor možných spojení zkoumal Schorske ve své Vídni na přelomu století. Další přístup lze označit za zájem o politiku kultury (či kulturní politiku), což je pojem, který tematicky sahá od publicity, jíž se dostává sběratelským aktivitám vládců jako výrazu jejich velikosti a dobrého vkusu, až k národním či nacionalistickým důvodům zakládání galerií, muzeí a divadel v 19. století. Zájem o tzv. „management kultury" je obzvláště viditelný v 19. a 20. století. Například režim prezidenta Vir-gase v Brazílii se zejména mezi lety 1930 a 1945 intenzivně zabýval národní kulturou, ačkoli jak plyne z nedávné studie, byla to rovněž doba „kulturních válek" ve smyslu soupeřeni mezi ministerstvy či architektonickými styly, jez probíhala ve jménu úsilí o vystižení identity národa.2 Nejvetsi pozornost si však zasluhuje naopak kultura 6™! ■í t,°1ÍtÍcká kultura>- Bylo by zavádějící nazna-ľnľlvC. u UmÍ historikové zásadné ignorují politiku wľädľŕn hrrikové zase napr°st<' °pWj< kuituru- - ofiäľ1 =UmÍ hÍSt0r" ostávalo místo pro politiku pokladem mU2e být Burckhardtovo pojednání o r< 132 1 rene- čním státu jako o uměleckém díle či práce Marca Blo-cha o léčivých schopnostech připisovaných panovníkům Francie a Anglie a mnoha jiných badatelů o symbolice monarchie - odznacích královské moci, korunovacích, pohřbech či formálních vstupech do mést. Ve studiích o politice učinily některé přední postavy, jako například Murray Edelman, autor knihy Politics as Smybolic Action (1971; Politika jako symbolické počínání), svůj „kulturní obrat" již o generaci drive, když začali zkoumat politické rituály či pseudorituály a jiní symbolické aspekty politického chování v přítomnosti a minulosti. O kulturním vysvětlení, které nabídl F. S. L. Lyons pro dramatickou politickou historii Irska, jsme již hovořili v jedné z předešlých kapitol (viz s. 48). Když se ale začínají používat nové technické termíny, je to obvykle známka změny zájmu a přístupu. Pojem „politická kultura" je výrazem potřeby spojit tyto dvě oblasti, tedy soustředit se na politické postoje nebo předpoklady různých skupin lidí a na způsoby, jimiž jsou tyto postoje vštěpovány. Zmíněný termín, užívaný od 60. let 20. století politology, vstoupil do slovníku historiků patrné koncem 80. let, soudě dle titulů knih jako ThePolitical Culture ojthe Old Regime (1987; Politická kultura starého režimu), ať už se tato fráze používá v souvislosti s celými zeměmi nebo jen určitými skupinami lidí, třeba s ženami. Studie věnovaná francouzské revoluci z pera Lynn Huntové, přední postavy NKH, se soustředí především na politickou kulturu. Nazývá se Politics, Culture and Class in the French Revolution (1974; Politika, kultura a třídy za francouzské revoluce) a zabývá se změnami v „pravidlech politického chování", zejména pak „symbolickými praktikami", které autorka studuje po Foucaultové vzoru. Tyto praktiky sahaly od choreografie veřejných slavností, nošení kokardy s trikolórou či červené čapky svobody až k všeobecně rozšířenému tykání či oslovování „občane, občanko", aby se tak symbolicky vyjadřovala rovnost 139 a bratrství a těmito malými gesty přispívalo k naplňování revolučních ideálů. Kniha, která měla být původně sociál-ní historií politiky, se, jak autorka přiznává, přetvořila v kulturní historii. Ale přesto se v autorce nezapře původní sociální historička - projevuje se to například pečlivým rozlišováním toho, jak se projevovaly ženy na rozdíl od mužů, kteří se této nové politické kultury účastnili. Další nedávný příklad proplétání politické a kulturní historie představuje kolektivní dílo Skupiny pro subalter-ní studia (tj. pro studium podřízených tříd), která působí v Indii a vede ji Ranajit Guha. Projektem této skupiny, který vedl k rozsáhlým diskusím, nebylo nic menšího než přepsat indickou historii, zejména pak historii indického hnutí za nezávislost před rokem 1947. šlo o to dát kromě elit, jejichž aktivity naplňovaly dřívější líčení boje za nezávislost, náležité místo různým ovládaným skupinám (podřízeným neboli „subalterním" třídám, jak je nazýval Gramsci). V tomto ohledu bylo inspirací dílo Edwarda Thompsona, jehož otec pracoval v Indii a sympatizoval s hnutím za nezávislost.3 Práce publikovaná Skupinou pro subalterní studia se rovněž vyznačuje zájmem o politickou kulturu, především o kulturu, jež informuje o „životních podmínkách podřízených tříd". Literární díla i oficiální dokumenty se využívají jako prameny k „mentalitě subalternosti". I zde posloužil jako vzor Edward Thompson, ačkoli na rozdíl od Thompsona se zmíněná skupina vyznačovala vždycky hlubokým zájmem o kulturní teorii, včetně děl Léviho--Strause, Foucaulta a Derridy. Za konkrétni příklad přístupu této skupiny lze považovat studu Shahida Amina věnovanou obrazu Gándhího evľlľ!™ ■ .P°vedomí", jež zdůrazňuje, jak „předem ié vírv" t*»r»*~ -'- existujíc, schémata lidové v (• ^e ale vidíme záiem n Z "t0 obraz formovaly o Gándhího okultních schon'"13^- Síř,lv se P«°éhy jakožto vůdce by. "*T **° kuí ™ oddanosti (bhakli) Kriš- novi a jiným bohům. Tato studie objasňuje některé z otá-zek ohledně přednášení tradic, které jsme formulovali v kapitole 5. Na jednu stranu můžeme říci, že náboženské tradice byly sekularizovány. Na druhou stranu je zjevné, Že politické postoje a praktiky silně ovlivňovala náboženská víra. „Kulturní hybridizace" spíše než „modernizace tradice" by byla nejvýstižnější charakteristikou procesu, který Amin analyzoval.4 Tento proud si získává stále větší pozornost i mimo Indii, čemuž napomáhá vzrůstající mezinárodní zájem o postkoloniální studia. Skupina pro subalterní studia vznikla také v Latinské Americe, článek napsaný v roce 1996 zase zkoumá vliv „subalterního přístupu" na historii Irska.s Recepce díla Skupiny pro studium subalter-ních tříd je dobrým příkladem dnešní globalizace historické tvorby a zároveň dokládá spojení mezi kulturou a politikou, které dnes není o nic menší než v minulosti. Zároveň jde o příklad ověřování myšlenek, jež je motivováno snahou využít jich i mimo kontext, v němž se původně zrodily. Navzdory studiím o politické kultuře čeká na kulturní historiky ještě celá řada důležitých témat. Spojení mezi politikou a médii se teprve začíná zkoumat - objevují se studie o „kultuře zpravodajství", jako například o úloze zpravodajských publikací v době anglické občanské války či o politice dvorských skandálů.6 Obzvláště zjevné příležitosti se nabízejí v 19. a 20. století, protože NKH dominují specialisté na středověk a raný novověk. Nikdo, pokud je mi známo, se ještě nepokusil napsat historickou antropologii parlamentů nebo moderních diplomatických sborů a jejich rituálů, ačkoli již vznikly studie o slavnostech v době nacionalismu.7 '35 Kulturní historie násilí Neexistuje-li historická antropologie moderní armády minimálně máme k dispozici studie o první světové válce z hlediska historie těla. Vojenský historik John Keegan známý svou sociální historií bitev, nyní tvrdí, že válka je kulturním fenoménem. Nedávno vydaný sborník esejů na tradiční téma politické a vojenské historie, jímž je třicetiletá válka, pojednává o této události z hlediska každodenního života obyčejných lidí.8 Konkrétně první světová válka bývá často zpracovávána z kulturního úhlu pohledu - badatelé se soustředí například na úlohu válečné hrozby při formování generace roku 1914 nebo na kulturní důsledky války, k nimž patří vztah mezi válkou a moderností.9 1 historici, kteří se zabývají hrady a pevnostmi, se obracejí směrem ke kultuře a odmítají vojenský determinismus - neboli zdůvodňování výstavby hradu výhradně potřebami obrany - a na místo toho u hradů zdůrazňují jejich význam při prezentaci bohatství, moci a pohostinnosti -tedy jiný slovy: hrad jako divadlo. Dokonce i k historii námořnictva se začíná přistupovat z tohoto úhlu pohledu, například v nedávné studii o Severním moři jakožto „ná-mořriím divadle", kde kolem roku 1900 předvádělo válečné námořnictvo Británie a Německa velkolepé podívané, jež lze považovat z kulturní aspekt tehdejších závodů ve zbrojení.,c Není těžké pochopit, proč téma násilí láká historiky momentálně více než drive. Myšlenka, že i násilí má svou kulturní historii, může znít překvapivé, protože na válku *e/*sto nahHží jako 112 výbuch vulkánu, jako na explozi lidských pudů, které nemají nic společného s kulturou. Argument, že násilí je jistý druh divadelního představení, ná kľe? skandálr», protože se přece prolévá skuteč- NÍ^!°gÍŕ S drarnate"> však nemá popírat krveprolití. Nizozemsky antropolog Anton Blok se dotkl klíčového 136 roblému, když si povšiml významu interpretace posel-ftví které vysílají symbolické prvky násilného charakteru v akci (i když samotní původci si nemusejí být této symboliky vědomi). Kulturní přístup se snaží odhalovat smysl zdánlivě „nesmyslného" násilí, tedy pravidla, kterými se užívání násilí řídí. Jak poznamenal Keith Baker: Jednání demonstranta, který bere do ruky kámen, by se nemělo chápat odděleně od symbolické oblasti, která mu dává význam stejným způsobem, jako ho dodává i jednání kněze, jenž bere do rukou posvátnou nádobu." Lynčování na americkému Jihu v 19. století bylo v nedávné době studováno jakožto „morální scénář" a nepokoje v Neapoli v roce 1647 zase jako „sociální drama", a to historiky Mary Douglasovou a Victorem Turnerem, kteří vycházejí z prací antropologů." Značnou pozornost věnovali historici násilí davů za francouzských náboženských válek druhé poloviny 16. století. Průkopnicí v této oblasti byla Natálie Daviso-vá. Úvahy o holocaustu a politickém násilí 60. let ji podnítily k tomu, aby se dívala na 16. století v novém světle. Podobného postupu se drželo rovněž několik francouzských historiků, zejména Denis Crouzet.12 Tito historici se navzájem liší v mnoha ohledech, zároveň ale mají hodně společného, a to zejména Davisová a Crouzet. Všímají si důležité role mladých mužů, a dokonce chlapců při násilných činech, ať už má být tento jev vysvětlen jejich bujarostí a nevázaností, anebo tradičním spojováním dětí s nevinností. Tito badatelé rekonstruují kulturní repertoár jednání, který' měli účastnici k dispozici, repertoár, který byl částečně čerpán z liturgie, částečně z právních rituálů a částečně z liturgickycn dramat tehdejší doby. Zmínění autoři se zabývají hravými či karnevalovými prvky nepokojů a vycházejí z myšlené Michaila Bachtina o slavnostním násilí. Zamýšlejí se také nad náboženským významem jetn událostí. Crouzet přirovnává účastníky nepokoju k ■37 I zc r----vai jako očistné rituá- an-o poKusy zbavit komunitu znečištění. Vyjdeme-li z diskuse o představeních, kterou jsme vedli v kapitole 5, mohli bychom říci, že účastníci nepokojů dramatizovali metaforu očišťování. Můžeme se rovněž domnívat, že jejich jednání pomáhalo konstruovat jejich komunity tak, že dramatickým způsobem předváděli vylučování lidí z vnějšku.13 Můžeme tedy docela logicky předpokládat, že v budoucnu vzniknou podobné studie též o etnických čistkách nebo o tzv. „kulturní historii terorismu".14 Kulturní historie emocí Násilí, o němž jsme pojednali v předchozí sekci, bylo výrazem silných emocí. A mají i emoce historii? Nietzsche se domníval, že ano. V díle Die fröhliche Wissenschaft (1882; česky pod názvem Radostná véda, 2001) si postěžoval, že „vše, co dodává barvu existenci, postrádá historii ... Kde může člověk nalézt historii lásky, zbabělosti, nenávisti, svědomí, zbožnosti nebo krutosti?" Někteří z historiků, o nichž jsme pojednávali v předchozích kapitolách, by s námi souhlasili. Začít můžeme Jacobem Burckhardtem, jehož zmínky o závisti, hněvu a lásce v renesanční Itálii Nietzsche jaksi přehlédl, ačkoli se s autorem osobné znal.'SVe svém Podzimu stredoveku pojednával Johan Huizinga o tom, co nazýval „vášnivou a násilnou duší doby", o emocionální oscilaci a nedostat-™ ^kontroly typickém pro jednotlivce tohoto období. O dvacet let později použil Norbert Elias Huizingovy studie jako zakladu pro vlastní kulturní historii emocí, zejména pak historii pokusu ovládat emoce v rámci „civilizačního procesu (viz s. 73-4). m Navzdory těmto příkladům začala teprve nedávno brát většina historiků emoce vážně. Historie slz by před dvaceti až třiceti lety byla téměř nepředstavitelnou záležitostí, pomineme-li několik francouzských publikací. Dnes se ale slzy považují za součást historie, zejména historie „citové revoluce" konce 18. století, tedy doby plačících čtenářů Rousseaua. Mezi otázky, které si tyto studie často kladou, patří: Kdo pláče? Anebo konkrétněji: Kdy a kde dovolují kulturní pravidla mužům plakat? A obecněji: Jaké jsou různé významy a funkce pláče v různých obdobích, různých „ekonomikách slz"?'6 V anglofonním světě je zájem o historii emocí spjat zejména s Peterem Gayem, Theodorem Zeldinem a Peterem a Carol Stearnsovými. Zeldin se od politiky Napoleona III. obrátil k tomu, co (po bratrech Goncourtových) nazývá „intimní historií" ctižádosti, lásky, starostí a dalších emocí ve Francii 19. století, zatímco Peter Gay se po studiu psychoanalýzy přesunul od intelektuální historie věku rozumu k psychohistorii lásky a nenávisti buržoazie 19. století.'