Donald S. Lopez m. príbeh buddhismu Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením nakladatelovi Barrlsler & Prlßf ipal M}'m rodičům. Knihy vyšla za podpory midaee Open Society Fund. Praha a CFU Press, Budapešť Donald S. Loih:z. Jr: Buddhism. Aa Iniroducdon and Guide The moral rights of the author have been asserted. Copyrighl p Donald Lope/, 2001 Firsi published in Ihc United Kingdom by Penguin Books Lid. 2001 & nakladatelství Barrister & Principal. 2003 ISBN B0-&659Ô-54-3 Poděkování V posledních padesáti lesech stí akademické stadium buddhistou dramaticky rozrostlo a přineslo nám obrovské množství velmi cenných vědomosti. Ro/sali těchto vědomosti je takový, že jediný vědec prakticky ncmůfc znát celou tradici na všech úzomieh a ve všech dějinných obdobích. Ani já netvrdím, že takovou znalosti vládnu. Abych mohl napsat knihu nazvanou PHbčh hiuUlhismu, musel jsem se ve velké míře opírat d práci jiných báda-telit Hibhografic obsahuje seznam mnoha knih, se kterými jsem při psaní pracoval, K tomu je Ifcba připočíst jeäte" mnoíislvi nepublikovaných práci a odborných článků. 7. n ich % jsem Čerpal. Jejich soupis 4Ůi neuvádím, protože pro běsného Čtenáře, kterému je kniliu určena, jsou obtížně dostupně. S ohledem na tohoto čtenáře u s úctou k němu jsem neopatřil lexl po/uum kami Na konci knihy je však seznam doporučené četby, která rozebírá témata jednotlivých kapitol do vetší hloubky. Díky práči na knize jsem získal hlubokou úctu ke stovkám vědců, ktefi V posledním století napsali pojednáni o buddhismu. Jejich příliš mnoho, a nemohu je zde všechny vyjmenovat. Rád bych vsak poděkoval Robertu ShartpV} a Charlesi Halliscvovi za jejich poznámky a návrhy týkojiei se první verze mého rukopisu, 5 Poznámka o prepisu orientálních jazyků do Češtiny V knize se vyskytuji terminy v několika orientálních jazycích, zejména v san škrtu. pálijStině. tibetštině, čínštině a japonštině. Jako nejvhodncjíi pravidla přepisu zmíněných jazyku do eešhny se jevi ta, která uvádí Lexikon východní moudrosti, fiuddhismus. hinduizmus, lao. ten, přel. Jan Fihp-ský. Vladimir Liščak. Helena Heroldova. J oset" kolmaš a Stanislava \a-vrouSková. Olomouc, Volobia a Praha. Victoria Publishing, 19%, na s. VII X. Podobno viz téz Vladimir Miltner. Malá encyklopedie buddhix-mu. Praha. Práce, 1W7. Jedinou podstatnejší obměnou oproti zmíněným pravidlům je zjednodušený přepis tibetštiny Vzorem Českého přepisu (transliicracc. \ icxtu psaném kurzívou a označovaném /pravidla lomenými závorkami'') a výslovnosti (transkripce) tibetštiny je systém vytvořený Josefem Kol masem (uvedený například in. Wungčhug Dcdán Žagabpa, Dějiny Tiŕwtu, přel. J. K.0I-tnaS, Praha, Lidové noviny, 21J0U. s. 3X8-390). Oproti zvyklostem zavedeným ,1. Kolmasem se upouští od: (J) používání jakýchkoli velkých písmen v translileract, tibetština totiž kapilálky ve smyslu evropských abeced nezná, ajejich pominutí v transliteraci se tak vice přibliži originálu, (2) užíváni pomlčky spojující v Mn&llteraci slabiky ve slovo. Tibetština odděluje pouze slabiky, a vynechání pomlček lze proto chápat jako přiblížení se původnímu písemnému záznamu. Úvod Jsme v severní Indii. Čtrnáctý dalajláma vstává ve čtyři hodiny ráno. S když se pokloní Buddhovi, usedá na med i tučni polštářek, aby rozjímal o své smrti. Vi, ze smrt je jistá, avšak čas jejího příchodu je nejistý, proto se nu ní připravuje kítždý den Představuje si složitý proces, v je h oř průběhu vedomí postupné opoušli viech pít smyslů a stahuje se do srdce. Čtyři prvky - země, voda, oheň a vilr, základní složky hmotného svítil a lidského těla. krok za krokem ztrácejí schopnost sloužil za základ vědomi Jako první sc rozplývá prvek země a umirajici nedokáže zřetelně vnímal [vary M i sto nich se objevuje lála můígána podobající se vodě v poušti. Dále se rozplývá prvek vody, umírající přestává slyšet zvuky a vidí pouze hustý vzdouvajici sc kouf. Jako třeli sc rozplývá prvek ohně. umirajici ztrácí čich u vnímá jiskřičky rudého světlu, které se podobají světluškám mihotajícím sc v temnotě. Nakonec sc rozplývá posledni ze čtyř prvků -vilr. Dalajláma si představuje, jak jazyk zliáei schopnost vnímal chuť, tělo je prosto všech pocitů a nedokáže .se pohnout. Nyni přestává dýchat, ale není nirlvý. Mysl WlimJ prskající plamínek, jaký hoři v tibeiských máslových lampách, Huddhistická fyziologie říká. že během umiráni ze sitě sedmdesáti dvou tisíc kanálků prostupujicich lidské tělo odcházeji jemné energie, podobné vánku, které slouží jako nusiLeié vědomí. Z těchto kanálků je nejdúležilějSi ústřední kanál, který vede od pohlavních orgánů nahoru na temeno hlavy, stáčí sc dolů a končí v prostoru mezi očima. Souběžně s ústředním kanálem vede pravý a levý kanál, které jej na sedmi místech obtáčejí a vytvářej i překážky zabraňující jemným energiím v pohybu ústředním kanálem. V miste těchto překážek jsou sité menších kanálků, které se paprskovitě rozbíhají do těla. Tato místa se nazývají sedm kol. Nejdůležitejši kolo se nachází u srdce. V průběhu umíráni nyni smyslové \edomi zcela přestalo pracovat. Rozplývají se všechny běžné představy. Jemné energie z kanálků homi poloviny těla se stah [y pravým a levým kanálem do temena hlavy na vrchol ústředního kanálu. Když energie sestoupí ústředním kanálem do srdečního kola. umira-jici vidi zářivě bilé světlo jako za jasné podzimní noci prostoupeně měsíčním svitem, těsně před svítáním. Krátce poté energie z dolní poloviny těla na začátku páteře vstoupí do ústředního kanálu a vystupuji vzhůru k srdci. Umírající vnimá jasně rudnu hanu. podobající se jasné podzimní obloze paistoti-pené slunečním svitem Nyni sc energie shromáždily nad a pod vstupem do srdečního kulit, umirajíci jako by omdlel, vidi pouze zářiči tcmnolu, jako je na jasné podzimní obloze po západu slunce a před východem měsíce. Nakonec, v posledním sladiu, se mysl jasného světla rozbřeskne jako obloha za úsvitu, prosta slunečního a měsíčního svilu i temnoty To je smrt. Dalajláma vi. že pokud člověk neni schopen rozpoznat jednotlivá stadia umiráni, mysl jasného světla vyklouzne z těla a hledá nové místo k /nm u-/.rozenl. Když je vsak člověk během umíráni bdělý, dokáže přivěsí smrt na cestu k probuzeni, Jakmile se objevi mysl jasného světla, nejhlubši stav vědomi, umirajíci v ni spočine, projde jasnou noci a v jasném světle úsvitu povstane jako buddha, Jsme v Thajsku. Lidé se sesli ke sledováni ťilmuo krásném princi Vcssan-larovi, kterého lid v celém království miluje pro jeho velkorysost Y:.\ ženu má líbeznou princeznu Maddi. která mu porodila dví děti, chlapce a děvčátko. Jednoho dne dora/ili poslové ze sousedního království, které trpělo velkým suchem. Král oné země podstoupil půst, aby přivolal déšť, ale jeho snaha byla mamá. Proto žádá Vessaniaru. aby mu poslal bílého slona, který patři k bohatství země a přináší déšť. kam vstoupí. Vessaniara jeho žádosti vyhoví. Když však slon opustí království, lidé si stěžuji, že přišli o zdroj blahobytu. Požaduji, ahy byl Vessaniara potrestán. Vessaniarúv otec odmítne syna uvěznit, ate nakonec souhlasí s vyhnanstvim. Vessaniara je poslán do exilu. Provinil se tím, že daroval cennou věc, aniž by velkoryse obdaroval všechny, kdo potřebuji ošaceni, jídlo a piti. Maddi ho odmítla pustil samotného, a tak ona i děti doprovázejí Vessaniaru do lesa. Po cestě do lesní poustevny se Vessaniara zbaví vozu i koní. Na Křivé hoře najdou poustevnickou chatrč a sedm měsíců zde spokojeně žiji mezi květinami, zpěvnými ptáky a přátelskými zvířaty. Avšak jednou v noci se Maddi zdá strašný sen o neznámém muži. který' vtrhne do chatrče a vyřízne jí srdce. Vessantara ji uklidňuje a ona znovu usiná. Druhý den se vydá do lesa pro potravu a nechá Vessaniaru, aby sc staral o děti. Když je pryč. přijde k chatrči bráhman, prvni lidská bytost, kterou vidí po sedmi měsících. Bráhman má nelidskou žádost: nechce jidlo ani pití, žádá syna a dceru. Vessantara okamžitě souhlasí. Děti utečou a schovají se. ale otec je najde. Tisknou se k němu a slzy jim kanou na jeho nohy. On vsak trvá na svém a vysvětíme dětem, že obdarovávání ho čini šťastným. Bráhman odvádi děti. aby mu sloužily, a cestou je bije. Děli utečou zpět k tatínkovi a prosi. aby sc alespoň směly rozloučit s matkou. Vessantara to nedovolí a syn se jej ptá, zda má srdce z kamene. Než jsou děti znovu odvedeny do služby, prosí otce, aby dal jejich hračky mamince, ať se s nimi může potěšil, když bude smutná. Vessaniara je přemožen zármutkem a uvažuje o lom, že děti zachráni, Pak se rozhodne, že jednou věnovaný dar nelze žádat zpět. Zpovzdáli sleduje, jak děti bráhmannvi znovu utečou, jsou dostiženy a chyceny, a prolévá horké krvavé slzy. Maddi se vráti domú a zjisti, tc děti jsou pryé. Je zoufalá, hledaje celou noe :i nakonec omdli u Vessantarových nohou. Když n a bude vědomi, zeptá se. kde jsou děli. Vessantara odpoví, zeje věnoval bráhmanovi jako otroky, ale uklidňuje ji, že je ještě mladá a muže mil dalši děti. Poté přichází jiný i-.; Inian ,i .MiLi m.I Wssantary jeho ženu Maddi Vessantara souhlasí a.Maddi se nechávé odvést beze slova výčitky. Říká. že Vessaniara ma pra\ o s ni nakládal, jak se mu /libl. Nato biáhmim vyjeví svou pravou podobu Indry, krále bohů, a vysvětluje, že přišel vyzkoušet meze princovy velkorysosti Vráti Maddi princovi a nabizi mu splněni osmi přáni. Vessaniara mimo jiné žádá, aby se otec radoval z jeho návratu do království, aby usedl na trůn a byl milostivým králem, aby se mu narodil syn a aby nikdy nelitoval daru. Nežádá návrat svých děli. které zůstávají ve službě u zlého hrihmana, musi mu celý den posluhovat a v noci spál na holé zemi. Bráhman jednou vezme děli do království Vessaniaruva otce, který svoje vnoučata pozná a od hrán mana je koupi. Od děti se dozví, kde se nacházejí jejich rodiče, zalituje, že Vessantaru vyhnal, a v čele procesí se vydá. aby je pozval zpět. Vessaniara a Maddúse radují ze shledání s dělmi. Vessaniara souhlasí s návratem domů a s převzetím moci. avšak trvá na tom, že udělal dobře, když sousednímu králi věnoval bilého slona. Jeho prvním královským činem je osvobozeni všech zajatců, lidi i zvířat. Indra spusti déšť drahokamů, který lidem sahá po pás. Vessantara některé z drahokamů rozdá, zbytek si schová, aby je mohl darovat v budoucnosti. 8 9 Thajské obecenstvo pláče, když Vcssaniara občluje své děti a ženu, a raduje se ze šťastného konce, přeslože všichni znaji přiběh zpaměti. A také vědí, že Vessantara se po smrti zno\ uzrodi jako Buddha. Jsme v Japonsku. Mnich Tanno Kakudó vstává každý den ve dvě hodiny ráno, oblékne si bilé roucho a slaměné sandály, což. je tradiční oděv zemřelých. Vydáva se na osamělou cestu o délce trieeli pěti kilometru kolem hory Hici. která se tyči nad Kjólcm. Po ceste se zastavuje u dvou sel sedmdesáti svatyni, aby se pomodlil. Tannoje buddhtstický mnich ŕáduTendai a učinil slib, žľ tuto ľcsIu vykoná (isickráL což se od roku 1945 povedlo jen jedenácti mnichům. Pokud nesplní slib vykonat ..cestu tisíce dni", tradice mu ukládá spáchal sebevraždu. Heliem prvních tři let uše] tento maratón stokrát a získal lakovou silu ;t výdrž, že cestu, včetně závěrečného zničujícího stoupáni v délce půl kilometru, /vládl m pět a půl hodiny vytrvalé chůze. Do klášteru se vracel do půl osmé ráno. Po každé cestě si sundal slamčné sandály a pověsil je na venkovní vstup do chrámu. Na další muntlon dostal nový pár. V příštích dvou letech zvýšil tempo « vykonal čtyři sta okruhů. Jak rosilo povědomí o jeho zkouice, lidč z blízké vesnice. kleCíee podél cesty, čekávali na Tanna. aby se dotkl jejich hlav » ramen svým růžencem. Jen jednou během cesty se směl posadil na kamennou lavici s vyrytým květem lotosu, aby si představil sebe jako bud-Uliu u modlil se za zdraví a blahobyt císaře a japonského národa. Po ujití sedmi set okruhů čekala Tanna nejtěžši zkouška nazývaná velký pust, tyejprVO se zúčastnil svého vlastního pohřebního obřadu, poté jej zamkli v chrámu hněvivého boha Kudó, kde mčl devčt dni odříkávat sto lisic manter. Celou tu dobu nesměl jist. pil ani spál. Takové strádáni bežné končívá po sedmi dnech gmtti, Každý večer směl vyjit z chrámu, aby načerpal vodu z nedaleké studny, vodu, kterou používal k nižným oběu-nám, ale které se sám nesměl napil. První večer přinesl dvě vědra vody. zavěšená nu tyči přes rameno, za dvanáct minut. Devátý večer, kdv utratil čtvrtinu tělesné váhy, na stejný úkon potřeboval sto minut Kdyř přežil toto utrpěni, posadil se spolu se shromážděnými mnichy a byl prohlášen za schopného pomodlit se za blahobyt císaře a národa. Potom mu nabidli misku čaje. Po třech týdnech, kieré měl na zotaveni z půstu, vykonal ve vyčerpáš aji-cím tempu sto po sobč jdoucích okruhů, tentokrát v délce padesáti šesti kilometrů. Následovala ještě náročnější cesta o délce osmdesát čtyři kilometrů. Každý okruh trval osmnáct hodin, a Tanno tak měl pouze dvě hodi- ny na spánek. Když vykonal 999 okruhů, stal se národní zprávou číslo jedna a z celého Japonska se sjely televizní štáby, aby zaznamenaly závěrečný výstup posledního dne. Podle přesvědčeni svého řádu se Tanno Kafcudó po Splněni cesty tisíce dni stal žijícím buddhou. Tri popsané příběhy maji zdánlivě jen málo společného. Přestože se staly ve stejném čase v moderním světě masové komunikace, udály se narúz-nvch místech zeměkoule a v různých jazycích, Tibetský lama sedící v meditaci na polštářku, thajské obecenstvo usazené v křeslech a sledující film u japonský mnich na chvil i odpočívajíc] pří svém ranním maratónu na kamenné lavici s reliéfem lotosového květu nevěděli jeden o druhém a neznali zvyky těch druhých. A prcce, všechna tři vyprávěni muji společné jedno slovo: hutiiiha. termín, který' pochází ze sanskrlu, jazyka starověké Indie, a znamená „probuzený". Před dvěma a půl tisici lety to byl spíše přídomek než skutečné jméno a označoval jednoho z mnoha pulujieích učitelů, kteří navštěvovali města a vesnice podél řeky Gangy. Tento muž. známý proslě jako Buddha, se stal jednou z ncjproslulcjSich poslav lidských dějin. Víme o něm jen velmi málo, vědci sc dokonce liší v určení data jeho smrti až ii jedno století. Přesto nyní, po dvou a půl tisici letech, se k učni" vruei libetskv lama žijici v exilu v severní Indu. zaměstnanci lírem v Bangkoku, japonský mnich přebývající na hoře poblíž Kióla i Američanka věnujici se zetlové meditaci v Michiganu. Ti všichni se nazývají buddhisty a sleduji přímé spojeni mezi současností u indickým asketou, který zemřel před více než dvěma tisíciletími Toto spojeni lze vystopovat nejčastěji proslfednictvitn přenosu učení. Učitel obdrží pokyny od svého učitele, který je obdržel od svého učitele, a lak se pomalu přemisťujeme stoletími, přes oceány, pouště a hory do starověké Indie až ksamoměmu Buddhovi, Tuto cestu do minulosti si lépe dokážeme představit v opačném sledu. Když se snažíme postihnout pohyb Buddhových slov zjelto doby do naši, okamžitě narážíme na problémy. Nevíme jistě, jakým jazykem hovořil. Víme, že nezanechal žádné písemnosti, jeho učeni se uchovávalo v paměti generací jeho následovníků a bylo zapsáno teprve čtyři stoluj po jeho smrti. Nemůžeme tedy s jistotou říci, cd přesně Buddha učil. Presto autorita tohoto muže, který nikdy nebyl autorem žádné knihy, byla tak velká, že díla mu přisuzovaná vznikala po siaicli v mnoha zemích a jazycích. Když se buddhisté snaží vystopoval svou (radiči zpět k Buddhovi, často tak činí prostřednictvím těchto textů, te\tu, které často uvádějí ve zmatek naši touhu po historickém určeni. Buddha prý vyzval svě mnichy, aby „šli a putovali p™ blahtí mnohých, pro štěstí mnohých, z lásky kc světu, ku prospěchu, dobru a štésti bohů a lidí". A skutečně. Buddhovo učeni se mířili) po světě nejako odhmotněni pravda sestupující shůry na jinou kulturu, ale spiše jako hmotný pohyb mnichu, icxlů. relikvii a ikon po obchodnich cestách, přes pouště, hury a moře. V průběhu mnohí! staletí od Buddhovy smrti se jeho slova a jeho podoba rozšířily z Indie do zemi. které se nyní nazývají Bangladéš. Pákistán. Nepál. Srí Lanka (drive Cejlun). Afghánistán, Myanmar (drive Barma). Thajsku. Laos, Kambodža. Malajsie. Indonésie. Vietnam. Čína, Tchaj-vvan. Tibet, Mongolsko. Korea a Japonsko. V minulých dvou stoletích bud-dhismus zdomácněl v Evropé. Austrálii a Severní a Jižní Americe. Mezi jazyky, v nichž bylo učeni zapsánu, patři nejen klasické jazyky huddhismu jnkn páli, sanskrt. čínština a tibetština, aíe také zapomenule jazyky jako chótánfiiina, sogdijština. tangutština a locharstina b. Buddhovi je přisuzováno obrovské množství děl. kleni byla rozsáhle komentována. Slova Buddhy a jeho j lidických komentátorů pak musela byl přeložena do nových jazyků (překladateléjsou považováni za hrdiny) a y překladech získala dal-Si komentáře. Vzniklo tak pozoruhodné množství textů, které bylo nutné uspořádat. Tyto sbírky se nazývají podle jazyku, v nichž jsou zapsány, páli j^ký kánon, čínský kánon, tibetský kánon, A lyto takzvané kánony nezahrnuji mnoho dalSich místních textů v různých jazycích a dialektech, kieré kvůli ensovým nebo jiným okolnostem nebylo možné do kánonů zahrnout. Buddhismus luk sivořil rozsáhlou literaturu, kicrá přesahuje možnosti jedné osoby. Jedna edice tibetského kánonu například obsahuje 1108 dél, o nichž se iruduje, že pocházejí z Buddhových úst nebo byly prosloveny s jeho posvěcením, a dalších 345fi traktátů vytvořených indickými buddhis-tickými mistry. Kdyby melu být celá sbírka přeložena do angličtiny, zaplni-l;i by asi dvě .stě lisic Mránek Ani ud lolni nejsečtěkjšiho vědce se nečeká, že by znal názvy všech dél obsažených v kánonu, natož jejich obsah. Tento zahlcujici oceán textů, z nichž mnohé se již dlouhá léta nečtou nebojsou napsány v dáv tu i zapomenutých ja/ycich, se nutně v průběhu času a překládáni měnil u představuje nauky a způsoby jejich uskutečňováni, které se od sebe roztodivně liší. Všechny texty však údajně pocházejí cul muže. jehož slova již nemůžeme oživit. Co je drži pohromadě? Texty ii praktiky, které jsou označovány za buddhisiické. se v různých částech Asie a v různých historických obdobích velmi liši. Rozdíly jsou tak významné, že to, co je nazýváno buddhislickým v Japonsku, neni přijímáno za buddhisiické na Srí Laňce. Vzájemné uznáváni buddhistů z různých zemi Asie je patrné až v posledních sto letech, kdy je buddhismus označován za ..světové náboženství'', a i nyni buddhisté z jedné části zeměkoule tvrdí, že jejich buddhismus je původnější nebo ryzejší nebo účinnější než buddhis-nius. který se vyskyLuje jinde. Když uvážíme proměny, jež se udály v průběhu času. historie, v různých kulturách a jazycích, nebylo by presnejší hovoril nikoli o jedné buddhisiické tradici, ale o mnoha buddhistických tradicích'.' Takový přístup má jisté výhody, hodláme-ii zkoumat buddhismus v různých historických obdobích a geografických regionech, lcnlo buddhismus neni soudržným celkem. Zaujmeme-li odlišnou perspektivu, perspektivu, která nabízí odlišný pohled na čas. dějiny n lidi, začíná se nám objevoval něco, co můžeme nazvat buddhismem v jednotném čísle. Buddha učil. alespoň se tu říká. že všechny bytosti ve vesmíru podléhají znovuzrozováni bez počátku, takže všechny bytosti byly kdesi ve vesmíru přítomny, když před dvěma a pul tisíci lety v Indii učil cesiu kc svobodě. Někteří z těch, kdo měli to štčsti. že slyšeli jeho učeni a začali je uskutečňovat, tuto cestu sledovali a osvobodili se z koloběhu znovu zro:z ován i .Mni, méně Sťasini, se znovuzrozuvali dál Zmeškali přííežilost seděl v kruhu Buddhových učedníků, Buddha vsak ivrdil, že nevymyslet novou cestu ani neobjevil cesiu dříve neznámou, ale žeprosiě nasel cestu, jeř byla po dlouhý čas zapomenula Této eeslé uěili jiní buddhové v dávné minulosti a budou ji uch dalši huddhovc v daleké budoucnosti. On byl jen jednim z buddhů, Tyto soucitné bytosti se budou na světě znovu objevovat. Mezitím zde bude učeni huddhy. který' žil v Indii před dvěma a půl tisíci lety. tedy našeho Buddhy. Nevadl, že při členi buddhistických lextů nacházíme mnoho různých cest .1 mnoho různých popisů stavu osvobození od znovuzrozováni. Ncvadi ani. že existuji různé předpovědi délky doby, po niž bude svět znát Buddhovo učeni, než bude zapomenuto. V tomto smyslu se přesná určeni času. místa a |.i/yka zdaji byI méně důležitá, Pokud se každý /rodil bezpočiukr;it \ minulosti, /rodil se lake na bezpočtu mistech a mluvil bezpočtem jazyků. A jestliže je Buddha považován za dovedného učitele, který dokáže rozeznat různé zájmy a možnosti svých posluchačů, uči různé bdi různým věcem podle jejich potřeb, pak jsou rozpory v jeho učeni snadno pochopitelné. Buddha, ať je chápán jakkoli a ať jsou mu přisuzována jakákoli slova, představuje společného jmenovatele všeho, co se nazývá buddhismem. Kniha s názvem Prihěh huddhismu by se dala napsat nejrůrnejšim způsobem. Autor by mohl zvolit historický přístup, zkoumat slarověké archeologické památky buddhismu v Indii nebo pročítat kroniky království, která ochotttě přijímala Buddhovo učeni. Stálo by za povšimnuti, že v dějinách 12 13 mnoha buddhistických zemi je jen málo události považovaných za důležitější neř zalo/cni prvního kláštera nebo umisični prvního obrazu Buddhy. Mohli bychom zvolit politologický přistup a zkoumat roli buddhistických mnichů jako královských a císařských rádců. Zjisiili bychom, že buddhismus přicházel se svými vyslanci (nčkdy buddhistickými mnichy) nejprve kc dvom. Vyslanci nabízeli panovníkům texty a obrazy, o nichž tvrdili, že mají neobyčejnou moc. Mohli bychom zvolil ekonomický přistup a zjišťoval, jak se z almužního bratrstva stala bohatá a mocná instituce, poskytující všemožně finanční služby. Zkoumali bychom ekonomu karmy, podle niž se materiálni dary mnichům a mniškám, zajišťující jejich fyzické živobytí, směnuji za duchovní zásluhy zaručující zdrávi, štěstí a blahobyt laiků v tomto živote i v lěch příslích. Mohli bychom zvolit sociologicky přistup a uvažovat nad způsoby, jak buddhistické kláštery poskytovaly útočiště lidem, kteří nebyli schopni uspět vc světě, a projme znamenaly cestičku kc sláva a vlivu, nedosažitelným jinými prostředky. Zamýšleli bychom sc také nad roli žen v buddhismu. Buddha prý' udělal revoluční krok a přijal ženy do svého řádu, avšak učinil Uik prý dosti neochotně, prolože předpovídal, že tímto činem se délka trváni jeho učeni zkráli. Mohli bychom zvolit literárněvědný přistup ti zkoumat fascinující množství představ, vyprávění a metafor, jež spojuji buddhistteké texty v průběhu staletí. Všimli bychom si vývoje Buddhova životopisu a toho, jak se tento životopis stále více stylizoval a jak sloužil za vzor života dalším svatým. Mohli bychom zvolit filozoficky přistup a srovnávat rozcházející se názory nejrúznéjšich učenec-kých tradic, z nichž každá si dala velkou práci, aby dokázala, jak sc jeji nauky odvozuji od samotného Buddhy. Zde stoji za povšimnuti, že učenci, kteří psali složitá pojednáni o nemateriálni Buddhové přirozenosti, zároveň nabízeli modlitby a kadidlo jeho obrazům. Mohli bychom zvolit uměno-védný přistup a snažil se vypátrat, jaká byla úloha uměni a architektury v Asii. Viděli bychom, že vědce v jejich studiích o buddhisttekém uměni v Indii dlouho mátlo velké množství raných rytin do kamene, na nichž Buddha chybi. Rytiny zobrazuji sečny, v nichž se lidé klanějí Buddho\r\m šlépějím nebo stromu. V jedné scéně, která má přestavovat Buddhův odchod z paláce, je zobrazen kůň bez jezdce. Taková díla inšpirovala teorii, že raný buddhismus byl anikonický. IQ znamená, že bylo zakázáno zobrazoval Buddhu v jeho tělesné podobě, ale že mohl být zastupován pouze určitými symboly. Tento argument se částečně opírá o skutečnost, že v nejranéjších textech neexistuji žádné pokyny pro zobrazováni Buddhy. Někteří vědci to pokládají za důkaz, že zobrazováni bylo zakázáno. Jini tento názor napada- 14 ji a nabízejí odlišnou interpretaci mnohých scén považovaných za doklad anikonismu. Možná že rytiny nepředstavuji události z. Buddhova života, ale zobrazuji poutě k významným místům Buddhova působeni, například ke stromu Bódhi, a jejich uctíváni. Je důležité si uvědomit, že sepsáni jednodílné knihy nazvané Příběh buddhismu je lypicky moderní počin, který by byl až donedávna považován za nebuddhistický. Dokonce termín buddhismus je docela mladý. Evropa sedmnáctého století rozlišovala pouze čtyři světová náboženství', křesťanství, judaismus, mohamedánstvi a pohanství (také známé jako modloslužebmc-tvi. idolatrie). Dějiny rcligtonistiky jsou v jistém smyslu procesem nahrazovaní pohanství seznamem -ismů: hitiduismus, konfucianismus. taoismus, šintoismus. sikhismus a samozřejmě buddhismus. Slovo hinduismus je odvozeno od slova htnd, což je perské pojmenováni údolí řeky Hindu, území nacházejícího se nyni v Pákistánu a osídleného muslimy. Hmduismus nemá v sanskrlu, svém posvátném jazyce, žádný protějšek. S buddhismem je to poněkud .složitější. Nemůžeme s jistotou říci, jak Buddha nazýval lo, co kázal. Jak jsme se zminili výše, nic z toho, co věřící považují za Buddhova slova, ncbylp sepsáno dříve než. čtyři sta let po jeho odchodu do nin\iny. Avšak v nejslursich spisech se dočteme, že Buddha nazýval své učeni Mar-nuivuia/a. Slovo dharma je proslulé lim, že se nedá přeložit. Překladatelé v' devatenáctém století užívali terminu „zákon", v poslední době sc často překládá spise jako učení nebu doktrína. Slovo vinaju se vzlahujek pravidlům mníšske discipliny. Buddhu tedy snad dělil své učeni na souhrn nauk a soubor pravidel. Souhrn jeho učeni sc začal v sanskrlu označovat jako bihkihiidhtirma, Buddhovo učení neho nauka, u jeho následovnici jako Iwud-dha, buddhistický. Takže v sanskrlu existovalo adjektivum bauddha, které SC může překládat jako buddhistický, přestože nepanuje shoda v tom, co přesně zahrnovalo. Termín buddhismus však přijali buddhisté teprve nedávno. Na Srí Laňce se to, co bychom nazvali buddhismem, nazývá prostě sásanu, učeni. V Tibetu se nečastěji používá termín nangpä čhó huvig pa 7 čhosi, náboženství zasvěcených. V Čině je io fo-ťiao, Buddhovo učeni [fo se drive v čínštině vyslovovalo jako budh). V Japonsku je to bucudó. Buddhova cesta. Bohem vývoje těchto tradic se jejich stoupenci shodli pouze na Indii jakožto Buddhové rodišti, avšak nebylo zde povědomí o tom. že icdnotlivě názvy označuji entitu, již bychom mohli nazval buddhismem. Naopak, jednotlivé tradice mnohdy byly. podobné jako různé dialekty, vzájemně nesrozumitelné. 