296
Sen o Evropě
Když v okamžiku výbuchu svatodušních bouří v roce 1848 procházel
Václav Vladivoj Tomek Prahou, stal se svědkem pouličního výjevu, který
ho upoutal: „V Aleji na kraji ulice Spálené proti Perštejnu spatřil jsem
dělati první barikádu. Když jsem šel dále k Ovocné ulici, tu na malém
náměstí u Františkánů vidím mladého člověka a dvě ženské, jednu mladou
a jednu starou; on maje sekeru počal jí vylamovati kameny z dlažby,
ovšem též k dělání barikády; ženské ustrašené jej z toho zdržovaly;
on však právě, když jsem šel okolo, volal: „Nechte mne, celá Europa
na nás hledí“ (Tomek 1904: 286n.; viz též Macura1993b: 44–46).Ten
výrok nebyl tehdy nijak příznačně český, zněl od Berlína přes Frankfurt
až k Vídni a od té doby se opakovaně vracel ve chvílích přelomových.
Tomek, jenž ho zaznamenává jako bizarní zvláštnost, byl zřejmě spíše
zaskočen, že ta slova dospěla až do Prahy stejně jako barikády a jiné
atributy revoluce. Nicméně muž z ulice tím okřídleným výrokem v této
chvíli sice nepřímo, ale přece jen odkazoval k Evropě jako k relevantnímu
kontextu pro české záležitosti: přijal ji jako určitý normativní horizont
chování a jednání, který legitimně vyplývá bezprostředně z české
identity a jejích kulturních daností. S jistou dávkou fantazie si můžeme
tohoto muže z ulice, již ovšem jako starce, představit v jiném výjevu.
Vidíme ho v nevelkém zástupu, který se shromáždil na místě někdejší
viničné věžičky na hoře Vítkov ve chvíli, kdy je tam odhalována v roce
1910 pamětní deska s nápisem oslavujícím dávné vítězství husitů:
„Nepatrná hrstka lidí přemohla spojené řady obrněných, poněvadž byla
přesvědčena o své pravdě. Tehdáž byly strany dvě. Evropa a my. A ta
Evropa byla bledá, zsinalá.“
Tyto dva výroky jako by definovaly zcela protichůdné, krajní body
českého přemítání o Evropě. Na jedné straně tu stojí heslo evropských
revolucí 19.  století  – Slovák Gustáv Kazimír ZechenterLaskomerský
je o tři měsíce dříve slýchal na každém kroku ve Vídni
(„veru už na strapce odraté, omlátené, ale vždy a vždy znovu tak
štedro opakované patetické výrazy: Meine Herren! Europa schaut
auf Euch!“ – Zechenter-Laskomerský 1988: 93). Zopakování výkřiku
v Praze obsahovalo zřetelné gesto: také Čechy patří na totéž
historické jeviště, nevydělují se z něho, problémy Evropy jsou jejich
problémy a nemohou jimi z podstaty věci nebýt. Z hlediska této
blok.indd 296 08.09.15 11:56
297
logiky se evropanství nejevilo ničím vnějším a cizorodým, hledalo
se zcela přirozeně i v oblastech tradičně vyhražených autentickému
češství. Konečně i sám český národně emancipační proces (ze strany
oponentů mnohdy chápaný jako zbytečný, neracionální krok, jenž ve
svých důsledcích nenapravitelně narušuje evropské kulturní vazby
země) bývá tehdy z české strany ochotně vykládán (a po pravdě řečeno
nikoliv nepřesvědčivě) jako zákonitý celoevropský proces („Naše
století může směle stoletím probuzování se národností nazvati […]
Tento mocný cit otřásá celou Evropou“ – Nebeský 1953: 15), jímž
Čechy jen splácejí daň obecným zákonům vývoje. V takové perspektivě
se český svět stává významným dějinným činitelem, deklaruje
se nejednou přímo jako předvoj evropského dění. Opět se tu setkáváme
s odkazem k husitství – tentokrát pro změnu v „proevropské“
interpretaci. Bývá vnímáno jako předznamenání snah Francouzské
revoluce (tento motiv nacházel ostatně oporu i v dobových zahraničních
stereotypech češství – například u George Sandové).9
Výroky
tohoto druhu byly velmi časté a téměř vždy v nich byla náboženská
stránka husitského hnutí přehlížena: „Čech mečem a duchem svým
se jal první bojovati za svobodu celé Evropy – za svobodu netoliko
vlastní, anobrž všech národů“, „Národ český byltě první v Evropě,
jenž počal velký onen boj za svobodu proti absolutismu“ (Sojka
1861: 29; 1862: 4).
Na straně druhé, tedy na opačném pólu rozporného českého vnímání
Evropy, je Evropa definována zcela odlišně: jako jiný svět než
český, svět, který je cizí, ba nepřátelský, dokonce „nelidský“ (všimněme
si, jak v krátkém nápisu stojí proti sobě „hrstka lidí“ s „řadami
obrněných“), jako svět, s nímž je třeba vést zápas o vlastní svébytnost.