? Carol a Peter Stearnsovi vydali manifest historické „emociologie", monografii o hněvu a žárlivosti a obecnější studii o změnách v emocionálním „stylu" v USA na počátku 20. století (American Cool, 1994). Tvrdí, že došlo ke třem druhům změn: k důrazu na emoce obecně; ke změnám v relativním významu konkrétních pocitů; a ke změnám v ovládání či „managementu" emocí. Alternativní rámec představil nedávno William Reddy ve svém díle TheNavigatwn ofFeeling(2001; Kormidlování citu). Reddy, který vychází jak z antropologie, tak psychologie emocí předkládá soubor souvisejících konceptů. Podobné jako Carol a Peter Stearnsovi zdůrazňuje emocionální „management", anebo jak říká „kormidlováni , jak na individuální, tak na celospolečenské úrovni. S tím souvisí představa „emocionálního režimu". Tento přistup je však zároveň příkladem nedávného „performativniho obratu" (viz s. 118). Reddy hovoří o jazyku emocí jak I to o „pirlormativních promluvách". Například vyznán' l.isky není, anebo není pouze, vyjádřením citů. Je to strategie s cílem podpořit, zesílit, či dokonce transformovat pocity milovaného. Podržíme-li si odstup od těchto hypotéz, které je třeba ještě rozpracovat, můžeme prohlásit, že historici emocí čelí jednomu základnímu dilematu. Musí se rozhodnout, zdali budou maximalisty nebo minimalisty, jinými slovy, zdali budou přesvědčeni, že emoce jsou v zásadě historického, anebo nehistorického charakteru. Buď totiž platí, že konkrétní emoce, nebo celý balík emocí v dané kultuře (v místní „kultuře emocí", jak to nazývají Stearnso-vi), podléhají zásadním změnám v čase, anebo zůstávají v různých obdobích v podstatě stejné. Badatelé, kteří se rozhodli pro „minimalistický" pól dilematu, jsou nuceni se omezit na vědomé postoje k emocím. Píší tedy poctivou intelektuální historii, ale ve skutečnosti nikoli historii samotných emocí. Na druhou stranu platí, že badatelé, kteří volí „maximalistický" přistup, jsou novátorštější. Platí za to tím, že jejich závěry se hůře dokládají. Důkazy o vědomých postojích k hněvu, strachu, lásce a tak dále se v dochovaných dokumentech neobjevují zase tak těžko, zatímco závěry o fundamentálních změnách emocí v dlouhém časovém období jsou nutně mnohem spekulativnější. V jedné své známé studii historik antiky Eric Dodds popsal pozdně antické období jako „věk úzkosti" (vypůjčil si pro tuto příležitost frázi od svého přítele básníka W. H. Audena). Publikace Pagan and Christian in anAgeof Anxiety (1965; česky pod názvem Pohané a křesťané ve veku úzkosti, 1997) je kniha plná důležitých postřehů, které se tykají nejen náboženských prožitků, ale zabývají se též sny a postoji k tělu. Titul knihy však formuluje problém, který autor řeší jen málo. Pociťují lidé větší úzkost v jednom historickém období než v jiném, anebo spíše v kaž- dém období trpí různými úzkostmi? A i když platí prvé tvrzení, jak může historik nalézt důkazy, jimiž by jeho platnost prokázal? Kulturní historie vnímání Se zájmem o emoce jde ruku v ruce vzrůstající zájem o historii smyslů. Existuje tradice studií věnovaných zraku, jako například Smithova práce Europeun Vision and the South Pacific (1959; Evropské vidění a jižní Pacifik) či Baxandallova publikace Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy (1972; Malířství a prožitky v Itálii 15. století), a kromě toho tu máme díla o „zírání" inspirovaná Foucaultem. Občasné zmínky o zvuku minulosti najdeme u Johana Huizingy a Gilberta Freyreho, který popisuje šustění sukní v rezidencích koloniální Brazílie. A byl to znovu Freyre, kdo popsal brazilské ložnice v 19. století, jako místa, kde je cítit kombinace zápachu nohou, vlhkosti, moči a spermatu. I dnes však nacházíme ambiciózní pokusy psát dosti podrobně o vnímání všemi smysly. Například v knize RembrondťsEyes (1999; ^smbnmdtovy oči) se Simon Schama pokouší s pro něj charakteristickou odvahou prezentovat město Amsterdam v 17. století, jak se jevilo všem pěti smyslům. Evokuje pachy města, jejichž zdrojem byla zejména sůl, hnijící dřevo a lidské výkaly a na některých místech též byliny a koření. Popisuje zvuky města, bití četných hodin, „pleskání vody kanálů o mosty", řezání dřeva a v lokalitě, kterou nazývá „řinčící zónou \kde se vyráběly zbraně, též zvuk kladiv bušících do kovu. Ctěna ře by mohlo napadnout, z jakých pramenů může takovetc působivé líčení vycházet. V tomto ohleduje proto treba st zmínit o významu cestopisů, protože právě cestovatele by 1 ; "ifl.Ví vůči vjemům, jimž nebyli přivyklí. - --hž toho bylo v posled- zání dřeva a v lokalite, kkiuu .—, vyráběly zbraně, též zvuk kladiv bušících do ku»~ -ře by mohlo napadnout, z jakých pramenu může taKOT ^ působivé líčení vycházet. V tomto ohleduje proto^ zmínit o významu cestopisu, protože pravc velmi citliví vůči vjemům, jimž nebyHpňvy^UL Pachy a zvuky jsou vjemy, o nichž tohc. byK, nich několika letech napsáno nejvíce, zejmu 141 skvrn historikem Alainem Corbinem. Práce Le Miasme ct la Jonquille (1986; česky pod názvem .Mzrrá a miazml 2004) je studii o tzv. „francouzských sociálních předsta-vách". Corbin klade důraz na způsoby vnímáni, na citlivost, symbolický význam zápachů a vůní a na hygienické praktiky. Kreativním způsobem přitom adaptuje myšlenku Norberta Eliase, který spojuje tyto praktiky se zdvihajícím se „prahem" tolerance zápachů na počátku 19. století, v době odporu buržoazie vůči tomu, co se považovalo za „zápach chudiny". Jak to vyjádřil jiný badatel: „vůně a zápachy jsou kulturní", protože „nesou kulturní hodnoty". Zároveň mají také historický charakter, protože asociace s nimi spjaté se postupem času mění. Po Corbinovi a po románech jako kniha Patricka Súskin-da Perfume (1985; česky pod názvem Parfém: příběh vraha), jejíž děj se odehrává ve Francii v 18. století a vypráví příběh muže posedlého čichovými vjemy, láká toto téma další historiky. Ti se až doposud soustředili na propast mezi deo-dorizovanou „čichovou kulturou" 20. století a dřívějšími obdobími. Jelikož výzkum pokračuje, lze doufat, že budou objeveny další důležité rozdíly.18 Od pachů se Corbin obrátil k historii zvuku, a to ve své práci Les Cloches de la terre (1998; Venkovské zvony), která se zabývá historií „zvukové krajiny" (le paysage so-nore) a „kulturou smyslů" (culture sensible). Je logické, že tuto oblast otevřel právě francouzský historik, protože již ve 40. letech Lucien Febvre prohlásil, že 16. století bylo dobou ucha. Diskuse o výsadním postavení různých smyslů v různých dobách se může dnes zdát poněkud neplodnou, avšak Corbin ukazuje, že historii zvuku lze psat poněkud jinak. Například zdůrazňuje, že zvony byly v minulosti vnímány odlišně, protože byly spjaty se zbožnosti nebo příslušností k určité farnosti (francouzsky V* f'';'**)' Jak tyto asociace slábly, práh tolerance se zdvihal a lidé začali vyjadřovat námitky proti tomu, iC zvuk zvonů ^ivé vpadá do jejich uší. Podobné jako v případě vůní a zápachů, předstihl Corbin trochu svou dobu, ale dnes již existuje poměrně značný počet studií věnovaných zvuku.'» Většina prací o zvuku se soustředí na to, co jejich autoři nazývají „hlukem", avšak i k historii hudby lze přistupovat z tohoto směru, tedy jako k určité formě historie vnímání. V práci Listening in Paris (1995; Poslouchání v Paříži) nabízí James Johnson kulturní historii vnímání hudby v 18. a 19. století, přičemž - což se může zdát paradoxní - vychází z důkazů v podobě obrazů a textů a tvrdí, že na konci starého režimu vznikl „nový způsob poslechu". Revoluce v poslechu spočívala podle Johnsona v prvé řadě v tom, že se pozornost začala věnovat hudbě a ne šepotu či pohledům na jiné lidi v publiku, a v druhé řadě ve zvýšeném emocionálnímu vnímání zvuku a nikoli slov -v tomto ohledu je kniha příkladem obratu k historii recepce, o níž jsme již hovořili (viz s. 82-4,103-4). Podobně jako tehdejší čtenáři, zejména čtenáři Rousseaua, prolé-valo pařížské publikum v opeře či v koncertních síních proudy slz. Z tohoto příkladu plyne závěr, že přínosnější je psát především studie, které se věnují historii smyslového vnímání obecně, a ne práce, které jsou rozčleněné na zrak, sluch, čich a tak dále. Pomsta sociální historie miíH ie reakce proti Alternativním scénářem k expanzi N*-"^ ^ rozcpjaia ní, tedy stále pronikavější P°«'j * ^ sociálního území příliš daleko, že přespnhs pohtKlWBP ^ sociální historie bylo obsazeno „kulturou". Z posunu — ^ ^ nem* kultury ke kulturní historii spolecnosi ; uktivismu jí všichni radost. Myšlenka ku '"""^iektiviatictó epis se někdy interpretuje jako přiklad „su J fíklacj víry temologie", ústup od ověřován, platnost Joby v heslo „cokoli je možné". Jedna studie V tvrdí, žc se objeví „postsociální historie", která se roz h nejen s tradiční sociální historií, ale i s NKH.30 e Reakce proti NKH anebo alespoň proti některým jeiím aspektům či tvrzením lze vysvětlit pomocí výkyvů pomyslného kyvadla, k nimž v historii tak často dochází, anebo potřebou nové generace badatelů vymezit se vůči starší skupině a touhou zaujmout její místo na výsluní. Nicméně je čestné připustit, že reakce proti NKH pramení také ze slabostí jejího programu, neboli z problémů, které čas - společně s jistými kritiky - postupně odhalil. Kromě mezí konstruktivismu, o nichž jsme pojednali v předešlé kapitole, se jedná o tři obzvláště vážné problémy: definice kultury, metody, kterých bychom se měli v NKH držet, a nebezpečí roztříštěnosti. Definice kultury, která původně byla příliš výběrová, dnes naopak zahrnuje přespříliš věcí (viz s. 43"4)- Zejména problematický je v současnosti vztah mezi sociální a kulturní historií. Běžně se dnes užívá pojem „socio-kul-turní historie". V Británii redefinovala Společnost pro sociální historii své zájmy tak, že mezi ně patří i kultura. Ať uz to, co se děje, popíšeme jako pohlcování kulturní historie sociální historií anebo sociální historie kulturní historií, jsme v každém případě svědky vzniku hybridního žáru. Tomuto žánru se můžeme věnovat různým způsobem, přičemž někteří historikové kladou větší důraz na kulturní polovinu a jiní na sociální. Historikové čtení se například mohou soustředit na různé texty a přitom nezapomínat na pestrost jejich čtenářů, anebo se mohou soustředit na různé skupiny čtenářů a neopomíjet čtený obsah. Momentálně se pojmů „sociální" a „kulturní" využívá temer jako synonym, která charakterizují například historii snu, jazyka, humoru, paměti nebo času. Rozdíly mezi nimi vsak mohou být užitečné. Já osobně mám sklon vvnraZovat pojem i>kullurní« pro higtorij takových jCVUi Nadí-T "phr0zcní"'Jako například snů, paměti a času. 3 druhou ilr*"u> Protože jazyk a humor jsou zjevně kulturními artefakty, je vhodnější používat pro označení konkrétního přístupu k jejich historii termín „sociální". Ať už tyto dva pojmy používáme, jak chceme, vztah mezi „kulturou" a „společností" zůstává problematický. Již v předešlé generaci, ve svém eseji „Thick Description" („Zhuštěný popis", viz výše, s. 52), si jeden z hlavních iniciátorů kulturního obratu, Clifford Geertz, povšiml nebezpečí, že kulturní analýza může „ztratit kontakt s tvrdými plochami života", jako