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bulletinmonumental•2017•Tome175-2
s o c i é t é f r a n ç a i s e d ’ a r c h é o l o g i e s o c i é t é f r a n ç a i s e d ’ a r c h é o l o g i e
B u l l e t i n m o n u m e n t a l
75
7
L’autel d’or de la basilique Saint-Ambroise de Milan au IXe
siècle : un programme anti-hérétique ?,
par Ivan Foletti
Le cloître disparu de Perrecy (Saône-et-Loire), par Jean-Bernard de Vaivre
Portrait de la cathédrale de Chartres en lieu de pèlerinage. Essai de reconstitution,
par Nicolas Balzamo
Les jardins du Grand Trianon de Michel Le Bouteux à Richard Mique, par Jacques Moulin
ISBN : 978-2-901837-67-1
99
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A  M, ’ «  » 
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Ivan F *
L
e but de ce texte est de proposer
une lecture iconologique
nouvelle de l’un des monuments
les plus remarquables de l’époque
carolingienne : l’autel d’or de la basilique
de Saint-Ambroise (fig. 1) 1.
Après avoir rapidement rappelé le
contexte de la naissance du culte des
reliques dans la basilique ambrosienne et
en avoir évoqué la fortune pendant les
premiers siècles du Moyen Âge, je vais
d’abord faire une présentation générale
de l’autel puis analyser en détail les
douze panneaux consacrés à la vie de
saint Ambroise. Il sera question du choix
des épisodes et de la relation entre textes
(des diverses vitae) et images. Je vais enfin
tenter de comprendre la logique du choix
des épisodes illustrés au sein du cycle
ambrosien.
Mon souhait est de proposer ici une
étude qui parte d’abord d’un lieu et d’un
objet pour insérer ce même objet, dans
un second temps, dans son cadre culturel
et politique. Ce choix se justifie par la
nature même de l’autel de Saint-Ambroise,
intrinsèquement lié à l’histoire de la
basilique : lieu de la sépulture d’Ambroise
lui-même, l’édifice est devenu l’un des
fondements de l’identité milanaise au
travers des âges. Pour mieux comprendre
la monumentalisation de ce site à l’époque
carolingienne – qui représente à mon
avis à la fois une rupture et un dialogue
avec la tradition précédente – il est donc
nécessaire de présenter tout d’abord les
racines d’un processus qui se développe sur
la « longue durée » 2. C’est seulement dans
un deuxième temps que le « contexte »
historique et culturel carolingien sera
évoqué.
LE TOMBEAU ET SON HISTOIRE
L’histoire de l’espace sacré de la
basilique ambrosienne débute – selon les
sources écrites – au printemps 386. Après
avoirconsacréavecdesreliques(decontact)
la basilique Apostolorum, l’évêque de la
ville 3, Ambroise (374-397), est supplié
par le peuple d’en faire autant avec l’autre
basilique en construction, celle nommée –
suivant l’usage romain – selon le nom de
son fondateur, la basilique Ambrosiana 4.
L’évêque répond à la foule assemblée qu’il
serait heureux de réaliser ce vœu mais
qu’il lui manque pour cela l’ingrédient
fondamental : les reliques. Ambroise
touche là à une question importante et à
l’une de ses grandes frustrations, le fait que
la ville de Milan soit « vide » de reliques 5.
Il faut ajouter que, pendant ces mêmes
mois, Ambroise vit l’un des moments les
plus difficiles de son épiscopat : acclamé
comme l’évêque du compromis en 374, il
se trouve vite impliqué dans la question
religieuse qui divise les Milanais :
arianisme ou orthodoxie 6. Fervent
adhérent de l’orthodoxie nicéenne,
Ambroise ne tarde pas à entrer en conflit
avec les ariens, qui se concentrent autour
de la cour impériale avec comme figure
cruciale Justine, l’impératrice régente. Le
conflit confessionnel se transforme donc
rapidement en un problème politique
et Ambroise a besoin du soutien de la
plebs milanaise pour sortir victorieux de
cette situation. Il est donc probable qu’il
souhaitait réaliser le vœu des milanais
pour gagner leurs faveurs 7.
C’est dans ce contexte que l’évêque
fait un songe – décrit en détail dans
une lettre à sa sœur Marcellina – et se
trouve miraculeusement guidé jusqu’à
la découverte des corps de deux saints
martyrs : Gervais et Protais 8. Bravant
l’interdiction impériale concernant le
déplacement de cadavres, il décide de
transférer les deux saints corps dans la
basilique Ambrosiana, pour les y enterrer
sous l’autel 9.Toujoursdanslalettre77, nous
apprenons qu’initialement l’intention de
l’évêque avait été tout autre : l’espace sous
l’autel avait été destiné dans un premier
temps à sa propre sépulture mais la
nécessité d’honorer les saints nouvellement
découverts l’avait fait changer d’opinion :
« Que les victimes triomphales
trouvent leurs places là où le Christ
est victime sacrificielle. Que celui qui
Bulletin Monumental Tome 175-2 • 2017
100
I F
a souffert pour tous soit au-dessus de
l’autel ; que ceux qui ont été sauvés par
sa passion soient sous l’autel. C’est le
lieu que j’avais destiné à moi-même, car
il est juste que le prêtre (sacerdos) repose
là où il avait coutume d’offrir le sacrifice.
Mais je cède la partie droite aux victimes
sacrées : c’est la position due aux martyrs.
Enterrons donc les saintes reliques en les
portant à des lieux qui leur sont dignes et
célébrons toute la journée avec dévotion
et foi » 10.
Grâce à cette manœuvre habile,
Ambroise transforme l’Ambrosiana en
basilica Martyrum et donne à Milan
ses saints protecteurs et ses reliques, en
acquérant par là même suffisamment de
prestige pour sortir vainqueur du conflit
qui l’opposait à la cour impériale. Enfin,
par ce geste, Ambroise fonde une tradition
qui dominera l’Occident chrétien, en
associant relique et autel 11.
Après sa mort en 397, c’est son
propre culte qui devient progressivement
dominant dans la basilique ambrosienne.
Comme je l’ai indiqué ailleurs, cette
émergence est probablement plus lente
à Milan que nous pourrions le croire – en
témoignenotammentlefaitqu’aucunévêque
ne choisisse, durant les e et e siècles, de se
faire enterrer ad corpus Ambrosii, privilégiant
les Saints-apôtres ou l’église Saint-Laurent 12.
Mais, certainement dès le pontificat de
Laurent Ier (489/90-512), le culte de
l’évêque milanais s’affermit, faisant
d’Ambroise le fondateur charismatique
du diocèse 13. Ce développement semble
s’interrompre lors de la conquête de
Milan par les Lombards, en 568 14. Les
évêques milanais, en exil à Gênes, font dès
lors d’Ambroise la figure tutélaire de leur
fonction 15. Il s’agit d’une facette rendue
emblématique par une expression utilisée
par Grégoire de Grand, dans une lettre
au clergé milanais, qui désigne l’évêque
de Milan comme vicarius Ambrosii 16.
À Milan même, en revanche, le culte
d’Ambroise demeure probablement dans
l’ombre 17. Une explication possible de
cette situation peut être cherchée dans la
position religieuse des nouveaux venus,
la gens langobarda. Ces derniers font en
effet de l’arianisme l’un de leurs traits
identitaires 18. Et même si cette attitude
n’est pas constante – en témoigne par
exemple la conversion de Théodelinde –,
se définir comme disciples de Ulfila est
une manière de se tenir hors de la « zone
d’influence » de l’église de Rome et de
garder une propre « morphologie » de
gens. Dans les premières décennies après
la conquête, les Lombards devaient
donc logiquement être hostiles au culte
d’Ambroise dont l’anti-arianisme est l’un
des fondements 19.
Ce n’est qu’au e siècle, après le
retour des évêques milanais de Gênes, que
le culte d’Ambroise et des saints milanais
connaît un certain succès au sein de la
basilica Martyrum (fig. 2) 20. On peut
en prendre pour témoins les premiers
tombeaux laïcs ad corpus, auxquels
s’ajoutent les premières sépultures
épiscopales 21. Il faudra cependant
attendre la conquête carolingienne de
Milan, en 774, pour que le tombeau de
la basilique ambrosienne vive son apogée
cultuelle : un monastère bénédictin est
fondé pour assurer la prière permanente
auprès des saintes reliques, tandis que la
Fig. 1 ‒ Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, 824-859, face antérieure.
