TEMPLOS KOGI Introducción al simbolismo y a la astronómia del espacio sagrado. Gerardo Reichel-Dolmatoff 199 NOTA Para transcribir el idioma Kogi se han usado los siguientes signos: ť como ch espaňola en 'hecho' S como sh inglesa en 'ship' í como j francesa en 'joli' x como j espaňola en 'caja' 200 Entre los actuates indios de la Sierra Nevada de Santa Marta la institución del templo, como centro y punto focal de la vida religiosa, con-tinua siendo de considerable importancia. En el presente articulo tra-taré en detaile de los templos kogi, con el propósito de introducir un terna que aún no ha sido objeto de un estudio intensive a saber el signi-ficado y algunas de las funciones del templo en aquellas sociedades indige-nas colombianas que constituyeron el nivel de los cacicazgos subandinos y aún el de los estados incipientes basados en federaciones de aldeas. En la época de la Conquista estos grupos, representados por los Tairo-na, Muiska, Sinu y muchas tribus de la Cordillera Central, expresaban un nivel cultural caracterizado por varias instituciones, entre las cuales ocupaba una posición central el complejo sacerdote-templo-idolo. A pe-sar de la extension territorial relativamente limitada de estos grupos, que a veces abarcaban apenas algunos valles contiguos, los cacicazgos —in-cluyo aquí a los estados incipientes— se basaban en una sociedad es-tratificada, organizada politicamente bajo jefes locales y el cacique asu-mia ocasionalmente las funciones de un jefe guerrero. En efecto, guerras intertribales más o menos crónicas eran otra caracteristica de estos grupos y ellas se relacionaban con los conceptos religiosos y con la organización social. La base económica de estas sociedades eran la agricultura y el comercio. De todas maneras, los cacicazgos constituyeron un fenómeno im-portante en el desarrollo cultural de los grupos indigenas colombianos y es evidente que los templos, junto con todas sus asociaciones, desem-peřiaban un papel fundamental en la organización, cohesion y orientación ideológica de estas sociedades. El estudio de estos fenómenos es urgente no sólo por razones teóricas, sino por ciertas consideraciones prácticas. La investigación sobre el terna mencionado óbviamente no debe limitar-se a la recopilación de noticias contenidas en los cronistas, o a especula-ciones de carácter arqueológico, sino es necesario hacer amplio uso de datos etnológicos modernos. En Colombia existen todavia varias tribus entre las cuales ha sobrevivido la institución del templo y un detallado estudio de esta institución, tal como aparece en la actualidad, podrá con-tribuir a orientaciones importantes para el análisis histórico de dichos desarrollos culturales. Pero también es obvio que estos grupos indigenas actuales se encuentran en un proceso de cambio hacia la Uamada 'inte-gración' que muy pronto hárá desaparecer los últimos vestigios de los principios tradicionales que rigen, o han regido, la institución del templo. Las observaciones que presento a continuacion, por cierto no son más 201 que un resumen muy conciso ae un exienso corpus ae aaios que ne po-dido obtener entre los Kogi, pero espero que indicarán una djrección de futuros estudios en otros grupos indigenas del pais '. I. TIPOS DE TEMPLOS Entre los Kogi, los templos {nuhué)2 son amplias construcciones de maděra que sirven de lugares de reunion a los hombres, por lo general en presencia de un sacerdote (máma)? No constituyen exclusivamente lugares de culto, pues en ellos se discuten también asuntos administratives y de orden publico, pero siempre conservan su carácter sagrado que se expresa en muchos detalles formales de contenidos simbólicos y de conducta. Un templo representa un espacio sagrado, claramente delimita-do en todas sus dimensiones y, por consiguiente, se le considera ser un lu-gar con características muy propias y diferentes a las de otřas dimensiones espaciales. En muy resumidas palabras, un templo kogi se puede deseribir como una construcción circular, similar a una casa de vivienda pero bastante más grande, provisto de un techo alto cónico y de dos puertas bajas opuestas. El diámetro puede ser de unos 7 a 9 metros, lo mismo que la altura. Hay esencialmente cuatro tipos de templos. El primero consiste de los templos comunes de aldea. En cada poblado kogi, sea un caserio de media docena de viviendas o sea una población grande de un centenar de casas, se eneuentra por lo menos un templo que sirve de kugar de reunion. Con freeuencia ocupa un lugar central dentro de la aldea, agru-pándose las casas de vivienda alrededor de él, pero no necesariamente ocupa un lugar prominente y a veces el templo está situado en una zona marginal, entre las ultimas casas del poblado. En su modo de construcción estos templos de aldea muestran siempre una clara distinción entre techo y pared, es decir, entre un corto eilindro y un alto cono super-puesto. La pared consiste de gruesas caňas, abiertas y entretejidas de una 1 En mis invesngaciones etnológicas enire los Kogi han transcurrido más de 30 aňos, durante los cuales he regresado periódieamente a ta Sierra Nevada. Como siempre, debo mis agradecimien-tos al Instituto Coiombiano de Antropologu y, con ocasión de mis investígaciones en 1976 y 1977 a la John Simon Guggenheim Memorial Foundation. Quiero agradecer aquí al Dr. Johannes Wilbert, de la Universidad de California, Los Angeles, por los estímulos intelectuales que me ha proporcionado su vasta experiencia. Agradezco al Dr. Cemente Garabiro, director del Planetario Distrital de Bogota, los datos en que se basa la Figura 1, asi como la revision del texlo referente a problemas astronómicos. para un panorama más amplio de la cultura kogi, refiero al lector a mis publicaciones previas {véase Bibliografie). 2 La expresión vernacular espaňola 'cansamaría' para designar estas construcciones es de origen misional colonial y sigue en uso entre la población mestiza. 3 El término máma se relaciona con fciroď/abuelo; la mujer de un máma se Hama jtíérf/abuela, y los dos términos se usan para designar al Sol y a la Luna. Por su formación, tradición y řunciones religiosas. los mámas kogi pueden designarse como sacerdotes y no como chamanes. 202 iijtuiera que iiegan a iormar una especie ae estera muy espesa y rigiua, mientras que el techo consiste de una armazón cónica cubierta de paja4. El segundo tipo es propio de los centros ceremonialeš que se encuen-tran en las cercanias de los principales poblados, ante todo en la ver-tiente norte de la Sierra Nevada. Me refiero aqui a lugares tales como Noavaka, arriba de Hukuméiži; Séižua, al pie de la población de San Miguel; Sekarino, arriba de San Miguel; Guimelake, cerca de San Francisco; Čerúa, Surlibaka y Mamarongo, y algunos otros más. Estos centros ceremoniales consisten de algunas pocas casas de vivienda construidas al lado o alrededor de uno o más templos, ocupadas por los sacerdotes y sus fa mil i as, asi como por algunos hombres que —temporal o permanentemen-te— desempeňan algún cargo especial al lado del sacerdote. En sus deta-lles arquitectónicos estos templos son muy similares a los de las aldeas pero se distinguen de éstos por sus mayores proporciones y su mejor man-tenimiento. Un templo visitado a diario por uno o varios sacerdotes se encuentra naturalmente en un mejor estado de limpieza y reparación que uno donde sólo ocasionalmente se reunen algunos hombres que van de pa so, y donde sólo de vez en cuando entra un máma. A veces los templos de estos centros ceremoniales que se pueden designar como 'me-nores', se construyen de un modo que representa una forma tradicional más antigua; en lugar de tratarse de dos componentes esenciales —pared y techo— este ultimo se prolonga hasta el- suelo, de modo que la cons-trucción adquiere la forma de una colmena de techo puntiagudo. El tercer tipo de templo se encuentra casi sólo en los centros ceremoniales mayores, como por ejemplo en Takina o en Makotama, am-bos en las cabeceras del rio San Miguel. Tienen siempre forma de colmena, con el techo que llega hasta el suelo, y se distinguen además en su exterior por sus elaborados apices. No se trata aqui de templos públi-cos asequibles a todos los hombres kogi, sino de verdaderos santuarios exclusives donde se conservan objetos de culto y alrededor de los cuales se celebran actos religiosos en determinadas ocasiones. Un cuarto tipo de templo se distingue no tanto por su forma sino más bien por su uso; se trata de los templos particulares que construyen los sacerdotes. A! llegar a cierta edad, algunos mamas se hacen cons-truir un templo privado, sea en el pueblo o al lado de una de sus casas en un sitio alejado, en las faldas montaňosas. Alia el máma pasa lar-gas temporadas; de vez en cuando recibe visitas, pero más bien está re-tirado de la vida religiosa colectiva y ahora dedicado a la meditación, compartida ocasionalmente con otros hombres ancianos, o a la enseňanza de uno o dos aprendices. Aunque en cada templo hay varios fogones y un sencillo mobiliario de hamacas, bancas y algunos otros objetos, el carácter sagrado del lu- 4 Conoti un solo templo cuyo techo estaba cubierto de hojas de palma [Carludovica) -en lugar de paja. Era en San Andres, en las cabeceras del rio Frio, aldea kogi que tue invadida por mestizos en 1948 y dejó de existir. Ya que este pobiado quedaba lejos de las tierras altas donde crece la paja tradicio-nalmente indnada, el máma de San Andres dió el permiso de tecbar el templo con estas hojas. 