viURGirKÝ přístup Ervinga Goffmaxa -atura: ns, R., Makowskij, M. 1984. The Discovery of Society (Third Edition). New York: Ran-House. lens, A. 1999. Sociologie, Praha: Argo. läge, R. - Lenz, K. (Herausgeber) 1991. Erving Goffman - ein soziologischer Klassiker zweiten Generation. Bern-Stuttgart: Verlag Paul Haupt. ilage, R. 1999. Erving Goffman (1922 - 1982). In: Klassiker der Soziologie. Bd. 2: Von :otl Parsons bis Pierre Bourdieu. Hrsg. von Kaesler, D., München: Verlag C. H. Beck, ler, J. 1991. Úvod do sociologie. Praha: Sociologické nakladatelství. ITman, E. 1967. Interaction Ritual: Essays of Face-to-Face Behavior. Garden City-New rk: A Doubleday Anchor Original. Oman, E. 1973. Asyle: Über die soziale Situation psychiatrischer Patienten und anderer nassen. Frankfurt am Main: Suhrkamp. >ffman, E. 1974. Frame analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: irper and Row, Publishers. jffman, E. 1999. Všichni hrajeme divadlo: Sebeprezentace v každodenním životě. Praha: ukladatelství Studia Ypsilon. >ciologické školy, smety, paradigmata. 1994. Praha: Sociologické nakladatelství. rubař, 1. 1993. Sociální jednám a sociální řád. In: S-obzor, Čtvrtletník pro kritickou socio- )gii, č. 4, s. 5-17. Irbánek, E. 1979. Marxismus v konfrontaci s buržoazni koncepci sociální role: Role, masky, haraktety. Praha: Univerzita Karlova. Weiss, H. 1993. Soziologische Theorien der Gegenwart: Darstellung der großen Paradig-nen. Wien-New York: Springer-Verlag. Problém moci a vědění v díle Michela Foucaulta Autor, kterého je obtížné zařadit Michel Foucault patří k myslitelům, o jejichž díle se během posledních desetiletí diskutovalo nejvíce. Sám sebe označoval jako filozofa, ale tematika, na kterou se orientoval jeho odborný zájem, přesahovala do mnoha dalších oblastí: psychologie, psychiatrie, historie kultury, kriminológie, práva, sexuologie, sémiotiky a v neposlední řadě i sociologie. Foucault má své místo v dějinách francouzského strukturalismu (Dosse 1991) -bývá řazen mezi představitele poststrukturalismu či neostrukturalismu (Frank 2000) -zároveň ale představuje v tomto hnutí heretika, který z daného myšlenkového proudu výrazně vybočuje. Dnes je Foucault považován i za jednoho z čelných představitelů postmodernismu (Welsch 1994, Grenz 1997). To, proč je tento autor svrchovaně zajímavý pro sociologii, je dáno tím, že klíčovým tématem, které zkoumá, je „moc". Moc je pro něj principem vývoje a integrace společnosti. Moc má zásadní význam i pro teoretické systémy vědění. Moc a vědění jsou dvěma hlavními Foucaltovými tématy. Vůle k vědění podle nietzscheovské zásady jeho filozofie je vůlí k moci. Michel Foucault (1926 - 1984) studoval od r. 1946 filozofii na Ěcole Normále Supé-rieure v Paříži. Svá studia ukončil v r. 1952 diplomem v oboru psychologie. V druhé polovině padesátých let působil jako lektor a kulturní pracovník v Uppsale ve Švédsku, ve Varšavě a Hamburku. Od počátku šedesátých let se věnoval profesi univerzitního profesora, a to nejprve v Clermont-Ferrand, poté v Tunisku a nakonec od r, 1969 na Collége de France v Paříži. Kromě výuky a psaní se angažoval i politicky (v padesátých letech byl členem Komunistické strany Francie) a podnikl také řadu zahraničních cest (z nich je možné vzpomenout zejména pobyt na University of Berkeley v Kalifornii v r. 1975). Podněty a nástroje k analýze praktik diskurzu, v nichž se formuje vědění, a k analýze mocenských vztahů poskytlo Foucaltovi bádání věnované medicíně, psychiatrii, humanitním a přírodním vědám, trestním systémům, disciplinárním praktikám a sexualitě. Celkově lze v jeho literární tvorbě rozlišit čtyři fáze (Fink-Eitel 1997: 14-15). První z nich, zaměřenou k otázkám vědění, reprezentují knihy L'histoire de la folie, ä l age classique (1961),' > Naissance de la clinique (1963) a Les mots et les choses (1966).-' Teorii vědění obsaženou v těchto dílech Foucault zásadně revidoval v Ľ archeologie du savoir (1969); teprve zde ji formuloval jako teorii „praktik diskurzu". 