jsou ekonomické a politické struktury. Ve své prognóze se rozhodně nemýlil a nyní musíme doufat, že v „postmoderním věku", se nám tyto vazby podaří obnovit. Ať už je konstruktivistický přístup pro „kulturní historii společnosti" jakkoli cenný, není to náhrada za sociální historii kultury, včetně historie samotného konstruktivismu. Možná je čas postoupit až za kulturní obrat. Jak navrhly Victoria Bonnellová a Lynn Huntová, myšlenka sociálna by se neměla hodit přes palubu, ale rekonfigu-rovat.21 Například historici čtení musí studovat „interpretační komunity", historici náboženství „komunity víry", historici praktického jednání „komunity praxe", historici jazyka „řečové komunity" a tak dále. Studie o recepci textů a obrazů, o nichž jsme již dříve hovořili (viz s. 82-4, 103_4). si běžně kladou onu významnou sociální otázku „Kdo?" Jinými slovy řečeno, jaké druhy lidí se na tyto objekty dívaly na určitém místě a v určité době? Spory o definici souvisejí se spory ohledné metod. Podobně jako francouzská nouvelle histoire 70. let i NKH rozšířila pole působnosti historiků a našla nové předměty historického studia, jako například pachy či hluk, četbu a sbírání, prostor a tělo. Tradiční prameny pro tento učel nedostačovaly, a tak se povolaly do služby jiné druhy pramenů, od krásné literatury po obrazy. Tyto nové prameny však vyžadují nove formy pramenné kritiky a pravidla pro interpretaci obrazů jakožto historických pramenů, abychom uvedli alespoň jeden přiklad, jsou stále nejasná." >45 Opět platí, že představa kultury jako t, . hou antropologové a historikové čís i* wf ' kterv ven hluboce nrnhim»:^ ľ '.'Je Iaka -~-t~»v5«™= a Historikové číst ie láu," ""^ «to-ven hluboce problematická. V každém fc.alc *» s. uvědomit že historici a antropologií Je on, četby stejným způsobem. jJSLZEP* že ----- „ „..L.upoiogové nepoužívali metaforu četby stejným způsobem. Jak upozornil Koga Chartier, Geertz studoval kohoutí zápasy na Balí tak že pozoroval konkrétní zápasy a mluvil s účastníky, zatímco Darnton analyzoval kočičí masakr na základě textu z 18. století, který tento incident popisoval (viz kapitola 3) Zásadní problém s metaforou čtení spočívá v tom, že čtení umožňuje zapojit intuici. A kdo může dělat soudce dvěma intuitivním čtenářům, když se neshodnou? Je vůbec možné formulovat pravidla čtení, anebo minimálně rozpoznat špatné čtení? V případě rituálů je tato diskuse teprve na začátku. Jeden kritik se nedávno pokusil eliminovat tento pojem ze slovníku historiků raného středověku. Prohlásil, že antropologické modely a texty, které se zachovaly z 9. a 10. století, do sebe příliš nezapadají. Jeho varování stojí za uposlechnutí - když se rozhodneme označit jisté události za rituály, musíme mít jasno v kritériích, která nám to umožňují. Jestliže naopak uvažujeme, jak jsme naznačili výše, v duchu více či méně zritualizované praxe, problém mizí.3' Jestliže ale budeme uvažovat o tom, že bychom se měli našemu oboru věnovat jen s použitím jedné metody, kulturní historii to v každém případě ochuzuje. Na různé problémy je třeba reagovat použitím různých metod. Ukazuje se, že kvantitativní metody, které celá řada vědců během obratu ke kultuře opustila, nemají v kulturní historii o nic menší použití než v tradiční historii sociální-Například v díle francouzského historika Daniela Roche-no, at už se zabývá historií akademií, knih či oděvů (viz s- 92), lze rozpoznat šťastnou kombinaci kvantitativních a kvalitativních metod. . Za třetí je zde problém roztříštění či fragmentace. Jak jsme videli v kapitole 1, nejstarší z kulturních historiků tli holistické ambice. Rádi vytvářeli souvislosti. V novější' době začali někteří kulturní historikové, zejména ve Spojených státech, obhajovat kulturní přístup jako lék na fragmentaci, „možný základ pro opětovnou integraci americké historiografie".3* Problém je v tom, že kultura se často jeví jako síla, která povzbuzuje fragmentaci, ať už ve Spojených státech, v Irsku či na Balkáně. O vlivu kulturních rozdílů na vznik politíc kých konfliktů v Irsku jsme již hovořili (viz s. 48). Podobný argument, který se týkal „rozpojení Ameriky", předložil ve svém stejnojmenném díle The Disuiniting oj America (1992) jiný historik, Arthur M. Schlesinger ml., který upozorňoval na to, co se ztrácí tím, že v současnosti hrají ve Spojených státech důležitou úlohu různé etnické identity. Ve velmi odlišné rovině pak platí, že ze vzniku intelektuálního trendu výše charakterizovaného jako „okazio-nalismus" (viz kapitola 5) vyplývá roztříštěný pohled na sociální skupiny, či dokonce jedince. Jedná se o typicky „postmoderní" názor, neboť svět je nazírán jako mnohem proměnlivější, flexibilnější a nevypočitatelnější místo, než jakým se zdál v 50. či 60. letech 20. století, ať už sociologům, sociálním antropologům nebo sociálním historikům. Součástí tohoto trendu je i vznik mikrohistone, třebaže například Natalie Davisová, Emmenuel Le Roy Ladurie či Carlo Ginzburg vehementně popírají jakékoli postmodernistické záměry.^ Podobně jako etnografové i mikrohistorici musejí řešit vztah malých skupin, které podrobné studují, s většími celky. Jak Geertz sám uvedl ve svém „Zhuštěném Popisu", jde o to, jak se od sbírky etnografických miniatur dostat ... k rozlehlé kulturní krajině národa, epochy, kontinentu či civilizace". Jeho studie o kohoutich zápasech často zmiňuje „Balijce", avšak čtenář může uvazovat o tom, zdali jsou popisované postoje společné pro vsec nnj H y . _ -_ľ«,X. anebo jen promuze •J IAJU1, zuail JSOU [JupisuvaiJi. t-----j obyvatele Bali, anebo jen pro muže, ane z určitých sociálních skupin, a nikoli z vr .bo jen P1 rstev elitních. Podobně, jak jsme viděli, se část kritiky Damtonov „kočičího masakru" soustředila na otázku, zdali je možné, aby historik vyvozoval závěry ohledně charakteris-tiky určitého národa z jednoho malého incidentu. Tato studie před nás ještě naléhavěji staví zmíněnou Geertzo-vu otázku, protože Geertz sice použil vesnici k tomu aby dospěl k závěrům týkajícím se celého ostrova, nicméně Darnton musel překlenout propast mezi skupinou učňů a veškerým obyvatelstvem Francie 18. století. Komu vlastně, může se člověk ptát, připadal masakr koček zábavný? Kulturní historici mají zkrátka stále spoustu problémů k řešení. V následující sekci budeme rozebírat některá z nejnovějších děl, která se týkají hranic, setkávání a vyprávění, abychom zjistili, zdali nějaké z nich nabízí řešení alespoň některých z obtíží, zmíněných výše. Hranice a setkání Jiz v roce 1949 Fernand Braudel diskutoval ve své slavné Knize Mediterranean (Středomoří) o významu „kulturních v-wT '^ako Jsou například Rýn Či Dunaj, v době staro-cKeno Rima až po reformaci. Teprve relativně nedávno začal tento pojem často používat v různých jazycích, mozna proto ^ kultumím historikům nMzí způsob, jak cent fragmentaci. mohfrí3 kultUrní hranice Je atraktivní. Člověk by Si^f^ PŕesP"'iš atrakttvní, protože podné-Sv'ľhoí iST-íľ bcz Povšimnutí sklouzávali od tom nemelu r ckemu užívání tohoto pojmu a při-mi a hrantenTrninapríklad ™Z> ^grafickými hranice-náboženskv sociálními třídami, mezi hranicemi Astórií a fikcí' NiT'J^"1'' viinÝmi a komickými, mezi nice mezi kult, J'CÍ tcxt se budc soustředit na hra- I zde je na místě činit rozdíly, například mezi pohledy zvnějšku a zevnitř dané kultury. Z vnějšku se hranice mohou zdát objektivní, a dokonce mapovatelné. Badatelé, kteří se zabývají historií gramotnosti ve Francii, zejména mezi 17. a 19. stoletím, jsou obeznámeni se slavnou diagonální linií vedoucí ze St. Malo do Ženevy, jež odděluje severovýchodní zónu vysoké gramotnosti od jihovýchodní zóny, kde číst umělo méně lidí. Jiné kulturní mapy ukazují rozmístění klášterů, univerzit či vydavatelství v různých částech Evropy, či přívrženců různých náboženství v Indii. Mapy tohoto druhu jsou účinnou formou komunikace, která je často rychlejší a zapamatovatelnější než slovní opis. Avšak podobně jako slova a čísla mohou i mapy být zavádějící. Zdánlivě z nich má vyplývat homogennost dané „kulturní oblasti" a ostré protiklady mezi takovýmito oblastmi. Kontinuum mezi (řekněme) německou a nizozemskou oblastí se mění v ostrou čáru a malé skupinky hinduistu v převážně muslimské oblasti se z téhož důvodu stávají neviditelnými. Pohled zvnějšku musí být proto doplněn pohledem zevnitř, jenž klade důraz na překračování hranic mezi námi" a „jimi" a na setkávání se s Jinakostí" s velkým . "('anebo "spíše" s" velkým „ÄVVroToie J*"""*g první, kteří přišli s teorií „jiných" nebol. r*»W™* váme se zde se symbolickými hranicemi ^my^.ncl si munit, s hranicemi, které vzdorují mapovaní. n» však nemohou dovolit zapomínat na jejich exi • Další důležitý rozdíl se týká funkci kultumíchn^ Historikové a geografové je původně vn.rna1 j. ry. Dnes naopak zdůrazňují hranice jaKo - _ l6 „jako kontaktní zóny". Obě koncepce maji s x ^ (Q Zdi a ostnatý drát nemohou zastavit s.ren ^ j^, ^ neznamená, že neexistují kulturní °~ ,fT. překážky, nimálné určité fyzické, politické či kult kulturnu.h včetně jazyka a náboženství, které brzdi si 149 proudů anebo je odklánějí do různých zón. Braudcl konkrétně zajímaly zóny odporu vůči kulturním trendům, „odmítání výpůjček", jak to nazýval, a toto odmítání spojoval s nezdolností civilizací, s jejich schopností přežívat. K jeho příkladům patřil třeba dlouhý odpor Japonců vůči židli a stolu a „odmítání" reformace ve stře-domořském světě.27 Dalším slavným příkladem kulturního odmítání je odpor vůči knihtisku v islámském světě, který trval až do konce 18. století. Svět islámu byl dokonce vnímán jako bariéra oddělující dvě zóny, v nichž se knihy tiskly a netiskly - Evropu a východní Asii. Takzvané „říše střelného prachu" (osmanská, perská a mughalská) nebyly nepřátelské k technickým inovacím, ale zhruba až do roku 1800 zůstávaly říšemi rukopisů či „kaligrafickými státy". Incident, k němuž došlo počátkem 18. století v Istanbulu, ukázal, jak silné tyto síly odporu byly. Jistý Madar, který přestoupil na islám (původně to byl protestantský kněz), poslal memorandum sultánovi, v němž zdůrazňoval význam tisku, a v roce 1726 získal oficiální svolení tisknout světské knihy. Vůči tomuto podnikání však existoval odpor náboženských vůdců, takže tiskárna nakonec vytiskla jen pár knih a zanedlouho zanikla. Teprve v 19. století došlo k vytvoření aliance mezi knihtiskem a islámem.28 Druhá funkce kulturní hranice je opakem první: místo setkávání neboli kontaktní zóna. Hraniční oblasti bývají nezřídka oblastmi s vlastní a jednoznačně hybridní kulturou. Na raně novověkém Balkáně m*u---*" ' křesťané v* ■■—■ Eposy a balady jsou žánry, které vzkvétaly zejména v hraničních oblastech, například na hranicích mezi křesťany a muslimy ve Španělsku a východní Evropě či mezi Angličany a Skoty. Tytéž příběhy o konfliktech se často recitovaly na obou stranách hranice a měly i tytéž protagonisty (Rolanda, Johnnieho Armstronga či Marka Kraljeviče), i když hrdinové a zlosynové si někdy vyměňovali svá místa. Hranice zkrátka často bývají místy kulturních setkání. Interpretace kulturních setkání Jedním z důvodů, proč kulturní historie pravděpodobně nezmizí, navzdory možným reakcím proti ní, je význam kulturních setkání v naší době. Současná kulturní setkání totiž vyvolávají stále naléhavější potřebu náležitě chápat i kulturní setkání minulosti. Pojem „kulturní setkání" či „setkání kultur" se začal užívat namísto etnocentrického slova „objeveni , zejména v souvislosti s oslavou pětistého výročí Kolumbova přistání v Americe v roce 1992. Je spojen s novými perspektivami v historii, s pozorností, která se věnuje tomu, co mexický historik Miguel León-Portilla nazval „pohledem potlačených" i pohledem vítězů.