203 gar se manitiesta ínmediatamente. iNo es permitiao que se prepare o con-suma comida en su interior, ni tampoco que éste se convierta en un me-ro dormitorio. A las mujeres y a los niňos les está del todo prohibida la entrada a un templo, lo mismo como a los borrachos, a persona* que es-tén peleando o hablando en alta voz, o a animales. Antes de entrar a la description de las diversas funciones del templo kogi —en diferentes lugares y ocasiones— debo tratar brevemente de las tradiciones que se relacionan con el origen de la institucióri como es-pacio sagrado. II. ORIGENES MITICOS DEL TEMPLO Segun los mitos de origen el primer templo fue ideado por los cuatro hijos principales de la Madre Universal, los Seňores Sehukúkui, Seiíún-kua, Aldauhuíka y KunČavitabuéya^. La cosmogonía kogi habla de la crea-ción de nueve mundos escalonados, el uno encima del otro, comparán-doles con los nueve meses de gestación humana, detallando sus carac-terísticas y evolución sucesiva. (Figura 1). Cuando se estaba formando el noveno mundo, el más alto, una inmensa ceiba6 comenzaba a surgir del mar pristino y alrededor de este eje cósmico los cuatro hermanos divinos construyeron el primer templo y lo llamaron alnáua. Aún no habia ama-necido y la tierra estaba aún floja y yacia bajo las tinieblas7 pero una vez que habia nacido el Primer Hombre —llamado Sintána—se hizo la luz y amaneció el primer día de la Creación, Ahora los cuatro Seňores comen-zaron a secar la tierra y a empujar lejos el mar que la circundaba. Hecho ésto se reunieron en el templo que habian hecho y cantaron pidiendo que la Madre les diera mujeres. La Madre habia tenido nueve hijas, ca-da una de las cuales representaba cierta calidad de tierra de cultivo o sea tierra arenosa, tierra gredosa, o tierra amarilla, pero ahora, al en-tregar sucesivamente estas hijas —tierras a los cuatro Seňores, éstos pronto se dieron cuenta de que ellas eran estériles o, por lo menos, no prome-tían ser madres fecundas para poblar este mundo. Asi pidieron tierra negra, la hija negra de la Madre, la buena tierra de siembra; pero la Madre se negó a entregarla y la guardaba en un gran cuarto obscuro. Mien-tras que los cuatro Seňores se colocaban en las cuatro esquinas del mundo, Sintána, el primer hombre de la Creación, se puso de pie en el Centra del templo y cantó: "inda-u-o, ahora voy a tener aqui mi templo". La muchacha oyó el canto y quedó subyugada por el atractivo de su voz. Se levantó, pero no se atrevió a salir. Entonces Sintána llamó a su 5 Los nombrcs de tsto.^i personajes mítiť^ esián generalmente precedidus por los términos hnnn-nfkos hate/padre o mdkú/jeíe que, en espaňol, se pueden cradunr como Seňor . 6 La ceiha se llama ululá o se personifica con el nomhre del mítico Máma Zinkala. Fue el primer árbol de la Creación. Según otros da cos se rraraba de un cedro. 7 Sintána nació en rt_y/.ŕ/tt/ámd/agua-espuma o la Yasa de espuma . un ambiente utenno en el ŕondo de) mar. En algunos textos esia 'casa' se desi^na como templo 204 compaňero el Viento y le pidió que le ayudara. El Viento buscó en to-dos los rincones hasta que encontró a la muchacha —la tierra negra— y, tomándola por la cintura la llevó donde estaba Sintána. Fue asi como se inició la vida humana —representada aquí por la primera pareja— en un templo, el templo que habían construído los cuatro Seňores y de donde Sintána salió ahora a poblar el mundo kogi. En aquellos primeros tiempos todos los Seňores y Duefios sobrenatura-les construyeron sus propias moradas o templos dentro de los cerros de las montaňas. Los cerros, grandes y pequeňos, de forma cónica, son todos templos (nuhuá-xalda) y se agrupan en una gran población que es la Sierra Nevada. En cada una suponen que exista gran numero de habitan-tes, sea la parentela del dueňo de un fenómeno natural, o sea de ciertos animales. En la obscuridad de las entraňas de estas inmensas moradas están las personificaciones de los vientos y las enfermedades, de murciéla-gos, venados o armadillos, de una multitud de seres que viven allí su vida secreta pero a la vez tan parecida a la de los seres humanos. En la cima de estos cerros hay lagunas que son los ápices de estos templos, y en las vertientes de las montaňas hay cuevas o grietas que son las puer-tas que conducen al interior de estos templos sobrenaturales. De ahí en adelante, al paso que se iba poblando el mundo kogi, se fundaron los primeros grandes templos de la tribu. Sehukúkui y Mulkuéxe —este ultimo el quinto hijo de la Madre— representando los conceptos de Noche y Dia, establecieron el přiměř templo en Čerua, lugar mítico donde la Madre había sembrado la 'mata de ahuyama', la Cucurbita original que por el lento crecimiento de sus ramajes bifurcados simbo-lizaba la expansión demográfica de la tribu. Luego se fundó el templo de Guamáka (o Guimelakef), luego el de Takina, el de Sekaríno (KulXá-ka) y por ultimo el de SéiŽua. Por cierto, la secuencia de esta enumera-ción puede variar pues en cada región la gente se aprecia de tener uno de los templos más antiguos. Según la tradición, los cuatro hijos de la Madre fueron asi mismo los fundadores y progenitores de los linajes sa-cerdotales de Takina, Makotáma, Kulcaka y Séižua, cuyos mámas actua-les aún se dicen descender de aquellos ancestros divinos. Un fragmente mítico complementa esta etapa de ta Creación. La Madre Universal, única poseedora del arte de hilar y tejer, tomó su in-menso huso y lo clavó verticalmente en la tierra recién creada. Lo puso en el centro de la Sierra Nevada, atravesó su pico más alto, y dijo: "Es-to es kalvasánkua, el poste central del mundo!". Al decir eso desprendió de la punta del huso una hebra de hilo de algodón y, con su extremo, trazó un círculo alrededor del eje vertical, declarando: "Esta será la tierra de mis hijos!". Ahora bien: el volante de huso que es piano discoide representa nuestra tierra, la tierra negra, la quinta en la secuencia de las nueve tierras. Hacia arriba siguen cuatro tierras más hasta donde ter-mina el hilo enrollado, y continúa luego el eje cósmico hasta el cenit. Estas tierras también son planas y de forma discoidal, pero son progre-sivamente más y más pequeňas. Son tierras de luz, de sol, tierras bue-nas, aunque no tan fértiles como la nuestra. Hacia abajo siguen asi mismo cuatro tierras, que también disminuyen en diámetro hasta llegar al 205 punto del nadir; son las tierras de la obscuridad, de las tinieblas. Esta estructura cosmica es muy compleja y los Kogi la elaboran en gran deta-lle en sus mitos y cantos. Lo importante es que ellos conciben el cosmos bajo la forma de dos conos unidos por las bases, imagen que encontrare-mos en muchos otros contextos. El hilo de algodon envuelto sobre el eje encima del volante forma un cono —dividido en cuatro mundos superio-res— mientras que en la parte por debajo del volante conciben otro cono, tambien dividido en cuatro mundos y que se dicen estar formados por un hilo negro, invisible, enrollado alrededor del eje del huso. Este concepto de inversion, sobre todo en un modelo constituido por dos conos (o dos piramides), es fundamental en el pensamiento kogi y tratare de el aiin mas adelante. He hablado aqui de algunos aspectos cosmogonicos para poder expli-car mejor el concepto esencial del templo, a saber, su caracter de cons-truccion cosmica. En efecto, todo templo kogi es, segiin ellos, una replica del cosmos y los mamas ensefian a los hombres los fundamentos de la cosmologia mostrandoles los detalles arquitectonicos del templo. Debo pues tratar en primer lugar de los principios basicos que rigen la cons-truccion de este edificio. III. LA CONSTRUCCION DEL TEMPLO Los sacerdotes kogi conocen los fenomenos ciclicos de los solsticios y equinoccios, salvo que, desde su punto de vista geocentrico, ellos creen que el sol da vueltas alrededor de la tierra. Como punto de partida toman el solsticio vernal (21 de junio), que es el comienzo del ano kogi; ellos han observado que en este dia el sol ha llegado al extremo de su marcha hacia el norte y que, de ahi en adelante, empieza a devolverse hacia el sur. El dia del solsticio de verano el sol sale por el ENE y se pone por el ONO, pero luego sigue devolviendose hacia la Sierra Nevada donde llega el 21 de diciembre, fecha del otro solsticio, despues de ha-ber pasado por la linea equinoccial el dia 21 de septiembre. De regreso hacia el mar, atraviesa nuevamente la linea equinoccial el dia 21 de mar-zo y continua luego su camino hacia el solsticio vernal. Los puntos de sa-lida y puesta del sol en los dias de solsticios, son los cuatro puntos car-dinales del universo kogi, son las Uamadas "esquinas del mundo", cada una bajo la proteccion de uno de los cuatro Senores, hijos de la Madre. Asi esta en el ENE Sehukukui. en el ONO Seifankua, en el ESE Al-dauhuiku. y en el OSO Kunc'avitabueya. En el punto del centro rige el Sefior Mulkuexe, el quinto hijo de la Madre y el preferido de ella; es el quien ocupa el punto meridional del quincunce. La gran importancia que los Kogi atribuyen a estas fechas solares se debe a su correlation con las estaciones del ano y con las condiciones meteorologicas de cada una de estas. El solsticio de verano (21 de junio) introduce una estacion seca que dura hasta fines de septiembre. El equi-noccio del 21 de septiembre marca el comienzo de fuertes Uuvias que du-ran hasta diciembre, y el solsticio del 21 de diciembre indica de nuevo 206 el comienzo de un periodo de sequia que se extiende hasta, aproximada-mente, el equinoccio de primavera, el día 21 de marzo. Los meses de abril, mayo y parte de junio son muy lluviosos y sólo al acercarse de nuevo al solsticio de verano, comienzan a disminuir las lluvias. Para un pueblo agricultor como lo son los Kogi, esta division del ano, marcada tan claramente por factores astrales, es de importancia fundamental y no es de sorprenderse que el calendario agrícola esté estrechamente relacio-nado con el calendario ritual. Los movimientos del sol forman pues uno de los más importantes principios de organización de su existencia. La construcción de un templo kogi está siempre precedida y acom-paňada por prácticas de adivinación que se refieren no sólo a la