8i Problém moci a vědění v díle Micjiela Foucaulta Problém moci a věděni v díle Miciili.a Foucaulta V třetí fázi se Foucaultovo dílo posouvá k problému moci. Zásadní význam má spis Surveiller etpw7ir(]975),r> věnovaný dějinám moderních trestních a disciplinárních praktik; k němu je možné připojit knihu La volonté de savoir: Hisíoire de la sexualitě, lome ľ" /. r. 1976, v níž rozvinul teorii mocenských praktik. Ve čtvrté fázi reprezentované pracemi Ĺ'usage des plaisirs (1984) a Le souci de soi (1984), tj. li. a III. dílem Hisíoire de la sexualitě, Foucault nakonec přidal ke své koncepci ještě „etickou osu". S klíčovými tématy vědění, moci a subjektivity korespondují u tohoto autora tři způsoby teoretického přístupu (tamtéž: 16): s věděním archeologie, s mocenskými praktikami genealogie a se subjektivitou etika. Z filozofického hlediska mají všechny tyto tři přístupy společné to, co lze označit jako problematizaci. V Ľhistoire de la folie ä l 'áge classi-que jde o problematizaci šílenství a nemoci, v Les mots et les choses jazyka a vědění, v Surveiller et punir zločinu a trestu, v obou posledních dílech Histoire de la sexualitě pohledu na sexualitu. Rozum a ne-rozum Foucault jako diplomovaný psycholog pracoval dva roky v Hôpital Sainte-Anne v Paříži. Již na začátku své dráhy přistupoval k problémům nejen z pozic psychologie, ale i filozofie. Byl ovlivněn daseinanalytickou psychologií Ludwiga Biswangera, Martinem I leideggerem a existenciální filozofií. Pod vlivem Louise Althussera se orientoval na sociální filozofii, jež se prostředky marxistické argumentace snažila prokázat, že společenská nesvoboda pramenící z rozporů kapitalistické třídní společnosti se může v individuální rovině stát příčinou duševní choroby (Maladie mentole et personnalité, 1954). Syntézou vlivů psychoanalýzy, existenciální filozofie a marxismu Foucault dospěl k teorii represe, která je osou jeho první větší knihy nazvané Dějiny šílenství v době osvícenství (1961). V této práci se už nejedná o nic menšího než o osud západního rozumu, tak jak se vytvářel během posledních staletí. Šílenství, které je hlavním tématem díla, chápe Foucault jako jinakost rozumu. Klade si za cíl zkoumat tento fenomén až k „nulovému bodu", tedy do doby, kdy šílenství bylo ještě nediferencovanou a nerozdělenou zkušeností a neexistoval odstup mezi „rozumem" a „ne-rozumem"; od tohoto bodu chce potom sledovat křivku, která oddělila na jednu stranu rozum a na druhou šílenství jako věci vůči sobč vnější. Soudí, že ve středověku a dokonce pak i v renesanci existoval mezi rozumem a šíien-slvítn stále ještě dialog. Obdobím, v němž se tento vztah radikálně proměňuje, je osvícenství.5' Dialog končí v 18. století, na jehož sklonku se šílenství ustavilo jako duševní nemoc. Moderní rozum přestal s ne-rozumem komunikovat; duchovnímu vyloučení nyní odpovídá i vyloučení sociální. To, co Foucault v díle z r. 1961 realizuje, je „archeologický" přístup k tomuto mlčení (Foucault 1996: 6). Archeologie novodobého rozumuje archeologií mlčení. Původně marxisticky založenou teorii represe Foucault posouvá novým směrem. Potlačující silou není jen určitá sociální struktura, nýbrž, celá kultura, v níž se spojuje převládající racio-nalita filozofie a věd se sociálními a politickými praktikami do jednoho represivního celku. Zásadní proměnu v dějinách šílenství ohraničují dvě události (tamtéž: 7). Tou první je v/nik Všeobecného špitálu v Paříži v r. 1657 a „velké uvězněni chudiny", tou druhou je 1'inelovo osvobození bláznů z pout ve špitálu v Bicétre. Internace ve Všeobecném špitálu byla pokračováním sociálních praktik středověku. Až do konce křižáckých tažení se po celé Evropě rozprostírala sídla lepry; tato nemoc však koncem středověku mizí. Opuštěné leproserie nicméně záhy získávají nové obyvatele. V 17. století na jejich místě vznikají internační střediska, v nichž roli malomocných převzali