* Historici se pokoušejí rekonstruovat způsoby, jimiž obyvatele KanDiKii hleděli na Kolumba, Aztékové na Cortése anebo w J-jané na kapitána Cooka (množné číslo „způsoby , zou razňuje skutečnost, že například různi "avajane a ženy, náčelníci a prostý lid, mohli setkám vnímat inaK), Ústředním tématem studií tohoto druhu se ve stait■ míře stává nepochopení, ačkoli samotný po|eni „nep pení", z néjž vyplývá, že existuje ^ "f£^£ nativa, bývá často zpochybňován. Místo£P fc to setkáváme s pojmem „kulturní preklad ■/TJ^^ sc porozumení cizí kultuře je podobné prací pre poprvé objevila v polovině 20. století mezi antropolog,, a to v kroužku kolem Edwarda Evanse-Pritcharda. Dnes se kulturní historici touto myšlenkou zabývají stále více. Jedna ze situací, kdy je obzvláště přínosné uvažovat tímto způsobem, je historie misií. Když se misionáři z Evropy snažili obrátit obyvatele jiných kontinentů na křesťanskou víru, často se jim pokoušeli prezentovat své poselství způsobem, který byl v souladu s místní kulturou. Jinými slovy, věřili, že křesťanství je přeložitelné, a pokoušeli se najít místní ekvivalenty k myšlenkám jako „spasitel", „trojice", „matka boží" a tak dále. Tohoto překladového procesu se účastnili jak příjemci, tak dárci. Domorodí jednotlivci a skupiny v Cíně, Japonsku, Mexiku, Peru, Africe i jinde, které lákaly konkrétní prvky západní kultury, od mechanických hodin až po perspektivu ve výtvarném umění, bývají popisováni jako osoby, které tento typ záležitostí „překládaly", neboli přizpůsobovaly své vlastní kultuře - braly je z jednoho kontextu a vkládaly do jiného. Jelikož tito lidé měli obvykle zájem o jednotlivé věci a nikoli o struktury, do nichž byly jednotliviny původně začleněny, prováděli jakousi bri-koláž, ať už doslovnou, v případě předmětů z materiální kultur)', tak metaforickou v případě idejí. Tento stav dobře vystihuje myšlenka „opětovného používání", jejímž autorem je Michel de Certeau (viz s. 101-3). Jeden příklad z mnohých možných pochází z Afriky 19. století a je popsán v knize britské historičky Gwyn Pnnsové TheHidden Hippopotamus (1980; Skrytý hroch)-Pnnsová se soustředí na setkání mezi francouzským misionářem Francosiem Coillardem a barotským králem Lewamkou. Coillard, zakladatel misie na Zambezi, se na sve počínání díval tak, že obrací „pohany" na víru »!i i 'u0vý věroučný systém. Cestou ke králi jej po-"o-aii, aby daroval metr kalika. Coillard svolil, aniž by uvedomil, že to bude vnímáno jako oběť na královým pohřebišti. Tento krok ho z misionáře proměnil v náčelníka a umožnil Lewanikovi, aby si ho začlenil do místního systému. Alternativní koncept, který se v posledních dvou desetiletích těší značné oblibě, je koncept hybridizace (neboli míšení) kultur. Tyto dva navzájem si konkurující pojmy mají své výhody a nevýhody. „Překládání" má tu výhodu, že zdůrazňuje práci, kterou konají jednotlivci či skupiny, aby domestikovali cizince, a též strategie a taktiky s tím související. Slabinou tohoto pojmu je skutečnost, že domestikace nebývá vždycky vědomá. Když portugalský cestovatel Vasco de Gama a jeho muži poprvé vstoupili do indického chrámu, domnívali se, že jsou v křesťanském kostele a v indickém sochařském zpodobnění bohů Brahmy, Višny a Šivy viděli zpodobnění svaté trojice. Použili tedy nazírací schéma své vlastní kultury, aniž by si uvědomili, že tak činí. Můžeme tedy mluvit o nevědomém překládání? Pojem „hybridizace" vytváří naopak prostor právě pro takovéto nevědomé procesy a nezáměrné důsledky. Slabina této metafory z botaniky se nachází v té oblasti, kde má její rival silná místa: příliš snadno vyvolává dojem, že jde o hladký a „přirozený" proces a opomíjí lidské působení. Třetí model kulturní změny pochází z lingvistiky. V době kulturních setkání se lingvisté začali stále více zajímat o proces, který nazývají „kreolizací", jinými slovy sbližováním dvou jazyků za účelem vzniku třetího, který většinu své gramatiky čerpá z jednoho a většinu slovní zásoby z druhého. Kulturním historikům pripadá tato idea stále více užitečná při analýze důsledku setkání v oblasti náboženství, hudby, kuchyně, odívaní, či dokonce různých subkultur mikrofyziky. 152 '53 s Vypraveni v kulturní historii Setkáni je samo o sobé událostí, což nás přivádí k myšlení nad možným místem vyprávění o událostech v kulturní historii. Vyprávění o událostech bývalo kdysi spojováno se staromódni politickou historií. V předešlé generaci si sociální historik Lawrence Stone povšiml tzv „návratu vyprávění". Trend, který zaregistroval, by bylo možné přesněji popsat jako hledání nových forem vyprávění, aby bylo možné jejich prostřednictvím zpracovávat též sociální a kulturní historii.3' Jde o paradoxní příběh. Radikální sociální historikové odmítali vyprávění, protože si ho spojovali s přílišným důrazem na slavné činy slavných mužů a na význam jedince v historii a zejména s přeceňováním významu politických a vojenských vůdců na úkor obyčejných mužů - a žen. Vyprávění se však vrátilo společně s rostoucím zájmem o obyčejné lidi a se způsoby, jimiž tito lidé vnášejí smysl do svých prožitků, životů a svého světa. V medicíně dnes například lékaři věnují větší pozornost než dříve příběhům, které jim vyprávějí pacienti o svých chorobách a jejich léčení. V oblasti práva se v 80. letech v USA vyvinul fenomén, který je znám jako „hnutí pravého vyprávění". Toto hnutí je spojeno se zájmem o tradičně podřízené skupiny, zejména etnické menšiny a ženy, protože příběhy, které tyto skupiny vyprávějí, zpochybňuji právní systém, jenž byl vytvořen bělošskými právníky mužského pohlaví, kteří při tom nebrali vždy v dostatečné míre v potaz zájmyjiných skupin. Podobné platí, že zájem současných historiků o vypravení je zčásti zájmem o narativní praxi charakteristickou pro určitou kulturu, o příběhy, které si lidé v této kultuře „vyprávějí sami sobé a o sobě" (viz s. 53)- Tato -Kulturní vyprávění", jak se jim říká, poskytují důležité «opy, pokud jde o svět, v němž se vyprávějí. Fascinující znePokojivý příklad pochází z Ruska, kde se čtyřikrát raném novověku rozšitú mýtus o násilné smrtí carevi-fe - jednalo se o údajné o „obětování" Ivana jeho otcem Ivanem Hrozným, Dmitrije Borisem Godunovem, Alexeje Petrem Velikým a Ivana Kateřinou II.** Existuje rovněž sílící zájem o vyprávění jako o samostatnou historickou sílu. Studie Lynn Huntové o francouzské revoluci, o níž jsme již dříve hovorili, zkoumala „narativní struktury", na nichž byla vystavena rétorika revolucionářů, tedy „zdějování" přechodu od starého režimu k novému řádu, a to buď do podoby komedie čí romantického příběhu. Nedávné studie o antisemitismu ve středověku z pera Ronnieho Hsii a Miri Rubínové se soustředily na opakující se zvěsti, které obviňovaly Židy ze znesvěcování hostií a rituálních vražd dětí. Tyto zvěsti se postupně stmelovaly v kulturní vyprávění, diskurz či mýtus. Takovéto příběhy pomáhaly definovat křesťanskou identitu, ale zároveň byly ve své podstatě „narativními útoky na Židy", tedy formou symbolického násilí, které vedla ke skutečnému násilí, k pogromům.33 Podobně můžeme analyzovat príbehy o čarodějnicích a jejich dohodách s ďáblem. Judith Walkowitzová, specialistka na pozdější období, se obdobně zabývala tzv. „narativními výzvami plynoucími z nového programu kulturní historie". Její Cín °f Dreadful Delight (1992; Město strašlivé radosti) pozorovalo pozdně viktoriánský Londýn očima soudobých vyprávění, od odhalení dětské prostituce v sérii článku nazvaných „Maiden Tribute of Modern Babylon" (.Dívej daň modernímu Babylonu") až ke zprávám o vraždách Páchaných .Jackem Rozparovačem". Tato „vypraveni o „sexuálním nebezpečí" pomáhala vytvářet obraz Londýna jako „temného, mocného a svůdného labyrintu . Příběhy tohoto typu čerpaly z určitého kulturního repertoáru, ale zároveň ovlivňovaly percepci svých čtenaru. V publikaci Island of History ("^ Ostrovy historie) psal antropolog Marshall Sahlins o „rozlišovací úloze 1« ^rnibolu v akci , přičemž adaptoval Kuhnovu teorW deckém paradigmatu, které je zpochybněno novými ob ' ,n (v./ v tu,), na suuaci, kdy jc kulturní řád zpochybněn setkáním s jinou kulturou, v našem případě příjezdem kapitaiw < ooka .1 jeho mužů Havaj, Autoi ukazuj! jak se Havajané snažili vložit Cooka do svých tradičních vyprávění o každoročním zjevení jejich boha Lona a jak se pokoušeli vypořádat s nesouladem mezi těmito dvéma osobami tim, že vyprávění upravovali. Důležitým závěrem plynoucím ze Sahlinsova pojednáni je skutečnost, že samotnou kulturní historii lze psát v narativní formě, tedy ve formě značně odlišné od relativně „statických" portrétů věků malovaných Burckhar-dtem a Huizingou. Náročným úkolem je ovšem vytvořit příběh, který by se nenesl v triumfalistickém duchu, a nepodobal se tak velkému příběhu o pokroku, jaký nacházíme v tradičních učebnicích věnovaných „západní civilizaci", ani se nenesl v duchu tragickém a nostalgickém, jímž se vyznačují příběhy o věcech minulých a dnes již ztracených. Občanské války, od Británie 17. století po USA století devatenáctého, by bylo možné studovat jako kulturní konflikty. Z tohoto úhlu pohledu bychom mohli napríklad napsat fascinující narativní historii španělské občanské války, která by zde byla prezentována jako série stre-iľ reeionálními a třídními kulturami a zároveň jako konflikt protichůdných politických idejí. Složitá vypraveni, Jez se vyznačují mnohonásobností úhlů Poh|cd"' Představují způsob, jak učinit konflikt srozumitelným a zároveň se bránit tendenci k fragmentací, o níž jsme se Jiz zmiňovali. abvl"*? Cíny 6°- let P°dnítil nékteré historiky k tomu, PHM a uvaž°vat o „kulturních revolucích" minulosti-U ct T ,mUŽC bý' Fra"cie v roce .789 s její novou poj nStóKk tUr°U (V,Z s- '33) a snahou režimu vnutit rov "osurskou umformitu v oblasti oblékání a nahradit tak hierarchické zásady odívání příznačné pro starý režim. V oblasti jazyka zde obdobné existoval plán nahradit místní patou, dialekty, francouzštinou, aby se tak podarilo „přetavit občany v jednu národní masu". I další revoluce se vyplatí zkoumat z tohoto úhlu pohledu. V průběhu anglické puritánske revoluce byla například uzavřena divadla a na některých místech se objevila nová křestní jména - jako „Praise-God" - symbolizovala, že rodiče jsou stoupenci nových náboženských ideálů. Součástí bolševické revoluce byla obdobné též „civilizační kampaň". Lev Trockij se například zabýval „kultivovanou řečí" - snažil se vymýtit nadávky a přesvědčit důstojníky v armádě, aby, když mluví se svým mužstvem, nepoužívali tykání, ale vykání. Zvláštní propagandistické vlaky rozvážely revoluční filmy, texty a písně prostým lidem po celém Rusku.^4 Kulturní historie revolucí by neměla předpokládat, že tyto události mění všechno v nové. Jak už jsme dříve "vedli, zdánlivé inovace mohou ve skutečnosti maskovat Přetrvávání tradic. V příběhu by tedy mělo být místo též Pro kulturní přežívání či to, co bychom mohli označit 2a „návrat potlačovaného". Tento „návrat" byl viditelný např. v Anglii v roce 1660, kdy byla monarchie obnovena a divadla znovu otevřena. Mělo by zde být také místo pro reprízy. Vůdci jedné revoluce se totiž často povazuji za ty kdož opětovně uskutečňují nějakou dřívější revoua. Bolševici se například inspirovali francouzskou rev« francouzští revolucionáři se zase domnívali, ze °Pe ne provádějí revoluci anglickou, a Angličane zase v.ue ! událostech své revoluce reprízu francouzských nabo ženských válek 16. století. Vyprávění psaná kulturo h'storíky musí do sebe začleňovat i takovéto názory, an Je ovšem R^„nekht!cky opakují jen dojem i —"»-<-,. v KrcstansKC Kuiiuii- ""'"j ' ze znovu prožívají utrpení Kristovo xy ; "*-«JuicKy opakuji. ]en pnz°vání Či opakované uskutečňování se neomezuje doi"a rcvoIuce. V křesťanské kultuře míVají jednotlivé . ----- _ příklady sahají od Thomase Becketta ve dnech před jeho vr "ň v canterburské katedrále až k Patrickovi Pearsovi kd" v roce 1916 organizoval z dublinské pošty odpor proti Britům. Dnes se na Srí Laňce někteří Sinhálci obdobně domnívají, že jsou postavami některého z náboženských vyprávění klíčových pro jejich kulturu, a Tamily obsazují do úlohy démonů. To, co Hayden White nazývá „zdějová-ním" (viz s. 105), lze nalézt nejen v dílech historiků, ale též ve snaze prostých lidí dát svému světu nějaký smysl. Znovu je zde zřejmý význam kulturních nebo percepč-nich schémat, avšak ta v tomto případě dodávají charakter vyprávění, přesněji „narativnímu útoku" (jako například útoku proti Židům), který je ve