101
L   . A  M, ’ «  »  ’ ’    A
basilique devient non seulement le lieu
de sépulture habituel des évêques de la
ville mais également celui de l’empereur
Louis II d’Italie († 875). Il faut préciser que
la conquête des Francs est très différente
de celle des Lombards. Les rois puis les
empereurs carolingiens perçoivent la ville
comme un lieu idéal pour contrôler leurs
possessions sur la péninsule. Toutefois, il
ne s’agit en aucun cas d’une migration
de population : après la victoire militaire,
les nouveaux seigneurs se limitent à
contrôler les positions stratégiques et à
placer, parmi les élites administratives,
des personnes fiables 22. Par le biais du
contrôle fiscal et administratif, cependant,
ils font de l’Italie septentrionale une
partie intégrante de l’Empire. C’est
dans ces années, pendant le pontificat
d’Angilbert II (824-859), que le tombeau
vit l’étape de monumentalisation importante
dont il sera question ici.
LA MONUMENTALISATION DU TOMBEAU
ET L’AUTEL D’OR
Comme l’indique le récit d’Ambroise,
dès la consécration de la basilique,
des loculi furent ouverts sous l’espace
de l’autel. Ce fait a été confirmé par
des fouilles archéologiques qui ont
également indiqué une deuxième étape de
monumentalisation du site, probablement
à l’époque de Laurent Ier, dont une
inspection des lieux est attestée 23. C’est
à cette étape que remonte peut-être le
ciborium qui magnifie le lieu le plus sacré
de la basilique (fig. 3) 24.
Comme mentionné plus haut – si
nous laissons évidemment de côté les
travaux effectués au e siècle par
Francesco Maria Rossi – c’est au cours
du pontificat d’Angilbert II que la zone
de l’autel subit le changement le plus
radical. Les reliques des saints furent
exhumées et déposées dans un sarcophage
en porphyre remployé 25. Ce dernier fut
posé perpendiculairement sur les loculi
préexistants avant d’être enveloppé par un
autel-reliquaire en or et argent (fig. 4). En
outre, selon Carlo Bertelli, le ciborium
fut rénové, comme l’atteste, selon lui,
un dessin tracé à main levée sur l’un des
frontons intérieurs 26. Cette hypothèse
semble plausible sans pour autant que
l’argument soit décisif.
L’imposant autel-reliquaire est
composé de plaques d’or et d’argent
repoussé, sur âme de bois, et orné de
gemmes précieuses et d’émaux (fig. 5) 27.
Fig. 2 - Milan, basilique Saint-Ambroise, relevé archéologique de la situation des sépultures autour
du tombeau des saints Ambroise, Gervais et Protais, 1995.
Fig. 3 - Milan, basilique Saint-Ambroise, reconstitution graphique de la situation du tombeau des
saints Ambroise, Gervais et Protais vers l’an 500, 1997.
Fig. 4 ‒ Milan, basilique Saint-Ambroise,
reconstitution graphique de la situation du
tombeau des saints Ambroise, Gervais et
Protais à l’époque de Angilbert II (824-859),
1995.
102
I F
La grande qualité de l’œuvre implique
un prix très élevé qui, selon Carlo Bertelli,
avait été intégralement pris en charge par
Angilbert II 28. Une telle commande aurait
été impensable sans la nouvelle gestion
de la situation fiscale du territoire par
les Francs. Selon la nouvelle distribution
des revenus, mise en place par Adalard,
l’évêque avait droit à 10% des rentes
des propriétés laïques, à partager entre
les paroisses, les aumônes et sa chaire –
qui recevait donc environ 30% de cette
dîme – faisant de lui une puissance économique
à part entière 29. Après la fondation
du monastère, nous entrevoyons ici une
deuxième empreinte forte des nouveaux
seigneurs de la Lombardie, qui donnent
à l’archevêque les moyens de faire de la
basilique ambrosienne un prestigieux lieu
de culte.
Les travaux de recherche ont mis
en évidence dans l’exécution de l’autel
trois manières différentes : la première,
caractérisant la face avant en or, est vive,
nerveuse et nettement antiquisante 30.
La deuxième, en argent, au dos de
l’autel, possède des traits monumentaux
et apparaît plus statique et symétrique
dans ses compositions. Enfin, la troisième,
utilisée sur les côtés de l’autel, est très
proche de la partie postérieure, au point
de pousser Bertelli à proposer qu’elle fut
réalisée par le même atelier 31. La culture
des artisans qui exécutèrent cette œuvre
de premier ordre devait être très riche
et semble avoir combiné des références
à l’art des divers scriptoria de l’empire.
L’œuvre de l’artiste anonyme, formé à
l’école de Reims, auteur de la Bible dite
de Saint Callixte aujourd’hui conservée à
Saint-Paul-Hors-les-Murs à Rome, même
si elle est postérieure d’une vingtaine
d’années à l’exécution de l’autel, est
considérée comme la référence la plus
proche 32. Quelques éléments, surtout
iconographiques, semblent issus de la
tradition visuelle constantinopolitaine,
dont des contacts avec la Lombardie sont
attestés à cette époque 33. Sans entrer
ici dans ce débat, traité déjà de manière
exhaustive dans le passé 34, il me semble
très probable que le transfert culturel
s’est opéré par le biais de manuscrits. Les
choix formels de l’atelier actif à Milan
confirmeraient donc, à mon avis, que la
conception de l’autel doit être comprise
comme partie intégrante du projet
carolingien : les modèles utilisés indiquent
en effet que la cour archiépiscopale
milanaise a fait un choix culturel précis,
celui d’adhérer à la nouvelle esthétique
impériale.
Si l’autel fut exécuté par des artisans
de très haut niveau, les concepteurs ne
devaient pas leur être inférieurs, ce que
l’on peut déduire de la composition
très sophistiquée du monument, aux
remarquables scènes narratives. En façade,
se déroulent – à gauche et à droite – les
épisodes majeurs de la vie du Christ 35. À
gauche, de bas en haut : l’Annonciation,
la Nativité, la Présentation au Temple,
les Noces de Cana, la Résurrection de la
Fig. 5 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, 824-859, détail de la face antérieure (partie
droite).
103
L   . A  M, ’ «  »  ’ ’    A
fille de Jaïre et la Transfiguration. Sur la
droite – du bas vers le haut – l’Expulsion
des marchands du Temple, la Guérison
de l’aveugle, la Crucifixion et enfin trois
panneaux refaits au e siècle, dont
l’iconographie semble cependant respecter
celle d’origine. Il s’agit de la Pentecôte, de
la Résurrection et de l’Ascension 36.
La partie centrale de cette composition
est occupée par une croix gemmée, dont
les bras sont habités par les quatre vivants
de l’Apocalypse entourant le Christ en
Majesté trônant. Dans les angles figurent
les douze apôtres, précédés par Pierre et
Paul (fig. 6) 37.
Le choix de ces épisodes est clair :
ils célèbrent la naissance, les miracles, la
passion et la résurrection du Christ, avec,
au centre, la croix triomphante, image
principale de la composition. Comme l’ont
justement observé Erik Thunø et Cynthia
Hahn, de loin, les images narratives étaient
presque invisibles et il est impensable que
le commun des fidèles ait eu un accès direct
à l’autel. Vues d’une dizaine de mètres,
les scènes narratives se fondaient donc
en l’unique image d’un autel d’or orné
d’une croix, seul élément retenu dans les
représentations de l’autel que l’on retrouve
sur la face postérieure (fig. 7) 38.
Les faces latérales de l’autel sont –
quant à elles – caractérisées par une
composition en croix inscrite dans un carré
sur la pointe (fig. 8). Autour de la croix,
de chaque côté, quatre Clipea contiennent
les portraits avec inscriptions de deux
saints évêques et de deux martyrs : du côté
de l’Évangile sont représentés Ambroise,
son successeur, Simpliciano, et les saints
Gervais et Protais, de l’autre, saint Martin
de Tours et l’évêque milanais Maternus,
avec les saints Nabor et Nazaire 39.