15 Jestliže si buddhisté byli jen málo vědomi náležitosti k jediné panasijskč Lradici, evropští cestovatelé, kteří sc s nimi setkávali, byli zmateni. Teprve v roce 1801 zaTf\\\msTiá\Á Oxfordsky-slovník angličtiny užití slova Birndhism, které sc v roce 1816 změnilo na Buddhism. ve vélě přispěvatele časopisu Asiatic Journal: .Jméno a zvláštnosti buddhismu mé velice zaujaly.*'V roce 1829 vydal Edward Upham The Hixtory and Docrine of Budhism {Dějiny a učení bud f i ismu), prvni dílo v angličtine, v jehož názvu >e toto slovo vyskytovalo, byť s jedním d, Avšak ani na konci devatenáctého století nebylo zcela jasné, co vlastne označuje, a jeho pravopis byl v jednom slavném případě záměrně změněn. Madam Blavacká, zakladatelka Teo7ofické společností, známá jako hlavní postava obrody buddhismu na Srí Laňce, rozlišovala mezi zkaženými praktikami asijských buddhistů, jež nazwal3 buddhismus. a ezoteričtéjši védou o probuzeni rvanou budh-ismus. což bylo synonymum pro Icozofii, Teprve po zavedení kategorie náboženství, která musela obsahovat tří prvky - zakladatele, posvátné písmo a nauku, začal být buddhismus považován za světové náboženství 1 tehdy ho mnozí Hvropaně považovali za konkurenta křesťanství. Během devatenáctého stolen' začali mniši různých tradic hovořil o jediném panasijském buddhismu. aby odvrátili útoky křesťanských misionářů a koloniálních úředníků. Jeden z prvních pokusů sjednotit hudrlhisrnus pod jedním krédem (a jednou \ laikou) učinil nikoli asijský buddhista, ale ico/nf. plukovník Henry Stect Olcott. V roce I891 zformuloval soubor élmácli poněkud neurčilých zásad („1. Buddhisté jsou vychováváni k tomu. aby projevovali vůči vítem lidem bez rozdílu tutéž snášenlivost, shovívavost a bratrskou lásku; a ve vztahu ke všem členům živočišné říše neotřesitelnou laskavost")."S jistým úsilím se mu podařilo presvedčil řadu hrilanských, barmských a japonských buddhistů, aby sc pod (yio zásady podepsali. V Evropě a v Americe se v devatenáctém století buddhismus stal také předmětem akademického bádáni zaměřeného především na studium tcxiů. Od té doby sc včdccké poznatky o buddhismu rozšířily a proměnily a dále se proměňují. Datum Buddhova narozeni zůstává předmětem živé akademické debaty, zkoumaji se okolností, které vedly ke vzniku hnuti známého (nebo známých) jako mahájána neboli „velké vozidlo", a význam tohoto hnuti v Indii, objevuji se případy přimého plagiátorství hinduistických tan-trických textů, které provedli buddhisté prostým zaměněním slova Siva slovem Buddha, nacházej i se svitky březově kůry popsané buddhistickými texty [například svitky, které ziskala Britská knihovna v roce 1994), drive nezná- má díía [alespoň v Evropě a v Americe) se překládají do angličtiny, vědci se znovu zabývají mediLaei, a to jak jejím historickým rozvířením. Lak jej i funkcí jako osobního nehybného rituálu, předmětem spekulaci i studia jsou události prvních staletí po Buddhové smrti a před sepsáním jeho učeni, vědci se zabývají například otázkou, jaký vlastně byl podnět k sepsáni tohoto učení. Vědci také spekuluji o tom, proč, kromě očividných příčin, jako byly muslimské nájezdy, buddhismus kolem dvanáctého století z Indie, země svého zrozeni, zmizel. A pokud nezmizel úplně, co z něj zbylo a proč? Souhrn našich vědomosti o buddhismu sc neustále proměňuje a také buddhismus procházi významnými změnami, 'lato kniha se snaží zobrazit sou-časný stav věděni a vyhnout se omylům a předsudkům minulosti. Zároveň |e však. joko všechny knihy, produktem své doby. Zařadí me-li tuto dobu do ilěnn bádaní o buddhismu, vidíme, že je to období, jež se méně zajímá p buddhistickou filozofii a větší důraz klade na praxi buddhismu, ménč sc zajímá o buddhismus jako globálni entitu a vice se zabývá jeho mistnimi projevy, ménč sc zajimá o praktiky elit, zejména klášterních, a více se zajímá o praktiky obyčejných mnichu, mnišek a laiků. Ménč pozornosti se vě-nu|e učeným debatám, více dějinám společnosti. Méně zájmu sc věnuje naukám, vice rituálu. Při přetěžkém úkolu vtěsnal buddhismus do sta tisíce slov jsou zde tyto předsudky nevyhnutelné přítomné, avšak je zde alespoň naděje, že o nich vlrne, a pokus o jakési zdáni rovnováhy. Můj hlavni cil je souslfedil se na buthlhiKiickou praxi v ncjSirSim slova smyslu. Než bych zobrazoval buddhismus |ako filozofii nebo zpiisoh Mola, jak se často pojimá na Západě, pohlížím raději na buddhismus jako na náboženství, k němuž se po staletí uchylovali obyčejní lidé, aby sc uíkali s kritickými situacemi v životě, aby seje naučili zvládal, nebo od nich utéct. Po, o čem hovořil, Buddha nazýval dharmou, což je slovo, které se dříve překládalo juko „zákon", nyní běžněji jako „učeni1' nebo „nauka". Ale dharma ma mnoho významů, tradičně se uvádí deset. Slovu je odvozeno od sanskrtského kořene znamenajícího „držet" a buddhističli mniši s oblibou říkají, že dharma je to, co člověka drží, aby neupadl do utrpení. Co přesně ivoři dharmu, je otázka, která zaměstnává huddhisiické mysl itele po Staletí, ale tento funkční význam dharmy jako způsobu ochrany pred utrpením it cesty k spokojenému životu nyní i v budoucnu zůstává konstantou v celém buddhistickém světě i v celých dějinách buddhismu. To. co dharma zahrnuje, je skutečně nesmíme. Může to být zpívání či vyslovováni Buddhova jména, obcházeni jeho ostatků, ůklony před jeho obrazem, skládáni a dodržování slibů, darováni potravy a oděvů mnichům a mniškám, psáni tajemných komentářů, sezeni v meditaci, vyhánění démonii představováni si sebe sama jako buddhu. kladení květin před knihu, upálení se zaživa. Mým úkolem je představit tyto různé činnosti v kontextu nauky a praxe. Většinou jsem nepátral po jejich historickém původu ani po jejích vývoji v jednotlivých kulturách. Snažil jsem se vyhnout svým vlastním rozsáhlým analýzám a místo toho jsem popsal některé z projevů buddhismu tak, aby se mohly vyjevil jejich vlastni zákonitosti. Proto svou knihu nezačínám jako většina autoru vypravením o Buddhové živote. Zvolil jsem tradičnější přístup. Buddhistické příběhy většinou začínají na počátku, stvořením vesmíru. Buddhův příchod na tento svet považuji buddhisté za nejštastnčjSí a nejnadějnější událost v dějinách. Abychom pochopili, proč tomu tak je, musíme porozumět povaze světa, do něhož Buddha přisel, a to nejen )eho topografii, ale také umístěni na časové ose. Prvni slovu Buddhy jako malého dítěte byla. že toto je jeho poslední zrozeni. Vážnost takového tvrzeni, i kdyby je nevyslovilo novorozené, může docenit jen člověk, který'alespoň trochu chlípě buddhistickou teorii znovuzrozováni. Buddha tvrdil, že ať buddhové přicházejí nebo odcházejí, podstata vesmíru zůstává ta?.. Proto zde popisuji povahu vesmiru před jeho příchodem. Druhá a ncjdcl.ši kapitola knihy se věnuje Buddhovi \ ni vyprávím přiběh Buddhova života lak. jak sc obvykle vypráví, od doby, kdy se narodil jako princ, až do doby. kdy po osmdesáti letech vstoupil jako probuzený do nirvány. V průběhu vyprávěni se zastavuji u (oho, co se Iradičně pokládá za Buddhovu prvni rozpravu o čtyřech vznesených pravdách. Je to zdánlivě jednoduchý návod, podle něho?, jo život pojat jako utrpěni, utrpěni má příčinu, existuje stav bez utrpěni a k tomuto stavu vede cesia. V kapitole o Buddhovi životě, jakož i v celé knize, se snažím podat směs historie, legend a nauk. což je přistup v buddhistické literatuře často patrný. Buddha zde zanechal své učeni, aby plně nahradilo jeho nepřítomnost. 1 Mávni příběh Buddhova života se v zemích buddhistickěho světa vypráví s pozoruhodnou shodou. F.xistuje vsak mnoho různých názorů na přesný význam jednotlivých událostí jeho života a zejména toho, co Buddha učil od noci svého probuzení až do odchodu do konečné nirvány o čtyřicet pět lei později. Někteři tvrdí, že Buddha během tělo duby nepřestal učit dharmu, jiní tvrdi, že nepronesl jediné slovo. Dokonce i po svém odchodu Buddha zůstal ve světě naživu v podobě ostatků, které byly uloženy, pohřbenv a uctívány, a později v podobě zobrazeni. Po vylíčeni Buddhova života se obracím k různým postavám, jimiž údajně Buddha ve svých minulých životech byl. Protože důležitým prvkem jeho života jsou životy minulé, nejen bezprostředné předcházející život prince Vessantary. jehož záliba v dáváni vedla k tomu, že daroval svou ženu a děti, ale mnohé jeho další životy, v nichž někdy byl zvířetem, jindy bódhisaiivim. jenž slíbil, že se stane buddhou, a vydal se na cestu k buddbovstvL což je cesta zahrnujíc! mnoho milionů životů. Některé formy buddhismu říkají, že v tomto okamžiku je na světě mnoho bňdhísaílvů, připravených nabídnout pomoc všĽrti, -do -i ni požádají. Jiné Ibnny buddhismu hlásají, že všechny bytosti se jednoho dne výdaji na cestu bódhisattvů. a všechny bytosti se tedy stanou buddhy. Říkají, že je to možné, protože všechny bytosti jsou obdařeny něčím, co se nazývá buddhovská přirozenost. Buddhistou se obvykle označuje člověk, který nachází ůloéistě ve třech klenotech, jimiž jsou Buddha, dharma a sangha. Třetí kapitola se věnuje dharmě. Než bych se pokoušel o přehled obrovského rozsahu buddhislic-fcýcjh nauk, zamýšlím se nad některými strategiemi, jež huddhisličti myslitele uplatňovali, aby ovládli přebohatou pokladnici nauk, kterou zdědili. K ovládnuli dharmy bylo nezbytné ji utřídil, což by! proces, v j c hoř průběhu se střetávali s nesrovnalostmi a protimluvy, které se nutně musely objevit při takovém množství textů, jež si dělaly nárok na původnost. (Jd těchto poněkud filozofických úvah přecházím k některým praktičtějším využitím Buddhova slova a k různým způsobům ochrany, kterou poskytuje těm, kdo poslouchají jeho napomenuti. Slovo sangha, Iřeli /. klenoiu. zimmeiia „společenství" a bývá interpretováno rfené. Někdy označuje společenství lidi, kleři Sledovali Buddhovi! cestu a dosáhli nirvány. Někdy označuje společenství mnichů a mnišek. Jeho nejštrsi význam je společenství Buddhových následovníků, Sitngzc se věnuji ve dvou kapitolách. Kapitola čivrlá zkoumá mmSský svět. Prvni Buddhovi následovnici se zřekli rodinného řivota, aby hledali cestu k nirváně. Žili z darů. které si vyžcbrali na pravidelných ranních obchůzkách od jedněch dveří ke druhým. Skupina se nakonec tak rozrostla, že potřebovala určila pravidla chováni. Podle tradičního podáni formuloval jednotlivá pravidla sám Buddha při příležitosti jistého přestupku. Některé činy, jako například vražda nebo porušeni slibu čistoty, vyžadovaly trvale vyhoštěni ze skupiny. Z menších přestupků se stačilo vyznat a vina byla smyla. Společenství mnichů prý v prvních letech spal n pod širým nebem, br^y však potřebovalo stálá pFistřeši. Z iSchlo staveb, které mnichům věnovali laičtí přívrženci, se později staly první kláštery. 18 1" Z toho. že si mniši jídlo vyžebrávali a že přebývali v darovaných přistre-Síeh, vidíme, že byli ve velké míře závislí na laickém společenství. Laické společenství však dostávalo něco na oplátku: zejména zásluhy plynouci z obdarováváni ctnostného člověka. A skutečně - mniši neděkují obyčejným lidem za jídlo, jež dostávají. Obyčejní lidé děkuji mnichům za to, že jim poskytli přiležitusl k dáváni. Rád mnišek prý- založil samotný Buddha a původně to byl řád pro ženy, jejichž manželé opustili rodiny, aby se stali mnichy. Skutečnost, že Buddha připustil schopnost žen dosáhnout probuzeni a poskytl jim k němu příležitost, se označuje za revoluční čin. zejména uvážime-li. jaké bylo postavení žen v tehdejší Indii. Mnišky však musely nést břemeno pravidel a nařízeni mnuhem přísnějších než mniši, o lak řád mnišek nakonec v mnoha částech buddhistického světa zanikl. Kapitola pátá se věnuje skupině, která vždy tvořila mezi buddhisty většinu a jcjíŽ podpora je pro přežití mnichů a mnišek nezbytná - totiž laikům, Buddhističti laici vědí, že nedokážou žit mníšskym životem, a tak se místo toho věnují podpoře mnichů a věří. že získají zásluhy, kteréjim v některém / dalších život ú umožni siat se mnich) .1 mniškami, neilépe Učedník) pfiitíha btiddhy, Než se lak stane, snaži se laici dosáhnout lepšího znovuzrozeni v nebi pro sebe a své rodinné příslušníky, Proto se věnuji rozličným dobročinným aktivitám, většinou vc prospěch mnichů a mnišek, ale také ve prospěch ostatních bytosti. Jedním z obvyklých způsobů, jimž buddhisté získavaj i zásluhy, je osvobozováni zvifui určených na porážku. Mnoho laických praktik je spojeno s rituály vztahujícími se k umiráni a smrti, k nimž jsou povoláváni mniši, aby sloužili za prostředníky mezi řisi živých a říší mrtvých. Ncjvyš.ším cílem buddhismu je však zcela uniknout smrti dosažením probuzeni, Poslední kapitola se zamýšlí nad několika způsoby, j imiz se buddhisté snaži tohoto stavu dusáhnout. Meditace je pouze jedním ze způsobů používaných na cestě k probuzeni. Někteří lidé tvrdí, že k probuzeni je nezbytně nahromadil zásluhy v průběhu mnoha životů. Jmi říkají, že probuzeni lze dosáhnout v tomto životě. A další tvrdí, že probuzeni je postupný proces očišťování mysli od poskvrněni. Někdo řika, žejsmejtž probuzeni a jen si to potřebujeme uvědomil. Podle jiných vyžaduje probuzeni obrovské úsilí. DalŠi jsou přesvědčení, že probuzeni uděluje Buddha jako projev laskavosti. Buddhismus nelze plné postihnout \ jedné knize. Mohu jen doufat, že jsem dodal jakýsi smysl obrysům světa buddhismu. Abych mohl tyto obrysy najit, spoléhal jsem hlasné na buddhistické příběhy. Většina minulých i současných buddhistů se nikdy nevěnovala meditaci. Mnoho mnichů neznalo a nezná čtyři vznešené pravdy. Ale každý, mnich i mniška, laik t laička znají příběhy o Buddhovi, o bódhisattvech a o slavných mniších a mniškách. Tyto příběhy, které jsou někdy zázračné, někdy humorné, jindy obsahuji oboji, jsou tím nejtrvalejšim prostředkem přenosu dharmy, dokonce trvalejším než velkolepá vyobrazení Buddhy vyrytá do kamene. Každé další vyprávěni určitého příběhu je trochu jiné než to předchozí, něco se přikrášli, něco se vynechá, ale příběh se vypráví znovu a znovu. Jeho zápletka spojuje nesčíslné množství prvků, jež tvoři zkušenost, z niž si můžeme vzít poučeni 1 potěšeni, A tak začíná můj příběh buddhismu. • Olrolt. Henry Sieeľ The But&hkt Ct/wchtsm, Maclnis. I}W7 (česky: Buddbistický- kaie-chs\m\íS. ž"iľiir nad Sázavou. Imprcso ľlus, 10%, s. 87, preložil Jun Filipský). Vesmír Vesmír nemú začátek. Je výsledkem působení karmy, zákona příčiny a následku, podle něhož ctnostné Činy způsobuji v budoucnu radost a spát-nč činy způsobuji bolest. Je to přírodní zákon, který vysvětluje existenci všeho štěstí a utrpení ve světe. Vesmírné bytosti se zrazuji bez počátku v šesti říších jako bohové, polobohove, lidé; zvifata, duchové a pekelné bytosti. Jejich činy vytvářejí nejen jejich osobni zkušenost radosti a bolesti, ale také panství, v nichž přebývají. Hmotný vesmír je ledy výsledkem individuálních a kolektivních činu jeho obyvatel, Buddhisttcká praxe se z velké části zaměřuje na konáni činů, které v budoucnu přinesou štěstí, a vyvarování se činu, jež by v budoucnu přinesly bolest. Buddhisté se tak snaží neutralizoval budoucí následky špatných činu spáehanýeh v minulosti. A někteři usilují o konečný cíl - vysvobozeni z pout karmy a vesmíru, jenž stvořila. Karma púsobi po mnoho životů bez začátku, a buddhisté tedy hovoří nejen o dnech, měsících a letech, ale také o eonech. Kosmologické systémy indického buddhismu popisují vesmír, který prochází čtyřmi obdobími: tvořením, přebýváním, ničením a nicotou. Hmotný vesmír je stvořen během prvního období, kdy v prázdnotě prostoru na konci předchozího období nicoty začne vát slabý větřík karmy minulých bytosti. Bytostí začínají zabydlovat svět během období přebývání. V obdob i ničeni je hmotný vesmír spálen žárem sedmi sluncí. Následuje období nicoty, po němž čtyřčetný cyklus začíná znovu. Podle známého mýtu o stvoření se první lidé v současném období přebýváni dožívali osmdesáti tisíc let- Byly to bezpohlavní bytosti, umčly létat a ozařovalo je jejich vlastni světlo, slunce ani měsíce nebylo zapotřebí. 23 Bytosti také nepotře bo valy jídlo. Povrch zcríiČ by! tehdy pokryt bílou pěnicí hmotou. Jednoho dne se jedna z bytostí snesla k zemi, pobořila špičku prstu do bilé hmoty a potom se dotkla prsten jazyka. Bylo to sladké. Brzy začali všichni pojídat tuto hmotu a ta se znovu přirozeně obnovovala. Zavedeni potravy však připravilo jejich těla o pfiiézený lfpy.1 3 brzy sc objevilo slunce amésie, které začtdy osvětlovat oblohu. Protože těla bytostí pftby-vata na váze, brzy ztratila schopnost lélat. Bílá hmota se vyvinula v přirozené rostoucí rýží bez slupek, která se mohla sklízet každý den. Jak bytostí jedly více a více rýže, vyvstala potřeba nějak se zbavit odpadu, který' se jim hromadil v těle. a tak vznikl řitní otvor a genitálie. Jeden z párů hny objevil další využiti pohlavních ůFgánů a poprvé uskutečni! pohlavní styk. Ostatní byli pohoršeni a házeli po nich blátem. Aby lidé skryli své ostudné chování, začali si brzy stavět obydli. Zároveň zlenivěli a nechtělo se jim sbírat rýži každý den. Sklízeli více, neř potřebovali, a přebytky skladovali doma, To způsobilo, že se u rýže vyvinuly slupky a potřebovala stále více času, aby dozrála. Rrzy se lidé začuli navzájem okrádal u požadovali zvoleni panovníka, který' by zavedl systém zákonů. A tak vznikla lidská společnost. Tento mýtus vypráví příběh u pádu ze stavu zářiči svobody do otroctví země. 7 jediného osudového činu ochutnání bilé lepivé hmoty povstalo slunce a měsíc, potom potřeba jíst, pohlaví, sexualita, osídlováni a společnost. Podle buddhistické kosmologie úpadek pokračoval, délka lidského života sc zkrátila na sto let a v tomto okamžiku se vdčjinácn objevil Buddha. Existuje mnoho předpoví Jí o tom, jak dlouho zůstane Buddhovo učeni ve svčlě. Předpovědi se liší od pěti set let až po pít tisíc nebo dokonce dvanáct tisíc let. Délka života sc bude v průběhu tisíciletí zkracovat, až dosáhne pouze deseti let a přijde čas moru, hladu a válek, v nichž budou armády déLi bojovat v krvavých bitvách. Pak začne délka života znovu narůstat, až postupně dosáhne opět osmdesáti tisíc let. Svět bude jako nebe, plný plodných stromu plnících každé přáni, se spoleíností, jež nebude potřebovat žádnou formu vlády. Až délka lidského života dosáhne svého vrcholu osmdesáti tisíc lei (asi zapěl miliard let), objeví se na zemí přiští buddha, Mait-réja. Po uplynuti dvaceti cyklů, v nichž sc délka života zkrátí z osmdesáti lisic na deset let, bude tento vesmír zničen. Nyní obývají lidé plochý svět, v jehož středu se nachází hranatá hora Měru, jejíž čtyři stěny jsou ze zlata, střih™, lapisu lazulí a křišťálu. Horu obklopuje sedm soustředných pohoří, za nimiž se nachází obrovský oceán s ostrovními světadíly ve čtyřech hlavních svítovýĽh stranách. Lidé obýva- li jižní světadíl, nazývaný Dlamhudvipa (Země růžových jabloní), ležící proti lapisové stěně tioiy Méru, jež. zabamije oblohu a moře domodra, V tomto světě se nachází Jest řiši obydlených bytostmi, které se v nich narodily v důsledku své karmy. Všech šest říší tvoří oblast žádosti. Bytosti, které v ni žijí, jsou poháněny žádosti. První a nejvyšši je říše božská. Nachází se v ní příbytky radosti, jako jsou zahrady radosti plně nebeské hudby, jasmínové vůně, chutě ambrózie a doteku krásných žen nebo vznešené nehmotně stavy hlubokého soustředěni odlišující sc různými slupni duševního blaha. Ncjnižšim nebem je f^^h-glů čivřstátayůch stran, kteří vládnou jednotlivým stěnám hory Méru. Každý měsíc vycházejí do světa lidí. aby sledovali jejich chování, a podávají ů něm zprávu bohům dalšího nebe umístěného na plochém vrcholu hory. Toto nebe se nazývá Nebe třiceti tři a je osídleno bohy starověké Indie v čele s vládcem Indrou. Zde máme přiklad, který je ve světě buddhismu poměrně caslý, kdy si buddhismus podřídil místní božstva a zahrnul je do svého panteonu. Další nebe se vznášejí na obloze nad horou Méru, NadrLeJ^áležejícími do ob!jixtiJádostij&au oblast tvarů a obtdšllyěžívarého b^ti Jsou to místa vznešeného znovuzrozeni pramenícího z dosažení hlubokých stavů meditace v předchozím životě. V oblasti tvarů jsou bytosti slále ještě připoutány k nádherným tvarům, aie osvobodili se již od očividné žádosti. Nejvyšši nebe, smime-li jc tak nazývat, sc nachází v oblasti beztvarého bytí, jehož bohové nemají tvar a existuji jako hluboké stavy soustředěného vědomí, ponořeni v nekonečném prostoru, nekonečném vědomí, nicotě a ve stavu nikoli byLí a nikoli nebytí. Ale i zde i so u bytosti spoutané koLoběhcm znovuzrod váni. Bohové mají dlouhý život, ale nejsou nesmrtelní. Smrt bohů v nebeských říších je provázena šesti znaky: jejich přirozená záře pohasíná, jejich velkolepý Irůn začíná byl nepohodlný, těla se potí, věnce květů kolem krku začínají uvadai, sluhové se k nim nechtějí přiblížit a jejich palác je plný prachu. Říká se, že v této chvili má bůh vidinu svého příštího života, a protože bohové sc téměř nevyhnutelně znovuzrozují v nižších říších (neboť bohové V nebi rozmařile plýtvají časem opojeni radostí), je to chvíle největšího utrpení v koloběhu znovuzrozování. Koloběh se nazývá samá' ra, což v sanskrtu doslova znamená „putující11. Druhou kategorii bytostí (v některých pojednáních se vynechává) tvoří tfida polobohú. božstev, jež i sou méně mocná než bohové, ale mocnější než lidé, Na bohy žárli a vedou s nimi boje. Třetí říší zrození jc říše lidská, nám dobře známá. Říše bohů. polobohti a lidi se v koloběhu znovuzrozování považují za šťastná místa k narozeni. 