svých důsledcích ničivý. V historii Srí Lanky, ať už kulturní nebo politické, je třeba nalézt místo pro takovéto vyprávění a samozřejmě též pro protichůdné vyprávění z tamilské perspektivy A v době etnických konfliktů je více než pravděpodobné, že se s tímto typem historie budeme setkávat častěji. Závěr V přesném smyslu tohoto slova je jakýkoli „závěr" této knihy nemístný. NKH možná spěje ke konci svého životního cyklu, ale širší příběh kulturní historie stále pokračuje, jak dosvědčuje Doslov. Některé oblasti, jako například kulturní historie jazyka, se teprve historickému výzkumu otevírají. Současné problémy zůstávají nevyřešené - minimálně tedy nebyly vyřešeny ke spokojenosti všech -a nové problémy se určitě objeví. To, co tedy bude nyní následovat, není formálním závěrem, ale jednoduše vyjádřením několika osobních názorů patrně (ale nikoli nezbytně) sdílených též mnohými kolegy. Během poslední generace se kulturní historie - v různých významech tohoto pojmu, o nichž jsme hovořili - stala arénou, kde probíhají ty nejvíce poučné diskuse o historických metodách. Kulturní i sociální historikové však zároveň rozšiřují pole působnosti historika a zpřístupňují historii široké veřejnosti. Zároveň jsem v této knize netvrdil a také nevěřím, že kulturní historie je nejlepší formou historie. Je to prostě jen nezbytná součást kolektivního snažení historiků. Podobně jako její sousedé - ekonomická historie, politická historie, intelektuální historie, sociální historie a tak dále - vytváří i tento přístup k historii nepostradatelný Příspěvek k našemu pohledu na historii jako celek, tedy k „totální historii", jak říkávali Francouzi. Nedávná módnost kulturní historie představovala potěšitelnou zkušenost pro všechny jako ji, kten se tímto L:iba kultury netrvá vecne. ..kultuře". A až přijde, hoin zajistili, /<• nedávne poznatky historického výzkumu - důsledky obrStU ke kultuře - nebudou ztraceny. Historikove, '59 oborem zabývají, ale víme, že oblit DHve či později přijde reakce^pro" ľ aJwchoIn zajisti-musíme dělat vše, co je v našich s.Kun, zejména zvanou empiričtí či „pozitivističtí" tmť ,• „doslovnost" a nebyli dostaté ^ét^^ou dnozi z meh zachází, c k.„.„ ,.CItllvi k svn,. a neDyli dostatečně citliví k symbolice. Mnozí z nich zacházeli s historickými dokumenty jako se záležitostí zcela transparentní a věnovali jen malou pozornost jejich rétorice. Mnozí z nich odmítali jisté příklady lidského počínání, třeba křižování dvěma či třemi prsty (viz s. 95), jako „pouhý" rituál, „pouhé" symboly, nepodstatné záležitosti.1 Během poslední generace kulturní historici stejně jako kulturní antropologové ukázali slabiny tohoto pozitivistického přístupu. Ať už je budoucnost historického bádání jakákoli, návrat k „doslovnosti" se konat nebude. Doslov: Kulturní historie v jedenadvacátém století Je-li týden v politice dlouhou dobou, jak zní slavný postřeh Harolda Wilsona, jsou čtyři roky velmi krátkou dobou v dějinách historiografie. Na druhou stranu se však od prvního vydání této knihy v roce 2004 objevilo tolik studií, že může být zapotřebí jistý komentář. Ačkoli žádná významná změna směru není ještě vidět, alespoň já ji tedy nevidím, může být poučné shrnout nej-novější vývoj. Začneme s nedávným a zjevně nevyhnutelným rozmachem kulturní historie. Od roku 2000 vyšlo nejméně deset úvodů do této problematiky, dva ve francouzštině (jeden ve slavné řadě „Que-sais-je?") a po jednom v dánštině, finštině, němčině, italštině, španělštině a brazilské portugalštině.1 Další se připravují. V roce 2004 začala Sociál History Society (Společnost pro sociální historii) vydávat časopis Cultural and Sociál History (Kulturní a sociální historie). V roce 2007 byla v Aberdeenu založena International Society for Cultural History (Mezinárodní společnost pro kulturní historii). Francouzi mají jíž vlastní Association pour Ie développement de 1'histoire culturelle (Sdružení pro rozvoj kulturní historie).2 Konference na toto téma začaly být běžné. Vývoj však není uniformní, je naopak nerovnoměrný. V kulturní historii existují národní styly či tradice, jako je tomu v případě antropologie ěi dokonce - v menši míre v přírodních vědách.' O německé, nizozemské a francouzské tradici Jsme v 10-23). v Kritánii dlouho pretrvávalj této knize již pojednali (viz s 12-3 stýodr ke kulturní historii, jež byla vnímána jako cosi nes fakty" neboli snahou proniknout k jádru ví j- ^ tykají semíotiky kapitulace, a tvrdí, že se jedna o performativní událost, která transformuje situaci. Pozornost přitom věnuje tomu, co nazývá „myriádami -rozpoznaných (či nesprávné rozpoznaných) kapitu-lacnich setkání"". Doufejme, že se studií tohoto typ" 'jeví víc. Pokud jde o folklor, (nyní běžné známý jako „etnológie") jeho vztah s kulturní historií, či dokonce s historií obecně, měl a má své výkyvy. Můžeme zhruba rozlišit tři období tohoto interdisciplinárního vztahu: věk harmonie v 19. století, věk podezřívavosti (od 20. do 70. let 20. století a možná i déle) a současný věk sbližování, které je podněcováno objevováním či znovuobjevováním lidové kultury.23 Podobně jako kulturní historikové i folkloris-té značné používají pojmu tradice či dědictví - dokonce i název jednoho z jejich předních časopisů, ARV, znamená přesně tohle (tj. dědictví). I folkloristé tak přispívají svými myšlenkami do společné zásobárny. V nedávném zvláštním čísle časopisu Ethnologia Europea bylo otištěno pětadvacet esejů, z nichž každý představoval nový pojem jakožto experiment v kulturní analýze - jednalo se o pojmy jako „backdraft" („zpětný tah"), „bracketing" („různé pohledy na totéž"), ..customizing" („přizpůsobování") a tak dále.24 Bibliografie je další sousední disciplínou, která se zabývala historií knihy již dlouho předtím, než toto téma v 60. letech 20. století objevili běžní historici. Podstata bibliografického přístupu, který se liší od přístupu historiků, spočívá v tom, že bibliografie se soustředí spíše na knihy než na lidi a knihy zkoumá kvůli nim samotným, a nejako prostředek k dosažení určitého cíle. ^Bibliografové však mohou kulturním historikům přece jen néco nabídnout. Důraz Dona Mackenzieho na materiální aspekty knih (viz výše s. 91) posloužil jako inspirace pro dílo Rogcra Chartiera. Vztah mezi intelektuální historií a historií knihy, například během osvícenectví, je v současné době předmětem diskusí."6 Dalším sousedem je geografie, zejména kulturní geografie (ačkoli část z historické geografie není kulturní a část z kulturní geografie není historická, tyto dvě oblasti se překrývají). Starší kulturní geografie byla spjata s Američanem Carlem Saucrcm. Sauer odmítal vědecky přístup, který se snažil stanovit obecné záko a sám se zabýval unikátností míst či kulturn'Su0grafie' (podobně jako antropolog Franz Boas, sám bvva?'^ graf). Sauer se rovněž stavěl proti environmentlf0' determinismu a charakteristiky míst se snažil raď světlovat prostřednictvím kultury a historie. Stejně'jak v případě antropologie se mezi americkou kulturní J grafu (sledující linii Sauerovu) a britskou sociální Lo-grafií objevila propast. Tuto propast překlenula nová kulturní geografie, která se vyvinula zhruba ve stejné době jako NKH. Podobě jako stoupenci nové kulturní historie, vycházejí i představitelé nové kulturní geografie, zejména Jim Duncan a Felix Driver, z kulturní teorie (zejména Foucaultovy). Podobně jako historikové se zabývají praktikami a reprezentacemi. Studují prostorovou praxi, od modifikace krajiny lidskými činnostmi až po užívání městských ulic různými sociálními skupinami. Analyzují rovněž geografické představy, tak jak je vyjadřují mapy, cestopisy, obrazy krajiny, krásná literatura (například Hardyho Wessex) a tak dále - paralela s historickými studiemi z poslední doby, které se zabývají kulturními představami, je zde více než zjevná.27 Jedna nedávná studie z oblasti „geografie představ" se týká hypotézy, že anglická krajina, která krystalizovala mezi rokem 1918 a 50. lety, neztrácí svůj vliv ani dnes. Vyjadřuje nostalgickou touhu po ztracené „organické komunitě" anglické vesnice, kterou brání proti velkoměstům a modernosti; „anglickost" přitom umísťuje do „luk. uliček, na kůry a starobylé radnice". V této studii nacházejí společnou řeč básníci John Betjeman a Philip Larkin spolu s archeologem O. G. S. Crawfordem a regionálním historikem W. G. Hoskinsem." Ačkoli archeologie počátku 20. století se, podobně jako tehdejší antropologie a geografie, zabývala historii kultur a zejména šířením kulturních znaků, nová kulturní archeologie konce 20. a počátku 21. století se přibližuje kulturní historii. Nová archeologie bývá charakterizována různě - jako sociální, antropologická, procesní, kontextová, interpretační a kognitivní. Z toho je patrná nerozhodnost, jež je odrazem vzájemného soupeření různých přístupů. A podobně jako v případě svých sousedů, historiků a geografů, se stoupenci nové archeologie zajímají o teorii kultury. Opravdové archeology, kteří svou výkopovou činností zkoumají minulost, tak začala inspirovat Foucaultova metaforická „archeologie". Setkáváme se tedy se zajímavým příkladem intelektuálního kruhu. Podobně jako kulturní historici a geografové se i stoupenci nové archeologie soustřeďují na praktiky, jako například pohřby či výměny darů, a na reprezentace, včetně symbolů sociálního postavení, výtvarných děl, a dokonce i jazyka.29 Nepřekvapí nás tudíž, když v tomto bodě dějin archeologie najdeme někoho, kdo prohlašuje, že „archeologie je buď kulturní historií, anebo ničím", anebo člověka znalého diskusí mezi kulturními historiky, který volá po „kulturní archeologii". Zájem o kulturní historii se rozšiřuje i do prehistorické archeologie, i když je zjevné silnější mezi specialisty na pozdější období. Mezi studiemi z poslední doby můžeme nalézt například práce, které se zabývají archeologií reformace, jinými slovy dopadem tohoto kulturního hnutí na každodenní život obyčejných lidí, tak jak ho odrážejí změny v materiální kultuře - vybavení kostelů, náhrobní kameny, keramika a tak dale. Jde tedy o „historii zdola" v doslovném smyslu tohoto termínu.1' Někteří badatelé považují za souseda kulturní historie, třebaže vzdáleného, i biologii, protože živočichové, zejména šimpanzi, také mají kulturu, neboť znají „sdílení prusircdniclvím učení". A kromě toho existuje analogie mezi biologickým a socíokulturním vývojem a mezi přirozeným výbérem a tím, co můžeme nazvat „kulturním 17' ritoirem".