Ainsi, l’accent est-il mis sur les
principales reliques milanaises et sur
les évêques Ambroise et Maternus qui
les auraient découvertes. En ce sens, la
composition rappelle celle du sacello de
SanVittore in Ciel d’oro, situé à proximité 40.
La présence de Martin – le saint Franc par
excellence – est loin d’être anecdotique et
sera répétée sur la face postérieure.
Fig. 6 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, 824-859, face antérieure,
panneau comportant l’image du Christ.
Fig. 7 - Milan, basilique de Saint-Ambroise, autel d’or, 824-859, face
postérieure, partie gauche, Ambroise célébrant la messe sur l’autel d’or.
104
I F
Enfin, la face orientale de l’autel,
probablement la plus étudiée, contient le
cycle le plus complet et le plus étonnant
de la vie de saint Ambroise (fig. 9) 41. On
y trouve les exceptionnelles images du
commanditaire et de Wolvinus phaber,
chef de l’atelier qui exécuta l’autel 42.
Enfin, c’est là que s’ouvrait la fenestella
confessionis, au travers de laquelle il était
possible de vénérer les reliques (fig. 10).
La vie d’Ambroise, à la différence
de celle du Christ, est racontée de façon
linéaire, sur trois registres, du bas vers le
haut.
La narration débute par le miracle des
abeilles qui touchent la bouche du saint
enfant. L’épisode est interprété comme
une prophétie divine concernant l’enfant,
futur grand orateur. S’ensuit la scène de
la fuite d’Ambroise, qui quitte Milan
pour éviter d’être nommé évêque. Dans
l’épisode suivant, Ambroise, arrêté par la
main de Dieu, est invité à retourner en ville,
puis reçoit le baptême. Le catéchumèneFig. 8 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, face latérale, 824-859.
Fig. 9 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, face postérieure, 824-859.
105
L   . A  M, ’ «  »  ’ ’    A
Ambroise est enfin baptisé et entre ainsi
à part entière dans l’Église. Le registre
médian – où le saint porte désormais
une auréole – raconte sa consécration
épiscopale, puis, en deux scènes, sa
présence miraculeuse à l’enterrement de
saint Martin de Tours et sa prédication,
inspirée par un ange. Le registre supérieur
s’ouvre sur un miracle : Ambroise marche
par erreur sur le pied infirme de Nicetus
qui, miraculeusement, est guéri. Suivent
trois épisodes liés à la mort du saint :
sa vision du Christ lui annonçant son
trépas imminent, la révélation de la mort
d’Ambroise à Honoré de Vercelli, appelé
pour lui apporter la communion et, enfin,
l’âme du saint transportée par les anges dans
les cieux. Toutes les scènes sont facilement
reconnaissables dans la mesure où elles sont
accompagnées d’inscriptions qui ne laissent
aucun doute quant à leur identification.
Comme dans le cas de la vie du Christ,
la narration se focalise également sur trois
aspects de la biographie d’Ambroise : sa vie
avant sa vocation, son action miraculeuse
en tant qu’évêque, sa mort et son ascension
au paradis.
À première vue, l’autel semble exprimer
un concept clair : le saint local, Ambroise,
apparaît comme un alter Christus. Les
scènes de sa vie sont logiquement placées
au dos de l’autel et exécutées dans un
matériau moins noble, mais le parallèle
avec la vie du Christ est évident.
L’insistance portée sur l’eucharistie
– présente également à l’avant de l’autel,
notamment avec le miracle de Cana 43 –
occupe une place importante sur la face
postérieure. Il s’agit d’un aspect qui se
comprend aisément si nous prenons en
considération la fonction de l’objet sur
lequel elle est représentée. Ceci paraît
d’autant plus intéressant que, selon
les données à notre disposition – assez
lacunaires il est vrai – le célébrant devait
se situer précisément du côté postérieur de
l’autel, face aux fidèles et face aux scènes
« liturgiques » 44. Ceci peut être complété
par l’idée formulée par Ambroise luimême
– dans le texte évoqué plus
haut – et qui devait être bien connue à
Milan : « C’est le lieu que j’avais destiné
à moi-même, car il est juste que le prêtre
(sacerdos) repose là où il avait coutume
d’offrir le sacrifice » 45. En offrant le
sacrifice eucharistique, Ambroise mérite
tout particulièrement cette place de faveur.
Un troisième aspect, également lié
aux souhaits d’Ambroise, mérite d’être
évoqué : la mort du saint, bien développée
dans les reliefs, ce qui témoigne de la
double fonction de l’autel-reliquaire 46.
LES IMAGES ET L’EXCLUSION
« ETHNIQUE »
Si, pour la face christologique, le choix
des épisodes apparaît équilibré, l’imitatio
Christi ne peut cependant pas expliquer
à elle seule les choix narratifs de la vie
d’Ambroise, où de nombreuses anomalies
se présentent par rapport au récit de sa vie.
Par ailleurs, il faut tenir compte du fait
que les deux faces ne pouvaient pas être
vues de manière simultanée.
Auparavant, il est important de se poser
la question de savoir à quelles sources
textuelles le concepteur de l’autel a eu
accès. À ce propos, la critique est unanime,
mentionnant deux textes très célèbres :
la Vie d’Ambroise, rédigée par Paulin de
Milan à Hippone, à la demande de saint
Augustin, dans les premières années du
e siècle 47, et laVie de saint Martin deTours,
Fig. 10 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, face postérieure, 824-859, partie centrale :
fenestella confessionis avec les images du commanditaire et de Wolvinius.
106
I F
qui a certainement été utilisée pour la
décoration de l’autel, rédigée par Grégoire
deTours au e siècle 48. Cynthia Hahn fait
également référence, dans son analyse, à la
Vita et Meriti Sancti Ambrosii, rédaction
anonyme de la vie du saint datant du
e siècle 49. Elle ne voit pas dans ce texte
une source directe pour la composition
iconographique de l’autel, dans la mesure
où certains épisodes sont absents de la
vita carolingienne, dont, par ailleurs, la
datation ne fait pas consensus 50. Elle s’est
cependant appuyée sur ce texte comme
l’expression d’une sorte de Zeitgeist
carolingien, indice de la réception de la
vie d’Ambroise au e siècle 51.
Si je n’adhère pas complètement à ce
choix, la référence à la vita carolingienne
est importante pour une autre raison.
Au début du texte, l’auteur anonyme
rappelle ses sources : le texte de Paulin et
un grand nombre d’autres légendes de la
vie d’Ambroise, dont il ne précise pas les
auteurs 52. Sans entrer ici dans l’épineuse
question de la tradition biographique
du saint évêque, il me semble important
de rappeler qu’à la cour archiépiscopale
milanaise, divers récits de la vie
d’Ambroise devaient circuler et que la
conception d’une narration comme celle
de l’autel d’or devait forcément être une
opération synthétique 53.
Cela dit, les épisodes figurés sur l’autel
semblent se fonder sur les deux premières
sources mentionnées : la vie de saint
Martin de Tours – qui raconte la présence
miraculeuse d’Ambroise aux funérailles de
Martin (fig. 11) – et surtout la biographie
ambrosienne de Paulin, où sont racontés
les autres épisodes représentés. Le
fait est attesté par les inscriptions qui
accompagnent la scène, tirées précisément
de ces deux sources.
Mais venons-en aux anomalies :
toutes les scènes représentées concernent
le début ou la fin de la vie d’Ambroise,
tandis que sont ignorés les principaux
épisodes de l’activité publique de l’évêque,
qui pourtant ont fait sa notoriété,
notamment les nombreux conflits avec
les divers empereurs et surtout l’invention
des reliques de Gervais et Protais. Cette
dernière omission est d’autant plus
étrange qu’il s’agit de l’autel d’or de SaintAmbroise,
lieu où sont conservées les
reliques des deux saints martyrs 54. Cette
double absence ne peut à mon avis être
le fruit du hasard et peut trouver une
explication iconologique liée au contexte
de l’époque.