chudí, tuláci, povaleči, provinilci, trestanci a blázni. Tyto internační instituce, i když jsou mnohdy označovány jako špitály (hôpital), nemají s myšlenkou léčby nic společného, jsou to instituce pořádkové. Původním smyslem internace není léčba, nýbrž imperativ práce. Pařížský Všeobecný špitál si od samého začátku kladl za úkol „bránit žebrotě a zahálce jakožto pramenům veškerého neřádu" (tamtéž: 43). V dějinách ne-rozumu je zrod internace důležitou událostí proto, že je v něm šílenství poprvé nahlédnuto sociálně, a to z perspektivy chudoby, neschopnosti pracovat a zapojit se do společenství (tamtéž: 54). Šílenci podle této představy patří k difúzni mase asociá-lů, kteří ohrožují veřejný pořádek, takže je zapotřebí před nimi ostatní chránit. Ve včku rozumu se navíc soudilo, že pomatení snesou to. co zvířata, a tak se s nimi i zacházelo: byli zavíráni za mříže, uvazováni na řetěz, připoutáváni ke stěnám nebo postelím. Podívaná na takové blázny ve špitálu v Bicétre patřila až do Francouzské revoluce k rodinným zábavám měšťanstva. Po této revoluci však přichází výrazný zlom. Prvním krokem je oddělení bláznů od zločinců (jsou umístěni ve specializovaných internačních zařízeních), druhým je změna způsobů, jakými se s nimi zachází (omezení fyzického nátlaku). Symbolem nového přístupu se stává špitál v Bicétre v době Philippa Pinela a azylový dům anglického kvakera Williama Tukea v Yorku, které jsou založeny na principu morální reintegrace. Fakt, že v útulcích 19. století bylo odstraněno brutální zacházení, podle Foucaulta neznamená, že byl osvobozen ne-rozum. Reformovaný azyl je de facto jen subtilnější formou předchozího vyloučení šílenství. I zde se na něj působí represivně a mocensky, fyzický útlak však vystřídaly metody, jimiž by měl být duševně chorý doveden z odcizení zpět ke své pravlastní schopnosti rozumu. Nové metody jsou založené na tom, že dostávají ne-rozum před jakýsi permanentní dohled a soud.6' Šílenec je veden k tomu, aby se snažil držet sám sebe pod kontrolou. Je nucen neustále nahlížet falešnost svého bludu a sám sebe za něj permanentně soudit; navíc musí o tomto bludu mlčet71 a zabránit jeho projevům. Pinel nemocného zbavil řetězů, ale „mlčením ho připoutal k prohřešku a hanbě" (tamtéž: 185). „Útulek pozitivistického věku", za jehož vybudování je tento muž oslavován, „není svobodná oblast pozorování, diagnostiky a léčby; je to soudní prostor, kde se obžalovává. soudí a odsuzuje, a z něhož může vysvobodit právě jen ona zvnitměná verze procesu, jíž je pokání. Útulek šílenství trestá, i když venku je nevinné. Ocitlo se nadlouho - v každém případě af. do našich dnů - ve vězení morálky." (tamtéž: 191) Foucault uzavírá, že nemocné zjejich „azylové existence", do nížje uvrhli jejich „osvoboditelé", vymanil teprve Sigmund Freud. který po dlouhé době na přerušený rozhovor se šílenstvím (prostřednictvím své psychoanalýzy) opět navázal a začal oné řeči, rozdrobené na monolog, opět naslouchat (tamtéž: 185). Ani on však nedokázal tyto jedince osvobodit zcela. 12 ROUI.ÍÍM MOCI A VĚDĚNÍ V PÍLE MlCHEl.A FpUCAULTA I Problém moci a vědění v díle Michela Foucaulta )d archeologie ke genealogii Jak je už nyní zřejmé, Foucault nebyl strukturalistou v tom smyslu, že by usiloval > odhalení nějakých bezčasých invariantních struktur; jeho zájem naopak přitahovaly itruktury historicky proměnlivé. V knize Slova a věci (1966), v níž zkoumá struktury vědění od 16. století až po současnost, uplatnil stejnou metodu jako v předchozí práci -„archeologii" (odhalující a vytahující na světlo to, co je skryto a zasuto). Ústředním v této archeologii vědění je pojem epistémé.