Národní sebevědomí podle logiky tohoto druhého výroku nepotřebuje
oporu v evropském kontextu, protože česká otázka je důležitá,
nezastupitelná a prosadí se nutně nejen „mimo Evropu“, ale i „proti
ní“. Citát z vítkovského kamene má svou paralelu opět v celé řadě
dobových výroků: („Ty jsi se před Evropou nezachvělo,“ oslovuje
„české plémě“ Mayer, „veškerá Evropa se chvěla před hmotnou silou
českou,“ tvrdí komplementárně Sojka – Mayer 1950: 122; Sojka
1861: 4, atd.). Také tento typ výroků je podobně vztažen k neméně
určité představě české identity a v jejím rámci přejímá perspektivu
9) O prózách George Sandové, zvláště o Hraběnce z Rudolstadtu srov. z tohoto
hlediska Hrbata 1999.
blok.indd 297 08.09.15 11:56
298
středověkého husitského chiliasmu a předkládá ji v podobě živé národní
hodnoty: cena národní pospolitosti má být v její vůli k jinakosti,
v odvaze uhájit (třeba i Evropě navzdory) „svou pravdu“.
Při tom všem odlišnost obou typů výroků a obsahů, k nimž poukazují,
není absolutní. Přechod od jednoho k druhému sice mohl,
ale nemusel nutně znamenat žádnou skutečnou proměnu kulturní
orientace. Přijetí Evropy jako odpovídajícího kontextu českých záležitostí
i její vnímání jako světa cizorodého a nepřátelského v obou
případech sloužilo jedinému cíli: demonstraci problému češství
jako zvláštní a důležité hodnoty. V prvním případě je argumentem
pro národní svébytnost podíl na obecných evropských hodnotách
(my Češi jsme cenní ve své osobitosti, protože i my vyznáváme tutéž
evropskou axiologii, nebo dokonce protože v nás se evropské
hodnoty soustřeďují přímo v nejčistší podobě), v druhém případě
se naopak argumentuje odlišností od evropského kontextu a nezávislostí
na něm (my Češi jsme cenní ve své osobitosti, protože jsme
jiní než Evropa). Současně v obou těchto krajních či, chceme-li,
zdánlivě krajních polohách, jak nám je představuje výrok zaznamenaný
Tomkem i nápis na hoře Vítkov, je obsažen určitý projekt
jiné a lepší budoucnosti, určitá výzva k sebezdokonalení, a také to
je podivně spojuje. Buďme dokonalejší, svébytnější, hodnotnější, ať
již tím, že učiníme zadost potřebám a požadavkům Evropy, jako je
tomu v případě onoho výkřiku muže z lidu na pražské ulici z času
svatodušních bouří, nebo tím, že budeme sví, na Evropě nezávislí,
jiní než ona. Prostor vymezovaný těmito dvěma typy výroků je prostě
prostorem nejednoznačnosti. Výrok, který pojímá Evropu jako
vlastní kontext české otázky, jako axiologický úběžník, jímž jsou
a mají být poměřovány a „čteny“ události „českého světa“, ji současně
nazírá jako cosi vnějšího, co stojí mimo ně, co se na ně nanejvýš
jen zvnějšku „dívá“. Navíc výrok, který předkládá na místě dávné
husitské bitvy Evropu v roli protivníka, ba přímo poraženého nepřítele,
v sobě nese skrytý či otevřený obdiv k Evropě (Evropa –
početná, bohatá, „obrněná“, na rozdíl od nás chudých, počtem
slabých, opěšalých, a povšimla si nás). V praxi pak bývá dosti obtížné
u určitého konkrétního kulturního projevu rozhodnout, nese-li
v sobě gesto proevropské či protievropské. Jestliže například
Světlá programově utváří své české lidové typy z Podještědí jako
nositele evropských duchovních traumat (Nováková 1961: 146n.),
má to být znamením samozřejmého evropanství Čech až po jejich
blok.indd 298 08.09.15 11:56
299
nejzapadlejší kout, nebo naopak jde o odmítnutí Evropy a aktuálních
otázek, které se v ní kladou: vždyť my Evropu nepotřebujeme,
ničím nás nemůže obohatit, to, co ona teď horečně objevuje, je
u nás už dávno domovem?
Český svět prostě bývá i v okamžicích, kdy se obrací k Evropě
zády, nejednou posedlý touhou být Evropou viděn a oceňován.
Ochotně také předkládá své vlastní hodnoty jako hodnoty svébytné
i jako hodnoty Evropou ceněné – o Jungmannovi se říká pateticky,
že je „genius tak veliký, | že se mu obdivuje | půl Evropy“ (PflegerMoravský
1877: 219), o podvržených Rukopisech na jiném místě
opět, že „Europa už jich slávu hlásá, | a nad jejich výtečností jásá“
(Hanka 1857: 981) apod.A naopak zase v okamžicích, kdy se „český
svět“ deklaruje jako „evropský“, neskrývá příliš svou touhu po
odlišnosti a jinakosti.