Le fait qu’aucun conflit avec les
empereurs ne soit mentionné – en dépit
du fait que ces derniers furent fréquents
selon les divers récits de la vie d’Ambroise
– peut s’expliquer, selon moi, par une
seule raison : le concepteur de l’autel ne
voulait en aucun cas montrer un évêque
en opposition au pouvoir impérial 55. Cela
se conçoit bien dans le cas de Milan où,
quelques années auparavant, l’archevêque
Anselme (813-818) avait soutenu la révolte
de Bernard d’Italie (v. 797-818) contre
Louis le Pieux (814-840) et connu une
bien triste fin 56. Un autre argument paraît
le confirmer : Angilbert II, descendant
probablement de la stirps carolingia, deux
fois missus dominicus (en avril 844 et en
mai 850), était un fervent partisan de
Lothaire I (795-855) 57. Ce dernier, au
partage de Verdun en 843, avait perdu
le contrôle réel de l’empire, désormais
divisé en trois parties 58. Le choix de ne
montrer en aucun cas Ambroise en conflit
avec le pouvoir impérial pouvait être un
signe adressé à l’empereur lui-même – qui
séjourna fréquemment à Milan et visita
certainement la basilique –, signe subtil
d’allégeance et de sympathie. L’archevêque
tenait de toute évidence à célébrer le saint
le plus important de son archidiocèse, sans
nuire au pouvoir impérial qu’il soutenait.
Évêque au moment du glorieux épisode
de Milan, capitale de l’empire, Ambroise
était le saint qui convenait le mieux à
Angilbert II, partisan de l’universalisme
carolingien 59. Ambroise devait ainsi
être présenté sinon comme fidèle sujet
de l’empereur du moins pas comme son
opposant.
La seconde omission majeure – celle
des martyrs – pourrait peut-être s’expliquer
Fig. 11 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, face postérieure, 824-859, partie droite :
Ambroise à l’enterrement de saint Martin de Tours.
107
L   . A  M, ’ «  »  ’ ’    A
par leur faible popularité entre le e et le
e siècle, mais aussi par le fait que leurs
images étaient déjà présentes sur les côtés
de l’autel 60. Cependant, cette explication
paraît insuffisante. L’importance
donnée, dans la vita de Paulin, à l’action
d’Ambroise dans sa recherche des reliques
est vraiment trop marquante pour être
simplement ignorée 61. Par ailleurs
d’autres images sans relation avec l’activité
d’Ambroise apparaissent également sur les
côtés de l’autel : Martin deTours ou encore
Maternus. Il reste difficile de proposer une
autre explication. Toutefois, cette absence
pourrait s’expliquer par d’autres aspects de
la biographie d’Ambroise, plus importants
que la découverte de reliques.
Outre la mort d’Ambroise à laquelle
trois panneaux sont consacrés, et le
service eucharistique dont il a déjà été
fait mention, deux aspects frappent : il
s’agit, d’une part, d’un aspect déjà relevé
par Bertelli à propos de l’hérésie arienne et,
d’autre part, de l’importance donnée aux
scènes d’Ambroise à cheval 62.
Bertelli a en effet interprété trois
épisodes de la narration – tous situés dans
le deuxième registre – comme des reflets
d’une polémique anti-arienne. Il s’agit
des deux images des funérailles de saint
Martin – connu universellement comme
le « marteau des hérétiques » 63 – et de
l’image de la prédication de saint Ambroise
qui, selon le texte de Paulin, convertit un
arien, assisté par un ange (fig. 12) 64. En
suivant le raisonnement de Bertelli, une
quatrième image pourrait être associée
à cette thématique : il s’agit du baptême
d’Ambroise. Selon Paulin, le futur évêque
aurait explicitement demandé à être
baptisé par un évêque nicéen, pour éviter
toute contamination par des hérétiques 65.
Enfin, une allusion à l’erreur arienne est
également présente dans le récit de la
fuite d’Ambroise arrêté devant les murs
de Damase Ier (évêque de Rome entre 366
et 384), métaphore – selon Marco Navoni
– de l’hérésie 66. Si l’intuition de Bertelli
semble donc plausible et confirmée par les
autres épisodes mentionnés, l’explication
en est plus complexe. Bertelli faisait
mention d’une opposition aux ariens
lombards, mais lui-même admettait que
nous n’avons plus vraiment traces d’ariens
en Lombardie au e siècle 67. De plus,
il n’a pas posé la question de savoir quel
public avait accès à l’autel et pouvait donc
voir ces images difficiles à interpréter.
La justification d’un tel choix pourrait
s’expliquer comme l’absence des images
de conflit avec l’empereur, mentionnés
plus haut. S’il n’existait plus d’ariens en
Lombardie, pour quelle raison aurait-on
voulu insister – même de manière voilée
– sur l’aspect anti-hérétique d’Ambroise ?
Il convient ici de rappeler, comme je
l’ai mentionné plus haut, le fait que
la popularité d’Ambroise, selon toute
probabilité, n’était pas particulièrement
élevée parmi les Lombards, après
leur arrivée en Lombardie. De plus,
nous savons qu’au-delà des tentatives
de « romanisation » religieuse des
Lombards 68, une partie des élites avait
occasionnellement fait de l’arianisme l’un
de ses traits identitaires 69. La question est
très complexe : après les études de Bognetti
et Bertolini qui voyaient dans l’arianisme
l’un des paradigmes du royaume lombard,
dans les dernières décennies, dès les
travaux de Fanning, cette position a été
relativisée 70. Les travaux de Gasparri ont
notamment tendu à minimiser la présence
arienne en Lombardie 71. Dans ce
panorama, un texte de Walter Pohl paraît
significatif : intitulé Deliberate Ambiguity :
The Lombards and Christianity, celui-ci
montre comment nos connaissances sur la
situation religieuse des Lombards doivent
être nuancées 72. Pohl confirme que
l’arianisme a été l’une des composantes
clef, parfois instrumentalisée, mais
fondatrice de l’identité composite des
Lombards. Dans une description générale
des positions religieuses des Lombards,
il est par ailleurs important de rappeler
également la question du schisme des
trois chapitres qui les a également touchés,
au e et e siècles 73. Si l’arianisme,
quoique marginalisé et parfois de pure
façade 74, a joué un rôle important dans
l’autodéfinition de la gens langobarda,
Fig. 12 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, face postérieure, 824-859, partie droite :
Ambroise convertissant un arien.
108
I F
cette identité religieuse ambiguë a
certainement contribué à la perception
de ces derniers par l’extérieur. Vus de
Rome ou de Francie – les Francs étaient
la seule population germanique n’ayant
jamais connu le christianisme arien – les
Lombards ont probablement toujours été
considérés aux limites de l’hétérodoxie ou
d’une orthodoxie au moins suspecte 75. Il
n’est donc pas surprenant que, lorsque
les papes appellent à diverses reprises
les Carolingiens au secours lorsque les
Lombards menacent la ville, ces derniers
sont accusés – au-delà d’autres atrocités
(réelles et mythiques) – également
d’hérésie 76. C’est en particulier le cas de
la lettre d’Étienne II (752-757) à Pépin,
Charlemagne et Carloman, dans laquelle
l’action des terribles Lombards est décrite
non seulement comme dévastatrice mais
également comme sacrilège. Le pape
écrit : « Et ils firent tant de mal dans cette
province romaine que même les peuples
païens n’avaient pas fait. Si l’on peut dire
ainsi, même les pierres tombales hurlent
avec nous » 77. Les impies lombards (ipse
impii Langobardi 78) sont donc, selon
les paroles du pape, pires que les païens,
une tournure rhétorique typique pour
caractériser les hérétiques. Après la défaite
des Lombards par Pépin, Aistulf meurt
accidentellement et le Liber Pontificalis
parle de lui naturellement comme de
l’infidelis Aistulfus 79.
En somme – sans se prononcer de
manière définitive sur la question de
la Deliberate Ambiguity religieuse des
Lombards et de leur autodéfinition
religieuse – il semble plausible de postuler
que ces derniers furent perçus par les
vainqueurs carolingiens comme des
crypto-hérétiques à tendance arienne.
Ceci devait être d’autant plus fort que
les Lombards avaient montré pour le
culte de saint Ambroise, le champion
de l’orthodoxie un l’intérêt, assez limité,
pour ne pas dire hostile.