ubicación astronómica más conveniente, sino también a multiples detalles relacio-nados con las tradiciones míticas del lugar en el cual se construye éste; con la disposición favorable de espíritus de antepasados y de la natura-leza, y con la finalidad precisa del templo en cuestión. La construcción y consagración de un templo en un centro ceremonial es, desde luego, más demorada y se acompaňa de ritos más complejos, que la de un simple templo de aldea. El primer paso en la construcción consiste en determinar el centro exacto del espacio sagrado. Una vez determinado éste —por adivinación y por consideraciones prácticas— el máma o uno de sus ayudantes colo-can allí una corta vara firmemente clavada en el suelo, en cuya base se ha amarrado una cuerda de fique y el máma traza con ella la circunfe-rencia de la construcción proyectada. Esta cuerda (šubulí) es hecha por la mujer del máma y tiene una serie de nudos, a ciertas distancias, que permiten al máma indicar a los constructores las proporciones exactas de las diversas partes del templo. El diámetro de un templo corresponde, por lo general, a la altura maxima de su techo (7 a 9 metros) y todas las demás proporciones corresponden a un canon fijo. La construcción de un templo debe iniciarse en una fecha solar, pre-ferible un 21 de junio, para poder colocar en ese día por lo menos el primero de los cuatro postes principales (múxatda), en el NE o ENE, donde el radio cruza la periféria trazada con la cuerda. Al prolongar el radio hacia el SO se pueden instalar luego el poste opuesto y la ubicación de los postes del NO y SE se deriva luego sin dificultad. Estos pun-tos, desde luego, no corresponden con toda exactitud a las posiciones solares en los solsticios, que se encuentran más hacia el ENE, ESE, ONO y OSO, pero representan adaptaciones a un cuadrángulo. Cada templo tiene dos puertas situadas en lados opuestos y, casi siempre, orientadas este-oeste; consisten de una especie de estera de caňas verticales entreteji-das. Una vez trazada la linea equinoccial en el suelo, la delimitación del cuadrángulo cósmico se cumplió y con ésta quedaron trazadas las tres líneas paralelas que marcan el espacio sagrado. A continuación se colocan a cada lado de las puertas un grueso poste inclinado hacia el centro, y dos pares de postes similares se colocan en el norte y el sur de la circun-ferencia. La estructura elemental es pues la de una pirámide, de base rectangular. Estos ocho postes largos y fuertes son los que soportan la estructura del techo y se clavan en su posición con especial cuidado. El 207 círculo de la pared está constituído por un gran numero de postes de un mismo grosor, entre los cuales se encuentran entrecalados, otros más fuer-tes, en forma de horquetas. Estos descansan sobre una base formada por una piedra plana y en los espacios entre una horqueta y la otra, se amarran dos fuertes varas cruzadas que, en su parte baja, también se apo-yan en las mismas lajas de piedra. Sigue luego la construcción de las paredes. Sobre un enrejado de varas horizontales, amarradas desde afuera sobre los postes, se pone ahora la gruesa estera de caňas entretejidas, amarrada a trechos a la base rí-gida de la pared. En la edificación del alto cono del techo se emplean largas varas que se entretßjen con bejucos que, formando un cordón contínuo, van en espiral, en el sentido del reloj, hasta la parte más al-ta del interior del techo. A la altura de unos 2 metros sobre el nivel del suelo, se proyectan dos pares de varas horizontales (kanmalyi) desde el nořte y el sur, hacia el interior del espacio donde se apoyan luego en dos gruesos postes (nugikuí) centrales colocados verticalmente al lado del pasadizo que marca la linea equinoccial. Estos dos postes centrales, cada uno dentro de una mitad del círculo, también ayudan a sostener el techo. En el interior del gran cono del techo se colocan cuatro andamios en forma de estantes o repisas que se proyectan aproximadamente un metro hacia el interior y que consisten de armazones horizontales escalo-nados (kanmalyi). Los dos postes centrales sostienen el techo a la altura del tercer estante. El armazón del techo se cubre luego con paja del páramo y llega a formar una cubierta gruesa y muy resistente. Los detalles finales consisten en la postura de las puertas y en la manufactu-ra del ápice. Este ultimo consiste, en la mayoría de los templos de algu-na importancia, de una especie de amplio embudo hecho de varas uni-das por bejucos, parecido al armazón de un paraguas invertido. La in-clinación del techo es siempre alrededor de 45°. El mobiliario de un templo se compone, por lo generál, de los si-guientes elementos. Aproximadamente en la mitad de una linea imagina-ria que une el centro del templo con los cuatro postes principales, se encuentran cuatro fogones que consisten cada uno de algunas piedras pues-tas en un círculo, entre las cuales hay ceniza y leňa. Alrededor de estos fogones se han puesto algunos banquitos bajos, tallados de un sólo tron-co pesado de maděra. A lado y lado del pasadizo central, están dos largas bancas bajas (mankaíi) adosadas a los dos postes centrales, también talladas de grandes trozos de maděra muy dura. Puesto contra la pared, por lo generál al lado izquierdo de la puerta occidental, se halla un telar y, colocado a su lado, se observan a veces un huso, algunas bo-binas, unas motas de algodón y tal cual otro objeto utilizado para te-jer. Asi mismo habrá una u otra olla de cerámica para tostar las hojas de coca. De las varas horizontales, que se extienden hacia el interior del templo, cuelgan a veces ganchos o garabatos tallados de maděra, donde los hombres pueden colgar sus mochilas. También puede haber un tam-bor de membrána, una o dos maracas y algunas pequeňas esteras, rec-tan gula res u ovaladas, para depositar ofrendas. En los principales templos 208 de los centres ceremoniales se guardan además las mascaras de baile, los grandes tripodes de maděra para colocar éstas en ciertas ocasiones, asi como bastones tallados, coronas de plumas y otros objetos rituales. El interior de un templo kogi es, por lo general, muy limpio y cui-dado, por lo menos en comparación con el ambiente polvoso de las casas de vivienda. Los hombres ponen énfasis en tener alli un lugar conforta-ble y amplio, La maděra y la paja del interior están ennegrecidos por el humo de los fogones y de noche, cuando éstos se enciendan, la madera brilla y el juego de luces y sombras hace resaltar los detalles de la cons-trucción. A los Kogi no les gustan las cosas nuevas, reden hechas; ellos prefieren objetos viejos —no necesariamente antiguos pero si usados (túma), y todo lo que se eneuentra dentro de un templo tiene este carácter de usado, en el sentido de haber sido manejado por innumerable^ manos, de haber sido limpiado, guardado, reparado y, en todas las circunstan-cias, de haber sido t rata do con respeto. Los Kogi dicen: "Nuestras cosas son sencillas, pero tienen vida". IV. EL TEMPLO COMO COSMOS El templo kogi se Hama nu/iué/mundo-casa8. Siempre me acordaré de un anciano máma que me es ta ba enseňando el templo de su aldea y que, puesto de pie en el centro del círculo, levantó los brazos y, con la mirada perdida en la penumbra del espacio, exclamó: "Esto es el mundo! Aquí hay de todo, de todo!". Esta vision de un "todo" formado por innumerables componentes que constituyen algo coherente e integrado, bien puede considerarse como uno de los grandes logros del pensamiento kogi. Para ellos, la interrelación de las partes —sea a escala macrocósmíca o microcósmica— es el mode-lo de la vida humana, no en un sentido de un mecanicismo automáti-co, sino asignando al individuo gran responsabilidad personal por el fun-cionamiento del universo y sus componentes. La cosmovisión kogi abar-ca los fenómenos astrales y meteorológicos, la tierra visible e imaginada, la Sierra Nevada, las montaňas individuates de cada región, los templos, las casas, y asi, hasta el objeto más pequeňo de uso personal, todo colocado dentro de un modelo de forma cónica. Por otro lado, los Kogi siempre operan con un concepto de oposiciones complementarias; cada fenómeno u objeto se cree tener su parte opuesta, invisible y negativa pero esencial, y esta division se establece casi siempre sobre un piano vertical de un 'arriba' y 'abajo', que corresponde a conceptos de luz y obs-curidad y, finalmente, del Bien y del Mal. AI tomar como modelo cós-mico el huso de hilar, el disco del volante es el que divide las dos partes del cosmos, el iluminado de arriba y el obscuro de abajo, y que estable- 8 También se podria derivar de »>vi/sol. es detir casa de sol', o de «a/hermana m.ivor Por cierto, el sentido de la palabra depende muchas veces del contexto simbóUco dentro del cual figura. 