V obou případech jde prostě o formulování české identity jako
zvláštní hodnoty. Nepřekvapí proto, že v strategickém zdůrazňování
české osobitosti se přitom vedle horizontu evropského, zvlášť
v případech, kdy je okázale odmítán, prosazuje ještě další kontext –
kontext obecně slovanský, k němuž může český svět odkázat. V projektu
české národní emancipace má samozřejmě značný význam:
evropský atribut neodděloval totiž od německého kulturního prostředí
a mohl být využit jen v ritualizovaných argumentacích typu
„nejsme horší, nejsme méně civilizovaní, svobodomyslní, kulturní,
prostě méně evropští než vy, Němci“. Slovanský atribut znamenal
naopak radikální vydělení: jsme jiní než Němci, patříme do jiného,
slovanského světa, který má jinou minulost, a především také jinou
budoucnost. Slovanský svět je představován jako hodnotově jiný, ale
současně i jako svět, který tradiční evropské hodnoty „má také“, ba
dokonce je ztělesňuje v podobě autentičtější, ryzí, přestože Evropa
sama se jim zatím vzdálila.
Střetávají se pak, ale někdy i prostupují, dva okruhy emblematiky
Evropy. Na jednom pólu, pólu přihlášení k Evropě, se Evropa charakterizuje
celkem standardně: atributem „svobody“, který se objevil
jako součást tématu Evropy už v 5. století před naším letopočtem
ve starém Řecku pod tlakem válečných konfliktů Řecka s „asijskou“
Persií a po Francouzské revoluci byl jakoby „znovu“ aktualizován,
atributem křesťanství, který se ustálil jako součást přemítání
o Evropě ve středověku, jakož i osvícenským atributem civilizovanosti
atd. (Boer 1993: 13–82).
blok.indd 299 08.09.15 11:56
300
Na opačném pólu, pólu negace Evropy, vidíme jiný proces.
Výmluvná je z toho hlediska dvojice alegorických básní Svatopluka
Čecha s alegorickým obrazem Evropy jako „korábu duchů“, z jehož
plachet jakoby „vane mor“ a rudá barva krve (Evropa – Čech 1886:
5, 43), lodě, jejíž posádka je rozeštvaná nesmiřitelnými koncepcemi
nápravy věcí a v závěru přivodí všeobecný zánik, a naopak lodi
Slávie, jejíž plavba míří k šťastné budoucnosti. Tradiční evropský
motiv „křesťanství“ a jeho hodnot je negován: Evropa se jeví pospolitostí
odvrácenou od Boha (v ději je tento motiv podtržen příběhem
kněze vysmívaného davem a jeho smrtí), téma civilizovanosti je popřeno
obrazem chaosu, téma svobody je nazíráno jako lačnění po
krvi a násilí. Typické „evropské atributy“ se přitom zřetelně stěhují
současně k hodnotovému kontextu slovanskému. Týká se to jak tradičně
evropského přívlastku křesťanství (skrze Slovany „zazní v lidstvo
zbědované | Kristovo čisté evangelium“), tak i svobody v mytizované
podobě ideální praslovanské občiny jako modelu budoucích
„rodinných vztahů“ slovanských národů a do třetice se to týká i atributu
civilizovanosti. Slovanství se představuje jako nová civilizace
(„jitřenka nových světů“), odlišná od civilizovanosti a osvěty evropské,
pod jejíž „lidskosti maskou libosmavou“ se skrývá „plamenné
zloby vyceněný zub“. I tradičně pociťovaná negativa Slávie, jako například
„chudoba“ v oblasti hmotných i kulturních statků, se v této
perspektivě stávají vlastně hodnotami kladnými, ba dokonce přímo
evangelickými, připomínají totiž chudobu a ponížení Kristovo: „tak
jsi chudá“, „pohrdaná, s poplivaným rouchem jasným“ (Slavie –
Čech 1884: 7, 13, 62, 126). Chudoba, jež se tak stala jen zdánlivou,
znamená vnitřní bohatství, nové, vyšší hodnoty, cennější než ty, co
kdy poskytovala Evropa, která je v básni příznačně ztotožňována se
Západem, stejně jako „Slavie“ s Východem.
Slované a slovanství je v této konfrontaci vnímáno jako hodnota
nová, mladá, zatímco Západ-Evropa „stárne, vadne“ (Tamtéž:
63), je starou civilizací bez budoucnosti, odsouzenou k zániku.
Atributem „novosti“ jako by se téma „Slavie“ jako protějšku Evropy
stavělo na roveň tématu Ameriky, která je v 19. století často konfrontována
s Evropou podobně jako „nový kontinent“, historicky předurčený
překonat vyžilé životní formy evropské. Ovšem proti Americe
(ztotožňované tu se Spojenými státy jako pociťovaným ztělesněním
neorganické přeměny a materialistického okleštění vývoje k pokro-
ku – Gačev 1990: 169–180) je vzývaná nová civilizace slovanská
blok.indd 300 08.09.15 11:56
301
vnímána především jako návrat ke kořenům, prapůvodním hodnotám,
k přírodě a základním, neodcizeným mezilidským vztahům,
k poezii. „Celý národ slovanský jest básníkem,“ říká Sojka (Sojka
1861: 391), a v takové charakteristice je přímo symbolizováno úsilí
nahradit prestižní hodnoty, připisované Evropě (technika, bohaté
a myšlenkově provokující písemnictví), hodnotou jinou, nezměřitelnou
a ideální.