^ Jím rozumí kognitivní schéma, které je základem vědeckého a filozofického poznán! jedné historické epochy.9) Foucault ukazuje, že v daném časovém rozpětí lze zaznamenat dva radikální zlomy (ruptures): v 17. století mezi tradiční a klasickou epistémé, v 19. století mezi klasickou a moderní epistémé. Těmito zlomy se mění celá typika vědění, a to tak, že nový typ nelze odvodit z typu předchozího; jde o radikální diskontinuitu (Welsch 1994: 59). Epistémé renesance založila poznatelnost světa na principu podobnosti a analogie (např. mezi člověkem a kosmem). Epistémé klasického věku - na rozdíl od renesance - již nespočívá na sbližování věcí (podobnost začala být chápána nikoli jako forma vědění, ale spíše jako příčina omylu),"" nýbrž na jejich rozlišení. Významnou roli zde hraje ma-ihesis jako věda o kalkulovatelném řádu; jednotlivé prvky vědění se zařazují do tabulky podle principu totožnosti a rozdílu; centrem vědění 17. a 18. století se stává tabulka (Foucault 1987: 138). Konečně s nástupem moderní epistémé se tabulka klasického věku pretransformovala do podoby uspořádané linie dějinné posloupnosti, do zřetězené linie historického vývoje."1 Kniha Slova a věci vyvolala ve své době velmi rozsáhlou diskusi. Zasáhl do ní i sám Foucault, a to prací L 'archeologie du savoir (1969), ve které dále promýšlel pojetí archeologické metody, jež se má odlišovat od postupů tradiční historie. V Archeologii věděni se klíčovým stává pojem diskurz;121 kniha pojednává o problematice formování a transformace diskurzů a autor se v ní staví do určité míry kriticky vůči svým předchozím dílům. V sedmdesátých letech je nicméně možné u Foucaulta zaznamenat odklon od archeologické metody ve prospěch „genealogie". Genealogický přístup nahrazuje štrukturalistickou premisu bezčasých invariantních pravidel hypotézou proměnlivé a otevřené „hry" rozmanitých a kontingentních událostí. Foucault přijímá metodu, která se orientuje na sledování genealogie (rodopisu) určitých souborů vědění a praktik, tak jak byly zformovány v jednotlivých oblastech života společnosti; genealog vychází ze současného stavu problematiky, která ho obklopuje, a zpětně se ptá na skutečný původ historických událostí, které analyzuje v jejich jedinečné fakticitě, odhlížeje přitom od běžně přijímaných linalistických nebo teleologických hypotéz. Foucault dospívá k pojmu a metodě genealogie na základě rozsáhlé recepce díla Friedricha Nietzscheho. Od tohoto filozofa pak také přejímá hypotézu, že poznání a věda nejsou samy o sobě cílem lidského usilování, nýbrž slouží moci. Disciplinární společnost /koumáním genealogie moci se zabývá Foucaultův čtyřsetstránkový spis Dohlížet i twtai vydaný V r. 1975. Kniha začíná šokujícím líčením události, klerá se odehrála 2. března 1757, kdy byl v Paříži veřejně popraven Francois Damiens za atentát na krále: jeho tělo bylo na prsou, pažích, stehnech a lýtkách trháno kleštěmi; jeho pravá ruka (držící dýku, jíž spáchal zločin) byla pálena vřelou sírou; do míst, kde byl trhán kleštěmi, bylo lito roztavené olovo, vroucí olej, horká smůla, roztavený vosk a síra; poté bylo jeho tělo vlečeno a roztrháno tahem čtvera koní, jeho údy i trup spáleny v ohni, rozdrceny na popel a ten byl rozprášen ve větru (Foucault 2000: 33). Hned za toto otřesné svědectví připojuje autor odlišný příklad trestního mechanismu, který se objevil o tři čtvrtě století později - je to denní řád Ústavu pro mladé vězně v Paříži sestávající z následujících bodů: vstávání, ranní modlitba, dopolední práce. oběd. škola, odpočinek, odpolední práce, večeře, večerní práce, četba a příprava na spánek. Tyto dva příklady rámcují proces, na jehož začátku a konci jsou dva rozdílné dispozi-tivy: tělo mučené a tělo podrobované disciplíně; dvě modality, podle nichž se vykonává moc, dvě odlišné technologie moci. 1 když uvedené mechanismy netrestají stejné zločiny a nepostihují stejný druh delikventů, jsou signifikantní v tom, že každý z nich definuje určitý styl trestání. Přitom je odděluje méně než jedno století - „doba, během níž se v Evropě a ve Spojených státech reorganizovala celá ekonomie trestání" (tamtéž: 38). V knize z r. 1975 si Foucault klade za cíl prozkoumat, čím byla tato zásadní změna způsobena. V absolutistické trestní praxi jsou mučení a poprava