24 Ostatní tři ríše, ŕiše c víry i, duchů a pekelných bytosti, se pokládají za misia nešťastná, plná utrpěni nejrůjmejšího stupně a nejrůzníjsích podob. Zvířata prý trpí tím, že jsou odsouzena trávit celý život obstaráváním potravy a zároveň se musí snažit, aby se sama potravou nestala. Příčinou smrti zvířat, na rozdil od lidí. se může stát chuť jejich masa. vlastnosti kůže nebo pach pižma. Další říší je říše duchů, z nichž někteří obývají svět lidí a jsou neviditelní všem kromě duchovně pokročilých jedinců. Duchové trpí hladem a žízní (odtud termiti hladoví duchové). Neustále hledají jídlo a pití. a když je najdou, setkávají se s překážkami. Když se přiblíží k řece, la se může změnit v hořící písek nebo v proud hnisu a krve. Duchové se zobrazují s velkým břichem a tenkými údy. Hrdla mají někdy velikost ucha jehly, jindy jsou zavázaná na uzel. Když se jim podaří nějaké jídlo spolknout, to se změní v ostny a kusy roztaveného olova, Původ kategorie duchů jc nejasný, ale jejich zobrazení v buddhistické ikonografii naznačuje, že se jedná o lidské utrpení způsobené krutým h lade ti. provázené nafouklým břichem nejisté podepřeným kostrou. Satiskrtskýtermín^Vír, překládaný jako „duch", znamená „odešlý" a naznačuje, že se jedná o putující duchy zemřelých předků, jejichž rodiny neprovedly patřičné oběti, aby zajistily zemřelým potravu v příštím životě, Buddhističtí mniši a mnišky, kteří se (alespoň teoreticky) zřekli povinností rodinného živcia, si obvykle berou za úkol h 1 ad o yé d uc ty n asyc i t. Buddhistické texty popisuji rozsáhlý a trýznivý soubor pekel. Je zde osm horkých pekel, osm studených pekel, čtyři sousedící pekkt a množství dalších méně významných pekel. Osm horkých pekel jsou země z horiciho železa, umístěné jedna na druhé hluboko pod zemským povrchem. Jejich obyvatelé podstupují ve svém zdlouhavém životě nejrůznější muka. První, nejmírnější, jc Peklo oživování, kde se bytost zrodí se zbraněmi v rukou uprostřed zápasu na život a na smrt. Až je bytost zabita, z nebe se ozve hlas, který vykřikne „Oživni!", a celý zápas začíná znovu, Podle podrobnějšího popisu má peklo množství různých oblastí vyhrazených pro ty, kdo spáchali určité zločiny. Pokud například někdo zabil ptáčka bez výčitek svědomí, nachází se v jámě naplněné směsí exkrementů a roztavené mědi. Protože nemají jinou potravu, musí se bytosti živit touto směsí. Ale exkrementy jsou plné larev, které když se dostanou do íéla, požírají ho zevnitř, až z něj nezbude nic. Život v takovém pekle se popisuje takto: „Kdyby padesát lidských let byl jeden den a třicet těchto dni byl měsíc a dvanáct takových měsíců byl rok. pak pět set takových let by byl jeden den v tomto pekle 3 bytost by zde žila pět set let takových dní.aery rozkvetl ze slzy prolité Avalókitéšva-rou, když sledoval trpící vesmír. Říká se o ní, že je to zhmolněni Avalókiló-svarová soucitu, flám Avalókitéšvam jc považován za kvjntesenci všeho soucitu všech buddhů. Protože buddhnvé povstávají z moudrosti a soucitu. Tárá, stejně jako bohyně Pradžňápáramilá („Dokonalost í\'l moudrostí"), sc uznává za „matku všech huddhů' bez ohledu na skutečnost, že nejčastěji se zobrazuje jako krásná šestnáctiletá dívka. Podobně jako Avalókitéšvara je Tárá nejlépe známá jako zachránkyně, ktorá se objeví v okamžiku, kdy oddaný vyznavač vysloví její man tru ( iáréJTitííárě ture sváhá, Jc proslulá zejména schopností osvobodit ty, kdo k ní volají ze strachu ze lvů, slonů, ohně, hadů, banditů, vězení, vody a démonů. O jejích zázračných zásazích se vyprávějí mnohé příběhy. Podle akolnoslí sc může projevit v pokojné nebo hněvivé podobě a její moc překračuje ovládnuti těchto světských obav a sahá ař do nebi a pekel. Často sc zobrazuje jako dva ženšti bodhisattvové stojící po bokti Avtt-iókuéšvary: Tárá, personifikace jeho soucitu, a Bjirkutj, pc rsonifikace j eh o moudrosti. Táráje však uctívána sama o sobě a je námětem mnoha příběhů, modliteb a tantriekých rituálu. Tárma, podobně jako Avalókitésvarova, božská i lidská podoba hrála v dějinách Tibetu rozhodující úlohu, V sedmém století na sebe vzala lidskou podobu čínské princezny, kierá se vdala za krále Songcän Gampa rsivng bcan s gam poi\ prvního bud dhi s líc kého krále Tibetu, a přinesla obra? buoklhy, který Tibeťané začali zbožně uctívat. V dalším století se objevila jako J eše Ccbogjal /je šes mecho rgjali. manželka krále Thisottg Decäna ihhri srvng ide bcanl a důvěrnice indického tantrického mistra Padmasambbavy. Kromě toho, že se sama stala velkou tantriekcu mistryní, sloužila laké jako písařka a zapisovala promluvy, které jí Padni as mnohav a diktoval a které pak poschovával po celém Tibetu, aby byly objeveny až o několik století později, Tárá byla také ochranným božstvem indického myslitele A tiš i jemuž sc zjevovala v rozhodujících okamžicích jeho 73 života. Ona mu poradila, aby podnikl osudnou CCäíu do Tibetu, přestože vedela, že jejím následkem Atíja zemře dříve. Později se prý Tárá objevila jako velká následovnice tradice co !gčaáf\ popsané v kapitole šesté, pod jménem Mači g I.abdonma (ma gčig Sab sgron ma, 1055-1152?). Před mnoha eony. kdy Táta poprvé učinila slib, že dosáhne buddhovstvi a vysvobodí všechny bytosti z utrpení, slíbila také, že se bude vždy objevovat v ženské podobé, Další buddhové, další světy Buddha Ěákjamuni („mudrc z rodu ŠákjiV'. jak se náš buddha božně nazývá) si přál, aby dlianua zůstala na světe po celé dlouhé období mezi jeho smrti a příchodem dalšího bnddhy. Proto žádal, aby si určitý' počet athatů prodloužil život, neodešel do nit vány a zůstal ve světě až do příchodu při š ti ho buddhy Mattréji. Buddha požádal arhaly, aby zachovávali dharmu a byli důstojnými příjemci dobročinnosti laického společenství. Počet arhatů se podle luzných tradic lišt. některé uváděj i čtyři, jiné osm, další šestnáct nebo osmnáct arhatů. V Čině se traduje počet osmnácti arhatů (čin, luo-chan). kteří j sou zbožné uctíváni a jsou častými náměty lidové tvořivosti. Ma obrazech ä sochách se vypodobňují jako strohé indické postavy se seschlým tělem a vážným vzezřením. Jedním z těchto arhatů byl Buddhňv vlastní syn Ráhula. Po celém buddhistickém světě jsou různá mi s ta, jež j sou údajnými příbytky těchto arhatů. kteří se čas od času objevuji jako žcbravi mniši a kLeré jen málokdo rozpozná. Maitréja, který je_nyní bódhisattypu, se na světě objeví, až bude délka lidského života opět osmdesát tisíc let. Bude opakovat (i aut tunový činy, ovšem s j istými obměnami. Například bude žit jako hospodář po osm tisíe let. ale až uvidí čtyři lidi, kteří zrnční jeho osud, a zřekne se světa, bude se askezi věnovat pouze týden a pak dosáhne buddhovstvi. Stejně jako Buddha navštíví horu. kde byl pohřben ve stavu hlubokého samádhi y^lkjjďhíu Mahákašjapa, jenž očekává Maiťréjův příchod. Mahákášjapa přechovává Sákjamuniho roucho, které mu předchozí buddha svěřil, aby ho předal jeho následovníkovi. Když Maitréja roucho přijme, bude mu pokrývat jeti uV;i prsty a lide sc budou divit, jak malý musel být minulý buddha. Avšak pro ty, kdo vědí, jak se s nim spojit, je Maiiréja dostupný i dnes. Indický mnich Asanga. žijící ve čtvrtém století, byl znám jako nejvetsi myslitel své doby; tak velký, že nebylo nikoho, na koho by se mohl obrátit se svými otázkami. Rozhodl sc proto, že oslovi budoucího buddhu Maitre- ju. To bylo mnoho tisícileli předtím, než se Maitréja zrodí v lidské podobě. ,y se stal příštím buddhou. Asanga však věděl, že Maitréja žije v Čisté zemí radostí - v Tušíte. Došel k závěru, že hudc-li sc zdokonalovat ve stavu hlubokého soustředěni, bude schopen s budoucím buddhou hovořit. Uchýlil se do jeskyně a ďi roky meditoval, ovšem bezvýsledně. Když se probral 2 meditace, všiml si, že voda. která kape ze stropu jeskyně, vytvořila v kamenné podlaze mělkou prohlubeň. Skutečnost, že vytrvalá práce slabé vody narušila tvrdý kámen. Asangu povzbudila a on sc vrátil zpět k meditaci. O tri roky později vyšel znovu z jeskyně, aniž by s Maitréjou komunikoval. Když sc chystal k odchodu, všiml si, žc křehká křídla netopýrů, kteří zjes-kyne vylétali ztt soumraku a za úsvitu se vraceli, chladila dísňý kamenný povrch stropu jeskyně. To ho opět povzbudilo, aby meditoval dalši tři roky. Když znovu vyšel ven po celých devíti letech meditace, sbalil st pár svých věcí a chystal se k odchodu. Vtom uviděl muže, který šel po cestě a třel velký kovový bodec bavlněným hadříkem. Asanga nechápal, proč lo muž dělá, a když se ho zeptal, muž mu odvětil, že je krejčí a vyrábi jehlu. Ukázal Asangovi krabičku s několika dalšími jehlami, které tímto způsobem zhotovil. Asangu umění krejčího ohromilo a přimělo ho vrátit se zpčl do jeskyně, Tri roky nato z jeskyně vyšel. Nyní měl za sebou plných dvanáct let marného úsilí o spojeni s Maitréjou. Pobliž ústí jeskyně uviděl ležet psa. Zřejmé se zranil a ve stehně mu zela hluboká rána. Rána byla obsypána y. Asangu jala lítost ke zvířeti a chtěl mu ránu vyčistila ovázat. To však znamenalo připravil červy o potravu a on jako buddhistický mnich učinil slib. že žádné bytosti nezpůsobí smrt. Musel červům zajistit jinou stravu. Nevěděl, co jiného si počít, a tak zastavil pocestného, vymetni svou žebrací misku za nůž a vyřízl kousek masa z vlastního stehna. Položil je vedle psa a chtěl červy jednoho po druhém přenést ze psa na kousek masa. Nejdříve si myslel, že použije klacík, ale tak by červy mohl poranit. Zkusil je vzít do prstů, ale červi byli tak jemni, že některé by jistč poškodil. Nakonec dospěl k závěru, že nezbývá než přenášet červy na jazyku. Při této představě dokonce i Asanga pocítil odpor, a tak zavřel oči, vyplázl jazyk a přiblížil se k tělu psa, aby přenesl prvního červa. K jeho překvapení se jazyk dotkl studeného kamene na podlaze jeskyně. Otevře! oči a spatřil bódhisalLvu Maitréju stojícího před nim v oslnivém hedvábném rouchu. Asanga ho okamžitě poznal a neubránil se otázce, kde Maitréja byl celých těch dvanáct let. Maitréja odvětil, že byl celou dobu s Asangou. Dokonce byl tak blr/ko, že mu Asanga potřísni] roucho drobky 74 75 z obéda. To překážky v mysli Asangu oslqiovaly tak. že Maitréju neviděl. Překážky, které neodstranilo dvanáct let pilné meditace, ale které zmizely tváři v tvář okamžiku Asangova soucitu se psem, Asanga tomuto vysvětleni příliš nedůvěřoval, vyzvedl Maitréju na rameno a nesl ho do města. Nikdo Maitréju neviděl, většina Lidí viděla Asangu, jak jde sám. Jedna stařena viděla Asangu se psem na ramení, fvíaítréja pak kouzlem odnesl Asangu do Čisté země radosti a tam odpověděl na všechny jeho otázky. Po návratu Asanga sepsajjeho učení do Pěti Maitréjovýeh knih. Asangova schopnost komunikovat s budoucím buddhou byla výjimečná. Mnoho buddhistů, zejména v jihovýchodní Asii, nevěří, že v současné době rozkladu lze dosáhnout nirvány. Proto své konáni záslužných skutků směřují ke znovuzrozeni v daleké budoucnosti, kdy se budou moci s Maitréjou jako budoucím bud-dhou setkat, a těžit tak z jeho dharmy. Původ pojmu „ěisté země" (což je čínský termín, v indické literatuře se nevyskytující)jc poněkud nejasný, Pudle buddhistieké kosmologie existuji miliardy vesmírů podobných našemu, s podobnou stavbou, včetně hory ve svém středu obklopené čtyřmi ostrovními světadíly a s nebeskými královstvími nad jejím vrcholkem a pekelnými říšemi pod jejím povrchem, Světy a země v nich sc značně lišt stupněm utrpení a štěstí. Ten závisí na dvou činitelích: na karmě obyvatel a m tom. zda se svět pokládá za „šťastný', to znamená, zdaje v tomto světě během daného eonu přítomen nějaký bud-dha. Pokud laková šťastná doba na Šťastném místě nastane, stává se svět „biíddhovským polem", místem, kde muže buddha konat své skutky. Smyslem huddhova působení je prostřednictvím učeni dharmy a zázračných činů očistil svět. Světy sc nacházejí' na různých úrovních očisty, Ty nejčistší nemaj i říše pekelných bytosti, duchů a zvířai, a nemají dokonce ani horu ve svém středu. V zemědělských společnostech, jako byla starověká Indie, se považovala za šťastnou a čistou krajina, která postrádala topografickou různorodost. Jak čistý' je náš svět a do jaké míryjejiáš-huddjia, Šájyamumljchopen jej očistiťTŤitó otázka uvádTprvní scénu Sútry naučeni Ylmalakiľtiho. Když Buddha svým posluchačům odhalí divy buddhovskýeli poTi. někdo se zeptá, proč jsou pole jiných buddhú tak skvělá, plná lotosů posázených drahokamy, zatímco pole Buddhy Šákjamuniho, tedy náš světje tak obyčejný-až zbídačený, plný prachu a Špíny a (což bylo zřejmě nejhorší) nerovné krajiny. Místo odpovědi se Buddha jen dotkne země palcem u nohy a svět se zázračně změní v ráj plný drahokamů. Pak vysvětluje, že nyní odhalil pravou podstatu své země a že užívá nadpřirozených schopnosti, aby vypa- dala špinavá. Chce tak pomoci svým učedníkům, aby si vypěstovali smysl pro odříkání a následovali cestu. Toto zcela mimořádné tvrzeni předkládá pomíjivost a utrpení, tak podstatné pro základní buddhistickou nauku a považované za důvody k opuštěni sansáry, prostě jako demonstraci Buddho-vých schopnosti a jeho dovedných metod, jak přivést ostatní k probuzeni, Vmahájánových súlrách se stručné či podrobně popisují mnohá bud-řjhovská pole. Ale žádná čistá země není známější než ZemČ blaženosti. Na začátku SútrvaJZcmi blaženou i si Ánanda jednoho dne všimne, že Buddha je obzvlášť vážně zamyšlen, a ptá se ho na důvod. Buddha odpoví, že se ve vzpomínkách vrátil do doby před mnoha miliony eonů, kdy žil buddha Lóké-švararádža. Potom vypráví příběh, který se mu vynořil v paměti. Mezi posluchači buddhy LókéŠvararádži byl mnich jménem Dharmáka-ra. Ten přišel za tehdejším buddhou a svěřil se inu se svým přáním stát se buddhou. Poprosil ho. aby mu vylíčil všechny vlastnosti čisté země. Lóké-švararádža se nad ním slitoval, souhlasil a prosloví! přednášku, která trvala milion let a v níž popsal všechny vlastnosti zemi osmi set tisíc milionů bilionu buddhů. Dharmákara si přednášku pozorně vyslechl a pak se pět eonů věnoval meditaci. Ve své meditaci se stiažil soustředil všechny nádherné vlastností milionů čistých zemi, které mu buddha popsal, do jediné čisté země, jež by byla kvintesenei všech Čistých zemí. Když dokončil meditaci, vrátil se za Lókéšvararádžou, aby mu vylíčil tuto vysněnou zemí. Neomezil se na pouhý popis, ale slíbil, že onu čistou zemí. kterou si tak podrobně představoval, skutečně vytvoří, a poskytne tak šťastným bytostem místo kc znovuzrození. On sám slíbil, že se vydá na dlouhou cestu búdhisattvy a stane se buddhou tohoto nového buddhovského pole. Zemi, kterou chce stvořil, popisoval zvláštním způsobem, a to ve formě slibů. Řekl například, že pokud ten či onen div nebude v jeho ěisté zemi přítomen, on se nestane buddhou: „Budou-Ii v mé čisté zemi zvířata, duchové a pekelné bytosti, ať se nestanu buddhou.'' Takových slibů vyslovil čtyřicet osm. Uváděl v nich mimo jiné, že všechny bytosti v ěisté zemi budou mil zlatou barvu, že nebudou znát p oj cm soukr om éh o vlastni ctvi, že žádný bodli i-saiťva nebude muset prát, sušit nebo šit svá roucha, žc bódhisattvové v jeho Ěisté zemi budou moci slyšet dharmu v podobě, jakou si zvolí, a kdykoli si budou přát, že pokud se v mysli ženy, která uslyší jeho jméno, vyvine jak úsilí o probuzení, tak nechuť k ženskému tělu, tato žena se už nikdy nezrodi v ženské podobě. Dvěma slibům se věnovala zvláštní pozornost. V osmii áctém slibu (ve východoasijské verzi jc to sedmnáctý) Dharmákara prohlašuje, že až bude buddhou, zjeví se v okamžiku smrti každému, kdo poci- tů 77 li úsilí o probuzení, uslyší jeho jméno a pomyslí na něho s d u v érou V devatenáctém slibu (v osmnáctém podle východoasijské verze) prohlašuje, že každý, kdo u slyš i jeho jméno, přeje si znovuzrodit se v jeho čisté zemi a zasvětí své zásluhy inmuio cíli, se tam znovuzrodí, i kdyby učinil toto rozhodnuti jen desetkrát za život. Vyloučeni jsou pouze ti, kdo spáchají jeden z pěti činů, za něž následuje okamžité potrestáni (otcovražda, mai-kovražda, nabití arhata, zranč-ní buddhy a způsobení rozkolu v sangze). Děj sútry se vrací do přítomnosti, Ánanda se Buddhy ptá,■ zdít^harmS ja^[usoěL_zda skutečně prošel dloutiou cestu bódhisattvy a stallí^bulíp "Tnou. Buddha odvětí, že opravdu u spěl a st a i se Am i táb hou, huddhou neko-. nečnéliojasu. Čistá země, kterou stvořil, se nazývá Sukhávatí. Země blaženosti. Protože se Dharmákara stal bučdhou, všechny divy, které přislíbil, jsou skutečně v jeho zemi přítomné a Buddha dále Sukhávatí podrobné popisuje. Zcrnč je pokryta lotosy vytvořenými ze sedmi vzácných látek a některé dosahují průměru několika desítek kilometrů. Každý lotos vyzařuje miliony svetelných paprsků a z každého papírku vystupují miliony bud-dhů, kteří pumjä do všech světových stran, aby v různých svetových systémech učili dharmu. Čistá země je rnvjíá jako dlaň, nejsou tam hory ani oceány. Jsou tam však ve-lké řeky, jejichž hladina podle přání stoupá nebo klesá od ramen po kotníky a voda men i teplotu podle toho, jak sř kdo přeje. Zvuk řeky může mít podobu šťastných slov, která si bytosti přeji slyšel, například buddha, prázdnota, itstániů vetteý soucit. Nikdo neuslyší slova prekážka, neštésti a bolest, slovu noe a den se užívají jen jako metato-ry. Bytosti v čisté zemi nepotřebuji potravu. Když maji hlad, představí si jídlo, které chtějí, a zaženou tak hlad. aniž musí jíst. Bydlí v palácích podle vlastních představ, zdobených drahokamy. A přcec í v čisté zemi existuje určitá hierarchie. Někteří její obyvatelé sedí se zkříženýma nohama na lotosových k vetech, j iní jsou uzavřeni v kal i ob u btosti. Ti druzí se necítí být uvězněni, protože kalich je tak velký, že se do něj vejde palác podobný paláci bohů. Ti. kdo své zásluhy zasvětí znovuzrození v čisté zemi, ale přesto v mysli chovají pochybnosti, se zrodí uvnitř lososu a musí tam zůstal pěl íet let. V představách vidí krásy čisté zemů, ale nemají možnost slyšet dharmti-Ti, kdo jsou prosti pochyb, se znovuzrodí přímo na otevřených lotosových květech a mají neomezený přístup k dharmě. Naraitvflí síla sůlry j c dána její stavbou. To, en začíná jako příběh o bódhisattvovi žijícím před dávnými věky ve vzdálenérn vesmíru, konci popisem čistě země. která je dostupná tady a teď všem. k doj i hledají. Dhar-mákiirji navíc popisuje svou čin tou zemi prosirĽdnietvím slibů a říká: „Po- 78 d se lo či ono v mé čisté zemi neuskuteční, ať se nestanu huddhou/1 On /šak buddhovství dosáhl a to znamená, že všechny věci. které slíbil, se uskutečnily. Zasvčecní kořenit ctnosti a pěstováni úsilí k probuzeni jsou i: klasické mahájánové praktiky. Sútra vsak vysvětluje, že tyto praktiky mo-- hou směřovat k cíli mnohem bezprostřednějšímu, než je vzdálené buddhov-sstvi, a že se člověk sibu Dharmakárova slibu může už v příštím živote znovuzrodit v čisté zemi. Takové znovuzrozeni se stalo ve východní Asii spo-[ečilým cílem buddhistické praxe mnichů i laiků (viz kapitolu šestou). Existují ještě další buddhové, jejichž příchod na svet nikdo nepředpovč-.■.ďě_l_a_ktcři nevládnou žádné známo čisté zemi. Jedním takovým buddhou je Vadžrasattva,_ do s I o va ..diamanto vý Jití 1 i naLL. i\ů I ťži 1 á postava tantriekého buddhismu (více v kapitole šesté). Říká se. že buddhové nesmývají provinění vodou, ale zdá se, že Vadžrasartva právě to dělá. V Tibetu je vizualiza-ce Vadžrasattvy důležitým prostředkem očištění, jež je třeba pro pokročilé cvičení tatitrické meditace. Meditace Vadžrasattvy začíná tírn, že si člověk sedící v meditační požiti vizualizuje nad hlavou lotosový květ se stem tisíců okvětních plátků. Stonek květu prochází dále dovnitř hlavy do hloubky na šířku čtyí prstů. Na vrcholu lotosového kvetu leží sluneční a měsíční kotouč a na nich sedí buddha Vadžiasatrva. Má zářivé bílou barvu a vzezření mladého prince s korunou na hlavč. Zdob i ho klenoty, náhrdelník, náramky a náušnice a je oblečen do roucha z tte j jemnějšího hedvábí. V pravé ruce drži vadžru a v levé ruee zvon. Sedí v pohlavním spojení se svou společnicí, krásnou Vadžratopou, která je podobné oděná a ozdobená. Objímají se tváří v rváŕ, on má mc e s vadžrou a zvonem za její \n í zády. V prosí ořu mezi srdci se vznáší kotouč měsíce, na jehož okraji jsou napsána písmena Vadžrasattvovy stoslabičné mantry. Na rozdíl od mnoha manter, jež postrádají sémantický smysl, můžeme Vadžrasartvovumantru přeložit. Znamená; „Om Vadžrasattvo, dodrž svůj slib. Vadžrasattvo, spočiň ve mně. Učiň mé pevným. Učiň m č spokojeným. Naplň mě. Učiň mě soucitným. Daruj mi všechny schopnosti. Pomoz mé mysli vždy konat ctnostné skutky. Hňm ha ha ho ha hóh. Všichni požehnaní tatbágafově, neopouštějíc mě. zachovejte mou jednotu. Velký slibe, stan se. A húm.ÍL Když si meditující vizuatizuje Vadžrasarxvu a jeho společnici, začne po-■ tichu recitovat mantru a představuje si. jak se s každou vyřčenou slabikou písmena rozpouštějí a m čni se v kafr. Tekutina stéká z měsíčního kotouče přes místo spojeni božstev a dolu po stonku lotosového květu na temeno hlavy medituj S cíli o, Tekutina začíná svrchu plnit tělo. Zároveň se všechny karmickč nečistoty nahromaděné během bezpočtu životů začínají vylueo- 19 vat z řitního otvoru a ze šlapek chodidel. V tomto okamžiku si meditující, který stále recitují; mantru a vidí čirý kafr vstupující do jeho těla, predstaví, že se zeme pod ním otevře do hloubky deseti pater. Na dní velké jámy stoji všechny bytosti, u kterých má meditující nějaký karmický dluh: je tam osoba, kterou v minulém životě oklamal, rodiče, jimž nesplatil jejich dobrotu, zvířata, jejichž maso za svůj život sněd! - dobytek, kuřata, vepři a ovce. Pestrý' dav stojí v hloubce, divá se vzhůni s otevřenou pusou a čeká na potravu. Pmud tekutého a pevného odpadu, který se k nim snáší, se zázračně mění v látku, po které každý c nich touží - někdo dostane zlato, někdo jídb a všichni jsou spokojení, protože dluh byl splacen. Nyní jsou všechny nečistoty pryě a tělo meditujícího je naplněno kafrem. V tomto okamžiku Vadžmsattva, jeho společnice ei lotos se sto tisici okvětními plátky zmizí a meditující se přřméni ve Vadžrasaitvu. Uprostřed hrudi má plochý kotouč měsíce, na jehož okraji sjojírpísmena_m^try óm vuúzramtíva húm. Když potichu recituje mantni, začnou-z VadžrasaĚtvova f těla dn všech směrů vyzařovatj>aprs_ky_syMa, které překonají bariery pro-' sturu a zasáhnou tělo každé bytosti ve vesmíru. Jakmile scbytosti dotkne paprsek světla, změní se ve Vadži-asattvt a začne recitovat mantru. Nakonec se všechny bytosti ve vesmíru stanou buddhou Vadžrasaitvu u a všechny zvuky se stanoti zvukem jeho mantry. Celý vesmír se Začíná rozplývat a měniL se v světlo. Změna pomalu postupuje od vnějších okrajů směrem ke středu a nakonec zůstane i enom meditující v podobě Vadžrasattvy. Pak sc ztéíná rozpouštět jeho tělo a měnil se v světlo, až. zbude jen měsíční koiouč í p i sme na manity. Měsíční kotouč bledne, óm se rozplývá a měni v t vadžru, vadžra se rozplývá a mění v satt\>u, Xiiíiva se rozplývá a mění se v húm. Pismcno hům s c začíná odspodu rozplývat, až z něj zbude jen žhavý bod, který se sám rozptýlí v světlo a zanechá po sobě prázdnotu. Jak jsme viděli, rané tradice bttddhismtí pohlížely na Buddhu jako na vzácného hrd j nu, který se objeví jednou za dlouhý čas a který je ochoten kráčet mnoho eonů po dlouhé cestě bódhisattvy, aby našel pravdu a učil jí svět v době, kdy svět již pravdu zapomněl V mahájáně se buddhovstvi stalo všeobecným cílem. Podle některých tcjctč budou dlouhou bódhisattvov-skou cestu k buddhovstvi následovat všechny bytosti, A během meditace Viidžmsatrvy, považované za přípravné cvičeni, se cíl stává cestou. Aby člověk mohl nastoupit na cestu k buddhovstvi, právě teď si představí sebe jako buddhti. který vyzařuje paprsky světla z mantry ve svém srdci a jako kouzleni proměňuje víechny bytosti ve vesmíru v buddlry. Vyobrazení Buddhy Význam vyobrazeni v buddhísmu nemůžeme dost dobře docenit. V Číně se v prvních stoletích po svém příchodu buddhismus nazýval „náboženstvím vyobrazení". Ve společnostech, kde umel číst jen ma!