* Historici, kteří se zabývají jen posledrť několika sty lety a nikoli celou dlouhou dobou lidskéh' vývoje, však mohou nalézt poučení i jinde. Jestliže má kulturní historiky v blízké budoucnosti inspirovat ještě nějaká další disciplína, vsadil bych si na ekologii. Tato prognóza může vypadat trochu zvláštně, protože ekologové se zabývají v zásadě fyzickým prostředím a nikoli kulturou. Fyzické prostředí však formuje kulturu, a to nikoli deterministicky, ale tím, že omezuje dostupné alternativy. V každém případě zde nemám ani tolik na mysli studie o vztahu mezi kulturou a životním prostředím, jako spíš využívání některých pojmů ekologie kulturními historiky. Celá řada z těchto pojmů jsou slova, jež vystihují procesy, jako například konkurence, invaze, segregace, sukcese, a ty se k takovémuto využití samy nabízejí. Začali s tím již historikové jazyka, jako například Nor Einar Haugen.32 Kdo bude další? Abychom dali dohromady různé přístupy, které jsme v tomto oddíle zmínili, lze logicky očekávat, že obrátíme svoji pozornost ke kulturním studiím, ať už se jedná o samostatnou disciplínu anebo o něco, co vyplňuje prostor mezi disciplínami. Praxe je však užší než teorie, anebo minimálně než uvedený název, jak ostatně vyplýva ze stručného vylíčení dosavadního vývoje tohoto proudu. O vzniku kulturních studií v Británii se dobře ví, zejména díky úsilí trojice Raymond Williams, Richard Hoggart a Stuart Halí. Ve Spojených státech se podobné interdisciplinární hnutí zrodilo o generaci dříve, pod praporem „amerických studií". V dalších částech anglicky mluvícího světa, zejména v Austrálii, se KS (jak můžeme kulturní studia zkracovat) drží anglického vzoru, v němž je dominantním partnerem literatura. Všude jinde ve světe, napríklad v německy mluvících zemích, byl zájem ľ ^utvářen místními tradicemi (v případě Némec-ľ1 ^yla touto trad'cí kulturní kritika frankfurtské školy ooor zvaný Kulturwissenschqft Abyho Warburga). Ve Fran- cii je pojem KS neznámý, ačkoli například štrukturalistický kritik Roland Barthes a sociolog Edgar Morin přistupují ke kultuře podobně jako Halí, Hoggart a Williams." Rozvoj KS bývá vnímán jako hrozba pro některé obory, jako například literatura, historie výtvarného uméní, či dokonce antropologie. Na druhou stranu jsou však KS sama ohrožována - i když zároveň posilována - zrodem svých potomků, oborů jako gender studies, postkoloni-ální studia, studia paměti, filmová studia, translatolo-gická studia, módní studia a tak dále.34 Některé z těchto disciplín či polodisciplín se vyvinuly z kulturních studií a vyhlašují svoji nezávislost na KS tak, jako KS předtím deklarovala svou nezávislost na literatuře - KS se totiž již stačila stát zavedeným oborem. V intelektuálním smyslu se zmíněné disciplíny či subdisciplíny navzájem doplňují, v sociálním smyslu mezi sebou navzájem soupeří, vezme-me-li v úvahu již dříve zmíněnou existenci akademických kmenů a teritorií. Vznik KS v 60. letech reagoval na sociální poptávku, zejména pak na kritiku přílišného důrazu na tradiční vysokou kulturu, jenž byl patrný ve školách a na univerzitách. Pozitivní stránkou bylo, že tato nová disciplína reagovala na potřebu porozumět kulturám či subkulturám teenagerů a přistěhovalců a též světu komodit, reklamy a televize. Po intelektuální stránce se vznik KS v 60. letech 20. století časově shodoval s oblibou strukturalismu a s narůstajícím významem marxistických studií o vztahu mezi kulturou a společností. Pokud se obrátíme k problémům této polodisciphhy, mohlo by být užitečné zaměřit se na Británii a položit si tři obecné otázky. Za prvé: nejsou britská kulturní studia příliš izolovaná? Určitě ano, protože jedině trvalé srovnání s jinými kulturami umožňuje definovat, co je vlastně britské - anebo občas, anglické. Za druhé: jsou britská kulturní studia dostatečně historická? Určité ne, navzdory příkladu Raymonda Williamse a četných zmínkách - 1'Partiu Thompsonovi. A za třetí-„ ■ <"rm studia po sociální stránce nří JS°U britská . Jjolije to dost paradoxnípZunÍ^ U*?** tc-st prot, slučování, se začal iaS r-'yu a nízkým. „* uiscipnn označovaná jako „KS" určitě musí zahrnovat kulturní historiky všech období, skupiny vyškolené podobně jako antropologové, tak, aby se dokázaly dívat na kulturu jako celek a nepředpokládaly přitom harmonii či homogenitu.35 Otázka kultury Zájem o kulturní historii pohánělo a pohání to, co začalo být známo jako „kulturní války". Jeden z hlavních konfliktů se týká kulturního kánonu, zejména „slavných knih" dané kultury, a „kulturní gramotnosti", jinými slovy „společného souboru znalostí a asociací", který je „vlastní všem věci znalým čtenářům" (za pozornost zde stojí předpoklad kulturní homogenity). Kritikové tohoto kánonu kritizují důraz „na mrtvé bělochy mužského pohlaví", zatímco jeho obránci tvrdí, že odmítnutí kánonu vede ke kulturnímu ochuzení.s6 Tento konflikt je nejznámější díky diskusi, která se vede v USA. Zde k nejvýznamnéjším kritikům myšlenky kulturního kánonu patří badatelé z okruhu feministek a Afroameričaů. Tento konflikt se však týká i dalších zemí. Nedávná zpráva výboru, který má stanovit, co by se měli žáci v nizozemských školách učit o nizozemské kultuře, nese název „Nizozemský kánon" Jeden z argumentů, který se uvádí při obhajobě kanónua kanonizace textů, říká, že kánon či kanonizace kUIľ ^énÍt Přistéh°valce v dobré občany své "'tury. io nas přivádí k druhému hiavnímu konflik nové liktu či oblasti diskusí. Jde o otázku „multikulturalismu", což je poněkud vágní termín, který je jak popisný, tak normativní. V popisném slova smyslu se týká koexistence lidí různých kultur v temže prostoru (ať už jde o zemi, mésto či ulici), a jak je zjevné, v poslední generaci je stále důležitější a viditelnější. V normativním slova smyslu, okolo nějž se vedou bouřlivé diskuse, se týká snah vybízet nové příchozí k tomu, aby si podrželi svou kulturní identitu, namísto toho, aby ji rozpouštěli či integrovali do kultury, v níž se usadili. Z těchto debat se zrodila kritika pojmu kultura, ačkoli samotné tyto diskuse by bez něj byly nemyslitelné. Působivým příkladem takovéto kritiky je diskuse o „rasové kultuře" z právnického pohledu, jejímž autorem je Richard Ford. Ten vyšel z případu Renne Rogersová ve-srsus American Airlines (1981), v němž žalující strana protestovala proti politice zmíněné letecké společnosti, která zakazovala zaměstnancům mít „vlasy zcela spletené do tenkých copánků", a požadovala odškodné za násilí vůči své kultuře. Rogersová a její právníci tvrdili, že tento styl úpravy vlasů zvaný „corn row" (neboť připomíná řady zrnek v kukuřičných klasech) je odrazem „kulturní a historické podstaty černošských žen v americké společnosti". Ford se soustředil na právní otázky. Plyne z tohoto argumentu, že by černošské ženy měly být nuceny nosit takto spletené vlasy? A mělo by se jiným ženám, například blondýnám, zakazovat, aby si takto vlasy splétaly? A jaké jsou další složky této kulturní „podstaty?" Jestliže se černošské ženy mohou odvolávat na kulturní podstatu, mohou tak činit také jiné skupiny (například obezm či cyklisté) ?3" , . I na obecnější úrovni bylo upozorněno na oblize, které se objevují, když se v debatách o multikulturalismu využívá pojmu kultura či předpokládá jeho existence^ Tyto obtíže jsou odrazem argumentů vyslovovaných v diskusích o kulturní historii, které jsme shrnuli v předchozích kapitolách této knihy. Jsou kultury homogenní, an h existuje v jejich rámci prostor pro diverzitu, nebo doko ce konflikty? Kde jsou hranice mezi oddělenými kult" rami a jak neprostupné jsou? Co se považuje za kultura „autenticitu", jestliže se tradice, jak každý historik ví, po. stupem času mění?39 Je přinejmenším prozíravé diskutovat o těchto otázkách v rovině více/méně a nikoli bud/ anebo, tedy popisovat kultury jako více nebo méně homogenní, více nebo méně přizpůsobivé, více nebo méně ostře oddělené od svých sousedů, a tak dále, čímž se vystříháme přístupu, kdy něco označujeme za „podstatu" či „neodmyslitelnou součást". Z diskusí o kánonech a multikulturalismu můžeme vyvodit závěr, že ačkoli od kulturních historiků nemůžeme očekávat, že vyřeší současné problémy, studium kulturní historie nám umožňuje, abychom o některých z těchto problémů přemýšleli s čistší hlavou. Jak ostatně před šedesáti lety prohlásil brazilský historik Gilberto Freyre: zatímco politická a vojenská historie pěstovaná v nacionalistickém duchu národy od sebe často odháněla, „studium sociální a kulturní historie" je nebo by mohlo být způsobem, „jak přivést národy k sobě" a otevřít „cesty k chápání a komunikaci mezi nimi".40 poznámky ■ Úvod u miielP Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of ' ,he World Order (New York, 1996; česky pod názvem Střet cwlvaci: Zj kultur a proměna světového řádu, Praha, 2oot); Jutta Scherrerova, „Kul'turologija", Budapest Review of Books 12:1-2 (2003), 6-11. Kapitola 1: Velká tradice 1. Peter Burke, ..Reflections on the Origins of Cultural History" (iggi; přetištěno v Varieties of Cultural History (Cambridge, 1997)) (česky pod názvem „Počátky kulturní historie" in Variety kulturních dějin, Brno, 2006); Don Kelley, „The Old Cultural History", History and the Human Sciences 9 (1996), 101-26. 2. Klasickým pojednáním o anglické části tohoto příběhu zůstává Raymond Williams, Culture and Society, i/So-igjo (1958). Ke Kul-turkampju (pojmu, který vytvořil Rudolf Virchow, jeden z prvních studentů antropologie), viz Christopher Clark a Wolfram Kaiser (eds.), Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe (Cambridge, 2003). 3- Francis Haskell, History and its Images (New Haven, 1993), 335~46, 482-94. 4- Lionel Gossmann, Basel in the Age of Burckhardt (Chicago, 2000) 226, 254. 5- Johan Huizinga, „The Task of Cultural History", in Men and Ideas (New York, 1952), 77-96 a 17-76; America (New York, 1972), 192 (napsáno v roce 1918). 6. Eseje Abyho Warburga byly nakonec přeloženy do angličtiny pod názvem Renewal of Pagan Antiquity (Los Angeles, 1999)- 7. Tento esej, původně vydaný v němčině v roce 1932 a v revidované forme v angličtině v roce 1939, je nejdostupnější v rámci mihli. Erwin Panofsky, Meaning in the Visual Arts (New York, m- > pod názvem Význam ve výtvarném umění, Praha, 1955), 26-54 ^ 8. Daniel Snowman, The Hitler Emigres: The Cultural Impact on Britain f Refugeesßvm Nazism (2002). 9. Gilben Allardyce, „The Rise and Fall of Western Civilization Course", American Historical Review 87 (198a), 695-725; Daniel A. Segal, „'Western Civ' and the Staging of History in American Higher Education", American Historical Review 105 (2000), 770-805. 10. Mezi nejvýznamnější knihy Yatesové patří Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964) a Astrea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century (1975). u. Peter Burke, „The Central European Moment in British Cultural Studies", in Herbert Grabes (ed.), Literary History/Cultural History: Force-Fields and Tensions (Tubingen, 2001), 279-88. 12. Frederick Antal, Florentine Painting and its Social Background (1947); Hogarth and his Place in European Art (1962). 13. Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (1978; přepracované vydání, Aldershot, 2008; česky pod názvem Lidová kultura v rané novověké Evropě, Praha, 2005), kapitola 1. Kapitola 2: Problémy kulturní historie 1. Jacob Burckhardt, The Greeks and Greek Civilization, přel. Sheila Ster- nová, ed. Oswyn Murray (1998), 5. 2. Francois Füret (ed.), Livre et societě dans la France du iSe siěcle (Fa-nž-Haag, 1965). 3- Bernard Cousin, Le Miracle et te quotidien: Us ex-voto provencaux tmages ďune societě (Aix, 1983). 4 Viz „metus" a „pavor« „ Arno]d Gerber a A Rites of Violence" (.973, přetištěno vS»- ™tyand CuJtur< » Early Modem France (Stanford,1975)). W** 10 J"ri M. Lotman, „The Poetics of Everyday Behaviour in RufiU" Eighteenth-Century Culture", in Lotman a Boris A. Uspenskii The Semiotics of Russian Culture (Ann Arbor, 1984), 231-56; srov. Tví, Russlands Adel: Eine Kulturgeschichte von Peter I. bis Nikolaus I. (original 1994; německý překlad - Köln 1997). 11. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, 1973; iesky pod názvem Interpretace kultur, Praha 2000), 3-30; definice je uvedena na s. 89. 12. Tamtéž, 412-53. 13. Victor Turner, Schism and Continuity in African Society (Manchester, '957), 91-3. 230-2. 14. Clifford Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali (Princeton, 1980). 15. Roger Chartier, „Texts, Symbols and Frenchness: Historical Uses of Symbolic Anthropology" (1985; přetištěno v Cultural History, 95-m). 16. Stephen Greenblatt, Shakesperian Negotiations (Oxford, 1988). 17. Srovnej Natalie Davisová in Maria Lucia Pallaresová-Burkeo-vá (ed.) the New History: Confessions and Conversations (Cambridge 2002), 50-79. 18. Johan Huizinga, „My Path to History", in Dutch Civilizations in the if Century and Other Essays, ed. Pieter Geyl a F. W. N. Hugcnholtz (1968). 19. Trocl-Lundova práce je bohužel v angliětiní nedostupná, ale rozebírá ji Bjarnc Stoklund, Folklife Research between History and Anthropology (Cardiff, 1983). 20. Thomas, „Cultural History", 74. ai. K iicjpronikavéjííni pojednáním palří Giovanni Levi, „Micro-his-tory", In PeW Burke (ed), New Perspectives on Historical Writing (lOflll a- vydání - Cambridge, 2001), 97-119, a Jacques Revel (cd), Jnix ďéchele (Paříž, 1996). the Du. 22. Charles Phythian-Adams, „An Agenda for English Local H ry", in Societies, Cultures and Kinship (Leicester, 1993), '-23; Da^d Underdown, „Regional Cultures?" in Tim Harris (ed.), Pop^u Culture in England c. 1500-1850 (1995) 28-47. 23. Hans Medick, Weben und Überleben in Laichingen, 1650-igo. Lokal-geschickte als Allgemeine Geschichte (Göttingen, 1996). 