C’est dans ce contexte que doit être lue,
à mon avis, la fondation du monastère de
saint Ambroise, la promotion du culte de ce
dernier,demêmeque–dansunsecondtemps
– les activités d’Angilbert II 80. Ambroise
avait été l’évêque de la ville capitale de
l’empire. Son culte est donc important
pour ceux qui – à la suite de Charlemagne
– ont refondé un empire chrétien. Le fait
que ce même Ambroise soit l’ennemi juré
des ariens et par extension des hérétiques
de manière générale – donc mal vu par les
élites lombardes – lui apporte une touche
charismatique aux yeux des conquérants
carolingiens. Soutenir le culte d’Ambroise
signifiait d’une certaine manière tourner
la page et, indirectement, humilier les
vaincus en démontrant ainsi la solidité
de la position carolingienne. L’existence
d’un public réceptif à ce type de discours
est démontrée par le fait que, même après
la défaite de 774 et l’échec de la révolte
de 776, pendant des années encore, les
différents potentats continuaient à
professer leur appartenance à l’une ou à
l’autre stirps 81. Par ailleurs, les relations
entre les vainqueurs et les vaincus
étaient loin d’être idylliques, notamment
jusqu’aux années 830-850, période
probable de la conception et de l’exécution
de l’autel d’or 82.
Dans cette situation, les images
situées à l’arrière de l’autel – qui parlent
par ailleurs un langage « formel » de
l’empire tiré peut-être des manuscrits qui
circulaient dans la région – deviennent
éloquentes. Pour un public d’élite,
composé de clercs et de quelques laïcs
très haut placés et cultivés qui avaient
accès à cette partie postérieure de l’autel,
Ambroise est présenté de manière très
subtile – dès son baptême – comme
luttant contre l’hérésie. Une hérésie qui a
pris en Lombardie, à la même époque, une
connotation ethnique au sens médiéval
du terme 83. Le saint devient ainsi, entre
les mains des vainqueurs, un instrument
d’exclusion ethnique.
Fig. 13 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, face postérieure, 824-859, partie gauche :
Ambroise fuyant Milan à cheval.
109
L   . A  M, ’ «  »  ’ ’    A
Pour confirmer cette interprétation
« carolingienne » de l’ensemble, on peut
enfin évoquer les images d’Ambroise à
cheval (fig. 13 et 14). Chevauchant un
destrier de grande qualité et visiblement
viril, Ambroise est représenté comme
vaillant administrateur de l’empire. Il ne
porte certes pas l’auréole, mais l’emphase
– également visuelle – donnée à sa figure
pourrait être comprise comme un moyen
de souligner la compatibilité entre les
deux fonctions : administrateur et évêque.
Il s’agit d’une situation qui ne semble que
trop bien refléter la situation personnelle
d’Angilbert II : archevêque de Milan et
missus dominicus de l’empire.
CONCLUSION
L’étrange narration de la partie
postérieure de l’autel d’or de la basilique de
Saint-Ambroise apparaît donc comme un
élément crucial pour comprendre l’usage,
à Milan, de la production artistique par
les élites carolingiennes. La narration de
l’évêque fondateur de la basilique y est
actualisée : Ambroise, virulent opposant à
certaines décisions impériales de son vivant,
y est présenté comme un évêque occupé à
des tâches liturgiques et comme un homme
saint. Il s’agit d’un choix logique si nous
considérons l’attachement d’Angilbert II,
le commanditaire de l’autel, à l’institution
impériale. L’omission des scènes de la
découverte des reliques et, surtout, les
allusions voilées (et fréquentes) à la figure
d’Ambroise comme évêque anti-arien
semblent indiquer une position polémique.
Il s’agit probablement de l’expression de la
victoire inconditionnelle et définitive des
Francs face aux Lombards qui sont, des
siècles après la conversion de la majorité de
leur stirps, encore considérés comme crypto-
hérétiquesetsuspects.Enexaltantlepaladin
de la lutte contre l’arianisme, c’est l’identité
des vaincus qui est remise en question. À
l’inverse, les décorations de l’autel d’or
fournissent ici une possible réponse aux
historiens qui s’interrogent encore sur la
situation religieuse de la gens langobarda.
Des images telles que celles de l’autel d’or
me semblent en effet impensables sans une
tension réelle : très probablement, encore
dans la première moitié du e siècle, les
Lombards continuent à se considérer et
à être considérés comme héritiers d’une
population hétérodoxe, qui avait pour ces
raisons, dès le e siècle, marginalisé le culte
de ce champion de l’orthodoxie qu’était
Ambroise de Milan. Que l’autel doive
être lu comme un objet lié aux nouveaux
seigneurs de la Lombardie est, par ailleurs,
également visible dans le choix esthétique
des scènes narratives : elles parlent le
langage des vainqueurs.
L’analyse proposée ici n’a évidemment
pas l’ambition de donner une réponse
univoque à l’interprétation d’un objet
aussi exceptionnel et complexe que l’autel
d’or. D’autres niveaux de lecture sont
certainement présents, comme le démontre
la récente analyse des inscriptions
épigraphiques par Marco Petoletti, qui y a
vu des allusions à la liturgie milanaise ainsi
qu’à la perception de l’autel comme objet
ambigu, à la fois tombeau, autel et arche
de l’alliance 84. Avec cette étude, j’espère
cependant avoir ouvert la discussion à
une nouvelle dimension, subtilement
polémique, de ce merveilleux objet.
Fig. 14 - Milan, basilique Saint-Ambroise, autel d’or, face postérieure, 824-859, partie droite :
Ambroise appelé par la main de Dieu.
110
I F
NOTES
* Université de Lausanne – Masaryk University, Brno.
1. La dernière publication sur le sujet est celle de
Carlo Bertelli, « L’altare di Volvinio nella basilica
milanese di Sant’Ambrogio », Rivista dell’Istituto
per la Storia dell’Arte Lombarda, 2012, t. 5, p. 41-
54. Parmi les études récentes cf. surtout les articles
de Carlo Bertelli, « L’altare di Sant’Ambrogio
a Milano », FMR. Edizione italiana, 2007, 19,
p. 56-74 ; Eric Thunø, « The Golden Altar of
Sant’Ambrogio in Milan. Image and Materiality »,
dans Decorating the Lord’s Table. On the Dynamics
between Image and Altar in the Middle Ages, Soren
Kaspersen, Eric Thunø eds., Copenhagen 2006,
p. 63-78 ; Cynthia Hahn, « Narrative on the Golden
Altar of Sant’Ambrogio in Milan : presentation and
reception », Dumbarton Oaks Papers, 1999, t. 53, p.
167-187. La bibliographie précédente est synthétisée
dans l’article de Sandrina Bandera, « L’altare di
Sant’Ambrogio : indagine storico-artistica », dans
L’altare d’oro di Sant’Ambrogio, a cura di Carlo
Capponi, Cisinello Balsamo 1996, p. 73-111. Pour
les travaux de remise en place du tombeau cf. surtout
la récente publication fondamentale de Sible de
Blaauw, « Il culto di Sant’Ambrogio e l’altare della
basilica Ambrosiana a Milano », dans I luoghi del
sacro. Il sacro e la città fra Medioevo ed Età moderna,
a cura di Fabrizio Ricciardelli, Firenze 2008, p. 43-
62. Il est toutefois important de signaler également
l’autre monographie fondamentale à propos de
l’autel : Victor H. Elbern, Der karolingische Goldaltar
von Mailand, Bonn 1952.
2. J’emprunte ce concept à Fernand Braudel,
« Histoire et sciences sociales : La longue durée »,
Annales. Histoire, Sciences Sociales 1958, t. 13/4,
p. 725–753.
3. À propos des reliques de la basilica Apostolorum
cf. Marco Navoni, « Per una storia della capsella
argentea : da Ambrogio a Carlo Borromeo fino ai
nostri giorni », dans Il Tesoro di San Nazaro, a cura di
Gemma Sena Chiesa, Milano 2009, p. 17-25
4. Pour la question de la titulature de la basilique
cf. Jean-Michel Spieser, « Les fondations d’Ambroise
à Milan et la question des martyria », dans Deltion
tès Christianikès Archaologikès Etaireias, 1998, t. 20,
p. 29-34.
5. Le récit des événements du printemps 386 nous
est donné par une lettre d’Ambroise à sa sœur,
Marcellina, ainsi que par Augustin cf. Ambroise,
« Ep. 77 », 1-15 ; dans Discorsi e lettere II/IIII. Lettere
(70-77), introduzione, traduzione, note e indici di
Gabriele Banterle, Milano – Roma 1988, p. 154-
163 ; Augustin, Confessions, 9, 7, 16, éd. Martin
Skutella, intro. Aimé Solignac, trad. Eugène Tréhorel
et G. Bouissou, Paris 1962, p. 98-101.