ý zlomek obyvatel, hrály jiné způsoby komunikace mnohem větší úlohu než, texty, které jsou pro nás mnohdy prvořadým pramenem chápáni buddhísmu, Buddha posial mnichy do sveta, aby kázali pro „dobro bohů a lidí", Jejich promluvy měly jistě důležitou roh při šířeni dharmy, braly však na sebe podobu slov, která jednou vyřčena, zmizela ve vzduchu. Kadidlo zapálené při obřadu se proměnilo v kouř, květiny předkládané jako uběliny uvadly. Příběhy zachycené v myslích a představách mnoha íidí se staly vzponaínkami. Světské i vznesené rituály prováděné z osobních i vyšších důvodů skončily a nikdo je nezachytil na film. Nápěv písně a prebavost gesta ěaslo nelze reprodukovat podle návodu. Zůstávají pouze předměty, které nesou dostatečnou váhu hmoty, aby mohly preu-vat v čase, váhu inkoustu na papíre, váhu laku na dřevě. Nemáme žádný historický důkaz, že by zobrazení Buddhy začala vznikal, dříve než několik století po jeho smrti, Přesto existuje mnoho vyobrazeni, jejichž posvámost pramení z víry, že jim Buddha stál modelem. Nejznáměji] z nich je socha zhotovená pro krále Udajanu, vládce království Vat-sja a Btiddhova příznivce a mecenáše. Buddhova matka, královna Mája, zemřela krátce po jeho narosení, a nemohla se pru!o těšit z probuzení svého syna. Proto se Buddha pomoci kouzla přemístil do Nebe třiceti Iři na vrcholu hory Méru, kde se jeho matka znovuzrodila, a v obifobí letních dešťů zde učil svou matku a shromážděné bohy dharmě. Učil je abhidharmě po tři měsíce. Každý den se na chvíli vracel na zem, aby vybral milodary a aby stručně sdělil Šáripurrovi, co bohy naučil. Šáriputra potům loto učeni předával sangze. Proto se Šáriputrovi říká mistr abh i dharmy. Když sc král Udajana dověděl, že Buddhu lak dlouho neuvidí, byl zdrcen a obrátil se na Maudgaljájanu, arhata, jenž ostatní převyšoval svými nadpřirozenými schopnostmi. Požádal ho, aby učinil zázrak a přenesl kus santalového dřeva spolu s třiceti dvěma umělci do Nebe třiceti tří, kde by vyřezali Buddhovu sochu, a každý umělec by byl zodpovědný za zobrazení jednoho z třiceti dvou znaků „nadčloveka", jež zdobí Buddhovo tělo. Když umělci práci .dokončili, socha ze santalového dřeva se vrátila zpátky na zem. Na konci období dešťů se Buddha snesl z nebe. Když se blížil k sose, sucha se vztyčila, aby ho pozdravila (jedná se tedy o stojící vyobrazení Buddhy). Bud- dha soše požehnal a predpovede], že bude hra! důležitou úlohu v šířeni dharmy. Jak !ze předvídat, postupně se objevovaly různé sochy označované za sochu krále Udajany. Podle jedné verze'příběhu byla socha v prvním století převezena do Činy. Avšak známý čínský učenec a poutník Sůan--eang (596-664) zaznamenat, že sochu viděl o šest století později během své návštěv* Indie. Japonský poutník Čónen {938-1016) cestoval v desátém století do Činy a nechal si zhotovil, kopii Udaj ano vy sochy, aby si ji odvezl do Japonska. Vypráví se, že si původní práce po ťestč nějakým kouzlem s kopii vyměnila místo, takže socha, kterou Čóncn dovezl do Japonska, byla sochou krále Udajany. Od té dobyje uctívána v chrámu v Kjótu. V roce 1954 byla odsi raněna deska na zadní stran č sochy a objevena miniaturní sada modelů orgánů z hedvábí spolu s mincemi, kousky křišťálu, písemnostmi a historickými dokumenty vztahujícími se k dějinám sochy. Ruddhistické výtvarné dílo, at: už se jedná o obraz nebo o sochu, se nepovažuje za dokončené, dokud se neoživí při slavnosti vysvěcení. Pokud jde o tibetskou sochu, musí se její vnitřek naplnil svitky s manirami. které se omotávají kolem dřevěné tyče nazývané strom života, jež vede od temena hlavy k základně .sochy. Často se ještě přidá kadidlo a půda z posvátného místa. Potom se dno sochy zapečetí a označí se znakem dvojité vidžry. ObrazvjcjpjVjšou mantrami. často..pťsmeny ó áh húm, která se napišoa na zadní stranu svitku lak, aby lícovaly s hlavou, krkem a srdcem postavy na předni straně. Na závěr se vykoná slavnost vysvícení, někdy jednoduchá, jindy propracovanější. Jejím smyslem je způsobit, aby zobrazené božstvo (většinou nějaký buddha) vstoupilo do výtvarného díla a oživilo je. Podle ma háj áriové tradice buddhové přebývají v místné neurčené nirváně, nejsou tedy ani ve víru sansáry, ani v odloučenosti nirvány arhatů Během obřadu vysvěceni se buddha přemisťuje z. místně aeurčené nirvány do hmotného zobrazení. Zobrazeni se musí přeměnit v baddlm. aby mohlo být označeno £A místu kunáni záslužných činů. Během obřadu sc nevysvěcené dílo (vé vizualizaci osoby provádějící obřad) rozplyne v prázdnotu (která je její pra-vou podstatou) a pak se znovu objeví v podobě samotného božstva: často se tak děje pomocí zrcadla, které odráží nej vyšší povahu božstva a přeměňuje ji v obyčejné zobrazeni. Běžnou součástí slavnosti je recitace veršů: „Jako všichni buddhove z nebes Tuš i ty vstoupilí do lůna královny Máji, tak vstup do tohoto vyobrazení." Při slavnostech vysvěceni v severním Thajsku recitují mniši Bud- gjfttvu zobrazeni, které se vysvecuje. Btiddhův životopis a soustředí sľ přitom na jeho cestu k probuzení, na způsob, jakým dosáhl probuzeni a na neobyčejné stavy poznáni, jež získal. Vysvěcené Buddhovo zobrazení se tedv nechápe jako symbol Buddhy, ale jako sám Buddha. Pxšstuic nmobo historek o tom, jak obrazy a sochy promlouvají ke svým věrným. Buddhovi „magicky vytvořené tělo" představuje nejen Buddhovupodobu, která se jednou za čas objevuje na zemi v přestrojení za mnicha, zdobená Iriceii dvěma hlavními znaky a osmdesáti vedlejšími znaky „nadčloveka"; Buddha se může objevit také jako obyčejný člověk nebo (zdáni i ve) neživá věc. Epigratickc památky dokazují, že běžnou součásti indických klášterů byla od čtvrtého nebo pátého století místnost nazývaná „vonná komnata", v niž bylo uloženu Buddhovo vyobrazení. Tato komnata se považovala za Btiddhovo sídlo a měla ji na starost zvláštní skupina mnichů. Materiál, z něhož se zhotovuje vyobrazeni božstva, má často obrovskú u moc. Vietnamský příběh vypráví o zbožné divče, která sluužila v klášteře jako kuchařka a kterou ve spánku přivedl jeden mnich do jiného stavu. Dívka odešla s hanbou a později porodila dceru, kterou svěřila do mnichovy péče. Mnich v noci vyšel z kláštera, položil dítě do dutiny ibiškového ■stromu a přísahal, že strom i dítě dosáhnou buddhovstvi. O padesát let poz-dčji strom, nyní již vysoký, spadl do reky a plul směrem ke klášteru. Tri sta mužů ho nemohlo vytáhnout na břeh, matka dítěte to dokázala jednou rukou. Ze dřeva stromu byla zhotovena čtyři vyobrazení Buddhy a umístěna v klášteře. Nazývala se Oblak dharmy, DéšT dharmy Hrom dharmy a Blesk dharmy a proslula tím, že slyšela na modlitby věřících, O původu a moci různých vyobrazení buddhň a bódhisattvů se vypráví bezpočet příběhů. Nej slavnější zobrazení Buddhy v Barmě je Mahámuni, velký mudrc. Podle mýtu o jeho stvoření letěl Buddha a péi set arhatů z Indie rb Selagiri v Barmě, prolože tamější král si přál vzdát Buddhovi poctu. Pozval Buddhu do hlavního města, aby tam sedm dni učil dharmu. Když měl Buddha odjet, král ho požádal, aby mu zanechal svou podobiznu. Sochař se zázračnými schopnostmi pracoval sedm dni na odlitku sochy, která měla přesně zachycovat Buddhovo podobu. Buddha pak na sochu dýchl, aby ji oživil, a od té chvíle lidé nedokázali odlišit Buddhu od jeho zo blaženi. Buddha předpověděl, že zatímco on odejde v osmdesáti letech do nirvány,; socha zde zůstane pět tisíc let. Tří a pul metru vysoká socha přežila jak požáry, tak i kuristnictví nepřátelských vladařů a jc dodnes předmětem uctívání. Každé ráno zei úsvitu jí mnich během složitého obřadu omývá tvář. Říká se, ý.c samotné sledováni obřadu přináší velké zásluhy. Nezobrazovaly se však jen lak vzdálené postavy, jako byl Buddha. V Čine se tradovalo, že když zemřel nějaký významný mnieh, zůstal po smrti sedět v meditační pozici a jeho tělo nejenom že nepodlehlo zkáze, ale naopak vydávalo božskou vůni. Těla některých mnichů se později mumifikovala, vystavila sc v kláštere na čestném miste a stala se předměty ucrivánt. Někdy se ryto múmie dále uchovávaly pomocí nátěrů iakem, a tak se přeměňovaly v živé sochy. Často se tyto sochy natíraly zimou barvou, ušní lalůčky se jim prodlužovaly a mezi obočí se jim malovala tečka. Zlatá pleť, dlouhé ušní lalučky akolečko vlasů mezi obočím jsou totiž tři ze třiceti dvou znaku Buddhy. Jistý badatel přišel s myšlenkou, že uměni lakovaných soch se v Číně odvozuje od tohoto procesu mumi fikáte. Když sc tělo mistra nemu-mífikovalo, ale zpopelnilo, bylo obvyklé, že se mu zhotovila socha, do niž se vložily ostatky z kremace. Mnohé buddbistické texty velebí zpodobřtování Buddhy jako velkou ctnost. Jeden z prvních lextů přeložených dnjínštiny. Písmo.ojihotoyoyáfíi vyobrazení Buddhy (CÄiofo sing-siang t'/•?£'), slibuje: ,.Ten, kdo vytvoří Buddho™ podobiznu, se jistě zrodí v bohaté rodině, obklopen nesčíslnými klenoty a penězi. Jeho rodiče, sourozenci a příbuzní jej budou milovat.Takové štěstí potká toho. kdo vylvoři Buddhovu podobiznu.*' Text dále říka, že každý, kdo uvidí Buddhovu podobiznu n zbožně se uchýli k Buddhové stupě nebo jeho relikviím, sc po sto eonů nemůže znovuzrodit jako pekelná bytost, duch ani zviře. Vyobra7ení někdy přinášejí ?aké okamžitou pomoc. Jedni staří manželé v Japonsku byli tak chudí, že si nemohli pořídit rákos na zastřešeni domu. Žena dala muži látku, kterou utkala, aby ji vzal na Lrh a prodal. Nikdo si ji však nekoupil, a když se muž vracel domů, začalo sněžit. Byl předvečer Nového roku. Muž cestou potkal tkalce, který vyiábél slaměné klobouky a který také nemohl nic prodat. Stařec vyměnil látku za pět slaměných klobouků, Pó cestě domů šel kolem šesti soch bodhisaHvy Džizóa, pokrytých sněhem. Muž oprášil sníh a prvním pěti sochám dal na hlavu slaměné klobouky. Protože měl jen pět klobouků, sundal st svůj vlastní a zakryl jim šestou sochu. Vrátil se domů a bez večeře s ženou usnuli. Uprostřed noci je probudil zvuk, jako by někdo vlekl těžký náklad po horské stezce směrem k domu. Když otevřeli dveře, našli za nimi ranec plný peněz a jídla na mnoho dní. V dálee viděli šcsi malých postaviček, jak scházejí jedna za druhou z kopce dolů. Buddhovská přirozenost Slovo tathágatágarbka se překládá různě. Tatitámía je přívlastek Buddhy a znamená bud „ten, kd^jaktopnseľ', nebo „ten, kdo takto odešel". Slovo garbha má v sanskrtu mnoho významů, například „prvek", „vnitrní fcnnmata*1 t v dalším významu „pokladnice"), „slupka" a „okvětní kalich". Do čínštiny se překládá jako ťť-fig, ve významu „studnice-'. Vztahuje se k~možnosii být buddhou, jež je (podle některých mahájánových myslitelů) přirozeně a věčně přítomna ve všech bytostech. O buddhovské přirozeností se hovoří v řadě mahájánových súter, kde sc přirovnává k cenné věci, jež zůstává očim skryta, a proto nedoceněna, dokud ji neobjeví člověk, který se umí dívat. Tathágatagarbha je jako čirý med ukrytý v jeskyni zcela obalený- včelami, kvůli nimž není vidět. Podobně jc čirá buddhovská přirozenost překryta poskvrnami žádosti, nenávisti a nevedomosti, takže ji vidí jen Buddha. Tim. že Buddha vykládá dharmu a odhaluje přítomnost latbágatagarbhy. umožňuje lidem, aby zničili poskvrny a dali průchod své buddhovské přirozenosti. Tulhágátagarbha je jako pšeničné zrno pokryté slupkou tak silnou, že by jc člověk \yhodil. Když sc však očisti, j c z něj potrava hodná krále. Tathágatagarbha je jako kousek zlata, kierý dlouhé roky ležel na dně odpadní jámy. Zlato však nepodléhá zkáze, a když sc vyzvedne a vyčisti, má velkou cenu. Talhágaiugarbha je jako poklad zakopaný pod domem chudé rodiny. Poklad neumí mluvit, a nemůže lak ohlásit svou přítomnost, ale když je objeven, bída je pryč. Stejně tiše spočívá buddhovská přirozenost v tělech všech bytostí rodicích se znovu a znovu v sansáře, nedotčená jejich poskvrnami. Buddhové sc na světě objevují proto, aby všem bytostem zvěstovali přítomnost velkého pokladu uvnitř jich samých. Tathágatagarbha je jako pecka manga. Nepodlehli zkáze, můžeme ji zasadit do země a vypěstovat z ní mohutný strom. V jedné alegorii o buddhovské přirozenosti se vypráví o muži, který si nechal zhotovit zlatou sochu velké hodnoty a potřeboval ji převézt do vzdáleného místa, Protože se bát, že bude po cestě okraden, zabalil sochu do starých hadrů, aby nepřitahovala ničí pozornost. Během cesty muž zemřel a socha zůstala ležet na otevřeném prostranství, kde na ni šlapali jini lidé, až byla celá špinavá. Pak přišel člověk s neobyčejným zrakem, prohlédl skrz hadry, vyňal sochu a začal ji uctívat. V jiném vyprávění odlil řemeslný mistr zlatou sochu do hl i něné formy a pak tbrmu se sochou umístěnou hlavou dolů zakopal, aby socha vychladla. Když ji znovu vykopal. Vypadala jako špinavý1 kus vypálené hlíny. Když však formu odstranil, objevila se so- cha z ryzího zlata. Stejně tak Buddha nabáda všechny by losu', aby užily svou moudrost k rozbili poskvrněné formy a odkryti buddhovskó přirozenosti. S rozvojem ma háj á nových filozofi ckých skol se nauka o ryži buddhov-ské přirozenosti věčně přítomné ve všech cítících bytostech dočkala sporů o svůj výklad, Někteří jógáčároví myslitelé například Ivrdili, že lathágata-garbha není univerzálni vlastností. Pndle nich všechna semena budoucí zkušeností sídlí v takzvaném zásobovém vedomí. Je lam laké semínko ur-čuííci budoucí osud člověka, jež můžeme nazvat genem probuzeni. Existuji čtyři dmhy takových semínek. Některé bytosti mají semínko šrávaky a nakonec sc vydají po cestě h í na Jány, budou kráče; po stezce šrávaky, až se stanou arhaly a dosáhnou nirvány bez setrváni, Někteří maji semínko pratjé-fcabuddhy, vydají se po ecstč hínajány, budou sledovat stezku peatjékabud-dhy, slanou sc arhaty a dosáhnou niivány bez setrváni. Jiní jsnu obdařeni semínkem bódhtsattvy, výdaji se po cestě mdiájány a hisdutt sledovat scénku bódhisativy.jcžvcdckbuddhovstvi, A nakonec jsou bytosti, kicrémaji nerozlíšené semínko, a záleží na učeni, s nimi se během svých životů setkají, zda sc vydají po cestě hhmjány neho mih á Jány. Zvláštní je, že pravě tento výklad počítá také s tím, že jsou byjj>sii, které semínko probuzeni vůbec nemají. Nazývají s ejóčh an tiková, bytosti s velkou žádosti, které j suti přirozené odsouzeny k věčném ti putováni sansárou. V pátém století se v Ctně vedly velké spory o to, zda tyto temné bytosti mají také biiťUlhu vskou přirozenost. Spory skončily teprve, když so do Číny dostala Maháriirvánasút-ra." Sůtra, jež mábýi záznamem posledních Buddhových slov. potvrzuje, že i iččhantikové maji buddhovskou phrozenosi. Další spor prameni ze skutečností, že tathágatagarbha se často popisuje způsobem, jako by se jednalo □ já, tedy něco, co by mél budrihismus popírat. To j c dobfc zřejmé zc Lvího réva Sátry královny Šrímáty, kde se opakuje seznam čtyř zvrácených názorů. Nevědomí bytosti si mysli, že po tlmi učně jevy obsahuji vlastnosti jako stálost, štěstí, já a čistotu, z a n m co ve skutečnosti jsou nestálé, nešťastné, nečisté a po sirá dají já- Tento tradiční názor .sůtra dále rozvijí a ivrdí, íc v souvislosti s tatŕágatagarbhou jsou čtyři správné pohledy na nestálost, neštěstí, nc-já a nečistotu zvrácené a nesprávné. Aby se staly čtyřmi dokonalými vlastnostmi lalhágafagarblry, tedy stálostí, štěstím, já a čistotou, musí se ještě jednou obrátit. V komentář! k jednomu z textů, litery prý' Asanga dostal od Mattréji, se vysvětluje, že čtyři dokonalé vlastnosti popisují Buddhovu dharmakáju.Taje čistá, protože Buddha se advráiil od nečistoty sansáry- Je hlazená, protože Buddha dosáhl všech stavů blaženosti a nebojí se utrpení sansáry. Je stálá, protože Buddha soucitně usiluje o dobro pro všechny bytosti po celou dobtt trvání světa. Obsahuje já, protože Buddha sc odvrátil nd já, a němž se nebuddhistě mylné domnívají, že existuje v pěti složkách osobnosti. Buddha porozumí i skutečnosti (la-já, jež se považuje za pravé já. Taková vysvětleni neuspokojila vykladače z řad madhjarnaků, kteří nauku (aíhágatagarbhy považovali za provizorní. Podle nich ji Buddha učil pouze pro určité posluchače a za určitým účelem, ale nebylo to jeho pravé přesvědčení. Pro tylo autory jc nemyslitelné, aby v srdci každé čiřící bytosti přebýval plně probuzený buddha. Velkolepost buddhovství přeci nemohou zastínit ani ty nej velí í poskvrny. Tathágátagaťbha, buddhovská při to-zenost, je podle nich ve skutečnosti prázdnota mysli, kterou jsou opravdu obdařeny všechny bytosti. Právě tato prázdnota umožňuje všechny proměny a nakonec se stane vševědoucí mysli, buddhovskou dharmakájou, Buddha prý vědět, že kdyby mluvil o prázdnotě přímo, mnozí z jeho posluchačů by se zalekli, protože by jeho nauku považovali za nihil ismus, Zc soucitu s nimi proto raději volil pozitivnější zástupný termín tathágatagarbha. Přesto nebo právě proto, že s naukou tathágalagaTbhy bylo spojeno mnoho filozofických problémů, byla tato nauka zdrojem, jenž živil jak spory, tak inspiraci. V Tibetu se v desátém století věřilo, že když se tathágatagarbha správne posluje, tryská zočí a prominuje vše spatřené vliuddhovskč pole. V (víně sedmého století věřili příslušníci řádu Tři pravd, že ve věku úpadku nelze hledat, útočiště u určitého buddhy, protože lidé nejsou schopni rozlišovat ani mezi probuzeným a neprobuzeným, natož mezi jednotlivými huddhy. Podlé nich jsou v Buddhovi obsaženy všechny žijící bytosti, protože všechny bytosti bez rozdílu jsou obdařeny buddhovskou přirozenosti. Přívrženci řádu Tří pravd byli v Číně v období dynastie Tchang známí tím, že se klaněli toulavým psům (na něž se v Číně pohlíželo s obzvláštním odporem), protože ti pro ně byli dokonalým ztělesněním probuzeného Buddhy. Zdá se, že Buddha byl všude. t 'Sfára ii pftrimrwinĚiMabápaiininýiwtsťttm, č m. Tů-pchaii-iiií-pdiiia-ťiiig) y.iiámá pouze z íin&krlio překladu cieui mltóriá n MvMpjwúhbônqstäw^iiátá sc o zcela rozdílná texty (poznámka p rekty S7 Dharma První ze Lfí klenotů je Buddha, který světu ukazuje, kde najit útočište před utrpením narozeni, stárnutí, nemoct a smrti. Takovým útočištěm je dharma. Slovo se překládá jako „učeni", „nauka" nebo „zákon". Tradičně se uvádějí dva typy dharmy; slovní nauka a uskutečňovaná nauka, tedy slova Buddhova učeni a uskutečňování tohoto učeni v praxi. V této kapitole se budeme zabývat především slovní naukou a k uskutečňované nauce se vrátíme v kapitoie šesté. Dalo by se předpokládat, že slovní nauka je dostupnější než uskutečňovaná, protože je to záležitost veřejná a existuje v hmotné podobě v řadě textů a v mnoha jazycích. Avšak proiože tyto texty vznikly dlouho po Buddhové smrti, otázka autorství i autority zůstává sporná. To se netýká jen nerealistických mahájánových súter, ale i pálijských sutt. jež současní thé-ra vádo ví buddhisté považují za nej presnej š i záznam skutečného Buddhové učeni. Texty v/nikié mimo území Indie (napřiklad v Činč nebo Tibetu), které tvrdi. že jsou indického původu, se označuji za huddhisiické apokryfy. Někdy se za apokryfy označuji také mahájánovó sůtry sepsané v Indii. Kdybychom měli být důslední, museli bychom za apokryiý označit všechny sůtry, bez ohledu na to, v jakém jazyce byly sepsány, protože žádnou nemůžeme s úplnou jistotou určit jako zápis učeni historického Buddhy. 1 když buddhisté určité školy nebo dějinného období přijímají nějaký soubor textů jako autentické Buddhovo slovo, nevyhnou se problému interpretace, problému, s nimž se setkáváme od dob Buddhovy smrti. Buddhovo slovo Krátce pred odchodem do nirvány řek! Buddha Ánandovi: „Možná by vás, Ánando, napadlo, že učitel je mrtev. Takto byste se na to, Ánando, ale neměli divat. Ta Dharma a 1'fitaja, Ánando. kterou jsem učil a ukazoval, ta bude po mé smrti vašim učitelem."" Buddha neurčil svého nástupce. Kromě toho učil dharmu čtyřicet pět let na rozsáhlém zeměpisném území různé vrstvy posluchačů. Nic z toho, co učti, nebylo ^ajcho života zapsáno. Proto se nutně muselo stát, ác když se sešly skupiny Buddhových učedníků a rozmlouvaly o tom, co jejich mistr vlastně učil, a co tedy bude jejich dalším učitelem, došlo k rozporům ohledně původnosti. Jak měli zjistit, co bylo pravé Buddhuvo slovo? K prvnímu pokusu o sepsání Buddhova uécní došlo krátce po jeho smrti. Mahákášjapa byl zděšen, když slyšel, že jeden z mnichů se z Buddhovy smrti radoval, protože ss domníval že se už nemusí vázat pravidly mnišské disciplíny a žc si může dělat, co se mu zlíbí. Mahákášjapa se obával, že se tento názor rozšíří a že mistrovo učení odejde s ním. Proto navrhl, aby se sešel koncil arharů a pokusil se sepsat Buddhovo slovo. Po Buddhové smrti se však mnoho arhatů rozhodlo odejít do nirvány a Mahákášjapa jen stěží shromáždil pět set arhatů a přesvědčil je, aby zůstali ve světě tak dlouho, než bude Buddhovo učení sepsáno. Mahákášjapa pozval také Ánandu jakožto Buddhova osobního sluhu, který slyšel více, než slyšeli ostatní. Ánanda nebyl arhat, a dostal proto za úkol stát se arhatem ještě před koncilem. Podařilo se mu to předcházející noc, v okamžiku, kdy sc chystal ulehnout na lůžko. Dosáhl tedy probuzeni, aniž by zaujímal jednu z tradičních pozic: vsedě, ve stoje, v chůzi nebo vleže. Pravidla mnišské disciplíny na shromážděni přednášel ten nej povolanější z mnichů, Upáli, Ananda recitoval učeni, které bylo později sepsáno do pěti souborů sůler. Ananda měl neobyčejnou schopnost soustředění a dokázal opakovat šedesát tisíc Buddhových slov. aniž by vynechal jedinou slabiku, a odříkat patnáct tisíc veršů, jež Buddha pronesl. Ananda se také zmínil o tom. že Buddha krátce před odchodem rfo nirvány řekl, že po jeho smrti mohou mniši zrušit některá dílčí pravidla mnišské discipliny. Ananda se však Buddhy nezeptal, která pravidla má na mysl i. a shromážděni se tedy rozhodio pravidla mníšskeho života neměnit. Vyvstala otázka, co lze považovat za Buddhovo slovo. Atii ty nejranější záznamy nedokazují, že by se dharma omezovala pouze na to, co vyslovil sám Buddha. Některé školy považovaly za dharmu jak Buddhovy promlu- vv. tak promluvy jeho žáků, které schválil. Jiná škola považovala za dharmu to. co proslovil Buddha, jeho žáci, mudrci a bohové jako například Indra. Další soubor kritérií nezkoumal autora sděleni, ale sděleni samo. Mniši mohli říct, že slyšeli Buddhovo učeni od samotného Buddhy, od spo-[ečenstvi starších mnichů, od skupiny mnichů - odborníků na určitou část učeni nebo od jediného takového mnicha. Avšak sděleni, jež mniši slyšeli, nebvlo uznáno za Buddhovo slovo, i kdyby je vyslechli od samotného Buddhy, pokud mnišské společenství nerozhodlo, že vyhovuje uznávaným Buíl-dhovým promluvám a pravidlům mnišské discipliny. Taková kriléria pošvě co v id a j enom tu nauku a ty praktiky, které již byty stejné uznávány. Zdá se. že tehdejší mnišské společenství naříkalo nad ztrátou učení již zapomenutého a snažilo se objevil a uchoval alespoň jeho pozůstatky, ale zároveň bylo ostražitě k zavádění jakýchkoli novot. Buddha nazýval své učeni dharm^maja neboli nauka a disejrdjna. Prv-ni uspořádání Buddhova učení tuto strukturu odráželo, a vznikl tak jeden celek obsahující nauku a jeden soubor pravidel chování mníšskeho společenství. Buddhovy promluvy, zvané sútry, obsahovaly první kategorii, dharmu. í\ nebyly uspořádány podle témat, ale podle délky. Máme sbírku dlouhých súter, středně dlouhých súter, sbírku seskupení sůter a sbírku postupných súter (to jsou SÚtry hovořící o věcech, které se vyskytuji v párech, vc trojicích, ve čtveřicích a dále až po věci vyskytující se po jedenácli), Drahou hlavni kategorii byla vinaja, pravidla mnišské discipliny, Obsahovala nejen výčet pravidel, ale také popisovala okolnosti, kleré vedly k jejich stanovení. Později se přidala ještě třetí kalcj^ortc.textů z^m^XL^IáMUĽS^-které podrobně rozebíraly početné seznamy tělesných a duševních složek, o nichž se v súlráeh hovoří. Zmíněn.éiři.kaiegorieJ^ ka neboli Iři koše. Jedná se vSak pouze o jeden z mnoha způsobů třídění Buddhova učení. První zmínka o sepsání tripitaky a komentáře k ní se objevuji v sinbáiské kronice. Uvádí sc v ní, že za vlády Vatiagámaniho Abhaji (29-17 př. n. 1.) zapsali mniši vše, co si pamatovali z kánonu, protože se zřejmě obávali, že jinak by mohl v důsledku války, hladomoru nebo soupeření klášterů zmizet íe světa. Vědci spekulují o lom, že ještě předtím vznikly texty určené Jí ůscnifntt předávání Buddhovy nauky, kleré měly takovou podobu, aby se daly snadno zapamatovat. K tonut využívaly prostředků jako mnohomluvnost, veršování a uspořádání děl podle délky. Všechny tylo prostředky se v Indii užívaly po staletí k ústnímu uchování véd. Nedalo se předpokládat, že by se našel mnich s tak legendární pamětí, jakou měl Ananda, aby si 91 zapamatoval celé Buddhové) učení. Proto byla sangha zorganizována tak. uby se učení co nejlépe uchovalo. Jsou 7námy zmínky o „prednasečích dlouhých promluv" a o „přednášecích krátkých promluv". Při určováni a upravování Buddhových slov bylo třeba učinit mnohá rozhodnutí. Podle tradičních záznamu měli rozhodovací pravomoc arhaii, tedy li z Buddhových žáků, kteří zničili vSeehny poskvrny a kteří samí měli po smrti odejit do nirvány. Slcdujome-íi však záznamy o životě raného společenství mnichů, zjistíme, že na druhém nebo třetím koncilu bvla autorita arhatň zpochybněna. Učinil tak mnich Mahádéva, který' vystoupil s pěti tezemi. První a nejdůlež.itéjši z nich bylo šokující tvrzeni, že arhaty ve snech svádějí bohyně a dochází u nich k nočním politeím. V pravidlech mníšske disciplíny Buddha zakázal masturbaci, ale prohlásil, že noční poíuce neni přestupek, protože není úmyslná. Arhati však mčli mít dva druhy poznání: poznání, že všechny vášně jsou zničeny, a poznání, že užsc nikdy neobjeví. Mahádévovo tvrzení tedy vyvolává otázku, jestli se probuzení arhata a zejména jeho překonání vášně vztahuje také na neúmyslné činy. Mnozí minulí i současní vykladači Mahádévovo tvrzení interpretovali tůzně. Někteří v něm viděli snahu o zachováni vlastního postavení arhata bez ohledu na skutečnost, že i on sám nejspiš podléhal snovému pokušeni. V jeho době jíž byli Buddhovi přívrženci rozděleni do škol nebo frakcí. Někieři badatelé považuji Mahádévovo vystoupení za projev uvolněni pravidel ve skupině, s níž bývá spojován (mahásángha). Členové skupiny si tak možná chtěli přiblížit nejvyšsí cíl a učinil jej pro sebe dostupnějším. Je však také možné, žc jeho ivrzeni nebylo motivováno soupeřením mezi školami, ale že se jednalo o výzvu, o snahu zlidštit, a tím pádem zproblemaii-zovat probuzeni arhata. Škola mahásánghiků a menši rády, které se k ni hlásily, zastával)- názor, později přijatý' i mahájáuou, že Buddha byl nad-svčtský a neposkvrněný už od narození, že nikdy, ani před probuzením pod stromem bódhk nepoznal okamžik žádosti, nenávisti ani nevědomosti. Ma-hásánghikové byli přesvědčeni o tělesnosři arhatů a rtadsvétskosti Buddhy, a tím účinně upírali probuzení, a tedy autoritu, žijícim arbarům a přiznávali je výlučně Buddhovi. To byla jen jedna ukázka rozporů v raném mnišském společenství', které mělo za úkol uchovat a chránit Buddhovo slovo po jeho odchodu do nirvány^ Se vznikem mahájány asi čtyři století po Buddhové smrti vzniklo také velké množství nových súter. Původní význam slova mitra, tedy „aforismus", ztratil v případě nových súter svůj smysl, protože tyto sůtry obsahovaly stovky stránek, Každá sútra tvrdila, že podává Buddhovo slovo, a kaž- dá začínala větou: „Takto jsem slyšel." Mluvčím bývá stejně jako v dřívějších pracích Ananda, ale také některý z bódhisaltvů jako MaňdŽušri nebo Vadž-rapánl Někdy nebývá mluvčí vůbec určen. Pokud by l_po_sl utrhačem, a tedy _ i vypravěčem súlrv Maňdž.uŠri nebo Vadžrapání, znamenalo to, že mahájá-nové sútry byly tajná učeni zapovězená hínajánovým žákům Buddhy a úmvslně proslovená v jejich nepřítomnost i. Ananda nemohl vyprávěl Buddhovo učení, protože mu nebyl přítomen. Pokud byl vypravěčem sútry Ananda, znamená to pokus o začlenění raných súter do mahájány, která ivrdí. že Buddhů v osobni sluha vyslechl jen ty nejstarši sútry. Říkalo se také. že mluvčím byl Ananda, kierého Buddha zplnomocnil k tomuto úkolu, ale že tomu, co vyslechl a co později vyprávěl, nerozumel. Za timlo tvrzením byla snaha uchovat mahájánit jako hlubokomyslně učeni, které přesahuje duševní schopnosti hínajátiových učedníků, a zároveň do ní zahrnout promluvy vyslechnuté v Buddhové fyzické přítomnosti. Pokud nebyl mluvčí znám, znamenalo to, že obsah sútry mohl vyslechnout kdokoli, kdo měl správné předpoklady. Několik mahájánových súter předkládá návody, jak se dostat k buddhitm v jiných buddhovských polích a jak od nich získat učeni. Společně s otázkou, kdo vlastně vyslechl obsah mahájánových súter. vyvstává také olázka jejich autentičnosti, a tedy i autority. Jak jsme se zmiňovali v kapitole druhé, protivníci mahájány autentičnost a autoritu súter zpochybňovali, zatímco její zastánci je bránili. Když se budeme zabývat problémem autentičnosti mahájány pudrobněji. musíme na chvíli odhlédnou! od textů a podíváme sc na nedávné teorie vzniku mahájány. Předpokládejme, že v Indii existovala dvě nepochybné poněkud neuspořádaná období mahájány, období súter a období traktátů (íntíra^rvni z nich začíná kolem počátku našeho letopočtu, kdy se objevila řada nesourodých kulici soustředěných kolem nově sepsaných textu a jejich charizrnalických vykladačů. Některé z těchto textů, například Lotoxavá sútra, zdůrazňovaly svou vlastni moc jako prostředek k osvobozeni, ale vyzdvihovaly také uctíváni stup. Jiné, například soubor súter o dokonalosi i Nl moudrosti, prohlašovaly, že jsou nadřazené stupám, a tvrdily, že jsou zástupci těla a slova Buddhova a jako takové zasluhují stejné velebení a uctívání. Tyto rané sútry byly na sobě vzájemně nezávislé a každá súira byla svými přívrženci považována ža úplnou a dokonalou a představovala svůj vlastní svět. Ptává zde bylo třeba otevřeně čelit problému interpretace. 