V těchto postojích se obrážejí zřejmě vlivy ruského slavjanofilství,
které programově pohlíželo na Evropu s nedůvěrou, ostatně
verše Čechovy „Hle, Východ v záři krásné | již teplým vánkem celuje
mi hruď – | a jako matný sen mi Západ hasne, | tam ve mlhavé
dáli sbohem buď!“(Čech 1884: 14), jako by byl, ať již přímo či
nepřímo, parafrází veršů slavjanofila Chomjakova: „zahalen Západ,
vnořen v temnoty: | ten osud poznav v lesku povstaň novém, | ty
Východe, se zbavě mrákoty!“ (Chomjakov 1871: 44). U nás, stejně
jako u ruských slavjanofilů, bylo slovanství přijímáno jako hodnota,
která může evropský svět nahradit, nebo alespoň rozhodným
způsobem obrodit, omladit. V nepřímé polemice proti metafoře
německého historika Rankeho o Evropě jako „manželství germánsko-románském“,
v němž byla slovanství přisouzena smutná úloha
vetřelce“ (Bobrowska 1992: 18), se tak v českém kontextu prosazuje
naopak téma manželství Evropy a Slovanstva. V básni Josefa
Wenziga (pro něhož mimochodem toto téma nebylo tématem abstraktně
teoretickým, ale velmi osobním problémem identity vlastní,
identity rodilého Němce, který se rozhodl pro „češství“) je Evropa
apostrofována jako dívka, která odmítla jako ženicha Peršana, jenž
ji kousl „ze zoufalé vášně | do řecké nohy spanilé“, i Araba, který jí
líbal „tvář španělskou“, ale také Mongola i Turka. Současně je vyzývána,
aby dala svou ruku, „přišel-li by od východu | znenáhla hodný
žadatel, | udatný, švarný, ušlechtilý, | jenž by se s úctou snoubit chtěl“
(Wenzig 1874: 18).
Ovšem určitá patetizace Slovanství a předpovědi jeho budoucí
historické úlohy se místy objevovaly také mimo jeho vlastní sféru, ať
již byly provázeny obavami nebo spíše prostou zvědavostí – v rozvoji
české literatury pak mohl i německý pozorovatel slyšet hovořit, jak
o tom již byla řeč, „nově vznikající svět svými prorockými jazyky“
(Tuvora 1844: 163). Tím spíše byla pěstována jako součást vlastního
českého mesianismu, možná méně celistvého a také nápadného,
než byl mesianismus ruský, polský a slovenský, ale přesto se
blok.indd 301 08.09.15 11:56
302
zřetelnou vizí jiného uspořádání věcí v Evropě a s vizí jiné budoucí
role českého národa v tomto uspořádání. V otevřené podobě byly
projevy takového mesianismu sice většinou odkázány na projevy
soukromé, ale to jim svým způsobem dodávalo váhy: stavělo je to
mimo rámec literárních her a zařazovalo je to do „žánru“ soukromých,
„upřímných“ výpovědí. Tak například Helcelet píše příteli
Matěji Mikšíčkovi o budoucnosti národa a nové organizaci Evropy,
o nutné budoucí válce, která bude znamenat „inauguraci nové historické
éry na východní Evropě“. „Jednotlivec jest jenom jako list
v lese. Listí opadá a znovu pučí, a les omájený pořád roste, ač juž
tolik listí po zemi nastláno a nahromaděno. Zelenejme se tedy vesele,
dokud je náš čas; přijde-li bouře, nebude se ptáti, koho rve,
a bohdejť okáže se, že les nezahálel, když se zelenal“ (Helcelet
1910: 432).
Poválečné a především poúnorové projevy nechuti vůči Evropě
(dovolme si tu malou odbočku) tak nejsou jen prostým cizorodým
ideologickým kontrabandem. Obraz Evropy proměněné „v kasemata“
(Skála 1951: 43), ve „velkoměstský kráter“, na jehož dně se pohybují
„zkameněliny mužů a trosky žen […] nežli v nich život vyhnije“,
svět „pyramid protileteckých krytů“ (jehož stáří a skomírání na
prahu zániku tu zřetelně symbolizuje metafora odkazující k starému
Egyptu) je nyní ovšem konfrontován s pozitivními atributy světa socialismu.
Proti vizi „budoucího jejich vylidněného světa“ je kladen
život v socialismu, kde „vše bouřlivě vzlétá“, proti dohasínajícímu
slunci Západu je kladena nová epocha, jež naopak „jako slunce vy-
chází | na nebi mladých tříd, | mladých národů světa“, proti západnímu
„vyhnívání“ je kladeno v eufonické paralele východní „vyhojení“
(Závada 1950: 10, 33, 31, 35, 24).