chápány jako politický rituál, jímž se manifestuje moc. V soudním systému představovalo mučení způsob, jak opatřit důkazy, a jako takové bylo „přesnou soudní hrou". Bylo mechanismem zkoušky znamenajícím fyzickou výzvu, jež má rozhodnout, kde je pravda. Trestání právem útrpným, lak jak bylo známo ještě v 18. století, nezahrnovalo libovolné tělesné trestání, nýbrž šlo o diferencovanou produkci utrpení, o organizovaný rituál označování obětí a manifestace moci, která trestá (tamtéž: 70). „V trestním systému veřejných poprav byla příkladem replika zločinu; šlo o to předvést, v jakési zdvojené manifestaci, zločin a současně moc panovníka, který nad ním vládne." (tamtéž: 146) Potrestání bylo způsobem vykonání pomsty, jež byla zároveň osobní i veřejná. Na konci 18. století bylo mučení coby „gotická" krutost a pozůstatek barbarství minulého věku zavrženo. Fyzické utrpení a bolest už nejsou konstitutivními prvky trestu. Veřejná poprava jako divadelní představení se stává nepřijatelnou.131 Spektakulárnost výkonu trestu je považována za nevhodnou, trestání se postupně stává tou nejskrytější částí trestního procesu. Osvícení reformní právníci požadují humanizaci výkonu trestu; zločin má odvracet jistota, že bude potrestán, nikoli ono odporné divadlo (tamtéž: 40). „Trestání prošlo cestu od umění nesnesitelných pocitů k ekonomii suspendovaných práv." (tamtéž: 43) Situace, ze které se reforma zrodila, ovšem nebyla situací nové senzibility, nýbržjiné politiky (tamtéž: 131). To, co je kriminálním činem dotčeno, není panovník, který by se měl na jeho pachateli mstít, nýbrž celá společnost, která se před ním musí chránit. Jestliže ve starém systému se tělo odsouzeného stávalo královským majetkem, „nyní je spiše majetkem společnosti, objektem kolekliv-ního a užitečného přivlastnění" (tamtéž: 166). Proto se velký počet reformátorů této doby snaží nalézt takové techniky trestání, které by měly nižší ekonomické a polilic-ké náklady a vyšší efektivnost. - Cílem je konstituovat novou ekonomii a novou technologii trestající moci, v níž je trest vztažen k možné nápravě a k ekonomickému využití napravovaného zločince (tamtéž: 183). Problém moci a vědění v dílf. Michela Foucaulta Problém moci a vědění v díle Michela Foucaulta V moderních trestních systémech zaujaly rozhodující místo vězení, internace, nucené práce, galeje, zákaz pobytu a deportace. Model vězení a vazby se v 19. století (v době přechodu od klasické k moderní době) prosadil díky tomu, že je v něm rozvinuto působení moci, které bylo už dávno vypracováno v jiných společenských oblastech - disciplinární moci, jejíž formou výkonu je „politická ekonomie těla". V projektu vězeňské instituce se trestání stává technikou donucování jedinců, která uvádí v činnost procedury výcviku těla pomocí stop, jež zanechává v chování formou návyků. Jedním z prvních příkladů aplikace nového „aparátu trestání" je vězení Walnut Street ve Filadelfii, otevřené v r. 1790 na popud z prostředí kvakerů (tamtéž: 185). Byla zde zavedena povinná práce v dílnách a život pod nepřetržitým dohledem byl přesně rozčleněn podle časového rozvrhu tak, aby každý okamžik dne dostal své určení, své povinnosti a zákazy (tamtéž: 186). Foucaultovo bádání se v tomto bodě přesouvá do oblasti „historie těla". Konstatuje, že během klasického věku „došlo k objevu těla jako objektu a terče moci" (tamtéž: 200); lělo se stává objektem nových mocenských mechanismů a nových forem vědění. Jsou vypracovány metody, které umožňují jeho podrobení a pečlivou kontrolu. Tyto metody označované jako „disciplíny" se během 17. a 18. století staly obecnými formami ovládání. Lidské tělo vstupuje do mašinérie moci, v níž jsou pomocí disciplíny vyráběna podřízená, vycvičená a poslušná těla (tamtéž: 202). K formám disciplinačních technik, které ľoucault analyzuje, patří: a) praktiky mající za cíl racionalizovat motorické pohyby lidí (tedy jistou tělesnou, ale i duševní drezúru); b) techniky sloužící