92 Interpretace slova Druhá fáze indické mahájány. období traktátů, se již nevyznačuje existenci nesourodých kultu určité knihy, ale uficneckou tradici nazývanou maháiána. která si uvědomovala sama sebe, přestože ještě nebyla vnitřně jednotná. Učenci, kteří sc označovali za stoupence tnahájány, vynaložili obrovské množstvi energie na 10, aby prozkoumali tehdy již, rozsáhlý soubor súter a pomocí různých interpretačních postupů sc snažili dát nesčetným naukám v nich obsaženým podobu uceleného filozofického a praktického systému. Aby to dokázali, rozčlenili svébytné světy-jednotlivých sú-ter do „pokladnic", z nichž oak komentátori mohli vyjmout citace, které podporovaly jejich systémy. Vytvářely se potom traktáty, klcrébyiy antologiemi tematicky upořádaných výroků ze sůter. Zkrátka, v tomto dmhém období se sútry, jež byly až dosud pouze recitovány a uctívány, staly také předmětem učencck.é reflexe a analýzy. Všichni buddhističtí vykladači, bez ohledu na svoji příslušnost k některé škole či zařazeni, čelili také problému interpretace súter. Společným přesvědčením všech buddhistických Škol bylo, že tak jako lékař nepředepisuj e na všechny nemoci stejný lék, tak ani Buddha nepředával všem lidem stejné učení. Proto dvě různá a dokonce protichůdná učení mohou být původním Buddhovým slovem. Buddha prý1 uči! různé lidi různým věcem na základě své mimořádné znalosti jejich zájmů, schopností, sklonů, inteligence a minulých životů, Přesto musí být Buddha jako probuzená bytost prost všech omylů a rozpom. a stejně tak i jeho učeni. Jak máme například sladit Buddhovo tvrzení, žc, já je ochráncem člověka", s jeho četnými prolilášenimi, že „já neexistuje"? Někdy se Buddhovi vkládají do úsl výroky; které naprosto odporuji hlavnímu smyslu nauky a nejsou s ni slučitelné ani jako provizorní pravdy. Často citovaným příkladem lakového výroku je tvrzeni z Dhamniapady, že člověk se očistí zabitím svých rodičů. Komentátoři pak museli uvést tvrzeni do souladu s naukou vy svět lením, že rodiči se zde míní negativra duševní stavy, jako je touha. Mahájánovč texty ryto problémy jen zjitřily. Buddhovo varování z jeho první promluvy, že musíme utrpení pojmenovat, odstranit jeho příčinu, dosáhnout jeho ustání a následovat cestu vedoucí k jeho ustání, se nějakým způsobem muselo sladit s výrokem, žc „není utrpení, není původu, není ustání, není cesty", Co si máme myslet, když v jedné súlfc čteme, že od noci, kdy dosáhl probuzeni, až do noci, kdy odešel do nirvány, Buddha nepřestal učit dharmu, a ve druhé sůtře sc dovídáme, že od noci, kdy dosáhl probuzeni, až do noci. kdy odešel do nirvány, nepronesl ani slovo? Abychom tyto otázky mohli zodpovědět, museli bychom znát Buddhův záměr, jeho konečné stanovisko k danému bodu nauky, museli bychom vědět, co si skutečně myslel. Hlavní buddhistické školy v Asii vytvořily svůj vlastni názor na Buddhovo konečné přesvědčeni. Musely sc však potýkat s větším problémem, a to jak vysvětlit ty výroky-, které sc zdály být v rozporu s Buddhovým údajným přesvědčením v určité oblasti nauky. Jednou ze strategií, uplatňovanou v théravádě, bylo rozdělení Buddhova učeni podle úrovně posluchačů, k nímž promlouval, a jeho uspořádáni v postup vedoucí k nirváně- Začínalo se nejjednoduššim učenim a končilo tím ncjpokročilejšim. Díla jako Pokyny sniditjicim z [trojího] koše {Péta-kópuděsa) vysvětlují, že Buddhovo učení bylo rozděleno podle významu a formulací, a poskytuji návod, jenž umožní vykladači zrekonstruoval jeho původni obsah. Zavádí se proto složité propracovaný soubor vzájemně provázaných kategorií, jako jsou: tri druhy učedníků, jimž je učeni určeno (obyčejný člověk, žák a arhat); tři typy osobnosti (toužící, non á v i siná a klamaná); čtyři hlavní témata rozebíraná v sútrách (poskvrny, morálka, vhíed a arhat). Například šutry, pojednávající O poskvrnách uvádějí následky činu motivovaných žádostí, nenávistí a nevědomostí. Sútry pojednávajíc! o morálce uvádějí, jaké dobro mohou přinést činy jako dávání. Vypráví o muži, ktciý dal Buddhovi věnec květů a pak se po osmdesál čtyři tisíc conů znuvuzrozoval v nebi. Učení o poskvrnách a morálce jé určeno obyčejným lidem. Sútry pojednávající o vhledu jsou určeny mnichům a nastiňují cestu k nirváně. Sútry o arhatech popisují ty, jimž se podařilo zničit žádost, nenávist a nevědomost a kdo nemusejí hromadit zásluhy, aby sc zrodili v nebi, protože po smrti vstoupí do nirvány. Zmíněné čtyři druhy súter se uvádějí v takovém porad i, žc představují postup k nirváně. Sútry o morálce následuji za sútrami o poskvrnách, sútry o vhledu následují za sútrami o morálce a sútry o arhatech následují za súlrami o vhledu. Jiný soubor kritérií, obsažený v mnoha textech jak „hlavního proudu" (tj. nernahájánových škol), tak maháJánových, jsou takzvaná čtyři spoléhá-..niri':, spoléhej se na dharmu, nc na člověka:1'?) spoléhej se na-smysl-n^-na literu; \, spoléhej se na definitívni smysl, ne na provizoriu smysl;^ spolé-hejj>cna poznání, ne na běžné vědomi, Sama o sobě tato kritéria problematiku příl iš ne vyjasňuj í. Přinášejí však dva klíčové pojmy, které se staly předmětem rozsáhlé interpretace; provizorní a definitívni. Ve svém nejužšim významu se terminy provizorní a definitivní vztahuji k jednotlivým -výrokům a v širším slova smyslu k sútrárn, v nichž jsou tyto výroky obsaženy. Výroky a sútry. klcré nemůžeme brát doslova, sc povážu- jí ža provizórni neboli vyžadující výklad. Ty, které lze chápat doslovně* s$ považují za definitivní. Příkladem de fini Li vní ho výroku je, že nynější dáváni daru přinese budoucí bohatství. To je prosté vyjádření zákona kamiy. Buddha také může z různých důvodů vyslovit provizorní tvrzení, ledy lakové, jaké nelze brát doslova. Múze například ujišťovEit lenochy, kteří nejsou schopni žádných ctnostných činu. že pokljlL sľ budou modlit,íZrodí se v Stt-khúvatí, Amitábhově ráji. Říká to proto, aby lylo lidi přiměl nahromadil alespoň skromné množství zásluh, přestože ví, že se nezrodí v čisté zemj ni1Cu nebo v příslím životě, ale někdy v daleké budoucnosti. Jindy, když se Buddha setkal s někým, kdo nevěřil ve znovu zrazování ani v jinou formu bytí po-smrti, uěšl, že duše je nesmrteľná a ze je možné se zrodit v jiných vesmírech, přestože ve skutečnosti věděl, že žádná nesmrtelná duše neexistuje. Buddha přizpůsoboval učeni polřebám posluchačů tak, že učil o lécích, protilátkách, na určité chyby. Protilátkou k nenávisti je pěstování lásky; protilátkou k touze je meditace o hnusu, třeba o rozkládající sc rnrtvolc; protilátkou k pýše je meditace o závislém vznikání; proti Julkou k těkavé mysli je dechová meditace. Buddha učil, že lyto chyby a špatné vlastnosti mohou protilátky zcela zničit, a každou z nich nazýval nej vyšším vozidlem. Ve skuteěEiosti vsak věděl, že tyto chyby lze beze zbytku odstranit pouze s plným pochopením neprítomnosti já, iakíc moc protilátek zveličoval. Jinde u pokročilého Žáka kritizoval určitou ctnost, a chválil ji u začátečníka. Oba tím chtěl motivovat k dalšímu pokroku na cestě. Kategorie provizorního a definitivního vsak neřeší rozpory v interpretacích, pouze j c zmírňuji. To ukazují dvě slavné sůtry, v nichž sám Buddha přiznává tuto obtiž a nabízí kritéria k rozsouzení sporů. Buddha tak ovšem cäní v mnoha textech, což vyúsťuje v interpretační pokyny, které jsou navzájem y rozporu. Přesto musí být považovány za tíuddhovo slovo. Rud d hov o první učeni o čtyřech vznešených pravdách pro pět asketů v oboře ti Sárnáthu je známé jako roztočení koia dharmy. Ve slavném maří áj áno vém textu Qsmitishová sútra_o dokonalostiJv/jfíoudres^J4^^á-haxrikfipradžňápáramhásútra) prohlašují bohové, že když Buddha učil dokoná losi moudľOr'i. roztočil kolo dharmy podruhé, a překonal tak prvni otočení. Přesto jiná významná mahájáriová sůtra sc zajímavým názvem -Sútra o odpoutání od záměru (Samdhinírmneunsj) - jde ještě dále a hovoří o třetím roztočeni ku la. Búdhisattva vysvětluje, že k prvnímu roztočeni kol a dharmy došlo v oboře u Sárnáthu, kde Buddha učil čtyřem vznešeným pravdám ty, kdo seděli na vozidle šrávaků. Říká: „Toto kolo dharmy, roztočené Buddhou, je překonatelné, je to příležitost k dokázání omylu, je 10 qčco pru zatímního, je to důvod k pochybnostem." Bódhisativa pokračuj ľ a pravděpodobně má na mysli sůtry o dokonalostí v moudrostí, když říká, že Buddha roztočil kolo dharmy podruhé pro ty, kdo nastoupili domahájány, a učil j s nauku o prázdnotě, o lom, íc jevy jsou „nevytvořené, neskončené, původně nehybné a přirozeně mimo zármutek". Ale také toto kolo bylo prozatímní. Buddha roztočil kolo potřetí pro všechny lidi na všech vozidlech a jasně řekl, jak sc věci mají. „Toto kolo nauky, roztočené BhngaWinern, je nepřekonané, není příležitostí k dokázání omylu, je konečné a nezpochybnitelně," Sútra tak zaujímá historickou perspektivu a tvrdí, že jak první promluva 0 čtyřech pravdách k šrávakům, tak učeni o dokonalosti tyf moudrosti pro bódhísiulvy nebyly posledním a nejjasněji načrtnutým Buddho-vým přesvědčením. Takové přesvědčení najdeme při Lřctim otočení kola dharmy, kola, jež obsahuje přinejmenším Súlm o odpoutáni úmyslu. Šútra o_odpoutáni úmyslu je úzce spojena s jňgáčárou, jednou ze dvou hlavních mahájánových škol v Indii, jejíž stoupenci přijímali události uvedeno v sútre, aby dokázali svoji nadřazenost nad madhjamakou(druhá hlavní škola), již spojovali s druhým roztočením kola dharmy. Jak lze předpokládat, stoupenci madhjamaky, kteří považovali učení o dokonalosti .■'v/ moudrosti za Buddho vo n ej vyšší a konečné učeni, Súim o odpouiáni úmyslu nepřijímali. Prohlašovali, že právě ona je provizorní a že je určena méně pokročilým bódlúsattvům, kteří ještě nechápou pravou prázdnotu. Názor nem aháj áno výeh škol, které odvozovaly své učení od prvního roztočení kola, není znám. Pravděpodobně se výkladem sůtry vůbec nez u bývaly, považovaly ji za výmysl mahájány a jako takový ji neuznávaly za Btiddho-vo slovo. V téže době měla madhjamaka jinou sútru, v níž její příznivci hledali pochopem kategorií pruvizorního a definitivního, pochopení, jež nepředa pokládalo porozuměn i Buddho vu záměru. Sútra o pokynech Akšqjamatinm {Áksafamafinirdéša) říká: „Súlry, jež uči o ustanovení běžného, se nazývají sůtry provizorní ho významu. Sůtry. jež uči o ustanovení nej vyššího, se nazývají sůtry definitivního významu. Sůtry, jež učí pomocí mzných slov a písmen, se nazývají sútry provizorního významu. Súlry, jež učí opravdové ■ které obtížně vidíme a obtížně chápeme - se nazývají súlry definitivního významu.'ľ Protože definitivní, konečnou podstatou skutečnost i je prázdnota, súíry. které pojednávají o prázdnotě, jsou definitivní a všechny ostatní vyžadují interpretaci, 'lato metodä tříděni lextů zaměřuje interpretaci na ontologický problém pravé podstaty věcí a nebere v úvahu Buddhuv zámer, okolnosti jeho učení, jeho posluchače, jeho dovedně metody ani otázku 97 doslovného přijímání jeho slov. To věci podstatně zjednodušuje. Sútry, které mluví o prázdnotě, jsou definitivní. Sůtry, k lerě se zabývaj i jinými tématy, jsou provizórni. Zajisté je pravda, že kantúckým následkem dávání darů je budoucí bohatstvi. jedná se však o provizorní učení, protože nevysvětluje pravou podstatu dávání, icdy prázdnotu dáváni. Takový systém neřeší otázku toho, co je doslovně přijatelné, a odvrací problém interpretace od záméru. Tato sůtra ani žádná jiná nevyřešila otázku, co je definitivní a co provizorní, a tak sc s ní už po staletí potýkají myslitelé v celém buddliislic-kóm světě. V Čině byl problém autentičnosti a autority ještě složitější, protože bud-dhistické texty lam po staletí přicházely zcela nahodile. Číňané byli právem zmatení z rozporuplných nároků na atttoriht, jež si činily různé texty a jež si také činili různí učitelé. Vymysleli proto radu klasifikačních systémů, které se snažily seřadit raz no radé sůtry podlé časové posloupnosti, v níž je Buddha učil, a podíe druhu posluchačů. Stejně j ako v Indii zde existovaly rozporné názory na časovou posloupnost i na to, co bylo Btiddhovým néjvyssím učením. Bylo to první učeni po „probuzení, nebo poslední učeni před odchodem do nirvány? Například řá d jl'chtcn jchaj j p a važuj e zavrchol učení Litíúxqyou suiru. zatímco řád Chua-jen tuto pozici vyhrazuje Sútře o Buddhové girlande;{Avatansakasújiy), kterou prý Buddha učil druhy"týden po probuzeni, když ježte scdčJ podstromem bódhi, Buddha v ní údajně podal bezprostřední vyjádřeni obsahu probuzeni. Teprve potom vstal a vydal se učit dharmu, upravenou tak, aby j i rozumí] y různorodé vrstvy neprobuzených posluchačů. Řád_Čchan_se snažil obejít nutnost určeni nějakého textu za Bttddhovo nej vyšší učení (a tím dokázal svou vlastní legitimnosi) a označoval se za .„zvláštni sdělení slující mimo všechna učení", V Japonsku provedl jeden z nerozsáhlejších pokusů o utřídění Buddlio-va učeni mysJitel Kukat (774-835). Kúkai rozlisoval deset stupňů duchovního vývoje, na jehož počátku stojí človek s nízkými zájmy, „podobný koze**, dmhý a třeti stupeň představuje kunfuci ani sinus a taoísmus. Na dalším stupni je buddhismus pro šrávaky a dále pro praljékaburtdhy. Ještě výše stojí ma-hájána, z jejíchž pozic Kúkai podává charakteristiku stoupenců jógačáry a madhjamaky, Lotosové sůtry a Sůtry o odpoutáni úmyslu. Ti nejpoknoči-lejší učedníci byli hodni novénu řádu Šingon (Pravé slovo), který vytvořil. Pozoruhodné je, že v tomto systému byly obsaženy všechny Školy, které se v Japonsku ucházely o přízeň věřících (nemáme žádné doklady o „Kozí škole", ale pokud existovala, měla jistě hodně příznivců), a všechny byly zařazeny níže než řád Šingon. Problémy s interpretaci neřešila jen mabájána se svým zdánlivě nekonečným souborem súlcr. Problémy s interpretací mo ncomc/.ovaly jen na řešení otázky autority a uznání jednoho textu za definitivní a jiného za provisorní. Dokonce i mezi školami hlavního proudu indického buddhismu. jejichž kánony súter se příliš nelišily, najdeme spouatu rozporů nad spoustou možno s ií. Některé vypadají pedantsky, jiné se zabývají otázkou, jak interpretoval ly nej základnější boJv b/ddhistieké /.nuky. Buddhismus je známý svou naukou o pomíjivosti, která popisuje, jak všechny podmíněně věci vznikají, na okamžik přebývají, slámou a rozpadají se. Ale jak přesně tento proces probíhá? Jezde nějaký okamžik vzniku, okamžik přebýváni, okamžik stániutí a okamžik rozpadu? Pokud ano, pak se zdá, že věci netrvá, j i okamžik, jak prohlašuji sútry, aíe čtyři okamžiky, pokud ovšem vznikání, přebýváni, stárnutí a rozpadání neprobíhají současně. A co přesně je vznikáni, přebýváni, stárnuli a rozpadání? Jsou to vlastnosti vrozené všem včetm, nebojsou to oddělené a samostatné entity, vnější sily, kterými jsou věci ovládány a které způsobují vznikání, přebýváni, stárnuli a rozpadáni? Takovými problémy se zabývali abhi dharmo ví učeni mniši patřící k indickým školám jako sarý asii váda („hlasatelé všeho, co existuje") nebo sautrán-tika („stoupenci súter"). Sarvástiváda zastávala názor, že vznikání, přebývání, stárnutí a rozpadání (známé jako „čtyři charaklcrisliky") jsou okolnosti vlasiní všem nestálým věcem a způsobují, že věcí vznikají, přebývají, stárnou a rozpadají se, (Stálé entity jako vesmír a nirvána nepodléhají čtyřem okolnostem a jsou „nepodmíněné"'). Vznikání například může z budoucnosti vyjmout nějakou entitu a způsobit, že vstoupí do přítomnosti. I uvnitř sarvás-11 vády panovaly diskuse o tom, jest Ľ existují čtyři nebo tři charakleri štiky. Zahrnuli „přebývání1' t o liž odporuje nauce o pomíjivosti. Názoru sarváslivá-dy oponoval učenec Vasuhandhu, náležející k sautránÉice.který říkal že čtyři charakteristiky nejsou oddělené entity, ale jsou to popisy nebo označení procesů přirozeně probíhajících u pomíjivých věci, aniž by zde byl přítomen nějaký vnější činitel. Takže ke vzniku dojde, pokud se setkají potřebné příčiny apodminky. Jakmile vče vznikne, neni už zapotřebí ničeho dalšího, aby přebývala, stárnula a rozpadla se, Vmik a zánik je přirozenou povahou podmiň čných věcí. Své argumenty Vasuhandhu. opíral o tvrzení, že nelze najít výrok, jímž by Buddha naznačoval oddělenou existenci čtyř charakteristik. Jeho odpůrci ve sarvástivádě naopak takový výrok v textech našli, a tak diskuse pokračovala dál. Takové rozpory v učení a debaty myslitelů se nevyskytovaly jen. v Tndii. ale putovaly s buddbismem po celé Asii. 9% 9 y Kolik vozidel jede k probuzení? Jak jsme rozebírali v druhé kapitole, mahájánové sútry hlásaly cestu bódhisattvů, která nebyla určena jen jednomu člověku v každé epoše, aie byla otevřená všem, kdo projevují ůsili o buddhovsrví. Prohlášení o nové cestě znamenalo přehodnocení cesty, která byla až do té doby považována za ideál, tedy cesty arhata, vrcholící vstupem do nirvány a ustáním všeho utrpení, a tím i mysli a těla. Nirvánu arhata se začala považovat za menší cil. Ale co to přesně znamenalo? Co bylo konečným cílem arhata? Tato otázka nás přivádí zpět k problému interpretace textů, protože mahájánové Šutry přinášejí dvě rozporuplné odpovědi. Problém se týká vozidel. Některé sútry říkají, že jsou tři vozidla: vozidlo šiávaky, vozidlo pratjékabuddhy a vozidlo bódhisaltvy. Jiné sútry uvádějí, žc existuje jen jediné vozidlo, vozidlo bódhisattvy. Ti, kdo zastávali myšlenku jednoho konečného vozidla, našli v Lotosové sútře proroctví a tom, že nejnioudíejší ze šrávakfi, Šáripulra, nastoupí na cestu bódhisattvy a nakonec se stane buddhou jménem Padniaprabha. Proto musí existovat možnost, že arhali neodejdou do nirvány bez setrváni, ale budou následovat dlouhou cestu k buddhovsrví. Zastánci jediného vozidla, nazývaného hajána -,.velké vozidlo", buddhajána - „Buddhovo vozidlo-' nebo ekajánu - ,jediné vozidlo", tvrdili, že soucitný Buddha by nevedl cítící bytosti do stavu svobody menší, než jaké dosáhl sám. Z tohoto důvodu se všechny bytosti ve vesmíru nakonec stanou buddhy, bez ohledu na cestu, kterou si na počátku zvolí, Nirvána šrávaky je tedy jako iluzorní město vykouzlené dovedným průvodcem, zastávka na cestě, která pomůže unaveným poutníkům pokračovat v dlouhé cestě za vzdáleným cílem. Takový názor naznačuje, že nirvána, jak ji pojímá hinajána, je předposlední cil. Ti, kdo jej zastávali, říkali, že přítomnost buddhovské přirozenosti ve všech bytostech je dalším důkazem pro existenci jednoho konečného vozidla a že všechny bytosti jsou nadány buddhovskou přirozenosti, a jsou pn> to stejného rodu jako Buddha. Přesto se hlasatelé jediného vozidla museli vyrovnat s historickým dilematem: s osudem velkých arhatů z minulosti, kteří dosáhli osvobozeni a odešl i do nirvány bez pomoci mahájány. Pokud jsou všechny bytosti předurčeny k tomu, aby vstoupily do mahájány a staly se buddhy. co udělat s artisty, kteří již odešli do nirvány bez setrvání? Pokud chtěli hlasatelé jediného vozidla udržet svůj názor, museli znovu definovat nirvánu a pro-|že se nejedná o stav naprostého ustání mysli a těla, ale o stav, v nčmž nrysl a tělo přetrvávají v očištěné podobě. Aby mohli minulí arhati nastoupit do velkého vozidla, bylo třeba popřit existenci nirvány bez setrvání, siavu. do něhož podle dřívějších (a konkurenčních) tradic arhati odcházeli s úmyslem se nikdy nevrátit. Zastánci jediného vozidla uznávali, že arhali přerušili nepřetržitost rození a umíráni, jež je výsledkem poskvrn a činů jimi způsobených. Říkali však. že to neznamená naprosté zničeni mysli a těla. Podle nich je nemyslitelné, že by buddhové. vědomi si nadřazenosti mahájány, mohli na základě svého konečného úsudku učil něco jiného. A tak tvrdili, že je jen jedno vozidlo, protožeje nemyslitelné, aby byla tři. Ale i když je nirvána arhatů pouze rafinovaným plánem soucitného Buddhy, niuhájána musi nějak vysvětlit, jak jí dosáhli a kde vlastně pobývají, Arhati tedy opouštějí poskvrny říší znovuzrozo vaní a již se v nich nezrodí. Narodí se v čisté zemi v meditačním těle usazeni uvnitř zavřeného lotosového květu a obývají tuto neposkvrněnou říši po mnoho eonů, dokud je buddhové neprobudí z jejich hluboké meditace a nevyzvou je, aby vstoupili do mahájány. Pak se ze své vlastní vůle vrátí zpět do sansáry a podstoupí dlouhou cestu bódhisattvy. Zastánci myšlenky o třech vozidlech měli jiný názor. Jejich textovou oporou byla Hútra odpoutáni úmyslu, která vysvětlovala, že šnívakové nejsou schopni vstoupit do mahájány a dosáhnout buddhovsrví, „protože jejich soucit je chabý, děsí se unpení a jsou přirozeně'nižšího rodu". Možnost přestoupit do velkého vozidla se nabízela, zájemce tak však musel učinit před dosažením nirvány bez setrvání. Ti arhati, kteří vstoupili do niivány, v níž už nemají tělo ani mysl, se nemohou vrátit do sansáry a nastoupit cestu bódhisattvy. Avšak arhati. kteří dosáhli nirvány se setrváním, ledy ti, kdo zničili poskvrny, ale dále zakoušejí následky karmy, jež zapříčinila jejich současný živoL si mohou tento život zázračné prodloužit a vydal se na cestu bódhisattvy. Příznivci tří vozidel byli v jistém smyslu tradičnější, protože zachovali kategorii nirvány bez setrvání, lak jak ji chápaly ne-tnahájánové školy, ale vyhradili ji pouze pro ty, jimž se nepodařilo podstoupit cestu bódhisattvů. 1 ílasatelé Iři vozidel zdůrazňovali, že osobnosti cítících bytostí se liši. "Někteří se raduji z utrpení jiných, nčkteri se jím trápí. Různé osobnostní sklony nejsou ani výsledkem společenských podmínek, ani následkem minulé karmy. Ve skutečnosti jsou geneticky určeny semínkem, předpokladem, jenž je přítomen v každé cítící bytosti od počátku nepočinající sansú-*>'■ Zastánci myšlenky tří vozidel předpokládají jakýsi duchovní determinismus v podobě tří linii: linie šrávaky, linie pratjékabuddhy a linie bódhi- 101 .. -. ,------.....