6. Cf. Angelo Paredi, S. Ambrogio e la sua età,
Milano 1994, p. 331-359 et Jesús San Bernardino,
« Sub imperio discordiae : L’uomo che voleva essere
Eliseo (giugno 386) », dans Nec timeo mori. Atti del
Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI
centenario della morte di sant’Ambrogio (Milano, 4-11
Aprile 1997), a cura di Luigi F. Pizzolato e Marco
Rizzi, Milano 1998, p. 709-738.
7. J. San Bernardino, « Sub imperio discordiae… »,
op. cit. note 6, p. 718-738.
8. Ambroise, « Ep. 77 », 13, op. cit. note 5, p. 162-
163.
9. Theodosiani libri XVI cum Constivtionibvs
Sirmondianis, IX, 17, 6-7, éd. Paul Krüger, Theodor
Mommsen, Berolini 1954, p. 465-466.
10. « Succedant uictimae triumphales in locum
ubi Christus est hostia. Sed ille super altare qui pro
omnibus passus est, isti sub altari qui illius redempti
sunt passione. Hunc ego locum praedestinaueram
mihi, dignum est enim ut ibi requiescat sacerdos ubi
offerre consueuit ; sed cedo sacris uictimis dexteram
portionem : locus iste martyribus debebatur.
Condamus ergo reliquias sacrosanctas et dignis
sedibus inuehamus totumque diem fida deuotione
celebremus », Ambroise, « Ep. 77 », 13, op. cit. note
5, p. 162-163.
11. Anja Kalinowski, Frühchristliche Reliquiare
im Kontext von Kultstrategien, Heilserwartung und
sozialer Selbstdarstellung, Wiesbaden 2011, p. 13-20.
12. Ivan Foletti, « Le tombeau d’Ambroise : cinq
siècles de construction identitaire », dans Identité et
mémoire : L’évêque, l’image et la mort, Nicolas Bock,
Ivan Foletti, Michele Tomasi et Jean-Michel Spieser
éds., Rome 2014, p. 73-101 ; 79-82.
13. En témoigne notamment un poème composé
par Ennode pour Laurent Ier, de même que la liste
épiscopale du palais, dont les tituli ont également été
composés par Ennode. Cf. Ennodius, Opera, 195-
207 ; 346 (MGH, Auctorum Antiquorum VII), ed.
Fridericus Vogel, Weimar 1885, p. 162-167 ; 252-
253. À ce propos cf. également Jean-Charles Picard,
Le souvenir des évêques : sépultures, listes épiscopales et
culte des évêques en Italie du Nord des origines au Xe
siècle, Rome 1988, p. 614.
14. Stefano Gasparri, Italia longobarda. Il regno, i
Franchi, il papato, Roma-Bari 2012, p. 3-23.
15. Enrico Cattaneo, « La tradizione e il rito
ambrosiani nell’ambiente lombardo-medioevale »,
dans Ambrosius Episcopus (Atti del Congresso
internazionale di studi ambrosiani nel XVI
centenario della elevazione di Sant’Ambrogio alla
cattedra episcopale. Milano 2-7 dicembre 1974), a
cura di Giuseppe Lazzati, Milano 1976, t. II, p. 5-47,
en part. p. 7-9.
16. Le document cité est une lettre, rédigée en
septembre de l’an 600 : Grégoire le Grand, Lettere,
XI, 6, a cura di Vincenzo Recchia (Opere di
Gregorio Magno, V/A), Roma 1999, p. 28-31. Pour
son interprétation cf. Marco Navoni, « ‘‘Comitur
Ambrosii meritis urbs Mediolana’’. L’identità
ambrosiana della Chiesa e della città di Milano nel
primo Millennio », dans Milano allo Specchio. Da
Costantino ai Visconti l’autopercezione di una capitale,
Ivan Foletti, Irene Quadri, Marco Rossi éds., Roma
2016, sous presse.
17. Est considéré emblématique de ce point de
vue le texte du Versum de Mediolano Civitate, une
composition célébrant la cité, datant du règne de
Liutprand, et de l’épiscopat de Théodore (732-46),
où la place d’Ambroise est absolument secondaire
dans la description des merveilles – et des reliques
– de la ville. Cf. Versus de Verona ; Versum de
Mediolano civitate, edizione critica e commento, a
cura di Giovanni Battista Pighi, Bologna. Ce texte
est postérieur au retour à Milan des évêques, mais
il est analysé comme représentatif de l’attitude des
lombards à l’égard d’Ambroise cf. Marco Navoni,
« Dai Lombardi ai Carolingi », in Storia religiosa
della Lombardia. Diocesi di Milano, a cura di Adriano
Caprioli, Antonio Rimoldi, Luciano Vaccaro, Varese
1990, t. 1, p. 83-122 ; p. 94-97
18. E. Cattaneo, « La tradizione e il rito
ambrosiani… », op. cit. note 15, p. 8 ; Stefano
Gasparri, « Culture barbariche, modelli ecclesiastici,
tradizione romana nell’Italia longobarda e franca »,
Reti Medievali Rivista, 2005/2, t. VI, p. 1-56.
19. Pour la « rencontre » entre les deux ethnies cf.
Maria Teresa Donati, Thea Tibiletti, « L’incontro di
due culture : il mondo germanico e il mondo latino »,
dans Lombardia Medievale arte e architettura, a cura
di Carlo Bertelli, Milano 2002, p. 131-145.
20. Le retour se fait sous l’épiscopat de Jean le
Bon (641-659), M. Navoni, « Dai Lombardi ai
Carolingi…», op. cit. note 17, p. 87.
21. J.-C. Picard, Le souvenir des évêques…, op. cit.
note 13, p. 80.
22. Pour la conquête carolingienne cf. Gian Piero
Bognetti, « Milano dopo la conquista franca », dans
Storia di Milano. Dall’invasione dei Barbari all’apogeo
del governo vescovile (493-1002), II, Milano 1954,
p. 303-340, en part. p. 303-324 ; S. Gasparri, Italia
longobarda…, op. cit. note 14, p. 100-114. En ce qui
concerne la fondation du monastère cf. Gabriella
Rossetti, « Il monastero di Sant’Ambrogio nei due
primi secoli di vita: i fondamenti patrimoniali e
politici della sua fortuna », dans Il monastero di S.
Ambrogio nel Medioevo : convegno di studi nel XII
centenario: 784-1984 (5-6 novembre 1984, a cura di
Gabriella Rossetti, et al., Milano 1988, p. 20-34 ;
Enrico Cattaneo, « Il monachesimo a Milano dalle
origini all’età postcarolingia », Ricerche Storiche della
Chiesa Ambrosiana, 1990, t. IX, p. 22-23. Pour la
figure de Pierre cf. M. Navoni, « Dai Lombardi ai
Carolingi… », op. cit. note 17, p. 98-99.
23. Cf. Giuliana Righetto, « Scavi ottocenteschi
in S. Ambrogio. La basilica ambrosiana in età
paleocristiana e altomedievale nella «Cronaca dei
Restauri» di mons. Rossi », dans La basilica di S.
Ambrogio : il tempio ininterrotto, a cura di Maria
Luisa Gatti Perer, Milano 1995, p. 127-147. Pour les
travaux de Laurent Ier cf. I. Foletti, « Le tombeau
d’Ambroise… », op. cit. note 12, p. 79-82.
24. Carlo Bertelli, « Il ciborio restaurato», dans Il
ciborio della basilica di Sant’Ambrogio a Milano,
a cura di Carlo Bertelli, Pinin Barcilla Barcillon,
Antonietta Gallone, Milano 1981, p. 3-66.
25. Walter Cupperi, « ‘‘Regia purpureo marmore
crusta tegi’’» il sarcofago reimpiegato per la sepoltura
di sant’Ambrogio e la tradizione dell’antico nella
111
L   . A  M, ’ «  »  ’ ’    A
Basilica ambrosiana a Milano », Annali della Scuola
Normale Superiore di Pisa, Classe di Lettere e Filosofia.