průběžné hierarchické kontrole a sankcionování; c) určité architektonické uspořádání prostoru (Jeremy Bentha-mem označené jako Panoptikori),u) umožňující neustálou vizuální kontrolu. Mnohé disciplinační praktiky byly používány již dříve v klášterech, armádě či dílnách, avšak během 17. a 18. století se výrazně rozšířily a staly se obecnými formami ovládání, technikami na výrobu užitečných jedinců. Organizace policejního aparátu v 18. století pak podle Foucaulta potvrzuje, že zevšeobecnění disciplín dosáhlo rozměrů státu. Dochází k formování „disciplinární společnosti" směrem k neomezeně zevše-obecnitelnému mechanismu „panoptismu", tj. k formování „společnosti dohledu" (tamtéž: 301-302). Za těchto podmínek už není ničím překvapujícím, že se vězení podobá továrnám, školám, kasárnám či nemocnicím, neboť všechny tyto instituce se podobají vězení (tamtéž 315). Foucaultova kniha Dohlížet a trestat obsahuje, jak je patrné, řadu provokativních tvrzení. K nim patří mj. i konstatování, že vězení, které má v moderní společnosti delikven-ci odstranit, se současně podílí na jejím produkování, neboť vytváření kriminálního prostředí poskytuje legitimitu k nasazování stále efektivnějších dohlížecích a represivních aparátů. Takto regulovaná delikvence přináší ve skutečnosti řadu výhod. Nejenže ji lze udržovat pod kontrolou, aleje dokonce možné ji orientovat směrem k těm formám nezákonnosti, jež jsou nejméně nebezpečné. Někdy je pak delikvence vhodná i k přímému využití (v minulosti např. při kolonizaci formou deportace zločinců). Dispozitiv sexuality í i ilr k vědění (1976) je pivním svazkem výzkumného projektu Dějiny sexuality,'51 kte-i \ uzavírá Foucaultovo životní dílo. Autorovi nejde o dějiny způsobů sexuálního Chovali/. ní, nýbrž o problém, jak se toto chování stalo předmětem vědění; jde mu o sexualitu jako historicky zvláštní zkušenost. Kromě toho chce zkoumat, jak se spojují diskurzivní praktiky, v nichž se formují poznatky, s praktikami moci, neboť sexualita je mimořádně vytížený bod, jímž procházejí četné mocenské vztahy (Foucault 1999: 121). V knize Vůle k věděni používá Foucault pro charakteristiku komplexu moc - vědění pojem dispozitiv, který se stává klíčovým v třetí fázi jeho díla. Jestliže diskurzy spojují jednotlivé výpovědi podle určitých formálních pravidel, pak dispozitivy představují mocensky strategická spojení diskurzů a praktik, tj. vědění a moci. Ve Vůli k vědění se předmětem Foucaullovy kritiky stává „hypotéza represe", k níž se sám hlásil ještě v době, kdy psal Dějiny šílenství. Podle této hypotézy je moc primárně represivní, je zakazováním, zkrátka je čímsi negativním, a jako taková předpokládá cosi pozitivního jako svůj protiklad (jako něco, co je potlačováno). Zhruba takto uvažoval Marx o třídním panství a Freud o potlačování sexuality; jejich myšlenkoví následovníci pak ve svých koncepcích obě oblasti propojili. Wilhelm Reich kritizoval sexuální represi jako mechanismus třídního ovládání a vykořisťování. Foucault neříká, že hypotéza represe je špatná, je jen příliš jednoduchá. Přehlíží velmi komplexní, produktivní, a proto o něco nebezpečnější mechanismy moci. Vůči teorii represe proto nyní staví nové pojetí moci, ke kterému dospěl v díle Dohlížet a trestat. Moc má v tomto pojetí obecně integrující účinky; díky ní se vlastně sociální realita teprve vytváří. Proto na místo tvořivě-revolučního subjektu, který se pokouší osvobodit svou sexualitu a své skutečné potřeby v boji proti represi, nastupuje u Foucaulta monisticky všeobsahující moc, která už nezná své vnější „proti" (Fink-Eitel 1997: 82). Foucault chápe moc „jako mnohost vztahů sil, jež jsou imanentní oblasti, ve které působí a kterou konstituuje jejich vlastní organizace; jako hru, která tyto vztahy transformuje, posiluje a převrací prostřednictvím bojů a neustálého střetávání; jako podporu, kterou tyto vztahy sil nacházejí jeden v druhém, přičemž vytvářejí série či systémy, nebo naopak rozdíly