* ^ WVU2.UJI L 1.1 mmiv nu vany. oyiosti se semínkem šrávaky dosáhnou nirvány Sráváky, bytosli se semínkem pratjékabuddhy dosáhnou nirvány pratjékabuddhy. bytosti se semínkem bódhisattvy dosáhnou nepřekonatelného buddhovského probuzení. Protože ar-hati. kteří vstoupili do nirvány šrávaky a pratjékabuddhy, do nirvány bez setrváni, opustili vSCChny příčiny znovuzrozování v sansáře, nemohou nikdy dosáhnout buddhovství, protože to vyžaduje mnoha dalších života-běhů praxe. Takový je jejich osud, určený semínkem. Takže podle zaslán-eů tří vozidel nemají buddhovskou povahu všechny bytostí. Někteří mají semínko šrávaky a ti se stanou arhaty, jiní mají semínko pratjékabuddhy a ti se také slanou arhaty, někteří mají semínko bódhisativy a ti se stanou buddhy. Příznivci tri vozidel zřejmě nebyli ochotni zcela ttpřit šrávakúm možnost stát se bódhisattvy, a proto tvrdili, že některé bytosti mají nerozlíšené semínko, což znamená, že mohou nastoupit jednu cestu a skončit na jiné. Stejně jako tomu bylo u jiných nesouladu při interpretaci textů, problém nebyl ani tak v hledání důkazů podporujících určitý pohled, jako spíš v tom, jak vysvětlit, že Buddha zastával také konkurenční názor. Jak lze očekávat, obě strany přisuzovaly názor protivníka Buddhovým dovedným mel ódám, s jejichž pomoci Buddha ze soucitu učil neúplným pravdám ty, kdo nebyli připraveni na nej vyšší pravdu. Takže zastánci jednoho vozidla tvrdili, že Buddha učil o třech vozidlech ty, kdo nebyli schopni porozumět velikosti jediného vozidla. Příznivci tří vozidel se vyjadřovali poněkud určitěji. Texl nazvaný Ozdoba mahňjáno-vých sůter (Mahájúnasňtrúlaiikára) vysvětluje: „Aby jedny povzbudili a druhé zadrželi, učí dokonalí buddhové váhající bytosti nauku o jednom vozidle." Vést je potřeba šrávaky a pratjékabuddhy neurčené linie, tedy ty, kdo nastoupili na cestu himtjány, ale nejsou předurčeni k tomu, aby ji dokončili, Buddha jim říká. že je jen jedno vozidlo, na jehož počátku jsou praktiky šrávaku a později praktiky bódhisattvů. Zadržet je třeba bódhisattvy neurčené linie, u nichž, hrozi nebezpečí, že opustí cestu mahájány, protože se zatekli sansáry, v níž si cítící bytosti bez jakéhokoli rozumného důvodu vzájemně způsobují bolest, Buddha sc jim snaží pomoci, aby nepropadli malomyslnosti, nevrátili se na cestu šrávaky a nehledali osvobození pouze pro sebe. Proto jim říká, že je jen jedno vozidlo, mahájána, a že není jiná možnost. Očividný ínkluzí v ismus jednoho vozidla a cxkluzivismus tří vozidel by neměly zastínit skutečnost, že každá z těchto mahájánových nauk hraje také určitou polemickou roli ve výkladu dřívější tradice, již nazývají hínajána. Ti, kdo tvrdí, že existuji tri vozidla, uznávají dřívější cestu a její cil, nirvánu bez setrvání, alo přiznávají jim menší hodnotu. Ti. kdo tvrdí, že existuje jen jedno vozidlo, označují dřívější tradici za účelovou nauku nabízenou lidem s menšími schopnostmi tak dlouho, dokud nejsou připraveni přijmout pravou dharmu. Síla slova Učeni mniši po celém buddhistiekém světě se i nadále zabývali inlerpre-iací jednotlivých sůter a snažili se porozumět rozporuplným tvrzením různých sůter. Sútry však nebyly určeny pouze učencům a nebyly to jen pokladnice tajemných nauk. Jako Buddhovo slovo - bez ohledu na to, zda provizorní nebo definitívni - tikrývaly tytéž sútry, které se využívaly k obhajobám věroučných názorů, nesmírné bohatství pro ty, kdo je uměli ěist, recitovat nebo prosté vyslovovat jejich názvy, Buddhismus měl s ostatními indickými tradicemi společnou pevnou viru v silu zvuku. Dharma se nazývá slovo Buddhovo a sútry začínají vilou: ..Takto jsem slyšel" Dokonce i při mohutném rozmachu písemnictví, jenž vyústil v rozsáhlý soubor s ú ler, byla vždy zřejmá snaha zachovat zdán i mluvené řeči. V případě mahájánových sůter byl neznámý autor vždy pouhým zapisovatelem, který- zaznamenával vše, co slyšel od buddhu. bódhisartvň neho bož>le\ w s-ni -.^bo při viděni nebo zápisová! prorr-v.vv píedávuné z generace na generaci. Metaíbry obsažené v diktovaném textu pocházely jak z říše lidí, tak z říše bohů. Určité tantrické texty prý' proslovil bódhisat-tva Vadžrapáni pro pět mudrců na hoře mytické Srí Lanky (jež byla v indické literatuře považována za tajemné a nebezpečné místo). Jeden z nich, démon známý jako^fforafl,) zapsal promluvu malachitovým inkoustem na stránky ze zlata. Texty pak vložili do klenotnice a schovali je v nebi. kde na ně dohlížely bohyně. Slova súter a tanier, ať už byla vyryta do zlata, vyleptána na palmové listy, napsána na papirové svitky nebo vyřezána do dřevěných desek, v sobě měla moc, která se uvolňovala při hlasitém čtení. Recitaci vždy považovali buddhisté v celém svém světě za jednu z najúčinnejších praktik. Buddhis-uětí mniši na Srí Lance recituji sútry nebo jejich části nazývané /my Moc hrana), aby odvrátili nebezpečí. Během obřadu se kolem hrdla hliněné nádoby s vodou zaváže dlouhá nit. Jeden konec niti drží zpívající mniši, druhý drží lidé čekající na požehnání. Síla recitace h c tak prostřednictvím niti přenáší od mnichů na posluchače. Po obřadu mniši pokropí posluchače vodou z nádoby a nit rozdělí na kousky, které rozdají lidem, a li je potom nosí uvázané koleni zápěstí nebo na krku jako talisman. Podle japonské pověsti se jeden mnich naučil nazpaměť celou Lotosovou sútru a pravidelně ji recitoval, ale pořád si nemohl zapamatoval dvě slova z druhé kapitoly, čisté srdce. Odešel do chrámu Hasedera a modlil se kc známé soše bódhisaltvy soucitu. Po sedmi dnech se mu ve snu zjevil muž a vysvětlil mu, že v minulém živote četl Lotosovou sútru u ohně, když z plamenů vyskočil žhavý uhlik, přistál na svitku a spálil právě tato dvě slova. Až do své smrti text neopravil. Proto si text nebude moci zapamatovat, dokud minulou chybu nenapraví. Mnich učinil pokání za své pochybení a od té doby recitoval celou sútru bez problémů. Odjel do města, kde podle muže ze sna v minulém životě bydlel. Nasel své bývalé rodiče, ti mu ukázali kousek zničené súíry a ott jej spravil. Potom sloužil rodičům v přítomném životě i rodičům z minulého života a naplňoval učení Lotosové sútry. Autoři súter si zřejmě byli vědomi jejich rozvláčnosti a často nabízeli jako současí texhi pomůcky, jak si zapamatovat a zvládnout obsah celého textu. Mezi takové prostředky patřily dhárarii, dlouhé mantry. které obsahovaly ve značně zhuštěné podobě celou podstatu sútry. Takže recitace dhá-rani pomáhala zapamatovat si sútru. Někteří badatelé považuji velké množství manier a dháráni v buddhistických textech za pozdější dodatek a za projev úpadku Buddhova původně racionalistického vyznání do oblasti lidových pověr. Avšak i v pálijskýeh suitách, jež se povazují za nejpřesnějši vyjádřeni Buddhova učení, najdeme krátké recitace, kleré mají chránit před určitými nemocemi a nebezpečími, například proti hadímu uštknutí. Také bychom neměli tato zaříkávadla považovat za ústupek nevzdělaným lidem. Dochovalo se mnoho příběhů o velkých učencích z řad mnichů, kleri vynikali v recitaci manter. Ve skutečnosti představují mantry, přepsané tak, aby se v různých jazycích buddhistickéhn světa zachoval jejích zvuk, svědectví o síle mluvené řeči. Sila manter jc opravdu velká. Hněvivý hódhisattva Vadžrapáni si dokázal podmanit všechna božstva ve vesmíru pouhým vyslovením mantry kúm. Pod hrozbou smrti je přiměl obrátit sc k Buddhovi, dharmě a sangze. Jen nejvyssí z bohů, Šiva, se odmítl podrobit i poté, kdy jej Vadžrapáni po smrti vzkřísil k životu, Vadžrapáni k sobě přitáhl Šivu a jeho společnici hlavou dolů za posměchu celého světa. Levou nohou si stoupl na Šivu, ležícího ivári k zemi, pravou nohou na jeho společnici a vyslovil m au tru. Tak přiměl Šivu. aby se tloukl lisiei rukama do tisíce hlav a působil si tak velkou bolest. Pak Vadžrapáni zarecitoval mantru lásky óm buddha máitri vadžra rtitisa }n'imr diky níž přestala jeho chodidla vysílat trápení a začala vysílat osvobozeni. Šiva zakusil blaženost vysvobozeni všech buddhů a okamžité se zrodil jako buddha ve vzdáleném vesmíru. Mantry tedy mají moc i nad bohy. Maji zřejmě moc i nad něčím silnějším, než jsou bohové, nad neúprosným zákonem karmy. Jistý zločinec odsouzený k smrti nosil náramek s nápisem mantry bohyně známé jako jedna ■/. pěti ochránkyň. Když kati pozvedli meče, aby mu usekli hlavu, zazpíval mantru a meče se rozpadly na kusy. Potom ho hodili do jeskyně plné netvorů, avšak jeho tělo začalo hořet plamenem a netvoři se báli ho sežrat. Dále ho svázali a hodili do řeky, ale řeka vyschla. Nakonec král rozsudek změnit, (Kdyby to čtenáře zajímalo, mantra zněla: jóffl namó bhagavatjái árjama-hárarisarájái.) Tato mantra je lak mocná, že může zvrátit dokonce karmu jiných bytostí. Jeden obzvlášť hamižný mnich ukradl obétmy ležící u paty stupy a následkem svých spalných činů onemocněl strašnou nemoci. Nějaký dobrý- muž mu dal kolem krku amulet s mantrou. Mnichovi se vrátilo vědomi na tak dlouho, aby mohl litovat svých provinění, ale téže noci zemřel. Znovuzrodil se v tom nejhrůznějším pekle. Po jeho příchodu však pekelné ohně zhasly, nepodařilo seje znovu zapálil a utrpěni obyvatel pekla se zmírnilo, Démoni Pána smrti nedokázali rozřezat těla zatracených, bytosti uvržené do Háje meěu vyšly nezraněny, lože z jehel byla hladká jako samet, kotle s roztaveným olovem záhadně vychladly. Když si démoni stěžovali Pánovi smrti, vysvětlil jim. žc ve městě Puškarávati zemřel bódhtsaitva. jehož lělo nesoucí amulet s dháranä chráni a velebí bohové. Démoni se vydali do města a viděli, že je to pravda. Vrátili se do pekla, ale duch mnicha už adcscl, aby se znovuzrodil v nebi Třiceti tří, .Sútry o dokonalosti moudrosti jsou proslulé tvrzením, že všechny věci jsou prázdně a že pochopeni prázdnoty je dokonalá moudrost znamenající buddhovstvi. Pokud má dokonalá moudrost moc zničit m nejzhoubnějši nevědomost, lze předpokládat, že by měla být také zbrani schopnou porazů méně hrozivé protivníky. Potvrzují to samotné sútry. V textu Osmitisícová súira o dokonalosti M moudrosti shromáždí Mára vojsko démonů a chystá se napadnout Buddhu. Král bohů Indra pozná, že se vojsko blíží, duchaprítomne zaěne recitovat sútru o dokonalosti /v.1' moudrosti, a odvráti tak nebezpečí. To celém světě mahájánovcho buddhtsmu si sútry o dokonalosti 104 105 N! moudrosti zachovaly roto magickou moc. Ze y Šech súter o dokonalosti NI moudrosti se za nejmocnějií považuje Sůira srdce, která se vyzvedá jako jej ich. esence. Sútnt s nice není třeba recitovat, samotná její psaná podoba poskytuje ocliraou. Dnes můžeme v Japonsku do.stat vějíře, vázanky, kreditní karty a hrníčky vyzdobené znaky ze Sútry srdce. O jejich magických schopnostech vypráví japonský příběh. Slepý chlapce jménem Hóiči byl nadán zvláštní schopností nádherným hlasem přednášet epickou báseň Povési a Heike, kterou doprovázel na strunný nástroj nazývaný biwa. Žil v chrámu v Amidaži blízko mísLa Šimonosc-ki na jižním pobřeží ostrova Honšú, nedaleko od dějiště rozhodující bitvy, v niž byly zruěcny lodi rodu Heike. Jednoho pozdního letního večera sedčJ Hóiči venku a hrá! na Mwtt, když uslyšel, jak ho někdo volá jménem. Podle zvuku krotejň poznal, že tajemným návštěvníkem je samurajský bojovník v plné zbroji. Řekl Hóič imu, že jeho pán tudy projíždí a přeje st slyšet epos, zvlášlč Ottu Ěást která vypráví o poslední námořní bitvě. Zavedl ITótČiho do - jak se mu zdálo - přepychového sídla, kde ženy hovořily vybraným jazykem dvora. Dostal polštářek na klečení a začal zpívat smutnou píseň o bitvě. Jeho přednes byl tak dojemný, že šeptem pronášené výrazy obdiv a sc bszy změnily ve vzlyky. Samotný pán byl tak dojat, že pozval Hóiči ho na dalších šest nocí. Před úsvitem pak voják chlapce odvedl zpět do chrámu, Dalšího večera přišel voják v dohodnulo u hodinu a odved! chlapce do pánova sídla, Tentokrát se za nimi vydalo několik chrámových sloužících, Ztratili Hóičiho ve večerní mlze, ale po chvíli uslyšeli z dálky jeho zpěv, Zpěv je zavedl až na hřbitov v Atrii d až i, kde seděl Hóiči sám. Zavedli ho zpět do kláštera a tam jeden z mnichů vyl oži i, co se stalo. Hóiči byl ve vážném nebezpečí, protože ono místo, kam každou noe chodil, nebylo skvostné sidlo, ale hřbitov. Nezpíval vznešené rodině a jejímu služebnictvu, ale duchůnt rodu Hcike, kteří u vytrženi poslouchali příběh o vlastni záhubě. Tu noc, kdy měl píseň dokončil, by ho j i sic zabil i. Pro tuto poslední noc vymyslel představený kláštera plán, jak Tlóčimu zachránit život. Mniši si vzali kaligraficke štětec a inkoust a každičký kousek Hóičiho ičla popsali slovy Suity, srdce. Tak se stane duchům neviditelný. Když Hóiči při příchodu vojáka zůstane zticha a neprozradí svou přítomnost ani hláskem, duchovo ho nenajdou. Dalšího rána našli mniši Hóičiho seděl v klášterní zahradě. Byl naživu, ale v místech, kde měl uši, zely dva otvory, z nichž tekla krev. Mniši mu totiž zapomněli popsat slovy sútry uši a pouze ty zmatený duch vjdčl. Proto mu je utrhl a donesl světnu pánovi. Od té doby se slavnému pěvci Pověsti o Heike říkalo M i tni naši II biči, „Bezuchý Hóicí". 106 Jak ukazuje tento příběh, písemné záznamy Buddhových slov byly samy a sobě mocnými předměty uctívání. Pro mahájánové sútry je typické, í e obsahují podrobné vylíčeni užitku, jenž plyne z opisování súter. Lotosová sútra říká. že každý, kdo súlru opisuje, aniž by ji musel číst nebo recitovat, se v příštím životě zrodí jako bůh v nchi Třiceti tří. A súrry se skutečně opisovaly. Dochovalo se mnoíství svítků v Čínštině, často s kapitolou zLotosové sútry a Kuan-jinovi, napsaných krví písaře. Z kolofonuse dovídáme o různých důvodech, jež vedly k opisováni sútry. Zásluhy plynoucí /.opisování mohly pomoci zemřelému členovi rodiny najít lepší příští zrození, pisar si mohl schovat zásluhy, aby si sám zajisti! příznivě znovuzrozeni nebo docílil uzdraveni milovaného člověka. V théravidovém texlu Kronika fX)/ednáni o pismu {Sutigitijavcinsa) Bud-dha vysvělluje osmdesát čtyři tisíc díiň dharmy. Osmdesát čtyři tisíc dílů je jako osmdesát čtyři tisíc buddhů, kteří budou předávat učení, až tu Buddha nebude. Takže každý, kdo pomáhá uchovat dharmu opisováním tri p itaky, získá zásluhy za uchování osmdesáti čtyř tisíc buddhú; každé písmeno je přitom zobrazením Buddhy. Stejný Lexl vysvělluje, že každý, kdo vytvoří knihovnu dharmy, sc zrodí jako pán čtyř světadílu obklopených dvěma tisíci osuto vy s osmdesáti Čtyřmi tisíci paláci z drahých kamenů. Lidé, kteří poskytnou látku na zabalení knih, obdrží osmdesát čtyři tisíc pokladnic, kdo poskytne provázek na svázání knih. dostane nevyčerpatelné bohatství, kdo věnuje proutí-nou skříň na knihy, dostane osmdesát čtyři tisíc paláců z drahokamů. Lotosová sútra doporučuje učitelům dharmy pět postupů: obdrženi a uchování sútry, čtení, recitování, opisování a vysvětlováni ostatním. Za zmínku stojí, že čtení a recitování se uvádí odděleně, což naznačuje, že se jedná o dvě rozdílné činnosti. Recitování, zvláště zpaměti, sc považovtilo za zvlášť mocné. Všech těchto pět návodu se uskutečňovalo také v Číně a jsou s nimi spojeny zázračné příběhy. Za vlády císaře Wu-čchenga v Severu ím Cehi jeden muž kopal na úpatí hory a vykopal něco, co vypadalo jako lidské ny s vystrčeným jazykem. O svém nálezu zpravil císaře a ten se optal několika učenců, jaký význam může nález mít. Jistý učený mnich nm vysvětlil, že smyslové schopnosti každého, kdo více než tisíckrát zarecituje Lotosovou sůim, nepodléhají zkázo ani po smrti. Císař vyslal na místo nálezu mnichy, ti položili rty a jazyk na oltář, zbožně jej obcházeli a obětovali kadidlo. Na jejich prosbu, aby ostalky projevily svou magickou moc, se začaly rty a jazyk pohybovat jako při zpěvu. >ícj krajnější příklady oddanosti Lotosové sútře vycházejí z jej i dvacáté hetí kapitoly, v níž se bódhisattva Bhaišadžjarádža {„Král hojíte!1'} v před- 107 ch ozim živote rozhodl projevil svou oddanost buddhovi tím, že sc piornčnl v plamen. Dvanáct set let pil různé vonné oleje, potom se potřel olejem, oblékl si zdobený plášť nasáklý olejem a zapálil se. Jeho světlo ozařovalo vesmír po dvanáct set let, Když se znovuzrodil v přítomnosti huddhy, kterého tak uctíval, byl mu svěřen úkol zpopelnit po smrti buddbovo tělo, sesbírat relikvie a stavět stupy, Když svůj úkol splnil, daroval jako obětinu své předloktí. Jeho čin Buddha chválil a řekl, že spálení prstu u ruky nebo u nohy jako občf stupě přináší větší zásluhy než oběť toho nejdražšiho v celém vesmíru. Nemáme důkazy, které by naznačovaly, že se tato praxe napodobovala v indii, ale víme, že se tak dělo v Čině, kde jsou příklady sebeobětování doloženy až do dvacátého století. Vyprávějí se zde příběhy o mniších a mniškách, kteří se zabalili do povoskované látky a zapálili se, zpívajíce dvacátou třetí kapitolu Lotosové sůtry\ dokud jejich hlasy neuběhly. Méně extrémni a obvyklejší zvyklostí bylo páleni prstů nebo kloubů prstů u rukou. Prst nebo kloub se umrtvily tak. že se pod místo, které mělo být spáleno, pevně uvázal provázek, aby se zastavil krevní oběh. Prst se pak obalil borovou pryskyřicí a santalovým dřevem a zapálí!, přičemž mnich a jeho pomocníci zpívali. Lotosová súira na mnoha jiných místech vysvětluje, že Buddha ne vždy říkal, co si opravdu myslel. Zdá se, že v tomto případě se sútra brala až příliš doslova. rJvJaháp;mnibbu\ za říká vadlo, které když se vyslov:, při čaruje čtyřicet devčt věder rýže pro hladové duchy a bráhma-tiy, početné jako zrnka písku v řece Ganga. Zaříkávadlo také způsobí znovuzrození hladových duchu v podobě bobů a prodlouží život tomu, kdo je vyslovuje. (Mimochodem, zaříkávadlo zni: iiatnó sarva tathágatu avaláki-ta samvara samvara htttn.) Buddha je doporučuje všem, kdo chtějí dosáhnout dlouhověkosti, zásluh a blahobytu. Stačí dát do misky trochu vody a rýže, sedmkrát vyslovit zaříkávadlo, vyslovit mantry jmen čtyř buddhů. sedmkrát lusknout prsty a vylit vodu s rýží na zem. Všichni hladoví duchové ve čtyřech své lovy ch stranách tak dostanou Čtyřicet devět věder rýže a ten. kdo jim poskytuje občtinu, bude ochráněn před démony a získá nekonečné zásluhy a dlouhý život, Když člověk vysloví zaříkávadlo čtrnáctkrát a vylije vodu s rýží do řeky nebo pol oka. nasytí tak nesčíslné množství bráhmanů. Každý, kdo se zúčastní obřadu jako pozorovatel, se zrodí jako velký bůh Brahma. Mniši a mnišky, kteří chtějí učinit podobnou oběíinu třem klenotům, musejí vyslovit zaříkávadlo jeden ad vacetkrát. Rozprava o řeči, která přinesla vysvobození hladovému duchu Planoucí ústa byla oblíbeným návodem, jak nasytit hladové duchy. Obřad často trval pět hodin a konal se večer, kdy prý1 hladoví duchové vycházejí ven. Obřad sc mohl vykonávat ve prospěch určitého človeka a časLo se pořádal během letni Slavnosti hladových duchů. Diky účinnosti, kterou lidé přikládali Rozpravě o řeči, které přinesla vysvobozeni hladovému duchu Planoucí ústa, se sútra stala v Číně velmi oblíbenou zvláště jako smuteční text a inspirovala vznik mnoha různých obřadů. Jednou z podob, jež na sebe tyto obřady braly, byl „obřad vocjy_ a zeměL> {šyej^lu fq-chu^J^cůí byla velkolepá slavnost trvající sedm dní. kierá někdy vyžadovala služby patnácti set mnichů. Obřad měl přinést úlevu od utrpení, jež zaživaji všechny bytosti žijící ve vodě a na zemi. Většinou však měl podobu složitého obřadu dedikovaného zemřelým, což zřejmě pramenilo z čínské tradice přinášení obe tm zesnulým předkům. Obrad sc vykonával jak pro řádné pochované předky, tak pro neznámé zemřelé, kteří nebyli pohřbeni - pro oběti přírodních katastrof, hladomoru a válek. kLeří neměli nikoho, kdo by nad nimi truchlil a zabezpečil je v příštím světě. Tito zemřelí byli nebezpečni, a dokud se sicnasytili. museli putovat světem. Smyslem obřadu nebylo nic menšího, než vysvobodit všechny bytostí ■ z muk šesti říší znovuzrozování. Obrad byl vejftri nákladný; živým i mrt- výiti se po dobu eslého týdne jako obětiny nabídlo jídlo, kadidlo, drahé kameny a brokát. Velkolepost jeho formy i obsahu přitahovala davy diváků, Hrúhělvobřadu připomínal hostinu. Nejdříve hostitel pozval hosta do svého domu. dále mu nabídl jídlo a potom ho poslal k příslušnému oltáři. V tomto případe byly dva druhy hostu, a tedy dva druhy oltářů, vnitřní a vnejšT Vnější oltář byl místem, kde se prováděly nejrůzněji! obřadní činnosti, jimž se přisuzovala zvláštní účinnost. Vnějších oltářů bylo většinou několik a byly uzpůsobeny pro recitaci sútcr nadaných velkou mocí. Recitace kratších súter zabrala jeden den. Čtvrtého dne se recitovala Lotosová sútra a sedmého drtě Diamantová sútra. U jiných oltáři] recitovali mniši po sedm dní obřadu text zvaný Sálra o Buddhové girlande (Avatansakasúira\ w dalšího odříkávalo osm mnichů po sedm dní Amilábhovů jméno. U vnitřního oltáře se odehrával vlastní obřad vody a země. "Místo se dělilo na horní a dolní prostor se sedadly pro dva druhy hostů. Horní prostor byl vznešenější a byla zde sedadla pro buddhy, bodhisattvy, arbaty a různá božstva, pro nesmrtelné, pro mnišské patriarchy a zesnulé učitele. Na zdech byly zavěšeny svitky s oslavnou básni pro každou skupinu vyšších bytostí. Každý svitek byl umístěn ve zvláštním malém oltáři, kam lidé dávali kadidlo a obětiný. Tento oltář sloužil jako sedadlo pro hosta (byla zde i j menovka) při hostině, která následovala. Mimo vnitřní oltář byl miniaturní altán s bazénkem a ručníkem. Altán byl spojený s vnitřním oltářem dlouhý m pruhem látky, který sloužil jako cesta pro vznešené hosty. Dolní prostor byl určen bytostem stále ještě přebývajícím v sansáře. Bytosti sc dělily do několika kategorií: clenovč císařské vlády, bohové, polobohove, lidé, hladoví duchové, zvířata, pekelné bytosti a li, kdo se nacházejí v mez i stavu mezi s nutí a znovuzrozením. Někdy se na tento seznam přidávala ještě místní božstva, strážní duchové, zemřelí mniši a přátelé podporujÍĽÍho kláštera a zesnuli příbuzní mecenáše. Každá z těchto skupin mela podobne uspořádané svitky a sedadla. Třetí den, když bylo vše na svém místě, mniši prováděj ici rituál pak symbolicky poslali vyslance do nebes, do vzduchu, na zemi a do podsvětí, aby vyhledali vznešené hosty v jejich příbytcích a pozvali je na slavnost. Hosté dorazili příštího dne. mniši je doprovodili do altánu s bazénkem a dále pak ccslou z pruhu látky na vnitřní oltář, kde je požádali, aby zaujali svá místa. Potom jim nabídli obětiny. Pátého dne poslal i mniši vyslance do nebeských a pozemských říší (včetně pekel), aby předložili jejich vládcům odpusikyr zaručující bytostem svolení opustit domovy, ať už paláce nebo vězení, a zúčastnil se velké slavností. Po příchodu mniši nabídli hostům koupel. nové oblečení a útočiště ve tŤĽch klenotech. Po této očistě mniší hosty odvedli k vnitřnímu oltáři před buddhy a bodhisattvy a doprovodili je na jejich místa v dol n i části oltáře. Šestý den dostali hosté z dolního prostoru hmotnou i duchovní potravu v podobě jídla a recitace súter a jmen buddhů a obrátili se k dharmě. Sedmý den se prováděly závěrečné obřady a hoslé obdrželi osvědčení. Potom byli hosté vyzváni, aby se vrátili do svých domovů. Hosté z dolního prostoru odcházela s novým vědomím, že jejich konečným cílem určení je čistá země.. Badatelé se domnívají, že oblíbenost a přetrvávání buddhistických obřadů za mrtvé částečně pochází z jejich motivační, pokud ne myšlenkové návaznosti na Iradiění prováděni obětí předkům. Na Srí Laňce je zvykem, že pozůstalí pozvou po smrti rodiče domů mnichy, aby jim věnovali jídio a obětiny. Tyto obětiny se dávaj i sedm dní po smrti, pak znovu tri měsíce po smrti a potom každoročně v den výročí úmrtí. Aby se daly považovat za dar sangze, musí být přítomno alespoň pět mnichů. Podle předbuddhistické praxe v Čině musejí být rodinní příslušníci řádnč pohřbeni a pak musejí pravidelně dostávat jídlo v podobě obětin. Duch předka, o něhož příbuzní takto pečuji, jim posílá požehnání. Duch předka, jehož rodina zanedbává, se změní v démona nebo zlého ducha, a ten pak rodinu straší. Přiehod bttddhistické nauky o znovuzrozování. podle níž je říše duchů jen jednou ze tří nepříznivých posmriných říší, přinesla na jedné straně zmatek, na druhé zjednodušený pohled na věc. Rudrthisličtí duchovni museli laikům neustálo připomínat, že nc všichni zesnulí předkové, za rtčž se neprovedly řádné obřady, se-znovuzrodí jako hladoví duchové. Takové zjednodušení, nebo sjednoceni pohledů umocňovala skutečnost, že jakpředbuddhisrícké. tak buddhistické obřady v sobě nesly prvek obětováni jí df a zemřelým. Buddhislíětí duchovní proto museli opět svému stádu zdůrazňoval, že jídlo maji považoval za akt dávání určený všem bySosiem, nejen jednomu zesnulému příbuznému. Příznivý úděl, který vzejde z takových dobrých činů, by neměli považovat za požehnání přicházející shůry, ale za výsledek zákona karmy. Pri pohřebních obřadech se v Čině někdy užívaly takzvané „peníze pro duchy", což by i y bankovky různé hodnoty, s ie j ne jako stříbrné a zlaté ingo-ly (vy robené z papíru"), které sc během obřadu spálily, a tak se dostaly k těm. kdo čekali na rozsudek týkající se místa jejich znovuzrození. Peníze mohli hto zemřelí pouřít jako dary různým pekelným úředníkům. Po smrti člena rodiny napsali příbuzní jeho jméno na kamennou tabulku a umísti Ľ ji na rodinný oltář, kde dostávala obětiny v podobě jídla. Ti, kdo si to mohli dovolit, dali umístit druhou tabulku do místního kláštera, kde před ní mniši I4é 147 prvni a patnáctý den měsíce, během Slavnosti hladových duchů a 2a zimního slunovratu, recitovali sůiry. Pokud rodina zaplatila víte peněz, mniši recitovali, sůlry každý den. Recitace sůter poskytovala zesnulým dvě služby: zvěstovala jim dharmu a přinášela jim zásluhy. Mniši totiž zemřelým přenechávali zásluhy vzniklé recitaci súter. Mnohé kláštery měly „síň znovuzrození'*, v níž byly umístěny tyto tabulky. Jiné měly „síň dlouhověkosti", v níž byly tabulky žijíeich lidi, kterými mělo recitováni súter zajistit dlouhý život. Jednou z hlavních funkcí buddbismu v Japonsku bylo vypořádat se se smrtí. Stovo ftorofeznamená v japonštině jak „buddha", tak „mrtvý člo-v-čjV\ V Japonsku se zěmřelT dělili na~ďvě skupiny: na nedávno zemřelé a dávno zemřelé. Do první skupiny patřili rodinní příslušnici mrtví