Quaderni, 2002 (2004), t. 4/14, p. 141-176. Pour la
mise en place du sarcophage cf. G. Righetto, « Scavi
ottocenteschi in S. Ambrogio… », op. cit. note 23, p.
127-147 ; C. Bertelli, « Il ciborio restaurato… », op.
cit. note 24, p. 8-11.
26. Pour les travaux au ciborium cf. Carlo Bertelli,
« Un altro serpente in S. Ambrogio », Dumbarton
Oaks Papers, Studies on Art and Archeology in Honor of
Ernst Kitzinger on His Seventy-Fifth Birthday, 1987, t.
41, p. 85-87.
27. Marco Verità, « Gli smalti dell’altare d’oro di S.
Ambrogio a Milano : indagini analitiche », Studia
Ambrosiana, 2009, t. 3, p. 183-207, 223-224.
En ce qui concerne les émaux et leurs remplois cf.
Patrick Boucheron, « Au cœur de l’espace monumental
milanais : les remplois de Sant’Ambrogio
(e-e siècle) », Remploi, citation, plagiat, études
réunies par Pierre Toubert et Pierre Moret, Madrid
2009, p. 161-190 ; p. 173.
28. Carlo Bertelli, « Sant’Ambrogio da Angilberto II
a Gotofredo », dans La città del vescovo dai Carolingi
al Barbarossa, a cura di Carlo Bertelli, Milano 1988,
p. 17.
29. G. P. Bognetti, « Milano dopo la conquista
franca… », op. cit. note 22, p. 330-331.
30. Quant à ces différences de forme cf. la synthèse de
C. Bertelli, « L’altare di Sant’Ambrogio a Milano… »,
op. cit. note 1, p. 49-53.
31. C. Bertelli, Ibidem.
32. C. Bertelli, Ibidem ; S. Bandera, « L’altare di
Sant’Ambrogio », Ibidem.
33. C. Bertelli, Ibidem ; S. Bandera, « L’altare di
Sant’Ambrogio », Ibidem.
34. Pour les divers modèles possibles cf. le résumé,
avec toute la bibliographie précédente, de S.
Bandera, « L’altare di Sant’Ambrogio », op. cit. note
1, p. 85-87.
35. Pour cette partie antérieure cf. surtout E. Thunø,
« The Golden Altar of Sant’Ambrogio…», op. cit.
note 1.
36. Pour une description et analyse du cycle
christologique cf. C. Bertelli, « Sant’Ambrogio
da Angilberto II a Gotofredo…», op. cit. note
28, p. 16-81 ; 24-29 ; S. Bandera, « L’altare di
Sant’Ambrogio… », op. cit. note 1, p. 84-86.
37. E. Thunø, « The Golden Altar of
Sant’Ambrogio…», op. cit. note 1, p. 76 ; S. Bandera,
« L’altare di Sant’Ambrogio…», op. cit. note 1, p. 83.
38. E. Thunø, « The Golden Altar of
Sant’Ambrogio…», op. cit. note 1, p. 66 ; C. Hahn,
« Narrative on the Golden Altar…», op. cit. note 1,
p. 168.
39. La présence de Maternus – synthétisé dans
le titulus abrégé MANUS –, qui faisait autrefois
l’unanimité de la recherche, a été relativisé par
Mirella Ferrari, qui a proposé de lire le nom abrégé
comme Mansuetus (archevêque de Milan de 676
à 685), cf. Mirella Ferrari, « Il nome di Mansueto
arcivescovo di Milano (c. 672-681) », Aevum, 2008,
t. 82/2, p. 281-291.
40. À propos de cet édifice de culte cf. les récentes
publications de Svetlana P. Zaigrajkina, « Mozaiki
kapelly San Vittore in Čiel d’Oro v Milane :
osobennosti ikonografičeskoj programmy », dans
Obraz Vizantii : sbornik statej v čest’ O. S. Popovoj,
Moskva 2008, p. 163-182 ; Gillian Mackie, Early
Christian Chapels in the West: Decoration, Function
and Patronage, Toronto-Buffalo-London 2003,
p. 116-129 ; Gillian Mackie, « Symbolism and
Purpose in an Early Christian Martyr chapel : the
Case of San Vittore in Ciel d’Oro, Milan », Gesta,
1995, t. 34/2, p. 91-101 ; Jan Kosinka, « La cappella
di San Vittore in Ciel d’Oro a Milano nella basilica
di Sant’Ambrogio », dans Il restauro dei mosaici, in
Mosaici a S. Vitale e altri restauri : atti del convegno
nazionale sul restauro in situ di mosaici parietali,
Ravenna 1-3 ottobre 1990, a cura di A. M. Iannucci,
C. Fiori et al., Ravenna 1992, p. 157-159 et Carlo
Bertelli, « Percorso tra le testimonianze figurative
più antiche: dai mosaici di S. Vittore in Ciel d’oro
al pulpito della basilica », dans La basilica di S.
Ambrogio : il tempio ininterrotto, a cura di Maria
Luisa Gatti Perer, Milano 1995, p. 339-387, en
part. p. 342-347. À propos d’une iconologie de cet
espace lié à la problématique des saints milanais cf. I.
Foletti, « Le tombeau d’Ambroise », op. cit. note 12,
et Id., « Physiognomic Representations as a rhetorical
instrument: “Portraits” in San Vittore in Ciel d’Oro,
the Galla Placidia ‘Mausoleum’ and San Paolo Fuori le
Mura », dans The Face of the Dead and the Early Christian
world, Ivan Foletti éd., Rome 2013, p. 61-83.
41. Pour sa description et interprétation cf. les
études récentes de C. Hahn, « Narrative on the
Golden Altar » op. cit. note 1; S. Bandera, « L’altare
di Sant’Ambrogio… », op. cit. note 1, p. 87-94;
C. Bertelli, « Sant’Ambrogio da Angilberto II a
Gotofredo… », op. cit. note 28, p. 30-45 et le
classique Victor H. Elbern, « Der Ambrosiuszyklus
am karolingischen Goldaltar zu Mailand », dans
Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in
Florenz, 1953/56, t. 7/1, p. 1-8.
42. L’image de Wolvinius, « artiste » qui a dirigé
les travaux de l’autel a été objet d’un grand intérêt
et d’une bibliographie non moins importante cf.
la synthèse de Victor Elbern, « Vuolvinio », dans
Enciclopedia dell’arte medievale, Roma 2000, vol. XI,
p. 750-752.
43. E. Thunø, « The Golden Altar of
Sant’Ambrogio…», op. cit. note 1, p. 76, donne une
interprétation eucharistique plus générale à toute la
partie antérieure de l’autel.
44. En ce qui concerne les sources, cette hypothèse
est formulée par Pietro Borella et se fonde sur le
fait que, dans la liturgie tridentine ambrosienne, le
prêtre ne se tourne pas vers le peuple pour la « pax
vobiscum ». L’auteur interprète cette habitude
comme une sorte de résistance qui ferait penser que,
par le passé, il était tourné vers le peuple cf. Pietro
Borella, Il Rito Ambrosiano, Brescia 1964, p. 154. Il
est toutefois intéressant d’observer que, sur l’autel
même, Ambroise est représenté tandis qu’il célèbre
l’eucharistie, derrière l’autel. Cette position pourrait
en effet faire penser à une célébration face au peuple.
45. Hunc ego locum praedestinaueram mihi, dignum
est enim ut ibi requiescat sacerdos ubi offerre consueuit.
Ambroise, « Ep. 77, 14 », op. cit. note 5, p. 162-163.
46. Cette double fonction a été proposée par Bertelli
et elle est depuis acceptée par les chercheurs. Cf.
C. Bertelli, « Sant’Ambrogio da Angilberto II a
Gotofredo… », op. cit. note 28, p. 41.
47. Paolino da Milano, Vita di Ambrogio, in Fonti
latine su sant’Ambrogio, a cura di Gabriele Banterle,
Milano – Roma 1991. A propos de la manière dont
les idées d’Augustin ont pu déterminer la rédaction
de cette vita cf. David Vopřada, « La morte del
vescovo tra IV e V secolo: il racconto e la teologia »,
dans L’évêque, l’image et la mort. Identité et mémoire
au Moyen Âge, sous la direction de Nicolas Bock, Ivan
Foletti et Michele Tomasi, Rome 2014, p. 333-345.