24. Příkladem zc Španělska 16. století je Jaime Contreras, Sotos contra Riquelmes (Madrid, 1992). 25. Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction (Oxford, 2001). 26. Pokud jde o kritickou reakci na Saidovu ústřední tezi, viz John M. MacKenzie, Orientalism: History, Theory and the Arts (Manchester, 1995). Srov. W. J. McCormack, Ascendancy and Tradition (Oxford, 1985), 219-38 (o „kelticismu"), a James Carrier (ed.) Occidentalism: Images of the West (Oxford, 1995). . Viz Joan Kellyová, Women, History and Theory (Chicago, 1984). Ten-10 článek byl poprvé publikován v roce 1977. 1. K příkladům trendů, o nichž jsme pojednali výše, patří: Patricia Labalmeová (ed.), Beyond their Sex: Learned Women of the European Past (New York, 1980); Catherine Ringová, Renaissance Women Patrons (Manchester, 1988); Lorna Hutsonová (ed.), Feminism and Renaissance Studies (Oxford, 1999); Letitia Panizzaová a Sharon Woodová (eds.), A History of Women's Writing in Italy (Cambridge, 2000). Kapitola 4: Nové paradigma? 1. ^mas, Kuhn, 77w Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962; cesxy pod názvem Struktura védeckých revoluci, Praha 1997), io. 2 a^„BLnd" a,Car' E- Sthortkř <«=*■). Budapest and New York: St r>, r ""J" " (New York, 1994); Robert B. (Ithaca, 2000) l'0"lbU FaS": Becomine Cohnúil in Early America 37- if K diskusi viz: Craig Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Massachusetts, 1992). Srov. Joan Landesová, Women and the Public Sphere in the Age of the French Revolution (Ithaca, 1988); Thomas F. Crow, Painters and Public Life in Eighteenth-Century Paris (Princeton, 1985); Brendan Dooley a Sabrina Baronova (eds.), The Politics of Information in Early Modern Europe (2001). 4. Joan Scottová .Women's History", in Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing (1991; 2. vydání Cambridge, 2001), 43-70, na str. 50-1; Stuart Clark, Thinking with Demons (Oxford, 1997), 143- 5. Michail Bachtin, Rabelais and his World (originál pod názvem Tvor-čestvo Fransua Rable, Moskva, 1965; anglický překlad Cambridge, Massachusetts, 1968; česky pod názvem Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance, Praha, 1975); týž, The Dialogic Imagination (Manchester, 1981); Robert W. Scribner, Popular Cuture and Popular Movements in Reformation Germany (1987), 95-7; Peter Burke, „Bakhtin for Historians", Social History 13 (1988), 85-90. 6. K britským historikům viz Peter Burke, Brian Harrison a Paul Slack (eds.), Civil Histories: Essays Presented to Sir Keith Thomas (Oxford, 2000). Ke kritice Eliase viz Joeroen Duindam, Myths of Poteer: Norbert Elias and the Early Modern Europen Court (Amsterdam, 1995). 7. Michel Foucault, Madness and Civilization (originál pod názvem His-toire de la folie á 1'áge classique - Folie et deraison, Paříž, 1961; anglický překlad 1965; česky pod názvem Dějiny šílenství v době osvícenství, Praha, 1994); The Order of Things (originál pod názvem Les mots et les choses - une archeologie des sciences humaines, Paříž, 1966; anglický překlad 1970; česky pod názvem Slova a věci, Brno, 2007); Discipline and Punish (originál pod názvem Surveiller etpunir, Paříž, 1975; anglický překlad 1979; česky pod názvem Dohlížet a trestat, Praha, 2000); History of Sexuality (originál pod názvem Histoire de la sexualitě, 3 svazky, Paříž 1976-84; anglický překlad 1984-8; česky pod názvem Dějiny sexuality, Praha, 1999 a 2003). K hodnocení viz David C. Hoy (ed), Foucault: A Critical Reader (Oxford, 1986). 8. Pierre Bourdiru, Outlines of a Iheory of Practice (originál pod názvem Esquisse dune Marie de Ui pratique, Ženeva, 1972; anglický překlad 1984; česky pod ná/.vem 'teoriejednáni, Praha, 1998); o ním David Swartz, Culture and Power, 'the Sociology of Piem Bourdieu (Chicago, 1997). q. Jde o Bourdicuovu vlastni formulaci při rozhovoru, který jsem s . vedl asi v roce 1982. Zdůrazňuje se, že pojem „habitus" používal Leibniz, jehož filozofii Bourdieu studoval na Écolc Normále. 10. Peter Burke a Roy Porter (eds.), The Social History of Languor (Cambridge, 1987). 11. Ruth Harrisova, Lourdes: Body and Spirit in a Secular Age (1999); Victor Turner a Edith Turnérova, Image a Pilgrimage in Western Culture (Oxford, 1978). 12. Jaš Eisner a Joan-Pau Rubiěsová (eds.), The Social History of Language (Cambridge, 1987). 13. Jaš Eisner a Roger Cardinal (eds.), The Cultures of Collecting (1994). 14. Steven Shapin a Simon Schaffer, Leviathan and theAir-Pump (Princeton, 1985). 15. Roger Chartier, The Cultural Uses of Print in Early Modem France (Princeton, 1987); Guglielmo Cavallo a Roger Chartier (eds.), A History of Reading in the West (originál pod názvem Histoire de la lecture dans le monde occidental, Paříž, 1995; anglický překlad Cambridge, 1999); Hans-Robert Jauss, Towards an Aesthetic of Reception (originál 1974; anglický překlad Minneapolis, 1982); Wolfgang Iser, The Act of Reading (original pod názvem Der Akt des Lesens, Mnichov, 1976; anglický překlad 1978). 16. Robert Darnton, „Readers Respond to Rousseau" . joo Pncl Great Cat Massacre (New York, 1984), 215-56; James Raven, Helen Smallová a Naomi Tadmorcová (eds.), The Practice and Representation of Reading in England (Cambridge, 1996; esej Johna Brewera je na stranách 226-45). K feminizaci a sociální historii viz D. R- Woolf, .A Feminine Past? Gender, Genre and Historical Knowledge in England, 1500-1800", American Historial Review 102 (1997), 65*_79-a Peter Burke, „The New History of the Enlightenment: An Essay in v irT*' HÍSt0ry °f S°Clal His>tory", jn Roberta Bivinsová a John V Pickstone (eds), Medicine, Madness and Social History Essays 1« Honour of Roy Porte, (Basingstoke, 2007), 36-45. 1?' fj?Ch ^hón;Dřr Verlust der Sinnlichkeit oder Ote Venmndlungen del User,: Menlaluátswandelum ,Hoo (Sttutgart, 1987). v jeho práci g Stephen Lovell, The Russian Reading Revolution: Print Culture in the ' Soviet and Post-Soviet Eras (Basingstoke, 2000); Peter Kornicki, The Book in Japan: A Cultural History from the Beginnings to the Nineteenth Century (Leiden, 1998); Cynthia Brokawová a Kai-Wing Chow (eds.), Print and Book culture in Late Imperial China (Berkeley, 2005); Joseph McDcrmott, A Social History of the Chinese Book: Books and Literati Culture in late Imperial China (Hong Kong, 2006); Mary Elizabeth Berryová, Japan in Print: Information and Nation in the Early Modern Period (Berkeley, 2006). 19. Jacques Le Goff, „Dreams in the Culture and Collective Psychology of the Medieval West" (originál pod názvem „Les réves dans la culture et la psychologie collective dc l'Occident medieval", 1971; anglický překlad v jeho díle Time, Work and Culture in the Middle Ages (Chicago, 1980), 201-4. 20. William A. Christian, Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain (Princeton, 1981); Jean-Claude Schmitt, Ghosts (originál po názvem Histoire des revenants, Paříž, 1994; anglický překlad 1998). 21. Michael Gilsenan, citováno v Peter Burke „How to be a Counter--Reformation Saint", in Historical Anthropology ofEarly Modern Italy (Cambridge, 1987), 48-62, na s. 53. 22. Peter Burke, Historical Anthropology of Early Modem Italy (Cam bridge, 1987; česky pod názvem Žebráci, šarlatáni, papežové: historic ká antropologie rané novověkéItálie, Jinočany 2007), 17. 23- Linda Nochlinová, „The Imaginary Orient" (1983, přetištěno v její Politics of Vision (New York, 1989), 35-59); James Thompson, 77k-East Imagined, Experienced, Remembered: Orientalist Nineteenth-Century Painting (Dublin a Liverpool, 1988); Edward Said, Culture and Imperialism (1993), '34-57- 24. Ralph P. Locke, ..Constructing the Oriental 'Other': Saint-Saěns s Samson et Dolila", Cambridge Opera Journal 3 (1991), 261-303. 25. Richard Taruskin, „Entoiling the Falconet: Russian Musical Orientalism in Context" (1992; přetiáténo v Jonathan Bellman (cd.j, ■Ihe Exotic in Western Music (Boston, 19.98), 194-217). am- mc- jeji 12000), 127-50. Zkrácený angl.cký překlad Norovy rev Realms of Memory (3 svazky, New York 1996-8). 27. Ale viz Y. H. Yerushalmi a kol., Usages de 1'oubli (Paříž, 1988V s phen Bcrtman, Cultural Amnesia: America's Future and theCnsisofM mory (Westport, Connecticut, 2000); Colette Wilsonová, Parlay the Commune: The Politics of Forgetting (Manchester, 2007). 28. Phillipe Joutard, La Legende des Camisards (VíHi, 1977); Inga Clen-dinnenová, Reading the Holocaust (Cambridge, 1999). 29. Paul Fussell, The Great War and Modem Memory (Oxford, 1975), 137,3l7- 30. lan McBride (ed.), History and Memory in Modem Ireland (Cambridge, 2001). 31. Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism (Oxford, 1987); Maxine Bergová, Luxury and Pleasure in Eighteenth-Century Britain (Oxford, 2005); Paolo Capuzzo, Culture delConsumo (Bologna, 2006). 32. Viz Maria Lucia Pallaresová-Burkeová, The New History: Confessions and Conversations (Cambridge, 2002), 116-19. 33. Roy Porter, „History of the Body Reconsidered", in Peter Burke (ed.). New Perspectives on Historical Writing (1994; 2. vydání - Cambridge, 2011), 233-60. 34- Gílberto Freyre, O escravo nos anúncios de jamais brasileiros do século xix (Recife, 1963); Jean-Pierre Aronn, Pierre Duraond a Emmanuel Le Roy Ladurie, Anthropologie du conscrit francais (Haag, 1972)" 35. Jan Bremmer a Herman Roodenburg (eds.), The Cultural History of Gesture (Cambridge, 1991); Herman Roodenburg, The Eloquence oj the Body: Perspectives on Gesture in the Dutch Republic (Zwolle, 2004). Jean-Claude Schmitt, La Raison desgestesdans Voccident me~diéval(Va- at, 1990V istory, 163. ,7. William Sewell, „The Concept(s) of Culture", in Victoria Bonne-Ilová a Lynn Huntová (eds.), Beyond the Cultural Turn (Berkeley, 1999). 35-61- Kapitola 5: Od reprezentace ke konstrukci 1. Bonmot, který Chartier původně pronášel na konferencích, byl nakonec publikován v jeho „Le Monde comme representation", Annales: economies, sociétés, civilisations 44 (1989), 1505-20. Jan Golinski, Making Natural Knowledge: Constructivism and the History of Science (Cambridge, 1998); Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, Massachusetts, 1999). 2. Viz Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Oxford, 1980). 3- Jim Sharpe, „History from Below", in New Perspectives on Historical Writing, ed. Peter Burke (1991; 2. vydání Cambridge, 2001), 25-42; Nathan Wachtel, Visionofthe Vanquished: The Conquest of Peru through Indian Eyes (originál pod názvem La vision des vaincus - les Indiens du Perou devanl la conquéte espagnole, 1972; anglický překlad - Cambridge, 1977). 4- Pro úvod k Certeauovu dílu viz Jeremy Ahearne, Michel de Certeau? Interpretation and its Other (Cambridge, 1995) a Roger Chartier, On the Edge of the Cliff (YSdihimove, 1997)- 5- Michel de Certeau, Dominique Julia a Jacques Revel, Unepolitique de la langue: La Revolution Francoise et les patois (Paříž, 1975). 6. Michel de Certeau, The Practice ofEveryday Life (originál pod názve L'Invention du quotidien,\g$o; anglický překlad - Berkeley, 1984). 7. Northrop Frye, „New Directions for Old" (i960; přetištěno v jeho Fables of Identity (New York, 1963), 56-66). 8. Ronald Inden, „Orientalist Constructions of India", Modern Asian Studies io (1986), 401-406; Imagining India (Oxford, 1990); Nicholas Dirks, Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India 11 The Illusion of Tribe", Journa/ - Us Dirks, Castes of M,nd: Colony ana » ,m~ . ^ Jaunial (Princeton, >oa.)i Adrian 8outhall. .Th'l"u ^ A^eile, Mes-\fAfrican and Asian Studies^),d Ekewhm (original iitoLogics: Anthropology of Identity in Africa an 187 lue et - i« ei 9. G»reth Stcdman Jones, Languages of Class (Cambridge, 1983), l01. srov. David Feldman, „Class", in Peter Burke (ed.), Hutory and Historians in the Twentieth Century (2002), 201-6. 10. Anton Blok, „The Narcissism of Minor Differences" (1998; pŕetiš-teno v Honour and Violence (Cambridge, 2001), 115-31); Anthony P. Cohen, Thy Symbolic Construction of Community (Chichester, 1985). 11. Catherine Bellova, Ritual Theory, Ritual Practice (New York, 1992). 12. Erik Lönnroth, Den stora rollen: kung Gustav HI. spelad af honom själv (Stockholm, 1986). 