méně než třicet tři let, kteří slále zůstával i ve vzpomínkách lidí. Do druhé skupiny patřili ostatní zesnuli předkové. Zemřelí, kteří neměli rodinu a nikdo za ně neprováděl příslušné obřady, bez ohledu na dobu smrti spadali do třetí skupiny, nazývané „mrtví bez příbuzných". Na ně lidé pohlíželi s lítostí i se strachem. Podle pohřebních rituálů řádu Stngon (prováděných v poněkud odlišných podobách i dalšími řády), se obřady za zemřelé vykonávaly Čiy-řicátý devátý den po smrti (tyto obřady měly i propracovanější verze, které se musely konat v každém z předcházejících týdnů), dále první, třetí, sedmý, třináctý a třicátý třeli rok po úmrtí. Až do třicátého třetího výročí se tyto obřady vykonávaly za zemřelého člověka. Potom se zemřelý stal členem společenství předků a dostával občliny při každoroční slavnosti Obon, kde se také prováděly rituály krmení Planoucích úst. Slavnost se konala na konci léta. Stejně jako v Číně se i v Japonsku huddhistické obřady považovaly za nejúčinnčjši způsob nakládání se zemřelými, protože proměňovaly zesnulé příbuzné v hodné předky, kteří chránili živé, a usmiřovaly duchy „mrtvých bez příbuzných", kteří by jma k mohli živým škodit. A protože se praxe přizpůsobuje nauce vždy nedokonale, mnoho z klasických buddhis-tických myšlenek, jako je ne-já & mechanismus karmy vedoucí ke zrození v jedné z říší sansáry, byly v Japonsku z velké části zapomenuty ve prospěch kultu předků. Po druhé světové válce začaly vznikat rituály za zabité nebo potracené lidské plody. V předválečném Japonsku se obřady za nenarozené děti neprováděly, ale po legalizaci potratů v roce 1948, kdy se z nich slal převládající způsob kontroly porodnosti, začaly buddhislické chrámy zavádět vzpomínkové obřady pro nenarozené deti. Jejich vzorem byly pohřební obřady. Nenarozené dítě při obřadu dostalo jméno a mniši recitovali texty, aby vy- 4S rvořili zásluhy pro mrtvé dítě a aby mu zabránili ve sn"aš*;ni živých. Vytvorili také zvláštní místo, kam lidé nosili ohčtiny a kde se konaly vzpomínkové slavnosti. Nejčastěji se tato místa poznají podle kamenných soch bódhi-lattw Džizóa, uctívaného jako ochránce děli. Po celém Japonsku můžeme Häjíl u buddhistických chrámů řady stejných soch Džizóa, oblečených do pletených čepiček a svetříků, S bryndáčky kolem krku a s hračkami u nohou, Sangha a stát Buddhismus nepřitahoval pouze osamělé jogíny meditujiei o prázdnotě nebo proste rolníky usilující Q šťastné znovuzrození svých blízkých. Přestože buddhismus popisuje svět jako prchavou říši hořkého utrpení, vztahy bud db ismu astatu byly po celou dobu dějin velmi těsné. Mezi Buddhovými příznivci byla celá řada vládců, napři klad Bimbisára, který se s princem setkal krátce po jeho opuštění světského života a nabídl mu, aby se po probuzeni vrátil do jeho království, Bimbisára věnoval Buddhovi a jeho mnichům bambusový háj, v nčmž Buddha strávil několik obdobi dešťů v odloučeni Bimbisára nakonec věnoval sangz.e osmnácl klášterů ve svém sídelním městě Rádžagrha a jeho okolí. NejslavnčjŠt ze všech buddhistických králů (badalelé se stále přou o to, do jaké míry byl buddhistou), považovaný v celé Asii za ideálního bud-dhistického panovníka, byl Ašóka, který nastoupil na trůn jako člen dynastie Nfatlfjovců v severní indii v roce 270 př. n. 1. Krátce po své korunovaci podnik! Ašóka válečnou výpravu, která sjednotila téměř celý indický subkontinent pod jeho vládou, V důsledku obzvlášť krvavé války v jižní Indii se prý zřekl násilí a obrátil se k dharmě, Tak zahájil čtyřicetiletou vládu míru a blahobytu. Nejzachovaleji ni dokladem o Ašókove vládě je nápis, který dal vyrýt do kamenných sloupů, v nčmž, vyhlašuje zásady vlády podle dharmy. Otázkou je, zda dharma znamená Buddhovo učeni nebo zda má být toto slovo chápáno v obecnějším významu jako zákon nebo spravedlnost. Pro první pojetí svědčí příležitostné zmínky o třech klenotech, o Ašókovč návštěvě Buddhova rodiště, a o názvech buddhistických textů v dekretu. Podle buddhistických legend však nemůže být o králově věrnosti nauce pochyb. V nejznámějšt legendě se vypráví o tom, jak AŠóka ve svém minulém životě jako chlapec hrající si ve špíně polka! Buddhu na jeho almužní obchůzce. Chlapec dal Buddhovi do žebrací misky zbožně hrst hliny a vyšlo- vil při tom modlitbu, aby mu zásluhy plynoucí z tohoto činu přinesly postavení velkého krále, kterv bude vládnout zemi a uctívat Buddhu, Buddha se na chlapce.usmál, a jak se to často stávalo, různobarevné paprsky světla se mu šířily z úst do všech stran, zahřívajíce studená pekla a ochlazujíce horká pekla dole a učíce o pomíjivosti bohy nahoře. Když světelné paprsky pohasly, na Buddhové těle bylo vidět místo, kam se vrátily. Pokud se člověk, na něhož se Buddha usmál, měl zrodit jako zvíře, zmizely do šlapky chodidla. Pokud se měl tento člověk stát buddhou, stáhly se do výčnělku na temeni Buddhovy hlavy. V tomto případe zmizely paprsky v levé ruce, což znamenalo, že se chlapce stane „ozbrojeným čakravartinem"'. Pojem čakravartim neboli krále otáčecího kolem, byl v indii znám již před vznikem huddhismu, ale buddhismus ho zapracoval do svých teorií o královské vládě. Podle jednoho mýtu nynějšímu věku úpadku předcházela ideálni éra, kdy světu vládl král. Jeho Ičlo neslo třicet dva znaků „nadčloveka", měl sedm pokladů (kolo, klenot, královnu, ministra, generála, slona a koně"), z nichž nej důležitější bylo obří kolo, které si bez boje podrobilo každou zemi, do niž se dovalilo. Když kolo sjednotilo všechny čtyři světadíly pod královskou vládou, vrátilo se do hlavního města a vzneslo se do vzduchu nad královským palácem. Na konci královy vlády se kolo sneslo k zemi. Pozdější buddhislické texty rozlišovaly mezi čtyřmi typy čakravar-tinň a zdůrazňovaly, že jejich vláda nepatři pouze do minulosti. Čakravar-tín se zlatým kolem vládne všem čtyřem světadílům. Čakravartin se stříbrným kolem vládne třem světadílům a čakravartin s měděným kolem vládne dvěma. Ncjmenšim z kraluje čakravartin se železným kolem, který' vládne jen světadílu Džambudvipé. Každý ze čtyř králů potřebuje určité násilné prostředky, aby si zajistil vládu nad svou říši. Čakravartin se železným kolem se uchýlil k meči. Zdá se. že poslední kategorie odpovídá ozbrojenému čakravartinovi, o němž se zmiňuje legenda o AŠókovi, Tím, že dá Buddhovi do misky zeminu (s dobrým úmyslem), získá vládu nad zemi. Po celé dějiny buddhismu v Asii se nejrůznější králové a potentáti snažili identifikovat sc s čakravarfiny nebo usilovali o to, aby je lidé takto uctívali. Někteří obhájci invaze do Činy v roce 1937 z řad japonských buddhistů popisovali císaře H i roh i ta jako čakravartina se zlatým kolem. Ašókův příští život začal neslavně. Byl ošklivý (což byl nepříznivý důsledek toho. že nabídl Buddhovi hlinu) a zlomyslný. Dělalo mu radost mučit vězně a dal postavit vězení podle modelu buddhistického pekla - krásné zvenčí, strašné uvnitř - odsuzující všechny, kdo projdou jeho branami, k smrti. Jedním takovým nešťastníkem byl buddhisůeký mnich, který' sc ve vězení stal arhatem. Když přišel čas jeho popravy, kat zjistil, že nedokáže zapálit oheň pod kotlem, v němž se měl mnich vařit. Když přivolali krále, mnich předvedl řadu nadpřirozených činů a obrátil krále k dharmě. Ašóka dal vzápětí vězeni zbořit a zahájil nový stavební projekt, jehož cílem bylo shromáždit Buddhovy relikvie a umístit je v osmdesáti čtyřech tisících stupách. Ašóka věnoval zbytek života podpoře huddhismu, navštěvoval známá poutní místa, pořádal pro sanghu velké slavnosti a na smrtelné posteli odkázal všechno své bohatství buddhistidkým mnichům. Nakonec mu zbylo jen půl ovocného plodu, z něhož dal uvařit polévku, a tu rozdělil mezi mnichy. laková štědrost nepatřila jen do oblasti legend. Vládci pořádali velkolepé slavnosti, při nichž dávali sangze nejrůznější dary. Někdy šel král tak daleko, že věnoval mnichům své klenoty a šaty a sám si oblékl oděv buddhistického mnicha a hlásal dharmu, Takové proměny však byly jen dočasné: dvořané brzy odznaky moci odkoupili a král si znovu oblékl královské roucho. V dějinách mnoha zemi je nástup huddhismu spojen se zbožným princem. V Japonsku je princ Ž ó toku (547-622) považován za zakladatele japonského státu a za prvního podporovatele buddhismu. Dharmu mu doporučil korejský vládce království Pckče, jehož popis dharmy zřejmě odpovídal tehdejšímu chápání nauky v celé Asii; je to učení obtížně pochopitelné, ale mající moc vytvořit nekonečné zásluhy, a tak splnit každé přání. Kouzlo huddhismu nespočívalo ani tak v tom, že nabízelo vysvobozeni od utrpení, jako spiš v tom, žc poskytovalo „klid a bezpečí v nynějším životě a dobté podmínky v příštích životech", jak se praví v Lotosové sútře. Slib štěstí v nynějším i příštím životě měl velký vliv na šíření a přetrvávání dharmy. Princi Šótokuovi se připisují zásluhy za výstavbu chrámů a psáni komentárů k sůtrám. Princ se přidržoval dharmy as její pomoci pevně vládl pro dobro národa. Stejně jako v mnoha jiných zemích, i v Japonsku hrála důležitou úlohu při siření dhanuy zobrazeni buddhistických božstev. Říká se, žc když čtrnáctiletý' princ bojoval se soupeřící (protibuddhistickou) klikou, porazil strom, z jeho dřeva vyřezal sošky králů čtyř světových stran, dal si je do uzlu vlasů na temeni hlavy a slíbil, že pokud zvítězí, dá na jejích počest postavil chrám. Další socha, která je k vidění v Naře, takový účinek neměla, Když princ Šótoku a jeho žena onemocněli, dvořané sc snažili je zachránit a přísahali, že daji zhotovit sochu Buddhy Šákjamuniho podobající se princovi. Princ dalšího dne zemřel, ale socha byla přesto dokončena a uložena ve zlaté síní kláštera Hórjúdži. 150 151 Jiným zastáncem dharmy by! srilanský princ Dutthagámanúkterý porazil drobná království ostrova a ve druhém století pí. n. 1. je na krátkou dobu sjednotil v buddhistické království. Poněkud zmytologizovaný příběh o tomto králi vypráví srilanská kronika z pátého století. Mahávansq. Dutthagá-mani byl v předchozím životě mnichem a tehdy složiTsTitx lese znovuzrodí jako ěakravaríitt. Jako král šel do bitvy proti nepřátelům dharmy a nesl kopi s Buddhovou relikvii. Bitva skončila, když zabil nepřátelského krále, zbožného muže, ale nebuddhistu, jménem Rlára. Po vítězství zapíchl kopt do země. Když je pak chtěl vytáhnout, nepodařilo se mu to, a tak se rozhodl kolem kopí postavit stupu. Z nástroje svého vítézstvi udělal místo určené k vytváření zásluh. Král je dodnes známý výstavbou stúp a udělením vladařství nad Srí Laňkou nikoli nějakému panovníkovi, ale Ruddhovým relikviím. Zde máme opět doklad o živosti a sile, které se relikviím přisuzovaly. Podobně jako Ašóka se Dutthagámani trápil krveprolitím a zmařením šedesáti tisíc životů, jež způsobil. Delegace arhatit ho však ujistila, že protože mezi jeho obětmi byl jen jeden buddhista a jeden nový konvertita, král si vytvořil karmu pouze za zabití jednoho a půl Člověka. Výsledkem králových záslužných činů bylo jeho znovuzrození v Čisté zemi radosti a čeká ho zrození jako učedníka budoucího buddhy Maideji. Příběh o Dutíhagá-maním je stále oblíbený a v nedávné době sloužil na obhajobu násilí sinhál-skýeh buddhistů proti nebuddhistickým Tamilům na Srí Laňce. Někdy se zdálo, jako by se proli zaváděni buddhismu nestavěly jen soupeřící skupiny, ale i samotná země. Když se z Činy do Tibetu, jehož král nedávno předtím přijal dharmu, převážela slavná Buddhova socha, jejímu úspěšnému převozu do královského města se do cesty stavěly nej různější překážky. Říkalo se, že tibetská země v podobě velké démonky protestuje proti zavádění nového náboženství a pohyby těla (jež tvořilo zemský povrch) se snaží bránit jeho postupu. Král nařídil, aby se po celé zemi začaly stavět buddhistické chrámy, každý z nich na nějakém důležitém místě démon č i na těla. Tak ji dal ležící na zádech přibít k zemi a připravil svou říši na příchod dharmy. Buddhova zobrazení a relikvie hrají v dějinách vládnoucích dynastií důležitou úlohu a slouží za znamení spravedlivostí a oprávněnosti vlády Legenda o královně Čámě (Cámadevfvansa) z Datnáciéha.stoleti vypráví o tom, jak Buddha navštiví severní Thajsko a předpoví, že po vstupu do nirvány se zde objeví jedna z jeho relikvii. Jistý asketa připravuje příchod relikvie, vybuduje veliké rnčsío a pozve těhotnou princeznu (jejíž manžel se stal buddhistickým mnichem), aby mu vládla jako královna Čáma. Čáma porodí syny, dvojčata, kteří sc slanou předky královské dynastie. Královna byla zbožnou buddhisikou a její poslední slova /.něía: „Utrpení, pomíjivost, ne-já.41 Uběhlo čtyři sta let a na trůně se vystřídalo dvacet osm králů, kdvž byla relikvie konečně nalezena v /emi pod královou latrinou. Objevila ji bílá vrána, která hlásá dharmu. Teprve tehdy vyšel najevo pravý smysl existence dynastie, chránit relikvie, a tedy i tři klenoty. Stát podporoval mnichy prakticky v celé Asii, protože mniší uměli předpovídat budoucnost, v případě potreby přivolat déšť a potvrdit oprávněnost panovníkovy vlády tim, že vystopovali jeho minulé životy a potvrdili jeho kontakty s Buddhou. V čínském apokryňckém texlu Sútra o dokonalosti /v/ moudrosti pro lidské brate, kteří chtějí chránit stát (Žen wang cha kuo paii-žou po-hto-mi-tuo ring) Buddha vysvětluje, že v dobách, kdy se dharma bude ze světa vytrácet, obdrží panovníci úkol zachránit buddhisnius. Pokud budou provádět příslušné obřady (jež zahrnovaly také nákladné slavnosti pro mnichy), jejich říše budou ochráněny před suchem, morem, povodněmi a nepřátelskými vojsky. Po celé Asii sc tak vyvinul vztah symbió-zv mezi světskou vládou a mnišským společenstvím, mezí státní zákonnosti a buddhistickou zákonností. Panovník byl zodpovědný za ochranu a udržování sanghy. Sangha zodpovídala za zachovávání mravního řádu, a tak vytvářela zásluhy, z nichž byl živ stát, Sangha také nabádala lidi k ctnostnému chování, a tim pomáhala udržovat pořádek ve společnosti. Aby v zemi vládla harmonie, museli mniši dodržovat sliby a stát musel udržovat mníšske společenství. Toto dvojité šířeni dharmy mělo zachovávat blahobyt státu a jeho občanů v tomto a příštím životě. V Japonsku bylo jednim ze způsobů, jak mniši získávali státní podporu Pto svůj řád, tvrzení, žc řád je schopen zajistit blaho národa. Například zenový mnich Eisa.i_( 1141-1215) po návratu z Číny sepsal Pojednáni o ší-_ ŕeni zetm k ochraně státu (Kázeň gokokuron), které předložil nové vojenské diktátorské vládě v Kamakuřc. Mělo se zato, že bezpečnost a prosperita Japonska závisí na různých božstvech, která maji moc odvrátil přírodní pohromy a ochránit zemi před cizími nájezdy. K. udrženi přízně a podpory se božsivům musely nabízet příslušné obětiny a modlitby. Účinnost takových obřadů podle tradiční buddhistické teorie závisela na čistotě tčch, kdo ,ie prováděli. Eisai tvrdil, že díky mravní disciplíně jsou zenoví mniši těmi nej vhodnějším i, kdo mohou provádět obřady na ochranu státu, popsané v takových dilech jako Sútra o dokonalosti fof moudrosti pro lidské krále, kteří chtějí chránit stát. V tomto ohledu se buddli ismus ani tak neztotožňuje s určitým státem, jako spíše s mocí stejně velkou nebo možná větší, než 152 153 má stát. Pokud si stát mníšskeho společenství patřičně váží. může mu tato moc sloužit. Argumenty pro vzájemně výhodný vztah mezi sanghou a státem byly v Japonsku populární až do dvacátého století a mnoho buddhistic-kých řádů jich užívalo pro ospravedlněni své podpory japonského dobývání Asie. Eisaíoyi se podařilo získat patronát kamakurskébo šógunátu. Jiný z jeho blízkých současníků. Ničiren (1222-1285), tak úspěšný nebyl. Ničiren založil jednu odnož hnuti kamakurského buddhismu, které tvrdilo, že klíčem k probuzeni je pouze jediná praktika. Pro Dógena bylo touto praktikou „sezeni" v zenové meditaci. Meditace vsedě není prý jen jednou z variant bud-dhistických praktik nebo praktika zenového řádu. Podle Dógena je to zásadní buddhistická praktika. Zazen není prostředkem k dosažení buddhov-ství, je to nojdokonalejši výraz buddhovsťvi, jenž prostupuje ecíý vesmir. Podle tohoto názoru sedět v meditaci znamená být buddhou.je to vyjádřeni pravé podstaty'- člověka, přítomné zde od samotného počátku. Pro Honěna bylo onou jedinou praktikou odříkávání formule Namit Amida bucu, „utí- kám sc k buddhovi Amilábhovi", jíž se Amitábha vzývá, aby s sebou vzal všechny zemřelé vířící do své čistě země. Podle N i čiřena bylo jed i nou praktikou vedoucí k probuzeni odříkávání názvu Lotosové sútiy\ v japonštině Numu mjóhá rengekjó. Jiné japonské řády, jmenovitě Tcndai. upřednostňo-vakLLatosovou sútnt jako Buddhovo pravé a konečné učeni, zatímco jiné sútry považovaly za příklady Buddhových dovedných metod. Ničiren šel ještě dá! a prohlašoval, že všechny ostatni buddhistické texty jsou v době úpadku naprosto neúčinné, Dal nový význam buddhistické mu provinění „zavrhováni dharmy". Dříve tento pojem znamenal odmitáni účinnosti Bud-dhova učení a pokládání falešného textu za Buddhovo slovo, připadne tvrzení, že pravý text je ve skutečnosti podvržený (poslední dvč formy provinění se často připomínají při debatách o postavení mahájánových súter). Ničiren dosti radikálně pozmenil význam pojmu „zavrhovat dharmu". Pro něj to znamenalo šířit jakýkoli jiný text než Lotosovou sůtru a provinilec podle něj skončil v pekle. .Svůj názor veřejně rozšiřoval, a přitahoval tak na sebe odsuzování a odpor ze strany ostatních buddhistických řádů. Ničiren však tvrdil, že taková ostrá slova jsou zapotřebí, protože jinak by se zaslepenci neobrátili k pravému učeni. Říkal také. žc bude-li za svá slova pronásledován, bude to další doklad doby úpadku, kdy jsou stoupenci Lotosově sútry pronásledováni (jak předpovídá sama sútra), a bude to pro něj také příležitost zakusit důsledky své vlasmi minulé karmy. Podobně jako Hisai napsal Ničiren pojednáni určeně vojenskému diktátorovi v Kamakuřc, v němž předpovídal, že Japonsko bude típět jak přírodními pohromami, tak cizími nájezdy, pokud vláda nepřestane podporovat jiné řády než zastánce J.otosovc; sútry. Poté byl Ničiren uvězněn a poslán do vyhnanstva. Ničire-dův příklad kritiky vlády se snažili napodobit mnozí jeho nástedo v n lei. Když byl ve vězení Niššin (1407-1488), dostal do ruky bamhusovou pilu, sniž mu měli uříznout hlavu (trest byl zřejmě později změněn). Niššin opakovane udeřil pilou o podlahu cely a říkal, že chce otupit ostři, aby mohl vice trpět za Lotosovou sútnt. Vztah mezi sanghou a státem na sebe bral v různých buddhistických zemích různou podobu, Často byia klíčová otázka sfér autority, Čínský mnich Chuej-júan (334-417) sc odmitl poklonit císaři se zdůvodněním, že bud-dhističtí mniši se zřekli sveta, a nemusejí se proto řídit jeho zvyky, Někteří vládci považovali sanghu za nezbytnou pro příznivý osud státu, jiní na ni pohlíželi jako na stoku, do níž odtéká obsah statni pokladnice, a další jako na útočiště pro darebáky. K nejpřevnUnější reformě mníšskeho statusu došlo v roce 1872 v Japonsku, kdy vláda období Meidži odebrala mnichům jakékoli výsadní postavení. Od té doby sc mniši museli registrovat v systému registrace domácností, platilo pro ně povinné světské vzděláni, zdaněni a vojenská služba, Nej spornější bylo prohlášení vlády, žc „od nynějška smejí buddhističtí duchovni jist maso, vstupovat do manželství, nechat si růst vlasy atd.". Také mnišky směly jíst maso, vdávat se a nechat si lůst vlasy, ale nesměly nosit laické oblečení. Na rozdíl od mnohých mnichů se navzdory vládnímu prohlášení japonské mnišky rozhodly pro celibát. Počínaje sedmnáctým stoletím existovaly v Japonsku zákony (jež se příliš často neuplatňovaly) vymezující požíváni masa a sňatky u mnichů jako zločiny. V období Tokugawa ŕ 1603—186S) vláda uzákonila, že všichni mniši musejí žíl v celibátu, a vztahy se ženami se trestaly smrti. Skutečnost, že tyto činy vláda kriminalizovala, svědčí o tom, že byly dosti rozšířené. Bylo například docela běžné, žc mnich měl navzdory slibu n celibátu ženu a děti. Zdá se, že stál se začal stydět za osud vdov a sirotku po mniších. Nová nařízení, zejména povolení sňatků, přijaly japonské buddhistické rády se zděšením. Obávaly se, že zrušením zákazu sňatků mnichů zmizí rozdíl mezi mnichem a laikem a že to přinese zemi chaos. Reakcí vlády na protesty předních buddhistických duchovních bylo vydáni dodatku k zákonu, v němž se pravilo, že požívání masa a sňatek již nejsou trestnými činy, ale každý řád má právo určil, si zásady v těchto oblastech, jak sám uzná za vhodné. Většina řádů pak zavedla pravidla odsuzuj ící nebo zakazuj ící svým mtud-iúm sňatky. Nicméně v poledních sto letech je stále- běžnější, žc se mniši žení, a pravidla mníšske discipliny dodržuje pouze méně než jedno procento mnichů. V jiných buddhistickýeh zemích se hranice mezi mnichy a státem různým způsobem stírala. Thajský Mongkui (Rama IV., 1806-1868) byl ve svých dvaceti letech ordinován, dvacet sedm let strávil jako mnich a stal se významným myslitelem. Teprve potom se vrátil do světského života a nastoupil na trůn. Jedním z důvodů jeho dlouhého mnišstvi byla skutečnost, že jeho starší bratr, král, mu usiloval o život. Jako mnich založil nový řád nazvaný Dhammajul („Přívrženci Dharmy"), který kladl velký důraz, na přísné dodržováni pravidel mníšske disciplíny. Zavedl do mníšskeho života řadu změn, věetně nového způsobu, jak nosit roucho. Stejně jako všechna reformní hnuti, i toto tvrdilo, že změny jsou návratem ke zvykům původního společenství mnichů. V tomto řádu se upřednostňovalo studium súter před meditační praxi, Někdy se hlava státu ztotožňovala s určitým bódhisatlvou. Pátý tibetský dalajláma, buddhistický mnich, byl v roce 1642 na trůn dosazen svými mongolskými přiznivci. Dalajláma upevnil svoji vládu pomocí mým, když se proh 1 ási 1 ?. a vtě I e n i bódh i sattvy Aval ó k ité š vary, j enž i e ztě 1 e sněn i m soucitu a podle mýtu je praotcem tibetského národa. Mýtus říká, žc Avalókité-švara na sebe vzal podobu opice, aby se mohl spářit s lidožravou obryni; jejich potomci byli prvni Tibeťané. Ztotožněním se s Avalókitéšvarou se stal dalajláma projevením kosmického bódhtsattvy soucitu v lidské podobě. Byl zároveň buddhistickým mnichem, lidským viělcnim bôdhisattvy a božským králem. Tak spojoval sanghu a stát v jedné osobě. Úloha knihy Je důležité si uvědomit, žc většina buddhistů po celé Asii byla negramotná. Proto je zavádějící si představovat, že jediným ůéclom buddhisti c kého textu byla jeho četba. Sútry se umisťovaly na oltáře a lidé je uctívali oběti-nami květin a kadidla, lak jak to často samotné sútry předepisovaly. Laičtí věřící se snažili získat zásluhy a odvrátit neštěstí tím, že dávali mnichům peníze, aby přicházeli do jejich domovů a recitovali sútry. 3ez ohledu na lo, zda posluchač (nebo čtenář) rozuměl obsahu. Buddhovo slovo bylo slyšeno, a to mu dodávalo moc kouzelného zaklinadla. Bohatí lidé dávali peníze na opisováni súter (jak to často sútry předepisovaly), a tak nejen přispívali k vytvoření kopie, kterou mohou číst další lidé, ale také ke zmnožování posvátného předmětu, který1 pak sloužil k dal ä í m záslužným projevům zbožnosti, V Číně měly některé kláštery zvláštní sály určené k recitaci súter. Laičtí věřící si mohli koupil polvr/eni na určitý počet odříkáváni sútc-r. Tato potvrzení pak sloužila jako obéliny, kíeré se pálily při obřadech za /.CEiiřelé. Jiné kláštery měly místnosti určené ke studiu posvátných písem, kde si je mniši četli nebo jen tak hleděli na stránky písem. Ať už textu rozuměli, nebo ne, vykonávali tak čin přinášející zásluhy, V Tibetu bylo běžné, že na nový rok nebo v době přírodních pohrom, jako bylo sucho, mniši určitého kláštera četli celý kánon považovaný za Buddhovo slovo, jenž se tradičně skládal ze 10S svazků. Protože se jednalo o obrovské množství textů, svazky sbirky se rozdělily mezi co nejvělší počet mnichů. Všichni pak četli současně, a vytvářeli tak dharmickou kakofonii. Aby mniši získali dalši požehnáni, vydali se se všemi i ex ty v procesí kolem vesnice. Ve východní Asii společné ělení kánonu vždycky neznamenalo hlasité odříkáváni; stačilo, když se každý svazek prostě rozbalil. Tato praktika, kromě toho, že přinášela zásluhy, byla užitečná také proto, žc se texty vyvětraly a nebyly poškozovány plísní a hmyzem. Sútra srdce je pravděpodobně nejznámější buddhistický text, který' se denodenně reciiujc v buddhistickýeh chrámech a klášterech po celé východn i Asii a v Tibetu. Sútra je známá svým hutným vyjádřením dokonalosti ry>' moudrosti, poznání, jehož prostřednictvím lze dosáhnout buddhovstvi. Částečně díky své stručnosti (v překladu je to jen jedna stránka), částečně diky své síle (jako kvjntcsenci Buddhovy moudrosti) se Sútra srdce uživá při nejrítznějšíeh rituálech. V Tibetu se text používá nejčastěji při obřadu zahánění démonů. O provedeni lohoto obřadu žádají laici mnicha nebo lamu, když se chtějí zbavil nějakého současného problému nebo odvrátil budoucí nebezpečí. Lama provádějící obřad (jenž může a nemusí být mnichem) nejprve umístí doprostřed bílé látky obrázek nebo sošku Buddhy a před ni položí obětiny. Na východ (tj. před Buddhu) položí sedm obrázků z těsta s otiskem zpo-dobnšni božského démona Máry zobrazeného jako bilý člověk na bílém koni s květinami v pravé ruce (květy žádosti, které Mářa vystřeluje na své oběti) a se smyčkou v levé ruce, Na jih lama umístí sedm obrázků Démona poskvrn, žlutého člověka na žlutém koni. V pravé ruce drží meč, v levé smyčku. Na západ položí sedm obrázků Démona složek osobnosli v podobě rudého člověka na rudém koni, s kopim v pravé a smyčkou v levé ruce. Na sever lama umístí sedm obrázků démona, jenž je Pánem smrti a vypadá jako černých) věk na černém koni. V pravé ruce drži hůl, v levé ruce smyčku. 