209 ce asi dos mundos opuestos según el modelo bicónico, cada uno forman-do una escala de valores. Estos mundos se escalonan desde la luz cenital del sol hasta las tinieblas del nadir, cada uno representando una unidad en su propio derecho, pero pudiendo existir sólo en función de su parti-cipación en un todo que es, precisamente, este doble cono cósmico. Por cierto, los pisos del cosmos, es decir las gradas de la pirámide, corresponden —según los Kogi— a etapas del desarrollo de la conciencia humana, (Figura 2). Las escalas son intercambiables y relativas. En un momento del dis-curso, en una fase del pensamiento y de la meditación, el cosmos se con-vierte en un templo, o la Sierra Nevada se convierte en una casa. 0, también, el sol aparece como un hombre y el hombre —como gigante— vive en un cerro cónico y este cerro es un templo en cuyo interior se reunen otros hombres, pero ahora a escala humana. O también, el templo es una mujer; toda la Sierra Nevada es una mujer, es la Madre Universal. A estos cambios de escala corresponden cambios de valores. Se le da la vuelta al modelo bicónico y, al instante, lo que antes era el infra-mundo se ha convertido en el mundo de 'arriba'. La luz del dia se convierte en "luz negra" (guxtsé abaxse), en luz invisible. Los mamas kogi manejan continuamente estas inversiones, y su lenguaje metafórico consiste en vastas categorias de expresiones que son intercambiables según el nivel y la intension de la discusión. Los Kogi dicen: "Hay dos mo-dos de ver las cosas...", queriendo decir que siempre hay ambivalencias y alternativas y que el objetivo de la existencia humana consiste en en-contrar un equilibrio entre la multiplicidad de los fenómenos que ro-dean al individuo. Después de haber anticipado aqui estas breves consideraciones sobre un aspecto fundamental del pensamiento kogi, trataré ahora del templo en función de estos modelos e inversiones, y de los niveles de congruen-cia en que se expresan estas metáforas. En primer lugar, cada templo kogi se considera ser una replica del cosmos. Los cuatro postes principales colocados en el noreste, noroeste, sureste y suroeste marcan las esquinas del unjverso; siendo asi, el piso circular de la construcción es una replica del volante de huso. Las cuatro repisas o estantes que se escalonan de abajo hacia arriba en el interior del techo, representan los mundos superiores del cosmos. Además, cada templo se imagina que continúa bajo tierra en forma inversa; dividido por el plan terrestre el templo se concibe como un doble cono (o doble pirámide, si tenemos en cuenta las cuatro esquinas), arriba tangible y visible a la luz del dia, abajo intangible e invisible a la luz del "sol negro" (máma nyúí abaxse) que sólo los mamas pueden percibir. Una linea vertical que pasa por la punta del techo, por el centro del piso y el nadir que —en este caso— es el ápice del techo inverso invisible, constituye el eje cósmico, identificado con la va-rilla del huso, con la gran ceiba de la Creación, o con el poste central (kalvasánkua) que la Madre puso en el centro de los nevados. Ya que cada uno de los mundos escalonados tiene sus propias divi-nidades y espiritus, junto con sus habitantes más o menos monstruosos y su flora y fauna especiales, el interior de un templo sirve a los má- 210 mas para explicar en cualquier momento a los hombres allí reunidos los principales componentes estructurales del cosmos, aňadiendo —según sea el caso— la descripción de sus detalles característicos. Este uso del templo como modelo ilustrativo es de destacada importancia en el proceso de transmisión de la herencia cultural del grupo. No sólo su construcción y forma sino también los multiples componentes de su mobiliario se con-vierten en medios de enseňanza que, por estar siempre a la vista de los vi-sitantes. de un modo concreto, adquirieron funciones mnemotécnicas. Pero cambiemos de nivel de interpretación, es decir, de nivel de con-gruencia; miremos con los Kogi el templo a una escala más pequeňa, más humana, El dios del Trueno es KuiŠbángui. Con su mujer, el Aguacero y sus hijas, el Granizo y el Areo Iris, vive en cerro alto cerca de la población de San Francisco. Este cerro es su casa, su templo. Ahí vive, medio dor-mido; pero de vez en cuando grita: "Mujer, levántate íVamos a bai-lar!". Su voz retumba de las laderas y el eco se oye de un extremo del va-lle al otro. Gritando al través del ruido de la lluvia, para que su mujer acelere el torbellino de su baile, el Trueno lanza sus rayos, riéndose a carcajadas. Por fin ella se cansa y recoge sus faldas, de viento y de lluvia, para sentarse mientras que su marido, aún gruňendo y rezongando, regresa a su casa. Kui^bángui es el protector de los templos kogi y cada templo se dice ser una réplica de su cuerpo; los dos postes centrales son sus piernas; los postes de la periféria y el enrejado que los une son sus costillas; las varas horizontales que unen los extremos superiores de la pared son sus caderas y el grueso anillo de bejucos y varas que rodea la parte baja interior del techo, es su cintura; el maderamen del techo son sus hombros y su corazón está arriba, en la parte más alta del cono. Los Kogi se imaginan a Kuis'bángui de pie, con la espalda doblada, sosteniendo en sus anchos hombros el peso del techo de sus templos. Pero esta interpretación se puede igualmente substituir por otra. El templo, según dicen los Kogi, es el cuerpo de la Madre Universal, es su utero. Al entrar a un templo el hombre regresa momentáneamente al ambiente uterino, el lugar más seguro y protegido de todo el universo. De la parte más alta del techo está suspendido un sencillo objeto que consiste de dos anillos unidos por dos varitas en cruz (pispiska)y, al ba-jarlo por una cuerda, los hombres introducen por los anillos opuestos un par de husos o bobinas con hilo de algodón. Al alzar de nuevo el objeto y poner al mismo tiempo a girar las bobinas, se tuerce un fuerte hilo del cual luego se trenza un cordon que se cose en los hombros y las mangas y pantalones del vestido. Este cordon es el cordon umbilical, es la comunicación que une al individuo con la Madre quien lo nutre y protege; y al torcer dijo hilo en el templo, los hombres dicen estar en intimo contacto con la divinidad. El ápice del techo, el embudo de varas, es el órgano sexual de la Madre. Allí el máma coloca ofrendas en forma de fragmentos cerámicos que simbolizan la fertilización del útero y asi se ga-rantiza la nueva vida y la continuidad de las tradiciones. También se cuelgan allí, dentro y encima del ápice, pequeňos objetos (nyuííi) (Figura 8) que consisten de dos cortas varitas puestas en cruz y entretejidas lue- 211 go con un bejuco. Estos pequeňos artefactos se designan como 'murciéla-gos' y, a su vez, los interpretan de varios modos. a saber. como un sol. como vagina, como una telaraňa. o como una alusión a la metafora kogi por la cual la menstruación se compara con la mordedura de un murciéla-go. Pero estas interpretaciones del templo son sencillas; siguen otras más complejas que cada hombre debe aprender a manejar, al paso que vaya adquiriendo los conocimientos que le servi rán de guía en esta vida. Cada templo kogi simboliza la estructura política de la tribu, en tan-to que sus diversas partes estructurales, junto con sus relaciones, se iden-tifican con determinados cargos administratives y religiosos. He mencio-nado que al lado de cada puerta, asi como en la parte norte y sur de la periféria circular se hallan gruesos y largos postes inclinados hacia el in-terior que, en realidad, forman los principales soportes del techo. Pues bien, el poste a la derecha de la puerta oriental se identifica con el máma de Takina, es decir, el jefe religioso principál. Le sigue en importan-cia el máma de Makotama, jefe civil que se identifica con el poste a la izquierda de la misma puerta. A la derecha de la puerta Occidental está representado el máma de Séiäŕua y a la izquierda de ella el máma de Mamarongo. El poste del norte está identificado con el 'Comisario Me-nor' (aguánarse) de Makotama, mientras que el del sur se identifica con el de Séiiíua. El centro del banco largo (mankaší) adosado al poste central de la sección sur del templo, se identifica con el cargo de 'Comisario Mayor' (hukúkui) y, frente a él, adosado al poste de la mitad norte, está el puesto del 'Cabo Segundo'. Las varas horizontales {kanmalyi) que unen los postes centrales con el círculo de la pared, se identifican con otros hukúkui, mientras que los horcones {seiváke) representan je-fes locales de aldeas, y las varas en cruz (yoguí) que les acompaňan, son sus ayudantes. Por otro lado, los postes o horcones llamados seiváke se designan también como "muchachos inocentes", como jóvenes aún no iniciados sexualmente. Ellos representan a aquella categoría importante de adolescentes que se eneuentran en una fase de transición; aún no les está permitido masticar coca, pero ya pueden tomar parte en algunas reuniones de los hombres. La parte alta de estos postes tienen forma de horqueta que "sobre el hombro derecho" —como dicen los Kogi— sostienen una viga horizontal. La parte baja se designa como .sau/i'/pene, y cada uno de éstos descansa sobre una piedra Uaniada seiváke koktúma, deserita como 'hija' del poste más cercano que representa a un hukúkui. La multitud de postes que forman el círculo de la pared son la gen-te, el pueblo {naSi); ellos demarcan el espacio, defienden el centro y, en parte, ayudan a sostener el techo. También a los principales personajes miticos les corresponden determinados espacios para colgar sus hamacas. (Figura 4). La próxima imagen es considerablemente más compleja. En ella los Kogi ven en el templo un modelo de su organización social, junto con la red de interrelaciones que conectan los diversos segmentos de la so-ciedad. Ya he mencionado que los cuatro postes principales representan las esquinas del universo y que están bajo la tutela de los cuatro prime- 212 ros hijos de la Madre, mientras que el pun to del centro (muán) está ba-jo la protección del quinto hijo. Ahora bien, ya que —vistos desde el centro— los cuatro fogones del templo yacen en las mismas direcciones, cada uno de ellos queda asi mismo bajo la tutela de uno de los Seňores principales. De acuerdo con las tradiciones, estos cuatro hijos de la Madre, junto con sus mujeres, dieron origen a los primeros cuatro clanes y aún constituyen el patrón fundamental de las reglas de matrimonio. La sociedad kogi representa un sistema de descendencia doble, es decir, de patri- y matrilinajes en las cuales la descendencia se traza de padre a hijo y de madre a hija. Cada línaje está asociado con cierto animal, sea ' masculino' o 'femenino', según la clasificación kogi. Los animales 'mas-culinos' son el jaguar, el puma, la lechuza y el marsupial, mientras que los animales designados como 'femeninos' son el venado, el pecari, la cu-lebra