Evropa je tu představována nikoli jako soubor společných hodnot,
ale jako území, jež je třeba dobýt („už celou Evropou hřmí pochod
proletáře“ – Pilař 1950: 32), je opouštěna pro jinou kulturní pospolitost,
jež má spojit napříč geografií i historickým předpokladům
národy světa vyznávající stejný světonázor, ať už je nazývána „tábor
míru“, „tábor socialismu“ nebo téměř orwellovsky Eurasie („Jasavá
veľká pieseň | stámiliónov ľudí | nad šiestym svetadielom | Jar
Eurázie“ – Štítnický 1949: 14). Ovšem přitom nemůže ujít pozornosti,
že v pozadí této ideologie, která se okázale deklarovala jako
nová, se jenom na jiné úrovni aktualizovala dávná rétorika, která rozhodně
nebyla bez domácího zázemí a naopak dost těsně souvisela se
blok.indd 302 08.09.15 11:56
303
způsoby vymezování české identity v minulém století. Druhá světová
válka mohla být snadno interpretována (a vlastně snadněji než válka
první, v jejíž mytizaci docházelo k podobným pochodům) jako vítězná
válka Slovanů s nepřátelským německým živlem, jako naplnění
dávných proroctví, jejichž jednu podobu zachycovala i Helceletova
úvaha v listu k Mikšíčkovi.
Tímto směrem se také ubíraly po válce rozmanité levicové propagandistické
iniciativy. Celá poválečná diskuse na téma kulturní
orientace mezi „Západem“ a „Východem“, ať již její jednotlivé hlasy
jednoznačně přitakávaly Východu nebo hledaly mnohem obezřetnější
formulaci kulturního problému českých zemí a celého
Československa, zviřovala dávná témata 19. století o budoucím věku
Slovanství, o vazbách české kultury k slovanské a zvláště ruské kultuře,
ale i o „vyžilosti“, „prohnilosti“, mravní zpustlosti Západu, zejména
Evropy. Vyostřenost konfrontace se sice mohla obcházet prohlašováním
Ruska a Sovětského svazu za „dědice Západu“ a dokonce
v krajním případě, zejména pod tlakem okamžité politické potřeby,
přímo za Evropu – totiž za skutečnou, jedinou autentickou Evropu:
„Pravá Evropa, nejlepších a nejvyšších tradic, je dnes v Sovětském
svazu, který si vzal za základ největší a historicky nejzávažnější čin
evropské kultury 19. století – učení Marxe a Engelse“ (Nejedlý
1950/1951: 69). Ale svým způsobem právě tím byla opozice Evropy
a Východu vlastně dovršena, Východ jako by se stal jediným ostrovem
v oceánu evropské a obecněji západní dekadence, takže jako
by jedině na něm (a v příslušné hodnotové adaptaci) bylo možné
uchovat původní západní hodnoty a přenést je do světa zítřka.
Zjevně už na základě zkušenosti s ideologickým vyústěním dosavadních
strategických her se slovanským argumentem ve prospěch
české identity se odehrávalo přemítání o střední Evropě. Ještě dříve,
než na počátku let sedmdesátých tento pojem zdomácněl v úvahách
řady českých publicistů, esejistu a historiků, měl za sebou bohatou
historii především v rámci tradice německého či rakouskoněmeckého
politického myšlení (Meyer 1955),10
snad v nejcelistvější podobě
ho nacházíme formulovaný v letech první světové války u Friedricha
Naumanna (Naumann 1916), kdy souvisel s potřebou ideologicky reflektovat
realitu první světové války („Mitteleuropa ist Kriegsfrucht.
10) Mezi válkami se středoevropské téma prosazovalo i v československé politice
(srov. Hodža 1931).
blok.indd 303 08.09.15 11:56
304
Zusammen […] haben wir gekämpft, zusammen wollen wir leben!“
říká o tom Naumann – Bugge b. d.: 90), vědomí této tradice se však
v debatách českého exilu a disentu prakticky neprojevuje. Pojem
střední Evropy se rodí jakoby znovu, spíše v jakési osobité reakci na
trauma z porážky Pražského jara v roce 1968. Je tak předkládán do
jisté míry jako nostalgií podbarvené téma: podobně jako „Evropa“
je i „střední Evropa“ víc než neutrální zeměpisný pojem a je to i cosi
víc a cosi jiného než pojem geopolitický, jak tomu bylo především
v případě Naumannovy „Mitteleuropy“.
Pro historika Jana Křena představuje střední Evropa „zvláštní,
bouřlivý, tragický a vitální subkontinent“ (Křen 1990: 7). Milan
Kundera vidí jeho vitálnost zejména v středoevropské „vášni pro rozmanitost“
(Kundera 1984/1985b: 350n.), ve které je ostatně spatřována
v nové době stále více sama podstata evropanství („Evropa
je právě schopnost vydržet různost,“ říká Pithart – Pithart 1992:
18). Také Milan Šimečka spatřoval neopakovatelnou specifiku střední
Evropy v promíšenosti, „ve které tu národy žily“, v propletenosti
„vlivů, jazyků a tradic“, která „vytvořila hodnoty první evropské
velikosti“ (Šimečka 1984/1985: 353). Vidí v ní prostor, kde „velké
dějiny zasahují do našich životů“ (Šimečka 1985: 13). Pojem střední
Evropy je tu zřetelně konfrontován především s představou Evropy
východní: „Východní Evropa jsou pohyblivé písky […] křehký okraj
evropské pevniny, okraj, který se drolí, ulamuje a z Evropy ztrácí.