a opozice, které je izolují; a konečně jako strategie, v nichž se realizují a jejichž obecná osnova či krystalizace ve formě institucí je ztělesněna ve státních aparátech, ve formulacích zákona, ve společenských hegemoniích" (tamtéž: 108-109). „Moc je všude, to neznamená, že vše obklopuje, nýbrž to, že odevšad vychází" (tamtéž: 109); mocenské vztahy nejsou vůči ostatním vztahům vnější, ale jsou jim imanentní. V úvodní kapitole Vůle k vědění autor připomíná tradovaný názor, že ještě v 17. stolci í byla v oblasti sexuality obvyklá určitá otevřenost. Pro sexuální praktiky se nevyhledávalo ústraní; kodexy vulgárního, obscénního a neslušného byly ve srovnání s kodexy 19. století vcelku mírné. Teorie represe soudí, že věk útlaku se po staletích uvolněných způsobů a svobody výrazu zrodil v 17. století v souvislosti s vývojem kapitalismu. Důvod, proč je sexualita utlačována s takovou přísností, vidí tato teorie v tom, že je neslučitelná s väeo becným a intenzivním pracovním zapojením. V důsledku toho nastupuje v buržoázni společnosti potlačování těla, vytěsnění sexuality, pokrytectví a prudérie. Foucault, který jednotlivé argumenty represivní teorie pozorně prozkoumal, však dospívá k závěrům, které vyznívají výrazně odlišně. Konstatuje, že „spontánní filozofie" buržoazie není zdaleka tak „kastrační", jak se soudí (tamtéž: 147). Naopak, jednou z prvořadých starostí buržoazie je věnovat se tělu a sexualitě, zajistit si sílu a vitalitu. Politický, ekonomický a technický podnět mluvit o sexu se zrodil počátkem 18. století. Tehdy se o něm začalo hovořit jako o něčem „co nestačí jen zatratit nebo toleroval, ale co je třeba ošetřit, zasadit do systémů užitečnosti, spravovat k většímu dobru všech, přiměl Problém moci a vědění v díle Michela Foucaulta k optimálnímu fungování" (tamtéž: 31-32), tehdy byl sex vypuzen na světlo a donucen k „diskurzivní existenci". Zájem o sexualitu přicházel z různých stran; porodnost, nemocnost, délka života, plodnost, zdravotní stav či práceschopnost měly svůj ekonomický a politický význam (který se odrážel i v různých administrativních opatřeních), pozornost k nim ale obracela i demografie, pedagogika, biologie, medicína a psychologie. „Sexualita se stala předmětem vztahu mezi státem a jedincem, a to předmětem veřejným, který byl zasazen do celé sítě diskurzů, vědění, analýz a příkazů." (tamtéž: 43) Dispozitiv sexuality nebyl podle Foucaulta zaveden vládnoucí třídou jako princip omezení slasti vykořisťovaných, šlo o něco podstatně jiného: nikoli o asketismus, zřeknutí se slasti či diskvalifikaci těla, nýbrž naopak o posílení významu těla, zdraví a podmínek jeho fungování, o nové techniky maximalizace života. „Spíš než o potlačování sexu u vykořisťovaných tříd šlo v první řadě o tělo, jeho zdatnost, životnost, o potomstvo a o nástupce „vládnoucích" tříd. Právě u nich byl v první instanci ustaven dispozitiv sexuality jako nový způsob distribuce slasti, diskurzů, pravd a mocí. Je tu třeba vidět spíš sebepotvrzení jedné třídy než podmanění druhé: tedy obranu, ochranu, posílení, exaltaci, které se následně - za cenu různých transformací - rozšířily na druhé jako prostředek ekonomické kontroly apolitické subjektivace. Tímto zužitkováním vlastního sexu v technologii moci a vědění, kterou buržoazie vynalezla, vysoce zdůraznila politickou cenu těl, jeho počitků, jeho slasti, zdraví a životnosti." (tamtéž: 144) Jestliže v díle Dohlížet a trestat analyzoval Foucault disciplinární procedury, které slouží k výcviku jednotlivých těl, potom v knize Vůle k věděni vedle nich postavil techniky maximalizace života v oblasti sexu. které měly od poloviny 18. století globální dopad na celkové společenské tělo. „Disciplíny těla a regulování populace konstituují dva póly, kolem nichž se rozvíjí moc nad životem." Tím se otevírá éra „biomoci" (tamtéž: 162-163). Foucaultova dlouhodobá pozornost věnovaná fenoménu moci nyní ústí v konceptu, který je spojen s pojmem „biomoc". Autor dospívá k závěru, že biomoc se stala nezastupitelným elementem vývoje kapitalismu, neboť ten se mohl rozvinout jen díky kontrolovanému zapojení těla do aparátu produkce. Problém moci a vědění v díle Michela Foucaulta Poznámky: 0 Česky vyšlo jako Dějiny šílenství v době osvícenství: Hledáni historických kořenů pojmu duševní choroby v r. 1993. 