y el armadillo. Las reglas matrimoniales piden entonces que el hom-se case con una mujer cuyo clan esté asociado con un animal que sea la presa natural del animal asociado con el clan del hombre, Por ejemplo, un hombre-jaguar deberá casarse con una mujer-venado, un hombre-puma con una mujer-pecari, un hombre-lechuza con una mujer-culebra, y un hombre-marsupia] con una mujer-armadillo. El cuadro siguiente muestra estas asociaciones entre los cuatro Seňores, sus patrilinajes y matrilinajes respectivos y sus direcciones y fogones correspondientes. Cuadro No. 1 Seňor: Patrilinaje: Animal: Matrilinaje: Animal: Dirección: Sehukúkui hokúkui lechuza mitamdú culebra noreste Seižánkua hánkua puma huldáke venado noroeste Kuncavitabuéya kurča marsupial nugénake armadillo suroeste Aldauhuíku hukuméiži jaguar seináke pecarí sureste De esta manera, los cuatro fogones son centros y sedes de los fun-dadores originales, junto con sus descendientes terrestres. Asi, cuando los hombres se reunen por la noche en un templo, no pueden sentarse en cualquier parte sino deben ocupar cada uno su puesto al lado del fogön que le corresponde, segün el esquema cosmico. (Figura 3). Aparte de estas asociaciones existen muchisimas mas. Entre ellas se incluyen patri— y matrilinajes posteriores asi como personajes miticos de ambos sexos, designados aqui como hate/padre, haba/madre, due/her-mano mayor, y nu • hermana mayor. Las demäs asociaciones de cada uno de los cuatro fogones del templo son entonces las siguientes: Fogön nororiental: Sehukükui, el primer hijo de la Madre. Se designs como Duefio de la Noche y Seiior de las Som-bras: le pertenecen todos los animales negros. Personajes miticos asociados: Los Padres Kassaügi, ialyintdna, Sankalamena y Gulamena; Padre Du-gindvi, un hijo de la Madre: ademäs, los matrili- 213 najes de las huldáke, seináke, námukalye, séi-íaldake, hélbyeldake, seníína y džuíname. Fogón norovcidental: Seižánkua, el segundo hijo de la Madre. Seizán-kua es el Dueňo de la Tierra y de las Plantas, especialmente de los árboles de la selva y a él le incumbe todo lo referente al mundo vegetal no cultivado por el hombre. Personajes míticos asocia-dos: los Padres DíibundíiŽa, Žantána, Saíi y Sáungelda; los hijos de la Madre, KáŠindúkua y Namsíku; Sintána, el primer Hombre; el matrili-naje de las mitamdú y las personificaciones feme-ninas Saumá, Šivaldungáya y íangáuli, asi como el mítico Máma Singáunguldu. Fogón suroriental: Kuníavilabuéya, el tercer hijo de la Madre, desig-nado como Seňor del Agua. Están asociados con él: Kuitbángui, el Seňor del Trueno; los personajes míticos Námaku, Saldáui, Nyiueldue, Nurlita y Hibáxa, asi como Noánase, un hijo de la Madre, y una Madre mítica llamada Haba Nuvingó. Fue-ra de los KurČa, los patrilinajes asociados son los doaná-tuxe, nugi-tuxe y saldáka-tuxe, mientras que los matrilinajes son las nugénake, hélbyeldake y séiíaldake, Fogón aurocciden tal: Aldauhuíku, el cuarto hijo de la Madre, designado como Seňor del Fuego y de los Animales. Están asociados con él los siguientes mámas míticos: Mátána, Šivoláta, Napita, Namsaví, Iii, Suví, Sexá, Kimáku y Sauna; el linaje sacerdotal de los Díngula; los mámas históricos, Labata y Don La-bata; Dunginávi, un hijo de la Madre; máma Nakauguí; Nabobá, una hija de la Madre; las Madres míticas, Kaxíikuáma, Šimalyingáya y las Hermanas Mayores Nu-uíxa, Nu-Šengóna, Nu-híbuldu y Nu-ngauláno; el matrilinaje de las námukalye y además una mujer mítica llamada Al-davitsaba, es decir, la madre de Aldauhuíku9. El centro del templo, el punto donde se sien ta el máma con ocasión de ciertos ritos, está bajo la protección del quinto hijo de la Madre, el Seňor Mulkuéxe. No está marcado por un fogón visible, aunque es el verdadero punto focal del templo y el lugar más sagrado de todo el re- 9 Aldauhuikufi haba. 214 cinto. Mulkuéxe va acompaňado por su ayudante Manávi y por Haba Maukui, la Madre del Sapo, animal que siempre está asociado con el con-cepto del "centro". Además están asociados con este punto las siguientes personificaciones: Hate Teiku, el Padre del Oro; Haba Guxséntse y Hate Diiunk-ka, la Madre y el Padre del Fuego Invisible respectivamente; Haba Gerúa, la Madre de la Llovizna, y Haba Eibina, la Madre del Maiz. Por cierto, el carácter mismo de estas asociaciones destaca clara-mente la importancia de este punto que, según los Kogi, es el centro del universo. Tanto en los mitos y ritos, como también en las enseňanzas particulars de los mámas se hace referencia a estas asociaciones, sean las de los fogones o sean las del centro. Desde su adolescencia cada hombre debe aprender en más y más detaile los nombres y características de estas personificaciones sobrenaturales o históricas que se relacionan con cada uno de estos cinco puntos y asi se crea en los hombres un fuerte sentido de identificación con el pasado. El individuo se siente ser un es-labón responsable en la larga cadena de las generacíones y al sentarse en su banquito, al pie del fogón del templo, se sabe observado, acompaňado y apoyado a su vez por una gran asamblea invisible que silenciosa-mente orienta y evalúa los destinos del individuo y de toda la tribu. Por cierto, de nuevo se observa aquí el fenómeno de la inversion, en tanto que los Kogi conciben la comunidad de los vivientes posible sólo en cuanto exista en oposición equilibrada la comunidad de los muertos. V. EL TEMPLO COMO OBSERVATÓRIU Hasta aquí he descrito algunos niveles de interpretación simbólica que los Kogi dan al templo como lugar sagrado donde presiden las divinidades y los ancestros, lugar donde se concentra gran parte de la vida religiosa de la tribu. Debo tratar ahora, además del simbolis-mo, de otro aspecto fundamental, a saber, el templo como instrumentu científico de observa ción astronomi ca. En el ápice de los templos principales, ubicados en los centros cere-moniales, y cuyas puertas opuestas están orientadas este-oeste, se halla un pequeňo orificio, un pequeňo hueco redondo'- En aquella parte la paja del techo se ha entretejido y recortado en forma de un anillo de unos pocos centímetros de diámetro, hecho de cierta paja blanca especial-mentě recogida en los páramos. Por fuera este pequeňo hueco está cubier-to con un fragmente de cerámica, un pedazo convexo de una olla rota, de manera que queda práctícamente invisible pues desde adentro no se puede reconocer por estar en la parte más alta y obscura del cono del techo. Pero en ciertas ocasiones se abre este orificio; el máma ordena a uno de sus acólitos jóvenes trepar por el interior del techo a la parte mas aita y retirar la pequena tapa que cuDre el nueco. ucurre entonces un fenómeno notable; como a las 9 a.m. el sol proyecta un rayo de luz al interior obscuro del templo y un disco luminoso comienza a moverse lentamente por el suelo, para desaparecer aproximadamente a las 3 p.m., cuando la inclination del techo interrumpe la trayectoria del rayo solar. Si se hace este experimento el dia del solsticio de verano (21 de junio), el rayo cae sobre el fogón del suroeste a las 9 a.m. de la maňana y la mancha luminosa se mueve luego hacia el este, llegando al fogón del sur-este a las 3 de la tarde. En un templo cuyo ápice está a una altura de 6 o 7 metros y que esté provisto de un orificio de 5 centímetros de diametra, el disco luminoso proyectado en el suelo alcanza un diámetro aproxi-mado de 15 centímetros y avanza más o menos 1.40 mts. por hora. En los días de equinoccios (21 de marzo y 21 de septiembre) el rayo recorre el diámetro del templo, entre las dos puertas y en el solsticio de invierno (21 de diciembre) el rayo marca la línea entre los fogones del noroeste y no-reste. Es un hecho que los templos se construyen en posiciones tales que, en el curso del aňo, el sol alcanza a marcar en el suelo un rectángulo delimitado por los cuatro fogones. Es pues el mismo sol que define el espacio sagrado. El templo kogi es un observatorio solar. La observación del rayo que penetra por el ápice permite a los mámas establecer en cualquier día del aňo la posiciórr exacta del sol y de predecir asi el comienzo o el fin de las estaciones. El proceso es tan simple como preciso: en cualquier día de sol los mámas pueden comprobar la posición de éste, pueden saber cuánto falta aún para los días precisos de los solsticios y equinoccios, y asi tienen la posibilidad de coordinar el calendario agrícola con el calendario ritual. Aproximadamente cada 90 días", los Kogi celebran estas fechas solares con reuniones rituales durante las cuales se baila, se canta, se depositan ofrendas y se cumple con otros requisitos de su religion. Sea dicho aquí que en estas mismas fechas solares, los cuatro Seňores de las "esquinas del mundo" se trasladan de un fogón al otro, en el sentido del reloj, rem-plazándose de modo que cada uno llegue a ocupar durante tres meses uno de los cuatro puestos. Esta rotación se designa como matéisi y es, des-de luego, de gran importancia para el desarrollo del ciclo ritual anual. A ve-ces pueden pasar muchos meses sin que los mámas se dediquen a esta forma de observación astronómica; viendo las salidas o puestas del sol en el horizonte, se contentan con constatar que el astro sigue su marcha normal y que el ciclo de las estaciones se está cumpliendo con su ritmo acostumbrado. Pero a veces el sol no parece moverse de un modo previ-sible; ocurre que una estación seca se prolongue o que, por lo contrario, las lluvias no cesen y que los cultivos comiencen a sufrir graves daňos. Es entonces cuando los mámas proceděn a la observación detallada y cuando hacen destapar el orificio del ápice del templo. Siempre— aún en épocas de lluvia— habrá entonces unos ratos de sol y tan pronto como se proyecte un rayo sobre el suelo, el márna puede reconocer inmediata- 11 Diciembre 21 a marzo 21 = 89 días, marzo 21 a jumo 21 = 