Východní Evropu chápu jako dokonanou ‚duchovní balkanizaci‘,
střední Evropu jako střízlivou, skeptickou, nicméně vytrvalou vůli
po syntéze“ (Pithart 1984/1985: 313). Střední Evropa je přitom
nejednou vnímána jako cosi již téměř zaniklého, jako kulturní střed,
jehož neobnovitelná ztráta celou Evropu vychyluje a vlastně již vychýlila
nebezpečně z rovnováhy. Popřením svého středu v této argumentaci
jako by Evropa sama pozbývala smyslu, střední Evropa je
totiž chápána jako nejvlastnější ztělesnění evropské podstaty, jako
„jádro“ evropanství. Rozmanitost střední Evropy, vnímaná téměř
jako její genetická vlastnost, je nabízena jako záchrana proti unifikaci,
jíž podléhá západní Evropa, i proti monolitnímu, zglajchšaltovanému
Rusku jako cosi, co potenciálně je (či spíše bylo) nekonečně
mnohotvárné a živoucí.
Dokonce i autoři, kteří se pokoušeli oponovat této vzedmuté
vlně mytizace střední Evropy (Josef Kroutvor), namísto střízlivého
rozboru pojmu a rétoriky s ním spjaté směřují jen ke zcela jiné
blok.indd 304 08.09.15 11:56
305
hodnotové variantě téže mytizované podoby: „Ve střední Evropě je
všechno ploché, pěkně srovnané do roviny, podřízené všeobecnému
průměru. Lidé se vyhýbají extrémům a nemají o ně zájem. Tradice
biedermeieru úspěšně přežívá všechny režimy, módy a styly. Zlatá
střední cesta je cestou střední Evropy.“ Střední Evropa je v tomto
případě vnímána jako meziprostor mezi historickým dynamismem
Západu a ruskou „bezdějinností“, prostor, ve kterém vládne – slovy
Kroutvora – především absurdita (Kroutvor 1984/1985: 261–276).
Ale v obou případech: v obrazu střední Evropy jako tresti evropanství
i v negativním antimýtu obrazu střední Evropy jako říše
průměru a zastydlého biedermeieru jsou aktivizovány znovu dávné
mytizující mechanismy, které ve svém přemítání o Evropě a češství
vypracovalo 19. století. Odkazuje se tu (pozitivně či negativně) ke
zvláštnímu významu přisuzovanému v souvislostech české i slovenské
obrozenské kultury samé představě „středu“ a umístění ve středu
(Macura 1983b: 198–207). S pomocí středu jako vrcholné hodnoty
oproštěné od nedokonalých jevů periferních, od všech „krajností“,
argumentovali vlastenečtí intelektuálové ve prospěch národů a jazyků
slovanských, zejména pak ve prospěch národa a jazyka českého.
Přítomnost ve středu jakéhokoliv spektra jevů – středová poloha výslovnosti
hlásky, středová poloha jazyka mezi jazyky jinými, středová
poloha národa vůči národům jiným – se stávala automaticky pozitivní
ideologickou hodnotou. Postavení mimo střed bylo spínáno se záporným
hodnocením. Přitom nebylo důležité, o jaký „střed“ věcně šlo.
Mohlo se jednat například o střed jakéhokoli prostoru zeměpisného,
a pak se například hovořilo o slovanském národu jako o národu středu,
protože obývá prostor mezi Řeky (prestižním národem starověku)
a Němci (bezprostředním konkurentem emancipujícího se českého
národa), případně jiným prestižním národem soudobé Evropy.
Jindy se zdůrazňovalo jako kladná hodnota, že Slované jako národ
jsou „středně“ („střídmě“) vysocí, nebo se chápala „středová pozice“
jako cílová kvalita, k níž musí český národ nebo jazyk ve svém sebezdokonalování
teprve mířit, a z toho bodu se pak odvíjely koncepce
vědomých úprav češtiny například z hlediska její větší libozvučnosti.
Tuto vrstvu rétoriky středu brzy překrývá role „prostřednictví“,
„zprostředkovatelství“. Úlohou národa středu, jeho „smyslem dějin“
se stává role zprostředkovatele kulturních styků, sjednocování rozmanitých
kulturních vlivů (například Palackého „vzájemné pronikání
se živlů římského, německého a slovanského v Evropě“ – Palacký
blok.indd 305 08.09.15 11:56
306
1858: 9) a často se spojovala se zaujetím středové polohy na evropském
kontinentu. S představou „středu Evropy“ je tak spjata představa
ústředního postavení, střed zeměpisný je vnímán i jako střed
hodnotový, jako „srdce“ kontinentu. Čechy se v těchto představách
„v srdci Evropy […] skví co růže“ (Nebeský 1953: 35), „leží v srdci
Evropy, kde křižují se takořka všechny kultury našeho dílu světa“
(Arbes 1940: 194), zdají se přímo „dějinným srdcem Evropy“
(Rubeš 1839: 16). Nevylučuje to ovšem místy parodickou reflexi
takového sebehodnocení – i pozdější postoj Kroutvorův má tedy
svůj předobraz v minulém století („My národ jsme, že není rovno
nám… | zem naše v středu světa zastkvívá se, | olympskou slávu
máme – v archivech | a v Plzni dobré pivo dobývá se“ – Smíšek 1875:
307), ovšem ten vždy zůstává jen průvodní, karnevalově sníženou
podobou obecně přijímaného atributu (což konečně platí i pro antimýtus
Kroutvorův). Vše, co je umístěno do středu (český národ,
Slované), nabývá tak automaticky hodnoty prosté jakékoli jednostrannosti.