2> Vyšlo slovensky jako Slová a veci: Archeológia humanitných vied (Bratislava 1987). 3) Dohlížet a trestat: Kniha o zrodu vězeni (1999). 41 Vůle k vědění: Dějiny sexuality I (1999). 51 Podle Foucaulta vyvolávala zkušenost šílenství až do renesance představu transcendentních sil. Renesance, která ztvárňovala šílenství (v literatuře a malířství) jako loď bláznů symbolizující temnou pravdu lidského života, dala průchod jeho hlasu, zkrotila však jeho útočnost. Pro lidi začátku 17. století však už ne-rozum žádné poučení neobsahoval a nadcházející osvícenství pak šílenství násilným zásahem umlčelo (Foucault 1993: 37). 61 Útulek nejen soudí, ale i trestá. Má k tornu své vlastní nástroje, jako např. koupele a sprchy. 71 Foucault k tomu podotýká: „Osvícenská internace ve srovnání s nepřetržitým dialogem rozumu a šílenství za renesance byla umlčením. Ne však úplným: řeč ve skutečnosti neutíchla, ale hovořily spíš věci. Internace, věznice, kobky i samo mučení, to všechno navazovalo mezi rozumem a ne-rozumem jakýsi němý dialog; dialog, který měl charakter zápasu. Nyní se rozpadl dokonce i tento dialog; vládne absolutní ticho, žádná společná řeč mezi rozumem a šílenstvím už neexistuje; řeči šílenství může odpovídat jen absence řeči, protože šílenství není fragment rozhovoru s rozumem, není to vůbec řeč; odkazuje v konečně utichlém včdo-mí už jen k prohřešku." (Foucault 1993: 185) 81 Jedná se tedy o „epistemickou archeologii". '> Americký autor Thomas S. Kuhn zabývající se filozofií vědy použil v knize The Stmelím- oj Scientific Revolutions (1965) pro označení určitého společného vzoru (modelu) vědy pojem paradigma. Vývoj vědy popisuje jako přechod od jednoho paradigmatu k druhému. '"'Foucault vysvětluje tento zlom na příkladu Cervantesova Dona Quijota, který symbolizuje přechod od renesance ke klasickému věku (Foucault 1987: 106-107). Renesanční svět univerzálních podobností, v němž rytíř smutné postavy ještě žije, se už rozpadl. Pokračující hledání podobnosti vede k dramatickým zmatkům. Stáda zvířat nejsou žádnými armádami, větrné mlýny nejsou obry a děvečky nejsou dvorními dámami. '"Jestliže se poznání v klasickém věku zakládá na reprezentacích věcí ve vědomí prostřednictvím obrazů a znaků, které jsou díky myšlení uváděny do určitého řádu, pak moderní eplstémi objevuje problém reprezentace, která je schopna reprezentovat nejen předmět, ale také sebe samu. Tento přechod od klasického věku k moderně ilustruje Foucault na příkladu Velázque-zova obrazu Dvomi dámy. Velázquez namaloval na obraze proces malování tohoto obra/.u: reprezentaci malířské reprezentace. V popředí vidíme malíře a zadní stranu jeho plátna. Spn-nělský královský pár, který umělec maluje, je vidět jen v malém zrcadle na pozadí obrazu. Stejnou úlohu si připisuje i moderní epistémé. Od Kanta se reprezentace uzavírá před vníjiím světem a pokouší se napřed reprezentovat reprezentující subjekt jako důvod reprezentace Konečnosti člověka odpovídá jeho historičnost rozprostírající se mezi začátkem a koncem, narozením a smrtí. Taje pak propojena do obsáhlejší, trojnásobné historie: historie života (Cuvier), historie ekonomické produkce (Ricardo, Marx) a historie jazyka (Bopp). l2)Diskurz lze vymezit jako „každý systém výpovědí, který se objevuje v dějinách a který množinu výpovědí, jimž vládne, drží pohromadě konečným množstvím pravidel i laklo brání, aby se rozplynula v nějakém jiném systému výpovědí." (Frank 2000: 167) oblém mocí a vědění v díle Michela Poucaulta Mimo jiné i proto, že popravy dávaly podněty k veřejným protestům a někdy i vzpourám. Benthamův Panoptikon