92.8 días, Junio 21 a septiembre 21 = 93.8 días; septiembre 2 I a diciembre 21 = 89.9 días. 216 mente la posiciön solar y saber entonces si se trata de alguna irregulari-dad que, eventualmente requiere su atencion e interferencia directa. A veces, cuando se prolonga un verano o cuando las Uuvias amenazan las co-sechas, los mämas de varios centros ceremoniales se ponen de acuer-do y observan simultäneamente los rayos del sol sobre el piso obscuro del templo, para interpretar su avance y poder predecir el fin de la calami-dad. Esta observacion puede durar tres o cuatro dias pero a veces puede prolongarse por varios meses. Debo explicar aqui en mäs detalles estas eventuales 'irregularidades1 en los movimientos del sol, ya que ellas constituyen un problema impor-tante para los mämas. Segiin los Kogi el sol, como divinidad, es un hijo de la Madre Universal y se identifica con Mulkuexe, el personaje que ocupa el centro del quincunce. En otros contextos el sol se identifica con Sintäna, el primer hombre de la creacion. Segiin la tradiciön el sol naciö en Takina, y su padre fue Sehukükui12. La madre lo destinö a subir al cielo para dividir el tiempo en noche y dia, y en estaciones, para marcar las faenas agri-colas. Dada la vital importancia que este papel tiene para la tierra y sus habitantes, el caracter y las funciones del sol se convirtieron en tema de gran preocupaciön. El sol es esencialmente un hombre, un hombre kogi, y como tal reu-ne en si todas las virtudes y defectos propios de un kogi. Veamos bre-vemente cuäl es la imagen de este hombre solar. La primera esposa del sol fue el sapo (maukui), pero pronto se se-pararon pues era una mujer vieja y fea, quien ademäs enganaba al sol con otros hombres13. El sol se cas6 luego con su propia hermana, la luna (su) y ella continüa siendo su legitima esposa. Un episodio importante en la vida del sol fue su relaciön incestuosa con su propia hija, el plane-ta Venus (enduksäma), y ademäs un tercer nexo incestuoso une al sol con la Madre. El sol tiene varias concubinas (gaya), todas constelacio-nes Celestes, a las cuales visita periodicamente. Estas relaciones familiäres del sol, sus erabrollos sexuales y sus peleas con ciertas concubinas ce-losas, se elaboran en muchos mitos y cuentos que frecuentemente subra-yan el caracter esencialmente 'humano' del sol. Como personificacion raasculina el sol tiene pues un caracter ambivalente y a veces se dice de el que "estä jugando", es decir, se conduce de un modo irresponsable e imprevisible. Se dice que, a veces, no se conduce como un adulto y que ademäs estä sujeto a sübitos cambios de änimo. 12 Fs decir. el pnncipio de la obsiuridad dio urigen al principio de lu/. 13 Scgun ulgunos miuis fragmentarios, el Sol sc casö primero «m la Culebra, pero la aharulimü. Rl matrnnonio tun d Sapo alude a la iniciaciön sexual de! adolescente kogi por una mujer vieja designada por el mäma. experiencia que se elabora luego en la nposicion entre el sapo cnmo Madre de la Tierra y el sapo como monstruo subterräneo. El nombre del sapo {maukui), es sinönimu de vagina. El macri-inonio um la Luna es el modelo de la insiitucion matrimonial segün U cual un hombre kogi se casa primero con una mujer mayor que el, v luego con una mas joven, a veces la hermana mersor de la primera. Las dos mujercs simboli/an enumces la Luna Vieja v la Luna Nueva. 217 La boveda Celeste es la "casa del sol", es su templo, y el recorrido dia-rio del astro estä marcado por sus lentos pasos con que va de una puer-ta a la otra, del este al oeste. Pero este mismo recorrido diario se inter-preta por parte de los Kogi en diferentes formas. En una imagen vemos al sol triunfante, con la cara cubierta por una mäscara resplandeciente de oro de la cual salen los rayos brillantes que penetran el espacio. Dos mämas —Uldihüe y Huingelda— lo llevan sobre sus hombros y el astro tiene que cuidarse de mostrar su cara solo de perfil porque al voltearla del todo hacia la tierra, esta se quemaria. En otra imagen se describe al sol caminando por el cielo llevando su banquito para sentarse a veces a descansar y a masticar coca14. Su hija Venus le trae comida cuando tiene hambre o de vez en cuando una de sus concubinas se acerca para darle a comer. Del gorro15 del sol es de donde salen sus rayos y cuando —al mediodia— se quita este gorro y sigue su Camino con la cabeza des-cubierta, entonces cesa el calor y el aire se hace mäs fresco. En otra imagen se muestra al sol como un anciano que camina muy lentamente apo-yado en un bastön largoEl rayo de luz que penetra al templo es su bastön y en su vacilante progreso se puede medir la marcha del anciano astro por el cielo. Al medio dia el sol llega a un gran abismo. tan profundo que alcanza hasta nuestro mundo; poniendo su bastön como puente de una orilla a la otra, el sol atraviesa la grieta y sigue su Camino; descan-sa de vez en cuando en un banquito que le trae una de sus concubinas. Pero en otra imagen el rayo del sol se interpreta como la varita (sugi) con la cual se saca la cal del calabacito cuando se mastican las hojas tostadas de la coca. El templo es el poporo del sol, es su calabacito de cal donde introduce su varita para buscar con ella cal en las cenizas de los fogones. Y otra imagen aiin: al penetrar con sus rayos al templo, el sol come dos veces al dia, como lo hacen todos los hombres. Tiene su desayuno en un fogön y su comida en otro, hasta que, despues de seis meses, llega a la linea equinoccial. De alli en adelante desayuna y come en los otros dos fogones. En todos los cuatro fogones son las mujeres de los cuatro Senores de las esquinas del universo, las que le preparan la comida y las que atienden al sol durante su visita. Y finalmente otra imagen: al interpretarse el templo como utero cosmico, el sol aparece como un principio procreador masculino. Su rayo fälico penetra por el äpice del techo e impregna el utero de la Madre con nueva vida. En los dias de los equinoccios, al medio dia, el rayo del sol meridional cae sobre el centro del espacio sagrado y fertiliza alli el centro del universo Todas estas imägenes que los Kogi manipulan en sus interpretacio-nes simbölicas del templo son proyecciones.a escala gigantesca. No obstan- 14 El banco de ořu del Sol se Hama se-kaldauxe. 2 5 Níjmaru/gorro: mámačt %ur*ui/bn\\o del Sol 16 ,\'«í//bauón del Sol. 17 El ternturio ko^i está apruximadamente a 1 i° N. de manerj que el sol no pasa por el cenu. pero rengn entendido que los mámas saben adaptar el orificio del [echo de tal mudo que en los equintx-cios el sol marca el centro del templo. 218 te sus caracteristicas humanas, el sol es un gigante que domina todas la dimensiones, desde la boveda celeste hasta el templo mas pequeno. Este inmenso poder concentrado en manos de un ser sujeto a emociones tan humanas, representa desde luego cierto peligro. iQue ocurriria si el sol se cansase y se durmiese? iQue ocurriria si se demorase demasiado en un mismo lugar? ^Cuales serian las consecuencias de un nuevo incesto entre el sol y su hija Venus? En el este, en las profundidades del espa-cio existe una mujer en forma de astro que a veces seduce al sol con sus encantos y lo hace perderse. Ella es kdldabauku (eclipse) y se describe como muy bella y "toda negra y azul". Cuando el sol desaparece con ella, los mamas ordenan extinguir todos los fogones en las casas y pro-ceden a producir el fuego nuevamente con un berbiqui ritual (gemd) y con yesca preparada de ciertos hongos secos (kalyi$-kuka)ls. Este acto ritual induce al sol a volver en si y a reasumir su curso acostumbrado. Pe-ro el hecho de un eclipse causa consternation. Las variaciones climaticas y los cambios ciclicos que se pueden cons-tatar en el curso de decadas, tambien parecen indicar al mama que el sol no sigue una ruta fija, sino que su influencia sobre la tierra esta ex-puesta a variaciones que pueden tener graves consecuencias para los cul-tivos y para otros aspectos esenciales para el bienestar de la humanidad. Podemos resumir entonces la situation asi: vista por los Kogi, la fun-cion principal del sol consiste en marcar las estaciones, en propiciar el crecimiento de las plantas, y en mantener un equilibrio adecuado entre dias de Uuvia y dias con cielo despejado. Sin embargo, el sol no es del todo fiable; a veces se esconde por largos ratos y otras veces trata de quemar la tierra. Tambien hay eclipses y en otras ocasiones se acerca peligrosamente a ciertos planetas. Asi, el sol no se cree que tenga un iti-nerario perfectamente fijo e inmutable y es necesario entonces controlar su curso. Los mamas deben llamar la atencion del sol sobre sus even-tuales fallas y deben apaciguarlo cuando esta enojado y pone en peligro la vida de la gente. El sol debe ser controlado no solo en su pro-pio curso, sino tambien en cuanto a sus multiples relaciones con los otros astros. Los templos no se usan como observatories permanentes, sino son puestos de control del sol que permiten verificar —en cualquier momento— sus movimientos; se trata de marcar su progreso y, en caso necesario, de corregirlo con invocaciones. VI. EL TEMPLO COMO TELAR DEL SOL A continuation pasare a referirme a otra imagen de la cosmovision kogi, en la cual se amplian los conceptos hasta ahora descritos. Para comprender este nuevo aspecto, debo comenzar con una breve incursion al terreno de la tecnologia textil. (Figura 4). 18 Kahf-kuka/ arbo] de oreja; son pequenos hongos semicirculares que crecen sobre troncin podri-dos y que, en e] vernacular espanol, se llaman orejita de palo'. 