48. Grégoire de Tours, « Le virtù di San Martino »,
dans Le fonti latine su Sant’Ambrogio, a cura di
Gabriele Banterle, Milano – Roma 1991, p. 133-135
49. Il existe deux éditions critiques de ce texte : Vita
e meriti di S. Ambrogio: testo inedito del secolo nono
illustrato con le miniature del Salterio di Arnolfo, a
cura di Angelo Paredi, Milano 1964 et – avec un
apparat critique plus abondant – Auteur Anonyme,
« Vita e meriti di Sant’Ambrogio », dans Le fonti
latine su Sant’Ambrogio, Gabriele Banterle éd, Milano
– Roma 1991, p. 155-229.
50. S’est prononcé pour une datation au temps
d’Angilbert II, Paolo Tomea, « Ambrogio e i suoi
fratelli. Note di agiografia milanese altomedievale »,
Filologia Mediolatina, 1998, t. V, p. 149-232,
tandis que Angelo Paredi et l’auteur de ces lignes
se sont prononcés pour une datation au temps de
Aspert (877-881) : A. Paredi, « Prefazione », dans
Vita e meriti di S. Ambrogio…, op. cit. note 49,
p. 5-22 et Ivan Foletti, « Del vero volto di Ambrogio.
Riflessioni sul mosaico absidale di Sant’Ambrogio a
Milano in epoca Carolingia », Arte Lombarda, 2012,
t. 57/3, p. 5-14.
51. C. Hahn, « Narrative on the Golden Altar…»,
op. cit. note 1, p. 177-179.
52. Auteur Anonyme, Vita e meriti…, op. cit. note
49, p. 154-155.
53. Pour les autres sources recueillies dans le volume
Le fonti latine su Sant’Ambrogio…, op. cit. note 49.
54. Paolino da Milano, Vita di Ambrogio, 14, 1,
op. cit. note 47, p. 42-43.
55. Boucheron esquisse également la même idée, cf.
P. Boucheron, « Au cœur de l’espace monumental
milanais…», op. cit. note 27, p. 171, 178.
56. Anselme mourut à la suite de l’aveuglement
auquel il avait condamné en punition de son
infidélité cf. G. P. Bognetti, « Milano dopo la
conquista franca…», op. cit. note 22, p. 359-363.
57. Margherita Giuliana Bertolini, « Angilberto »,
dans Dizionario Biografico degli Italiani, Roma 1961,
p. 382-384.
58. Mario Marrocchi, « Lotario I, imperatore, re
d’Italia », dans Dizionario Biografico degli Italiani,
v. 66, Roma 2006, p. 171–176.
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59. M. G. Bertolini, « Angilberto…», op. cit. note
57, p. 384.
60. J.-C. Picard, Le souvenir des évêques…, op. cit.
note 13, p. 58.
61. Par exemple cf. Paolino da Milano, Vita di
Ambrogio, 14, 1 ; 29, 1 ; 32, 2 ; op. cit. note 47,
p. 42-43 ; 58-61 ; 62-65.
62. C. Bertelli, « Sant’Ambrogio da Angilberto II a
Gotofredo…», op. cit. note 28, p. 45.
63. C’est, par exemple, la raison pour laquelle il se
trouve à la tête de la procession des saints anti-ariens
de Sant’Apollinare Nuovo : Deborah Mauskopf
Deliyannis, Ravenna in Late Antiquity, New York
2010, p. 165-166.
64. Paolino da Milano, Vita di Ambrogio, 17, 1 ;
op. cit. note 47, p. 44-45.
65. Paolino da Milano, Vita di Ambrogio, 9, 2 ;
op. cit. note 47, p. 38-39.
66. Paolino da Milano, Vita di Ambrogio, 8, 1 ;
op. cit. note 47, p. 36-37 ; Idem, Vita di
Sant’Ambrogio, a cura di Marco Navoni, Milano
1996, p. 62-63, n. 22.
67. C. Bertelli, « Sant’Ambrogio da Angilberto II a
Gotofredo…», op. cit. note 28, p. 45.
68. Dennis Trout, « Theodelinda’s Rome: ‘Ampullae’,
‘Pittacia’, and the Image of the City », Memoirs of the
American Academy in Rome, 2005, t. 50, p. 131–150.
69. S. Gasparri, « Culture barbariche, modelli
ecclesiastici… », op. cit. note 18, p. 13-19.
70. Gian Piero Bognetti, « La continuità delle
sedi episcopali e l’azione di Roma nel regno
longobardo », dans Le Chiese nei regni dell’Europa
occidentale occidentale e i loro rapporti con Roma
sino all’800, I, Spoleto 1960, p. 415-454 ; Ottorino
Bertolini, « I papi e le missioni fino alla metà del
secolo VIII », dans La conversione al cristianesimo
nell’Europa dell’alto Medioevo , Spoleto 1967, p.
327-363 ; Steven C. Fanning, « Lombard Arianism
Reconsidered », Speculum, 1981, t. LVI, p. 241-258.
71. Stefano Gasparri, « Roma e i Longobardi », dans
Roma nell’alto medioevo (Settimane di studio del
Centro italiano di studi sull’alto medioevo, XLVIII),
Spoleto 2001, p. 219-247 ; S. Gasparri, « Culture
barbariche, modelli ecclesiastici… ». op. cit. note 14.
72. Walter Pohl, « Deliberate Ambiguity : The
Lombards and Christianity », dans Christianising
Peoples and Converting Individuals, Guyda Armstrong
et Ian N. Wood éds., Leeds 2000, p. 47-58.
73. Thomas Brown, « Lombard Religious Policy in
the Late Sixth and Seventh Centuries : the Roman
Dimension », dans The Langobards before the Frankish
Conquest : an Ethnographic Perspective, Giorgio
Ausenda, Paolo Delogu and Chris Wickham éds.,
Woodbridge, UK ; Rochester 2009, p. 289-308 ;
295-297.
74. W. Pohl, « Deliberate Ambiguity », op. cit. note
72, p. 54.
75. Sur la complexité religieuse des Lombards, de
leur arianisme et hérésie en général, cf. également le
récent texte de Brown qui arrive à des conclusions
proches de celles de Pohl : T. Brown, « Lombard
Religious Policy…», op. cit. note 73, p. 289-308.
76. S. Gasparri, « Roma e i Longobardi… », op. cit.
note 71, p. 240.
77. Et tanta mala in hac Romana provincia fecerunt,
quanta certe nec pagane gentes aliquando perpetratae
sunt, qui etiam, si dici potest, et ipsi lapides, nostras
dissolaciones videntes, ululant nobiscum , Étienne II,
« Epistula », in Codex Carolinus, MGH, Berolini
1857, n.9, p. 499.
78. Idem.
79. Liber Pontificalis, XXXVII, éd. Duchesne, v. I,
p. 541
80. La dimension carolingienne de cette fondation –
inusuelle pour le nord de l’Italie – avec un monastère
bénédictin lié directement à une église suburbaine
est rappelée par P. Boucheron, « Au cœur de l’espace
monumental milanais…», op. cit. note 27, p. 170-
171.
81. Sur cette question de la coexistence ethnique cf.
Stefano Gasparri, « Il passaggio dai Longobardi ai
Carolingi », in Il futuro dei Longobardi. L’Italia e la
costruzione dell’Europa di Carlo Magno Saggi, Carlo
Bertelli, Gian Pietro Brogiolo éds., Milano 2000,
p. 25-43 ; 40-42.
82. S. Gasparri, Italia longobarda, op. cit. note 14,
p. 135-139.
83. À propos de ce terme cf. W. Pohl, « Deliberate
Ambiguity…», op. cit. note 72.
84. Marco Petoletti, « ‘‘Urbs nostra’’ : Milano
nello specchio delle epigrafi ‘arcivescovili’ dell’alto
medioevo (sec. VIII-IX) », in Milano allo specchio. Da
Costantino ai Visconti, l’autopercezione di una capitale,
Ivan Foletti, Irene Quadri, Marco Rossi, éds., Rome
2016, sous presse.
Crédits photographiques : Les clichés 1, 5, 6, 7, 8,
9, 10, 11, 12, 13, 14 sont de Domenico Ventura ; les
clichés 2 et 4 de Giuliana Righetto ; le cliché 3 est de
Maria Elena Colombo.