Okamžitě se sémioticky mění v celistvost, která v sobě
spojuje řadu kvalit, které jsou jinde izolované a jednostranné, je současně
odmítnutím všech „periferních“ jednostranností.
Pro rétoriku české diskuse o „střední Evropě“ po Srpnu je tak
obrozenská mytizace „středu“ přirozeným živným prostředím. Je
paradoxní, ale současně i příznačné, že na počátku této diskuse stojí
vlastně Kunderův pokus vyrovnat se právě s obrozenskou mytologií.
Kunderova stať Český úděl (Kundera 1968: 1, 5)zřetelně skepticky
charakterizuje tradiční obrozenské ideogramy: „české obrození,
které si uprostřed vroucí Evropy plácalo svůj malý kopeček písku,
obrození, jež svým osvětářským bičem šlehalo Máchu, obrození,
neschopné vytvořit všelidské hodnoty, obrození naplněné drobnou
činností a opuštěné velkými činy.“ Ale v druhém plánu Milan
Kundera obrozenskou rétoriku okázale přijímá, jak ostatně postřehl
ve své reakci na jeho článek Václav Havel (Havel 1969: 338–343).
Kundera rozvíjí tradiční obrozenský motiv „malého národa“, který
si vydobývá velikosti, mechanicky vlastní velkým národům, teprve
usilovnou duchovní tvorbou. Hovoří o „osudovém“ sepětí českého
národa s kulturou, konečně i československý rok 1968 vidí v této perspektivě.
Také ideogram „středu“ se tu objevuje jako součást pojmového
rejstříku: stanuli jsme „ve středu světových dějin“.
Ani v reakci na Havlovu kritiku Kundera ze sféry obrozenského
diskurzu nevystoupil, naopak ještě jednoznačněji se postavil na jeho
blok.indd 306 08.09.15 11:56
307
půdu. V této souvislosti opět zdůraznil prastaré téma „českého středu“
(„Český národ byl vždy křižovatkou evropských tradic“) a odmítl
vidět v tomto motivu jen obrozenskou iluzi. Naopak chápe ho
zřetelně jako klíč k pochopení vlastní „zeměpisné a dějinné možnosti“
(Kundera 1984/1985a: 343–349).
Teprve na pozadí úvah na téma obrození, které současně aktualizovaly
tradiční obrozenské ideogramy, se u Kundery téma „střední
Evropy“ později vynořuje – také redakce Svědectví to zřejmě pociťovala,
když svůj přehled debaty k tomuto problému zahájila právě problémem
obrození: zmíněným Kunderovým esejem, Havlovou oponenturou
a Kunderovou replikou. Téma „střední Evropy“ tu Milan
Kundera prostě nabídl jako teoretické rozvinutí této hypotetické české
a československé zeměpisné a dějinné (středové) možnosti, o níž
hovořil dříve, aniž si snad uvědomoval, že z jazyka obrozenského
mýtu nevystoupil. Téma střední Evropy jako zvláštního kulturního
fenoménu pro něho, stejně jako pro ostatní účastníky debaty, zůstalo
především v onom magickém působení emblému „středu“, který
v počátcích českého národního obrození provázel kladné hodnoty
„české“ jako argument pro jejich výlučnost. Zapomenuté, v rakouské
monarchii ztracené (nezviditelněné, jak praví módní politický idiom)
české země a Slovensko pomocí této argumentace nabývaly (v rovině
sémiotické hry ovšem, nikoliv v realitě) na významu. Středová
poloha mohla být opěvována, vzývána, oslavována bez ohledu na
problematickou přítomnost. Národ dosud opovrhovaný mohl být
pomocí této strategie představen jako národ, který společně se svou
vlastí leží v samém ohnisku dění. Kdesi tady jsou české zdroje představy
střední Evropy, oživené esejistikou Milana Kundery a dalších
českých exilových a samizdatových publicistů či historiků sedmdesátých
a osmdesátých let. Střední Evropa se stala svébytnou hodnotou
právě svým sepětím s obrozenským ceněním středového postavení,
s obrozenskou mytologií a také rétorikou „středu“. Výroky o kulturní
oblasti, charakterizované vůlí po „syntéze“, o středoevropské vášni
„pro rozmanitost“, o středoevropském „propletení vlivů, jazyků
a tradic“ jsou jen zdánlivě zcela protikladné obrozenské snaze po
vytvoření vlastní, cizími „přítrusky“ neporušené tradice. Ve skutečnosti
na jiné rovině opakují obrozenské výroky, které stavěly všechno
české (slovenské, slovanské) nad jakoukoliv jednostrannost. Zde
mají kořeny i výroky o „střízlivosti“ této oblasti – ať již v pozitivním
smyslu Pithartově či v ironickém odmítnutí legendy o střední Evropě
blok.indd 307 08.09.15 11:56
308
u Kroutvora, vždyť i Kroutvorovy sžíravé formulace přímo odkazují
(byť v groteskní, parodické nadsázce) k důležité složce obrozenské
rétoriky středu, ke středu jako průměru, jako k vyloučení extrémů.