219 Los Kogi como aigunas otras tribus indigenas del norte de Colombia, cultivan el algodón y utilizan los hilos de sus fibras para tejer sus ves-tidos. Hombres, mujeres y niňos se visten con estas telas manufactura-das en sencillos telares verticales y, a diferencia de sus vecinos los Ika y los Sanhá, los Kogi rechazan los tejidos comerciales modernos e insisten en usar sólo el producta tradicional de su propia tecnologia. Aunque las mujeres hilan a veces el algodón, a ellas no les está permitido tejer sus vestidos y las telas siempre están hechas por sus padres o maridos. Son los hombres los tejedores y dicha actividad está imbuida de un comple-jo simbolismo que se relaciona estrechamente con el terna de los templos, El telar (iakuan-kalda) es muy sencillo y consiste de un marco rectangular formado por cuatro maderos fuertes, reforzados por dos varas diagonales puestas en cruz. Estas seis partes están amarradas con cuer-das en sus uniones y forman un cuadrángulo que mide aproximadamente 1.40 mts. por cada lado. Para la manufactura de las telas se necesitan luego varios objetos más, todos hechos de madera, a saber: 1) una bobi-na (íakuanH asigí) el "macho de la tela", formada por una vara delgada de unos 40 cms. de largo y sobre la cual se enrolla el hilo con el cual se va a tejer; 2) una paleta o 'espada' pesada (saxkálda) que si rve para apre-tar el hilo horizontalmente; 3) una vara (sesakalda) de sección circular en la cual se amarran los elementos de una parte de la urdimbre y que sirve para cambiar de pian; 4) otra vara delgada (eldunxualda) que une los dos extremos de la tela; y 5) una varita corta (guisguína) a manera de grueso alfiler, que sirve para separar —con un rápido movimiento en sentido horizontal— los hilos verticales de la urdimbre. El primer paso en la manufactura de una tela consiste en poner la urdimbre en el telar. Se comienza por la esquina derecha inferior y, al envolver el hilo verticalmente sobre las dos gruesas varas horizontales, se le pasa por la varita delgada central (eldunxualda) de tal manera que, al terminar el tejido, ésta se saca horizontalmente, abriéndose asi la tela en una sola pieza rectangular. Una vez puesta la urdimbre, se colo-ca la vara separadora de los dos pianos y en seguida se introduce la espada volteándola longitudinalmente hasta que su ancho esté horizontal, de modo que abre un espacio de sección triangular que permite la intro-ducción de la bobina. Esta se pasa rápidamente hacia la izquierda (o la derecha), el hilo se templa y en seguida se pone el filo de la espada en posición vertical y se aprieta con él el hilo de la trama. Ahora se saca la espada, se tira del separador para cambiar de piano, se introduce la espada y nuevamente se coloca un hilo de la trama al pasar la bobina en la dirección opuesta. Tanto la vestimenta en si, como los detalles de su manufactura son de gran sencillez y no ofrecen mayores variaciones, ni tecnológicas ni de decoración. Pero estas apariencias enganan; tras este artefacto de uso diario se manifiestan ideas y asociaciones que forman un mundo simbóli-co insospechado. En una de las princi pales imágenes de la cosmovisión kogi, nues- 220 tra tierra se concibe de forma plana y rectangular, tal como un telar. Por encima de esta superficie terrestre se escalonan otras tierras más, todas en forma de telares y sujetas a diversas divinidades, cada nivel hacia abajo o hacia arriba siendo algo más reducido en extension que el anterior, pues la forma del cosmos es entonces la de dos pirámides uni-das por sus bases. Al combinar entonces los dos eiementos simbólicos fun-damentales. los Kogi tienen como modelo del cosmos un telar atravesado por un huso perpendicular. Este modelo expresa las observaciones astronómicas de los Kogi. Las dos varas horizontales representan las líneas solsticiales, cada una delimi-tada por el cruce de las esquinas que indica la salida o la puesta del sol en los días de 21 de junio y 21 de diciembre. La linea equinoccial (21 de marzo y 21 de septiembre) está representada por la varita central del telar (eldunxualda) que, al sacarla del tejido terminado, permite des-plegarlo hacia arriba y abajo. Esta misma imagen se aplica luego al templo. El piso de éste se considera como un gran telar; los cuatro fogones marcan las cuatro cruces formadas por las varas verticales y horizontales del marco de maděra del telar. Las dos varas oblicuas que dan estabili-dad a este marco, forman entonces la cruz que seňala el centro del templo. Pues bien: la man cha luminosa del rayo solar va de un fogón al otro en los solsticios, pero cada día avanza muy levemente en dirección nořte o sur, según la declinación del sol. Este movimiento ha dado origen a un concepto de gran importancia en el pensamiento kogi, a saber, la idea de que el sol es un gran tejedor. Al imaginarse nuestra tierra como un inmesnso telar alrededor del cual el sol se mueve en un movimiento espiral de vaivén, los Kogi dicen que *'el sol está tejiendo" /máma nyuí uan gau. Mientras que en la primera metafora vimos que la Madre estaba hilando, en esta nueva metafora vemos al sol entretejjendo el hilo en un inmenso lienzo. Visto a esta escala cósmica se dice que el sol teje "la tela de la vida" (alúna íakuá); lo mismo ocurre entonces cuando el rayo del sol —o la "mano del sol"— teje en el telar delimitado por los cuatro fogones del templo. Según el decir de los Kogi, es la misma Madre que pone la urdimbre en el marco del telar, mientras que es el sol que en-treteje la trama. Al iniciar su tejido el día del Aňo Nuevo kogi (21 de junio), el sol comienza a tejer en el cruce opuesto de! telar. es decir en la esquina inferior izquierda. y coloca el hilo cotidiano de su trama de la izquierda a la derecha. Pero tan pronto como el sol desaparece bajo el horizonte, sus rayos penetran la estructura inversa del templo, es decir, entran por el ápice del templo invisible que complementa el modelo de la doble pirámide (o doble cono) bajo tierra. Es el Uamado "sol negro" (máma nyuí abaxse) que teje de noche y que coloca entonces el hilo de la trama de la derecha a la izquierda. Según dicen los Kogi, cada tejido tie-ne entonces dos lados: el lado externo que es el lado del día, el lado ilu-minado, mientras que el lado interior, el que —en un vestido— está en contacto con el cuerpo. es el lado de la noche, el lado obscuro. (Figura 5). El simbolismo del hilar y tejer penetra todas las dimensiones del 221 pensamiento indígena. Según los Kogi "vivir es pensar" y el acto de hilar se compara con el proceso del pensamiento humano (alúna hanguté), con la meditación que debe ir "por un hilo". Hilar es una actividad soli-taria; los Kogi dicen: "Cuando uno está hilando, uno piensa. Asi sen-tado, torciendo el hilo sobre el muslo, uno piensa mucho: en el trabajo, en la família, en la gente —todo". Luego, al sentarse la persona frente al telar, estos pensamientos se entretejen en una tela y esta tela es la vida; el vestido que lleva el Kogi es su vida. "Solamente uno mismo teje la tela de su vida" (éisua alúna-Žakua iskuími gau-itéi) reza una de las solemnes recitaciones cuando los hombres están reunidos en el templo, cuando los mámas hablan del destino humano y de la gran soledad en que el hombre debe buscar la superación moral. Tejer es un acto publico, es una actitud social, es participar en la vida del grupo. Pero el resultado final es el 'tejido de la vida' y la calidad de un tejido siempre depende de dos factores: de la calidad del hilo y de la habilidad del te-jedor. Dicho en otra forma: la calidad de la vida individual es determina-da, según los Kogi, por la manera como la persona se interrelaciona con su grupo. En cada templo kogi hay un telar; a veces está puesto contra la pared exterior, bajo el alero del techo, pero con frecuencia está dentro del templo, al lado de una puerta, Y no está alli para un fin utilitario — eso sería una profanación— sino siempre representa un elemento de en-senanza. Para los Kogi, tejer es una disciplina y a veces los mámas orde-nan a hombres culpables de algún mal comportamiento, tejer, como parte de una enseňanza moral. En repetidas ocasiones he visto disciplinar asi hombres, desnudos acurrucados delante del telar del templo que tejian frenéticamente, mientras que a su lado estaba el máma, de pie, enojado, golpeando al culpable en la cabeza con el palito de la cal y exclaman-do: "Te haré aún respetar la tela!". Pero la imagen pastoril y serena del hombre que medita delante de su telar es sólo una de tantas en que los Kogi escrutinan los problemas de la existencia humana. Como siempre su pensamiento opera sobre di-versos niveles y lo que en un contexto parece ser sublimación o viva fantasia, en otro contexto aparece como escueta realidad. Asi, hilar y tejer también pueden interpretarse como actividades sexuales y entonces el simbolismo de los diversos objetos materiales se transfiere al cuerpo humano y a sus funciones fisiológicas. Para los Kogi las motas de algodón representan una materia seminal y el acto de torcer hilos de este material tiene una marcada connotación sexual. Asimismo, el acto de tejer sim-boliza el coito. Visto sobre este nivel de interpretación, el marco del telar es un cuerpo humano, es una mujer. La barra horizontal superior la designan como la 'cabeza' (sánkalda); los dos postes laterales son las 'caderas' (axaldukua); las varas cruzadas son los 'brazos' (gula), y la barra horizontal de abajo es "la parte donde se trabaja' (aximúnakalda agekué), expresión que alude a la region genital. El telar cubierto con la urdimbre se considera directamente como un cuerpo femenino y la bobina que se introduce entre los hilos de la urdimbre y que lleva la trama, es lakuaníi asigí/el "macho de la tela', Del mismo modo, el modelo cos- 222 mico de un inmenso telar atravesado por un huso, representa simbólica-mente la unión sexual. En lo que se refiere a esta interpretación del acto de tejer, las tra-diciones miticas son muy ciaras. Citare aqui un fragmente para dar un ejemplo del nivel metafórico en cuestión. En el comienzo de los tiempos la Madre era la ünica que poseia el conocimiento