13. James S. Amclang, The Flight of Icarus: Artisan Autobiography in Early Modern Europe (Stanford, 1998). 14. Roy Foster, W. B. Teats (Oxford, 1997), 90, 100, 141, 345, 373- 492-512, 515, 526-8. Srov. Richard Ellman, Teats: The Man an the Masks 0949)- 15. Rudolf M. Dekker a Lotte van de Pol, The Tradition of Female Transvestism in Early Modem Europe (1989); Elaine K. Ginsberg (ed.), Passing and the Fictions of Identity (Durham, North Carolina, 1996). 16. Richard M. Swiderski, The False Formosan: George Psalmanazar and the Eighteenth-Century Experiment of Identity (S an Francisco, 1991)' '7- Marshall Sahlins, Islands of History (Chicago, 1985). 18. O histoncích a rečových aktech viz James Tully (ed.), Meaning and Lúrľ'p n ShinnerandH>s Critics (Cambridge, 1988), a Maria 20°4)' ackoIi Povaha této nové „nové historie" zůstává nejasná. ji. Victoria E. Bonncllová a Lynn Huntová (eds.), Beyond the Cultural Tum (Berkeley, 1999), 1-32. 22. Pokus rozpracovat tato pravidla lze nalézt v Peter Burke, Eyewit-nesting (2001). 23. Philippe Buc, The Dangers of Ritual (Princeton, 2001). 24. Michael Kämmen, „Extending the Reach of American Cultural History" (1984, přetištěno v Selvages and Biases (Ithaca, 1987) 118-53); srovnej Thomas Bender, „Wholes and Parts: The Need for Synthesis in American History", Journal of American History 7 (1986), 120-36. i- frank R. Ankersmit, .Historiography and Postmodernism", History and Theory 28 (1989), 137-53; Ginzburgova reakce se nachází v Maria Lucia Pallaresová-Burkcová (ed.), The New History: Confessions and Conversations (Cambridge, 2002), 205. 26. K mnoha studiím z poslední doby patří Peter Sahlins, Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees (Berkeley, 1989); Mary Louis Prattová, Imperial Eyes: Travel Writing and Transcultura-'io;i(ig92); Robert Bartlett, 'The Making of Europe: Conquest, Coloni- 37 Wion and Cultural Change (1.993)-123"4' The Anthropology of t Peter Burke, .Civilization and 1-runners. hX 1 a dem L-ter Burke, .Civilization and Ffonl'frs. Marjno („!.), Early M<-irly Modern Mediterranean", mjonn . ils vJ Brau,icl> A'-''' rn History and the Socuil Silences: Testing the UmU J terranean (Kirksvillc, 2002), 123"4 - The Moslem World 28. T. K.Carter, „Mam as a Han .er«. l>™»"6 ■ ,,„,„,, nominal« 0^.0.......<..... umi Union in ,1 Muslim .v*'. 3. Pokud jde o národni styly kulturní historie vychází v roce 2008 ve Francii svazek editovaný Philippem Poirierem. Srov. Chris Hann (ed.), One Discipline, Four Ways: British, German, French and American Anthropology (Chicago, 2005); Nathan Reingold, „The Peculiarities of the Americans, or Are there National Styles in the Sciences?" Science in Context 4 (1991), 347-66. 4- Palle O. Christiansen, „Kulturhistoriens genkomst", Historisk Tid-shift 107 (2007), 207-35. 5- Jörg Rüpke, Zeit und Fest: Eine Kulturgeschichte des Kaiendars (Mnichov, 2006); Stephen Kern, A Cultural History of Causality: Science, Murder Novels, and Systems of Thought (Princeton, 2004); Wolfgang Behringer, Kulturgeschichte des Klimas von der Eiszeit bis zur globalen Erwärmung (2. vydání, Mnichov, 2007); Markman Ellis, The Coffee-House: A Cultural History (2004); Valerie Steeleová, The Corset: A Cultural History (New Haven, 2001); Benjamin A. Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China (Berkeley, 2000); Allen Peterkin, One Thousand Beards: A Cultural History of Facial Hair (New York, 2002); Joanna Bourkeová, Fear: A Cultural History (2005); Angus McLaren, Impotence: A Cultural History (Chicago, 2007); Andy Letcher, Shroom: A Cultural History of the Magic Mushroom (2006; česky pod názvem Magické houbičky: kulturní historie kouzelných hub, Praha, 2008); Thomas Laquer, Solitary Sex: A Cultural History of Masturbation (New York, 3003); Joop Leerssen.TVírň-onal Thought in Europe: A Cultural History (Amsterdam, 2006); Clare Hansonová, A Cultural History of Pregnancy: Pregnancy, Medianeand Culture, 1750-2000 (Basingstoke, 2004); Bjarnc Stoklund, lingeries kulturhistorie (Kodaň, 2003); Iain Gately, Tobacco: A Cultural History of How an Exotic Plant Seduced Civilization (New York, 2002). 6. Kate Trcnschelová, Under the Influence: Working-Class Drinking. Tern-perance, and Cultural /involution in Russia, 1895-193' (' '"f"'*, 2006); Mary K. Vaujrhanová a Stephen E. Lewis (eds.), me tsagu and mes lory wi-íh. .in,! the i'i'vTi Ncititm mni ( ullurul Rtvoliition in Mexico, lyo-i I Durham, North Carolina, 2006); Thomas Habinck a Alessand^ Sclucasaro (eds.). The Roman Cultural Revolution (Cambridge, iqq7y Robin Osborne (ed.), Debating the Athenian Cultural Revolution: Art Literature. Philosophy and Politics 430-380 BC (Cambridge, 2007) ' 7. Douglas Biow, The Culture of Cleanliness in Renaissance Italy (Ithaca 2004); Peter Burke, Languages and Communities in Early Modem Europe (Cambridge, 204), kapitola 6. 8. Lawrence Wright, Clean and Decent: The Fascinating History of the Bathroom and the Water Closet (i960); Mary Douglasová, Purity and Danger (1966); Georges Vigarello, Le Propre et le sale (Paříž, 1985); Suellen Hoyová, Chasing Dirt: The American Pursuit of Cleanliness (New York, 1995); Virginia Smithová, Clean (Oxford, 2006); Kathe-rine Ashcnburgová, The Dirt on Clean: An Unsanitized History (New York, 2007). 9. Maurice Agulhon, Marianne Into Battle: Republican Imagery and Symbolism in France, ij8g-i88g (originál po názvem Marianne au combat: l'imagerie et la symbolique republicaines de 178g ä 1880, Paříž, 1979: anglický překlad Cambridge, 1984); José Murilo de Caralho, A formaeäo das almas: o imaginário da República no Brasil (Säo Paulo, 1990); Enrique Florescano, La bandera mexicana: breve historia desu formacióny simbolismo (Mexico City, 1999); týž, Imágenes de la patria (Mexico City, 2005). 10. Malý vzorek těchto studií může vypadat takto: Anne-Marie Thiesseová, La Creation des idenlite's nationales: Europe xviii-xx stick (Paříž, 1999; česky pod názvem Vytváření národních identit v Evropl 18. ai2o. století, Brno, 2007J; David A. Bell, The Cult of the Nation in France: Inventing Nationalism, 1680-1800 (Cambridge, MA, 2001); Joep Leerssen, National Thought in Europe: A Cultural History (Amsterdam, 2006). ■ Francois Waquetová, Parier comme un livre: I'oralite et le savoir l6e--zoesiecle (Paříž, 2003); William Clark, Academic Charisma and the Origins of the Research University (Chicago, 2006); Martin Mulsow, Die unanständige Gelehrtenrepublik (Stuttgart, 2007). 2. Richard Drayton, Nature's Government: Science, Imperial Britain, and Ute,Improvement' of the World (New Haven, 2000). ,3. Bernard S. Cohn, Colonialism an its Forms of Knowledge: The British in India (Princeton, 1996); Christopher Bayly, Empire and Information: Intelligence Gathering and Social Communication in India, 1780-1870 (Cambridge, 1997); Nicholas Dirks, Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, 2001). 14. Ikuo Higashibaba, Christianity in Early Modern Japan (Leiden, Brill, 2001); Serge Gruzinski, The Mestizo Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, 2001). 15. Reiko Tsuikurová, „A Comparison of Yeats' At the Hawk's Wetland its Noh Version", Literature East and West 11 (1967), 385-79; Richard Tylor, The Drama ofW. B. Yeats: Irish Myth and the Japanese No (New Haven, 1976), 111-20. 16. S. Talcashina (cd.), Paris in Japan: theJapanese Encounterwith European Painting (Tokyo, 1987). 17. Frederick Schaffer, Democracy in Translation: Understanding Politics in an Unfamiliar Culture (Ithaca, 1998); Douglas Howland, Translating the West (Honolulu, 2001); Peter Burke a R. Po-chia Hsia (eds.), Cultural Translation in Early Modern Europe (Cambridge, 207), zejména 7-10. 18. Tony Becher, Academic Tribes and Territories: Intellectual Enquiry and the Cultures of 'Disciplines (Milton Keynes, 1989). 19. Richard Woodfiled, Art History as Cultural History: Warburg's Projects (Amsterdam, 2001); Hans Belting, Bild-Anthropologie: Entwurfefurerne Bildwissenschaft (Mnichov, 2001); Horst Bredekamp, JH Neglected Tradition? Art History as Bildwissenschaft", CrtiticatInquiry 29 (2003), , Visual 418-28. 20. Norman Bryson, Michel Ann HollyovA a Keith Moxey (eds.) Culture: Images and Interpretations (Hannover, 1994); Richard Hawells. Visual Culture (Cambridge, 2003). 31. Roger Friedland a John Mohr (eds.), Matters of Culture: Cutuml Sociology in Practice (Cambridge, 2004); Jeffrey C. Alexander. Bernard Giesen a/ason L. Mast (eds.). SocialPerformance: SymbolicAction, Cultural Pragmatics and Ritual (Cambridge, 2006). i 28. 29. 32. Robin Wagnerové-Pacifici, The Art ofSurrender: Decomposing Sosrr*. ignn-at Conflict's End (Chicago, 2005). * 23. Peter Burke, „History and Folklore", Folklore n5 (2004), i33_9 K hlavním folkloristům se silným zájmem o historii patří Danové Bjarne Stoklund a Gustav Henningsen a Ir Diarmid O Giolláin K historikům, kteří berou folklor vážné, náleží Ronald Hutton, David Hopkin a Guy Beiners. 24. Orvar Lofgren a Richar Wilk (eds.), Off the Edge: Experiments in Cultural Analysis (Kodaň, 2005), zvláštní vydání časopisu Ethnologia Europea, sv. 35. 25. Thomas R Adams a Nicolas Barker, „A New Model for the History of the Book", in N. Barker (ed.), Potencie of Life: Books in Society (1993)'5-43- 26. Richard B. Sher, The Enlightenment and the Book (Chicago, 2006). 27. J. B. Harley, „Maps, Knowledge and Power", in Denis Cosgrove a Stephen Daniels, The Iconography of Landscape (1988); John A. Ag-new a James S. Duncan (eds.), The Power of Palace (Boston, 1989); James Duncan a Derek Gregory (eds.), Writes of Passage: Reading Travel Writing (1999); Felix Driver, Geography Militant: CulturesofExploration and Empire (Oxford, 2001). David Matless, Landscape andEnglishness (1998). 29. Graham Clark, Symbols of Excellence: Precious Materials as Expressions of Status (1986); Ian Hodder, Reading the Past (Cambridge, 1986); Colin Renfrew a Ezra Zubrow (eds.), The Ancient Mind: Elements of Cognitive Archaeology (Cambridge, 1994); Colin Renfrew, Archaeology and Language: The Putxle of Indo-European Origins (1998); Ian Hodder (ed.),ArcliaeologicalTheory Today (Cambridge, 2001). 30. Ian Uonh,Arclieology as Cultural History (2000), zejména 3-33, "a s. 3; David Gaimster a Roberta Gilchristová, Tlie Archeology of Reformation, 1480-1580 (Leeds, 2003), 2. 31 Wheeltr- J°hn Z"nan a Margaret A. Bodenová (eds.), ' , »f Cultural Entities (Oxford, 2002), zejména kapi- toly Harryho Flotkina a Garyho Runcimana; srov. Gary Taylor, 33 Cultural Selection (New York, 1996); Agner Fog, Cultural Selection (Dordrecht, 1999). p. Einar Haugen, The Ecology of Language (Stanford, 1972). Roland Barthes, Mythologies (originál pod týmž názvem Paříž, 1956; anglický překlad 1973; česky pod názvem Mytologie, Praha, 2004); Edgar Morin, Le Cinéma; ou L'Homme imaginaire, essai ďanthropologie sociologique (Paříž, 1956). 34. Peter Wade (ed.), Cultural Studies Will Be the Death of Anthropology (Manchester, 1997). 35. Srov. John R. Hall, „Theoretizing Hermeneutic Cultural History", in Friedland a Mohr, Matters of Culture, 110-39. 36. E. D. Hirsch, Cultural Literacy: What Every American Needs to Know (Boston, 1987), 2, 135; srov. Allan Bloom, The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today's Students (New York, 1987); Harold Bloom, The Western Canon: The Books and School of the Ages (New York, '994; česky pod názvem Kánon nápadní literatury: knihy, které prošly zkouškou véků, Praha 1994)- 37. Frits Van Oostrom (ed.), Entoen. nu. De Canon vanNederland(Haag, 2006) . K výkladu v obrázkové formé viz Reid Geleijnse a Van Tol, De Historishe Canon van Fokke & Sukke (Alpehn, 2007) - jakási nizozemská obdoba anglické kreslené publikace 1066 and All That. 38. Richard T. Ford, Racial Culture: A Critique (Princeton, 2005). 39. Anne Phillipsová, Multicu/luralism Without Culture (Princeton, 2007) . 40 Cilbcrto Frcyrc, ..Internationalizing Social Science", in H. Cantril (cd.), Tensions that Cause Wan (Urbana. 1950), 139-65, na s. 142-3. Pozn.: Neni-li uvedeno místo vydání, jde o Londýn.