Jinými slovy: do dnešních či novodobých úvah o hodnotě a smyslu
kulturní oblasti se promítají dávné rétorické prostředky, jejichž
smysl nebyl nikdy v reflexi celku, v reflexi plodné spolupráce národů
a kultur, ale v budování iluze o národu jediném, vlastním.
Stejně jako téma „evropanství“ a „slovanství“ je i „středoevropanství“
především atributem českého sebevymezení, a dokonce
„sebeocenění“ vůči národům jiným. Zatímco „evropanství“ bylo
emblémem kladoucím český národ proklamativně naroveň ostatním
národům evropským (a zvláště Němcům, o něž tu šlo především),
slovanství vůči Němcům argumentovalo českou „jinakostí“.
„Středoevropanství“ s sebou nese motiv zvláštního významu českého
kulturního prostoru (jako prostoru středového, prostoru vhodného
pro syntézy, prostoru uchovávajícího podstatu, která již na korodujících
okrajích odumřela). V konfrontaci s Ruskem (a v sedmdesátých
a v osmdesátých letech tohoto století, když diskuse o střední
Evropě probíhala, šlo tentokrát především o odlišení „vůči Rusku“)
tento atribut navíc dostatečně odlišoval. Vůči Německu tuto odlišovací
úlohu ztrácel: téma střední Evropy zaznělo původně jako ideální
vize prostupování etnicky cizorodých kultur a jejich vzájemného
oplodňování. Jestliže alespoň v tomto bodě byla obrozenská potřeba
sebevymezení a sebehodnocení potlačena, v praxi se setkáváme
naopak s pokusy spojit představu střední Evropy s českými zeměmi
těsněji a specifičtěji – a nacházíme je i u tradičního demytizátora
Václava Havla, kterého jeho dnešní politické postavení občas nutí
využívat i ustálených stereotypů: „Žijeme v samém středu střední
Evropy“ (Havel 1991). Se žárlivou a ironizující pozorností přitom
sledujeme pokusy jiných národů osobovat si na střed Evropy právo.
Nechceme si připustit, že zájem o „střed“ je obecně rozšířený a že
není jen naším kulturním majetkem. Deklarovali ho již dávno Němci,
kteří se nejméně od času Friedricha Ludwiga Jahna považovali za
„starý ctihodný národ středu (Mittelvolk) v Evropě“ ( Jahn 1810:
14) a trvají na této sebecharakteristice dodnes, v poslední době ožily
podobné pokusy také na Slovensku. V soutěži matičních Slovenských
pohľadů o národní symboly se opakovaně jako návrh symbolického
označení Slovenska objevovala jména V srdci Európy, Krajina v srdci
Európy, Srdce Európy, Stred Európy.Motiv středu pronikl na trička
blok.indd 308 08.09.15 11:56
309
(Slovensko – srdce Európy) a byl také nápadně oživen v rámci obřadů
provázejících vyhlášení slovenské svrchovanosti – srov. zapálení
ohňů ve vesničce deklarované jako vlastní zeměpisný střed Evropy
(pro zajímavost: na českých turistických mapách byl zeměpisný střed
zakreslován do míst poblíž hranice s Německem v okolí Mariánských
Lázní, zatímco Litevci prohlašují, že střed Evropy se nachází 25 km
od Vilniusu ve východní Litvě, nedaleko obce Bernotai – Jöeste –
Arjakas 1991: 175). Ostatně také národy neevropské operují představou
středu při charakterizaci vlastní identity („My Izraelci máme
tu výsadu, že žijeme na křižovatce kultur Východu a Západu a můžeme
čerpat z obou…“ – Vacek 1996: 9) a evropské národy, které svou
zeměpisnou polohou jsou z aspirace na postavení ve středu kontinentu
vyloučeny, budují často svou identitu kolem jiné zeměpisné
představy středu (Bassin 1991: 1–17; Riasanovsky 1993: 114–119).
Ze tří zeměpisných atributů české identity atribut „slovanský“,
v minulém století tak důležitý, ztratil v poslední době svou přitažlivost
a vnímá se jako zcela znevážený ideologickými manipulacemi
minulosti – nedávnými „komunistickými“ i staršími, obrozenskými.
Nicméně jeho nahrazování symbolickým přihlášením k identitě
keltské, v poslední době tak oblíbené, se provádí zcela v duchu
obrozenské mýtotvorby a nemůže jí proto nikam daleko uniknout.
Stejně jako neopustily základnu obrozenské rétoriky rituální zápasy
o místo ve středu a předvádění vlastního „středoevropanství“, tak
ani hry s „evropským“ argumentem neopouštějí podstatným způsobem
podloží dávných iluzí mýtu národa. Rozhodně tehdy ne, když
jsou spojovány se znakovým sebezvýhodněním vůči národům jiným,
Rusům, Slovákům, jihoslovanským národům, Bulharům a podobně
(My jsme Evropa – oni jsou Asie, Balkán aj.).
blok.indd 309 08.09.15 11:56