del arte textil. Comenzó a tejer telas pero no permitía a nadie que la mirara en el acto. Cuando los primeros hombres vieron es-tas telas y preguntaban cómo las había hecho, ella contestaba con pala-bras evasivas. Pero una noche su hijó Seižankua fingió estar enfermo y dormido para observar a la Madre a través de una rendija. Vio entonces como ponia la urdimbre en el telar y como tejía. Seižankua trató de imi-tar lo que había visto e hizo una tela. Cuando la Madre la vio excla-mó: "iQuién ha estado observándome?". Pero ya entonces todos los hombres estaban aprendiendo a tejer. Al darse cuenta de que su secreto ha-bía sido divulgado regaló dos grandes pelotas de hilo a Seižankua. Aho-ra él y su mujer se ponian a tejer pero, a su vez, prohibían a su hijó a observarlas. Pero éste ya se habia dado cuenta porque entonces en todas partes los hombres ya estaban tejiendo. VII. ASTRONÓMIA Y CALENDARIO KOGl Debo recapitular y explicar en más detaile algunos aspectos fundamentales de la astronómia kogi. Hay varias categorías de lugares de observación astronómica. La más sencilla consiste de un pedrejón de uno o dos metros de alto, cuya parte superior forma un filo recto natural a lo largo del cual se puede vi-sar hacia un punto en el horizonte. Tales rocas se encuentran con fre-cuencia cerca de los centros ceremoniales o de las viviendas de los má-mas y, a veces, están marcadas de un pequeňo petroglifo1' Otra categoría consiste de algún lugar piano en campo abierto, donde se ha marcado un punto fijo desde el cual el observador puede seguir con la vista una alineación que muestra en cierta dirección; el punto fijo es, generalmente, una 'silla' de piedra, es decir una pequeňa laja horizontal que sirve de asiento bajo, y detrás de la cual se ha colocado verticalmente una laja, delgada pero ancha, que sirve de espaldar. A partir de este punto se ex-tiende luego una o varias alineaciones que consisten de cortas estelas verticalmente enterradas que marcan una visual que se continúa luego, pasando —por ejemplo— por una roca de grandes proporciones o por la ci-ma de una colina no muy distante, para terminar en el horizonte donde habrá un pico o una incisión en un filo montaňoso. Este punto en el horizonte marca entonces algún fenómeno Celeste. Otra categoría de 19 Muchos petrnglifos en Colombia. no sólo en la Sierra Nevada de Santa Marta, parecen relationale con los conceptos astronómicos de los indígenas. 223 oDservacion se oasa en un gnomon, una esieia o especie ae coiumna ae piedra, cuya sombra marca la posición del sol2? Finalmente, la categoría más elaborada está representada por el templo dentro del cual se hace la observación al examinar el rayo de luz que un astro hace caer a su interior obscuro. (Figura 7). Un templo debe estar incorporado dentro de un sistema de direc-ciones cósmicas (Šikuáxalda) y el hecho de que —como observatorio— de-ba ocupar una posición fija y prácticamente inalterable, presupone una planificación minuciosa. Valles orientados en dirección este-oeste, como, — por ejemplo— el valle de HukuméiXi, el de Čerúa o varios valles de las ca-beceras de los ríos Ranchería y Cesar, se prestaň naturalmente para la observación de los puntos solsticiales y de las salidas de los astros. Pero en las poblaciones de la vertiente occidental de la Sierra Nevada es-tas observaciones son imposibles y asi los mámas de aquella región se dedican a registrar las puestas de los astros. Por cierto, la gran importan-cia de la linea suroeste-noroeste se observa hasta en las pautas de pobla-miento. En centros ceremoniales como Takina, Makotáma o Čerúa, se trata en buena parte de observaciones cenitales y lunares. Las exigen-cias de visibilidad en cierta dirección explican entonces por qué algunos templos importantes se fundaron en regiones donde las demás condicio-nes de vida son algo precarias. Los resultados de las observaciones astronómicas varían, desde lue-go, según el metodo empleado. Algunos modos de observación permiten fijar los puntos de los solsticios y equinoccios, o de las salidas o puestas de ciertos astros. Un gnomon permite determinar por la longitud y la dirección de la sombra proyectada, el acimut y la altura del sol, y un templo permite fijar un espacio delimitado por los solsticios y equinoccios y asi dividir el ano en cuatro períodos, fijando además la posición meridional del sol. Por cierto, la función del templo o de otras técnicas de observación, no es la de medir comparativamente sino de fijar el resul-tado de la medición21. 20 Según informaciones fragmentarias, algunos mámas poseen instrumentos de maděra para observer el sol. Este dato tiene especial interes en vista de un reciente irabajo de Dígby (véase Bibliografia) sobre un instrumentu astronómico mesoamericano que aparentemente combinaba un gnomon con un astrola-bio. Sea dicho que algunos mámas kogi poseen un gorro de cuatro aristas que imita este instrumento. 21 Es muy posible que algunos sitios arqueológícos colombianos se relacioncn con observaciones astronómicas. Me parece que son de especial interes ciertos valles o pianos que, por su orientación este-oeste, ofrecen buena visibilidad para observar las salidas y puestas de muchos astros. Me refiero por ejemplo aquí al altiplano de Tunja, al valle de Villa de Leyva, a la región de Sogamoso y a ciertos sectores de la Sabana de Bogotá, para mencionar sólo algunos lugares. Los llamados "cojines del Diablo', dos discos talla-dos en la roca, en un alto situado en el perímetro urbano de Tunja (Boyacá), quižás son un puesto de observación de solsticios y equinoccios. En el sirio de El Infiernito, entre Villa de Leyva y Santa Sofia, existe una alineación de más de 20 grandes bloques de piedra, que muestra en dirección este-oeste (coin-cidiendo su dirección oriental con la posición de la Laguna de Iguaque). Cerca de este lugar yacen grandes piedras en forma de menhires toscamcnte labrados, con una escotadura anular tallada en un extremo, que parecen haber formado parte de un complejo de alineaciones astronómicas. Las Lagunas de Iguaque y Guatavita, tan importantes en la cosmogonía y mitologia de los Muiska, ocupan probablemente posiciones astronómicas relevant.es para el calendario indígena Los Templos del Sol y de la Luna que se men-cionan en las crónicas espaňolas, para Sogamoso y Chía respectivamente. pueden haber sido observatorios astronómicos como los aquí descritos para los Kogi. 224 Al hablar de los templos como replica de la estructura cósmica, como ambientes uterinos o como observatories astronómicos, me he referi-do siempre a cierta forma de construcciones, a saber aquellas que se de-signan como templos 'femeninos' y dentro de los cuales se observan los aparentes movimientos del sol. Es verdad que, en un cierto sentido general, todos los templos de aldea son 'masculinos' y las casas de vivienda que los rodean son 'femeninas' y se designan como "sus mujeres" (nu-huííi múndíi); pero en un sentido más preciso y específico hay dos ca-tegorias de templos, de acuerdo con el sexo que se les atribuye. Los dos se distinguen exteriormente por la forma de sus ápices y esta diferencia es indicativa de sus distintas funciones. Los templos de los cuales he tratado hasta aqui son 'femeninos' y, aparte de su función cronomé-trica, se interpretan como el "cuerpo de la Madre". Un máma me dijo: "Entrar a una casa, a un templo o a una montafia, es lo mismo como en-trar al cuerpo de la Madre por la vagina". Como he dicho ya, los ápices de estos templos consisten de una especie de embudo o cono invertido hecho de varas (aldunkana, alduxalda) de macana, unidas por dos o más círculos de bejucos. Ocasionalmente, sobre todo cuando se deterioran y se sueltan estos bejucos, las varas se van bajando por su propio peso y quedan horizontales, formándose una rueda plana, en lugar de un cono invertido. Otras veces, este efecto de rueda o disco horizontal se obtiene ya durante la construcción y se produce intencionalmente. En el centro del embudo o rueda se colocan una o dos varas verticales (hu-súkalda) de unos 50 cms. de altura, por lo general envueltas en paja, y sobre éstas se colocan a veces varias ollas de cocina, en ocasiones la una puesta sobre la otra, ya que han sido perforadas para este fin. Ocasionalmente el máma ordena poner una pequeňa vara horizontal entre las dos verticales y suspender de ella varios 'murciélagos' (nyuíži), entretejidos en forma de cruz. Por lo demás, en el fondo del embudo el máma coloca —o hace colocar— una cantidad más o menos grande de fragmentos de cerámica (uldu-kuldu) que se ponen con la parte convexa hacia arriba y, en su interpretación más simplista, se dice que impermeabilizan el techo contra la lluvia. Todo el embudo está sostenido por una base anular de va-rillas cubiertas de paja, que forman una especie de cojín entre el techo y el ápice. Estos ápices en forma de cono invertido se llaman común-mente munsa o munsei, palabra que significa 'amanecer' y, en un sentido transferido, 'vagina'o 'nacimiento'. Aquí se pla n tea nuevamente el problema de la interpretación sobre diversos niveles, tan comun entre los Kogi. Al ver en el templo un modelo del cosmos, el ápice es el nadir, el punto más alto del ultimo mundo (xatsal-nulang) donde presiden Márna Musuíi y Haba Nyexan. Al mismo tiempo el nadir es el extremo del eje cósmico que es el huso de la Madre Universal. Al interpretarse el templo como útero, el ápice es considerado como el órgano sexual; los 'murciélagos' tejidos también son órganos femeninos o, en oíia imagen, se refieren a la menstruación; las ollas perforadas por las varas verticales simbolizan el acto sexual, y los fragmentos cerámicos en el fondo del embudo representan un elemento seminal fertilizador. El rayo del sol se designa entom es como falo (nyuíČi alu-na kalgua) o como la "flecha del sol" (nyuiíi