156 157 PoUim je třeba zhotovil figurku člověka, který objednal provedeni obradu, patrona, jemuž má obřad přinést nějaký užitek. Lama n dela jeho figurku z těsta, na něž předtím patron dýchl a plivl. Figurku pak obléknou do šalu zhotovených z patronova oblečení a postaví ji před Buddho vo zobrazení obličejem obráceným k Buddhovi a zády k lámovi. V lélo pozici je figurka, jak patronovým zástupcem, tak jeho ochráncem před démony. Lama si pak vízualizuje sám sebe jako Buddhu usazeného uprostřed čtyř démonů. Lama jako Buddha nejprve hraje úlohu hosttíeiu démonů, potom úlohu zprostředkovatele, který uzavírá s démony smlouvu, a nakonec démony porazí. Lama je obklopen družinou s AvalókitéŠvarou po pravici a osmi bódhisattvy a osmi mnichy po levici. Dále si lama y sřdcl' vižuaTľzu--je bohyní Pradžňápáramilu („Dokonalost lvi moudrosti"), jak sedí na měsíčním kotouči, obklopená buddhy a bódhisattvy. Merítko meditujícího se nyní zmenšuje a on si představí, že má uprosIřed srdce měsičtů kotouč, na němž stojí slabika ák._Na ještě jemnější úrovni si lama vízualizuje slabiky Sútry srdce, které stojí vzpřímené kolem okraje měsíčního disku v srdci bohyně. Slabiky sůtry vyzařují světlo a vydávají svůj vlastní zvuk. Slouží jako obetiny buddhům a bódhisattvům, kteří nu oplátku ulehčuji utrpení všech, kdo se shromáždili při provádění obřadu (a všech cílících bytostí), a očišťuji je, ztitímco lama kontempluje o významu prázdnoty. Lama pak recituje Sútru srdce tolikrát, kolikrát dokáže, provede běžné oběti v podobě omývání, květin, kadidla, svítilen, voňavek, jídla a hudby a provází je příslušnými mantrami následovanými verši, jež velebí Šákja-muniho a Pradžňápáramilu. Potom pokropí obrázky a obetiny vodou a vyzve čtyři opravdové démony, aby vyšli ze svých obydlí, ze elyr oblastí beztvarého bytí, a Tuzplynuíi se ve svých vymodelovaných zobrazeních. Předpokládalo se, že čtyři démon i pravděpodobně sídli v oblasti beztvarého bytí, protože jsou neviditelní. Démoni jsou údajně neviditelní a jejich zhoubné působení na svět lidí poznáme jen podle škod, které působí. Aby se démoni usmířili a vrátili se zpět, odkud přísli, musejí získat viditelnou podobu a hmotné tělo. Proto sc pro ně vytváří zobrazení z těsta, do nicliž mají vstoupil a oživil je. Potom se devětkrát opakuje Sútra srdce. Po každém souboru devíti opakováni lama zatleská a obrátí jednoho ze sedmi démonů s eš i kovaných na východě tak, aby stál čelem ven. Sútra s c reci tuje opět devětkrát a obrátí se další démon. Po šedesáti třech recitacích jsou všichni démoni na východě obráceni. Stejný postup se opakuje pro démony na dalších světových stranách, takže na konci celého procesu se sútra dočká 252 recitací. Čtyři dě- inony a jejich družinu tak síla Sůtry srdce obrátila od Buddhy a oni nyní slojí čelem k figurce patrona. Dále má lama říkat ni zně věci podle toho, zda se obřad vykonává za nemocného člověka, za porážku nepřítele nebo za jiným účelem. Pokud se obřad provádí za porážku nepřítele, lama má říct: „Nechť jsou silou slov pravdy vznešených tří klenolů naši nynější nepřátelé svoláni, osvobozeni [to jest zabiti] a jejich těla nechť sní bohové a démoni světa. Nechť je jej ich vědomí dovedetio do sfér skutečností." Démonům se činí oběti spraním, aby se zdrželi dalšího škodlivého působení. Démony, nyní ťyzicky přítomné ve zobrazeních z těsta a otočené čelem k lámovi, je možné dále ovládat tak, že je lama zapojí do společenských vztahů a udělá z nich hosty. Lama v roli hostitele jim nabídne jídlo a dárky. Božskému démonovi Márovi například lama fiká: „Nabízím tento pokrm, obdařený stem uhutí a tisícem sil, shromážděným vojskům díléie bohů. Nechť se promění v nevyčerpatelná potěšeni podle přání jednotlivců. Až sc všichni potěší a uspokojí, modlím se, aby zavrhli ničivé zlo, rozpoutané čtyřmi démony:" Jedním z darů, které mají být obětovány démonům, je figurka patrona. Nejprve ji člověk, jehož figurka představuje, omyje vodou, kterou měl v ústech. Lama figurce požehná, figurka je opakovaně vychvalována □ říká sc. že jc lepší a dokonalejší než Člověk, jehož představuje. Za odměnu, že démoni propusti patrona ze své moci, dostanou něco mnohem cennějšího, tedy figurku. Jakmile démoni dostanou oběíínit v podobě figurky, jc čas je propustit. Démoni jako hosté se najedli, obdrželi dary a nyní maji odejít. Lama jim lichotí i vyhrožuje a vyzve je, aby se vrátili se svými dary do paláců v oblasti beztvarého bytí. Oběti n a v podobě figurky je tedy dar, za nějž se něco požaduje. Patron a démoni (s lamou jako zprostředkovatelem) spolu uzavřou smlouvu, podle níž démoni souhlasí s tím, že propustí patrona zc své moci výměnou za vlastnictví figurky. Démoni jsou srozuměni s tím, že jakékoli porušeni smlouvy znamená trest. Pokud nedodrží úmluvu a patronovi uškodí, potom je lama prostřednictvím svého zástupce, Buddhy, navštiv! a potrestá. Dalším krokem je odnést všechna zobrazení a obetiny (kromě Buddho vy sošky nebo obrázku) do bezpečně vzdálenosti a obrátil je zády k místu, kde se odehrával obřad. Místo, kam se přenesou, však závisí na účelu prováděného obřadu. Pokud se například obřad vykonával pro dobro nemocné osoby, mtijí se zobrazení a ubětíny umístit na hřbitov. Pokud horoskop předpoví, že se blíží nebezpečí v důsledku „smrtícího čtvrtého roku", nešťastného roku, jenž následuje čtvrtý rok po roku narození člověka v dvanácti letem cyklu, neho žc hrozí nebezpečí v důsledku „.spojeni sedmi" neboli špatnčho osudu pramenícího ze vztahu s -někým, kdo je o sedm let starši nebo mladší, obětiny a zobrazení se umístí ve směni, odkud má nebezpečí přijít. Jestliže se obřad provádí, aby někomu přinesl štěstí, mají se obětiny a zobrazení položit před nebo za křižovatku dvou cest. Pokud se prostřednictvím obřadu má odvrátit kletba, umístí se ve směru, odkud kletba přichází. Jestliže člověk někoho proklíná, mají sc věci umístit ve směru, kde se nepřítel nachází. Pokud člověku ublížil král duchů, položi se na úpatí chrámu nebo stupy. Ublížil a-li někomu ďáblice, odnesou se za město. Pokud někomu ublížilo vodní božstvo, maji se umístil u jezera nebn u pramene. Obřad uzavírá požehání, jež vzývá pět buddhů a šesté božstvo, bohyni země. Pak se provádějí obvyklé oběti, modlitby a dedikace, přičemž lámovi se připomíná, aby si neustále uvědomoval, že on i patron jsou ve své podstatě prázdní. Text uzavírá svědectví o síle rituálu: „Dostane-li se člověk v tomto životě do moci čtyř [démonů], je připraven o štěstí a mučí ho miliony dmhu utrpení. Než se člověku podaří dosáhnout samádhi podobného vadžřc [konečný okamžik meditace před dosažením buddhovství], je tento obřad ohromujícím prostředkem k vymítáni zlých démonů." Podobné obřady, při n ichž sc vzývá Buddha a dharma, aby zamezili škodlivému působeni zlých duchů, se v nespočetném množstvi obměn provádějí v celém buddhistickém světě. Přítomnost těchto rituálů v buddhistických kulturách se dříve považovala za doklad existence „malé tradice'4. Ta měla představovat ústupek ze sírany mnichů, kteří samozřejmě Věděli, že se jedná o čáry. Skutečnost byla totiž taková, že buddhismus získával větší část své podpory, ať už byli jejími původci králové nebo prostí venkované, díky své magické schopnosti zahánět zlo a šířit dobro. Protože mniši uměli číst a recitovat sůtry a mantry, nadané takovou mocí, byli často zprostředkovateli této ochrany. Zdásc, že jíž od Buddhových ěasů je to hlavni prostředek jejích obživy a ústřední prvek jejich působeni, který tvoří životně důležité pojítko s laickým společenstvím, Karma Ať už se buddhističlí mniši a laici snažili v tomto životě zahnat démony nebo v příštím životě najít šťastné znovuzrození, obě skupiny sc musely zabýval karmou. VČisinou se snažili objevit magický způsob, jak zničit nepříznivou kannu z minulosti, a účinný způsob, jak nahromadit příznivou karmu v přítomnosti. Zákon karmy, který se klasicky vykládá tak, že špatné minulé činy vyúsťuji v současné a budoucí utrpení, pokud člověk nezíská poznáni ne-já. byl buďto buddhistům po celá staletí a v celé Asii neznámý, nebo jej opomíjeli. To však neznamená, že by neprováděli důmyslné zásahy do působení zákona karmy. Naopak, takové zásahy byly podstatou bud-dhistícké praxe. Moc Lotosové súrty byla prýr údajně tak velká, že samotný její název měl zázračné schopnosti. Čínský příběh z dvanáctého století vypráví o zvráceném a zlém muži, který se jednou posmívat zbožnému mnichovi, dělal na něj obličeje a posměšné říkal: „Lotosovú súím. " Když muž zemřel a pro své zlé činy putoval do pekla, Pán smrti prohlásil, že se stala chyba a že přes svůj zlovolný život vykonal muž jeden lak dobrý1 čin, že sc má vrátit zpěl na svět. Nikdo, kdo alespoň jednou vyslovil název Lotosové sútiy. se nikdy nezrodil v pekle. V příběhu z obdobi dynastie Tang sc jedna rybářka znovuzrodila v pekle, protože vedla špatný život. Pán smrti rozhodl, že se smi vrátit na zemi, protože bylajednou přítomna výkladu Lotosové sútry. Nejprve jí však chtěl ukázat, jtikétnu utrpěni unikla. Když viděla strašný život obyvatel pekla, uniklo jí: „Klaním se Lotosové sútřc" (podobně jako by člověk nevěřícně rekt sježtsikrisle''). V tom okamžiku se všechny pekelné bytosti, které ji uslyšely, zázračně zrodily v nebi. Ve všech zmíněných případech funguje mechanismus v Číně nazývaný „podnět-odpověď11. Spíše než o božský zásah nebo soucitné vysvobození bódhisattvou se jedná o jakousi rezonanci při recitováni názvu sůtry, která nejprve upoutá pozornost božstva ."i pak ho přiměje k odpovědi. Bylo by proto zaváděj ící považovat tyto příběhy za nadpři rozené, za takové, v nichž božská síla na čas zastaví přírodní zákony a zasáhne do světa lidi. Naopak, vysvobození, k němuž dochází, je zcela přirozené v tom smyslu, že když je přítomna vhodná příčina, následek se musi dostavit. Tento poněkud mechanistický pohled našel trochu odlišné vyjádření v „účetnictví" karmy. Podle klasického výkladu kanuické teorie vytvářejí všechny činy nevědomé osoby ať dobré či špatné, karmu, a lak dále připou-távají tuto osobu k sansáře. Na znovuzrození sc nepohliželo jako na výsledek vážení činů minulého života a na pohyb nahoru a dolů v šesti říších podle toho. kam sc vychýlil jazýček vah. Každý dokončený čin minulého života byl možnou příčinou celého dalšího života. Výběr činu, který měl způsobit další život, záležel na řadě činitelů, včetně stavu mysli člověka 160 161 v okamžiku snrrti- Takové jemně nuance však zřejmě neměly ve většině buddhisttekých společností žádný výynam. Místo toho se setkáváme s vytrvalým zájmem o ..účetnierví" karmy. Nikde to neplatí více než v Číně, kde se peklo proměnilo v jakousi ďábelskou byrokracii, v níž prisluhovači Pána smni studovali úřední spisy o ěínceh zemřelých. V čínském textu nazvaném &iira deseti králů {S'-\vang ťing) se popisuje osud zemřelých ve svčtč mezi smrtí a znovuzrozen i ni. Po smrti j c zesnulý desetkrát odveden (na konci každého z prvních sedmi týdnů, sto dní po smrti, rok po smrti a tři roky po smrti) jako vězeň před krále, jenž má před sebou přesný záznam všech činů člověka v jeho práve skončeném životě. Zemřelí jsou hnáni j ako stádo ovci od jednoho soudu ke druhému a strážci s volskými hlavami je před sebou postrkuji vidlemi. U čtvrtého soudu jsou na vahách jejich dobré a špatné Činy. U pátého soudu jc vlečou za vlasy a musejí pohlédnout do zrcadla karmy, v němž se odrážejí všechna jejich minul á proviněni. U desátého soudu, k němuž se dostanou po třech letech utrpení, se konečnč rozhodne o místě jejich znovuzrození. Mezi proviněními j c zvláštní zmínka o závažnosti užíváni peněz, které patří třem klenotům. V sůlře Buddha vysvětluje, že pokud rodina zemřelého pošle v pravý čas ty pravé obetmy, může se zesnulý v kterémkoli okamžiku své pouti dočkat prominutí dalšího soudu a šťastně se znovuzrodit. Rodiny, které finančně podporují vegetariánské slavnosti pro mnichy a přispívají na zhotovení po-svámých zobrazení, mohou vytvořit tolik zásluh, že se jejich milovaní zcela vylinou posmrtnému soudnímu systému a znovuzrodí se v nebi. Zvláštní účinnost má opisováni Sviň1 deseti foálľt nebo jeho podpora a malování obrázků doseli králů. Všechny tyto činy budou řádné zaznamenány do registru a človek bude ušetřen muk posmrtného soudu. Pokud tak člověk činí pro své milované zesnulé, budou díky nemu zbaveni utrpení a dosáhnou šťastného znovuzrozeni. Rozšířenost této praktiky dokládají četné nálezy rukopisů, z nichž mnohé obsahují ilustrace deseti soudních dvoru. U živých s e projevovala jistá fascinace určováním, co jsou záslužné činy a co jsou provinční. Vzniklo mnoho dél předepisují c ich určité činy a zakazujících jiné. Vzorem lakových textů může být Nejvyšši pojednání a činu s_odt>iatä f Ttrhiij-sang kan-jingpdtien), poprvé vydané v roce 1164. V této dobč došlo k obrovskému rozmachu "v tvorbč spisů obsahujících soupisy záslužných činů a proviněn i. Vznikala díla. jež eklekticky čerpala z konfu-ciánské, taoisíické a buddhistické tradice a podle příslušnosti autora většinou Slavě la jednu tradici proli ostatním. Tyto práce vyjmenovávají stovky záslužných činů a provinění a každému přisuzují určitý počet kladných nebo záporných bodů. Čtenáři semčli každý den před spaním zamyslet nad svou celodenní činností a měli si zapsat dobré činy (a bodnom každého z nich) do jednoho sloupce a'špatné činy (a jejich zápornou hodnotu) do druhého sloupce. Vědeí dávají oblíbenost íčchto spisů do souvislosti se změnami ve společenských a hospodářských strukturách v pozdním období dynastie Min g a raném období dynastie Čching. Buddhtstický text z roku 1604 přiděluje dva kladné body denně za uctivou službu nevlastni matce a jeden bod denně za dodržování zákonů dynastie. Padesát bodů člověk získá, zachrání-li tonoucí dítě a vychová-]i je jako své vlastní. Když se někdo pokusí přesvědčit rybáře, lovce nebo řezníka, aby si našel ctnostnější způsob obživy, získá tři body, a pokud se mu to povede, získá padesát bodů. Ten, kdo daruje pohřební místo rodinč, která žádné nemá, dostane třicet bodů. Mezi typicky buddhistické činností patřilo vytvoření komentáře k mahájánověmu textu, jež vy neslo padesát bod ä za j e tlen text. Plodní autoři mohli získat až patnáct set bodů.. Komentář k h í naj áno věrnu textu měl bodnutu pouze jednoho bodu a stejnou záshthu člověk získal, když tisíckrát odříkal Buddhovo jméno. Pokud jde o záporné činy, odmlouvání rodičům je za deset záporných bodS, výroba jedu za pět a vynesení rozsudku smrti znamená sto záporných bodů. Zabití zvířete v ročním období, kdy platí zákaz zabíjení zvěře, přineslo dvakrát I o li k záporných bodů, než by přineslo v jiném ohdobt roku. V oblasti buddhismu platí urážka Buddhy za pět záporných bodů. Při recitování sútry je špatné přečtení nebo vynechání znaku zajeden záporný bod. Když člověk při reci-. tací sútry vstane, aby přivítal hosta, dostane dva trestné body, přivitá-li však vládního úředníka, nejde o proviněni. Recitace sútry po požití česneku nebo cibule je za jeden záporný bod. Nedovolený pohlavní styk s osobou z dobré rodiny je trestán deseti zápornými body, pohlavní slyk s prosti lulko tt dvěma body. Snaha o konáni záslužných e inu a ideál bodhisallvůvskéhu soucitu se protínají ve zvyku vysvobozovat zvířata. Zdržení se zabíjeni a vegetariánská strava byly samy o sobě zdrojem zásluh, ale v jistém smyslu se jednalo o pasivní činy. Čínský apokryfický text nazvaný Sútrq o bn^mrryjik.é.£Íli (Fan-wang-ting) uvádí dlouhý seznam věci, jimž se bódhisaftva slibuje vyhnout, a mezi nimi „ne vysvobozo vání a nezachraňování1'. V Tibetu má člověk se spalným znamením nebo nešťastným horoskopem vysvobodit nějaká zvířata. To znamenalo koupit kozu nebo ovci určené na porážku a zachránil je před smrti, V Č in č patřily mezí zachraňovaná zvířata želvy a ryby (někdy se k nim počítala i lovná zvěř a ptactvo) a jejich zachraňova- ly ní se odehrávalo v impozantním, často celostátním měřítku. Císařský výnos z roku 619 zakazoval rybařeni, lov a porážku zvířat během prvního, pátého n devátého měsíce, roku. Výnosem z noku 759 bylo zřívino osmdesát jedna jezírek pro vysvobosrování a ochranu ryb. V určitých obdobích se jako připomínka Buddhova narození každoročně konaly veřejné slavností vysvobozováni bytostí, (Podle záznamů nařídila, císařská vláda středověkého Japonska odchytit třikrál tolik ryb, než bylo potřeba vysvobodit při slavnosti, aby v dobé jejího konání zůstal potřebný poěet ryb - většinou od jednoho Jo tří tisíc - naživu. V takových případech vedl tento zvyk k nešťastné smrti mtioha zvířat dříve, než mohla být vysvobozena.) Na místní ůmvni vznikaly různé laické spolčeti ostí za osvobozování živých bytostí; často se tak dělo jako reakce na promluvu nějakého slavného mnicha, V některých společnostech přinesl každý její člen na pravidelnou měsíční schůzku zvíře, které se mělo vypustit na svobodu. V jiných společnostech vybírali jejich členové peníze, za něž kupovali lyby, ptáky a domácí zvířata odsouzená k tomu. aby skončila na tabuli prostřené k večeří. Locus classictts této zvykl osli je příběh ze Súiry o jasu zlata (Siivamab-hásottama). V jed no m ze svým minulých životů byl Buddha synem obchodníka a jmenoval se Džalaváhana. Jednoho dne našel v lese vyschle jezero s deseti tisíci umírajícími rybami. Sehnal dvacet slonů a z řeky dó jezera nanosil vaky plné vody, naplnil jezero a ryby zachránil. Potom dal poslat pro potravu, aby se nasytily. Nakonec si vzpomněl, že každý, kdo uslyši jméno buddhy Ramašikhina, se znovuzrodí v nebi- Vešel do jezera, pronést buddhovo jméno a podal vysvětlení závislého vznikání. Když ryby zemřely, znovuzrodily se v Neliš třiceti tří. Vzpomněly st na původce jej ich šťastného osudu, navštívily s vél lidí a každá z nich věnovala Džalaváhano-ve hlavě, noze, pravému a levému b oku perlový náhrdemík. Dobro, které vznikne v důsledku vysvobozování zvířat, zahrnuje úctu, dlouhověkost, prosperitu, potomstvo, úspěšnou ptáci, vyléčení se z duševní nemoci, ochranu před přírodními pohromami (jako je sucho) a znovuzrození v jednom z nebeských království. Japonský příběh z desátého století vypráví o zbožné ženě, která celý svůj život odříkávala Amilábhovo jméno. Když umírala, cítila, že ji nějaká drobná karmická překážka brání ve znovuzrození v čisté zemi. Vzpomněla &L zejí před časem někdo věnoval kapry. Než by je snědla, radeji je pustila do studny, Teď si uvědomila, že se kapři možná vc studni cítí být stísnění a touží po řece. Poprosila někoho, abv kapry do řeky odnesl. Brzy potě naplnila její pokoj vňnč lotosů a ona bezbolestně zemřela obrácená k západu, vc směru Ani itábhovy země. Dob- íí4 to však přicházelo i tomto životě. Jeden vinař, který ze sou c i tu zachraňoval mušky před utopením v sudceh s vínem, byl uvězněn a obžiti ován z činu, jehož sc nedopustil. Když se soudce chystal podepsat rozsudek, na pero se mu slétl roj mušek. Vinaí byl osvobozen. kyzícké osvobození ryb a jiných zvířat se nepovažovalo za plně účinné, pokud člověk nepodnikl alespoň nějaký pokus o jejich duchovní osvobození. Význační buddhističtí mniši sestavovali obřady, které měly doprovázet vysvobození zviral. Obřady se podobaly obřadům vody a země v tom, že vysvobození mělo přijít po vyslechnutí dharmy. Známý priběh vypráví a žábě, na niž někdo nešťasínou náhodou šlápl, když poslouchal Buddho v u promluv o dharmě. Žába se znovuzrodila v Nebi třiceti tří. Někdy byl obřad jednoduchý a spočíval v recitaci stitiy nebo v odříkávání Amtíábbova jména. Při složitějších obřadech si musely ryby vyslechnout promluvu a utrpení v sansáře. Poté je celebrující mnich postříkal vodou, a tím jcočis-lil od duševních poskvrn, jež jim bránily v pochopeni promluvy. Potom jim udělil útočiště ve třech klenotech a pomodlil se, aby se zvířata v příštím životě zradila v Nebi 1 necti tří a nakonec dosáhla probuzení. Následovala přednáška o dvanáctičlenném řetězci závislého vznikání, což je jedna z buddhis-tickýchnauk, kterou obtížné chápou i dvojnoze i, dále vyznání provinění zvířat a nakonec modlitba za znovuzrození v čisté ze tni. Každý větší klášter v Číně měl jezírko pro vypuštění ryb a ohrady pro dobytek, kteiý unikl řezníkovi. Zvířata byla seznámena s burJdhšstickýmí zásadami a mčla je také dodržoval. Samci a samice žili odděleně a masožravé ryby se chovaly zvlášť. Lidé vysvobozovali ptáky, želvy a ryby radčji než domácí zvířata, protože divoká zvířata mohla dál žit bez pomoci lidi. Ti zbožni, kteří přiváděli do klášterů krávy a vepře, pak museli přispívat na jejich stravu. Pouti Když těsné před smrti Buddha udílel mnichům posíedni pokyny, řekl, že k místům uložení jeho ostatků se mají konat pouti. Prohlásil, že len, kdo jeho stupě obětuje květiny, kadidlo nebo barvu na její zkrášleni, zc svého dobrého činu získá zásluhy. Ten, kdo při pohledu na stupu pocítí radost nebo kdo při puuti zemře, se znovuzrodí v nebi. Pouti byly jednou z nejvý-^namnějšich náboženských zvyklostí po dlouhé dějiny buddhismu a v celém buddhistickém světě. Ze všech koutu Indie i Asie proudí poutnici k význačný'm místům Buddhova života a nejvíce j ich přichází do Bódhgaji, místa Buddhova probuzení. Podle záznamů ze třináctého století udržovali Bódhgajů mniši vysláni ze Srí Lanky, kteři se /de schovali v lesích před nájezdy muslimských vojsk. V dalších stoletích buddhisté Bódhgajů ztratili a získali ji až po vyhlášeni samostatnosti Indie v minulém století. Od té doby množství pouti konaných do Bódhgaji ze všech míst buddhistiekého svita obrovsky narostlo. Každá oblast buddhistiekého světa má svá poutní mista, ať už to jsou chrámy, sochy, kláštery, posvátné hory nebo jeskyně, v nichž kdysi přebývali světci. Pouti jsou účinným způsobem .jbuddhifikace'1 krajiny. Dějiště původnich místních náboženských aktivit (ěaslo Lo jsou bory) sc přeměňují na místa uctívání buddhistiekého kultu tak, že se prohlásí za naleziště Bud-dhovy relikvie nebo za sídlo bódhisattvy. Na vrcholu Adamovy- hory na Sri Laňce se nacházejí otisky Buddhových nohou. Hora Wu-tchaj v Číně se považuje za příbytek bódhisattvy moudrosti, Maiídžušriho, a bývá ztotožňována s horou zmíněnou v Sútře o Buddhové girlande (Avatansakasůtra). Je to významné poutní místo, jež navštěvují poutníci až z Mongolska a Tibetu. V některých případech se s horami zmiňovanými v indických buddhistickýeh sáhách jako dějiště důležité Buddhovy promluvy nebo zázraku ztotožňuji hory daleko za hranicemi Indie. V Tibetu a Japonsku jsou některé posvátné hory, které prý' původně ležely v indii, ale oddělily se od země. i se svými božstvy odletěly pryč a přistály v jiné zemi. Týlo hory skrývaly mnohé poklady a utajené jeskyně, jež později objevily takové charizmatic-ké osobnosti, jako byl japonský asketa P.n, žijící v osmém století. Pouti také sloužily jako důležitý prostředek různých směn, od náboženských až po obchodní, V Tibetu se pouti často konají k příbytkům božstev známých j ako ochránci. Pro mnišské i laicko společenství tibetského buddhismu hraji ochranná božstva ústřední úlohu. Buddhové a bódhisattvové jsou vzdálené a vznešené probuzené bytosti indického původu. Člověk jejich pomoc obvykle nevyhledává v záležitostech běžného života. Ochranná božstva jsou většinou tibetského původu a často pocházejí z předbuddhisúekých dob. Původně to byli zli duchové, kteři obývali a trápili Tibet. Aby tibetskou zemi mohl ovládnout buddhismus, museli indičtí mistři, například Padmasambhava, ryto duchy porazit v kouzelné bitvě odehrávající se v osmém století. Tibetští duchové nechtěli zemřít, a proto svolili, že se podrobí nove víře a budou buddhismus bránit. Na rozdíl od cizích buddhů a bódhisattvú maji ochranná božstva silnou vazbu na místni poměry. Jsou prapůvodními ochránci určitého rodu, údolí, hóry nebo kláštera. Ochránce je mnohem více než 66 osobni božstvo, je to velký bratr, anděl strážný nebo kmotr, někdo, kdo člověku může pomoci v osobních problémech, kdo ho uchráni před nebezpečím a potrestá jeho nepřátele. Je běžné, že Tibeťané ochranným hož-stvům přisuzuji zásluhy za kaídý úspěch, od dobrého obchodu po přežití nehody. Cítí tak ke svému ochrannému božstvu velkou oddanost a důvěrnou blízkost. Přestože je ochránce mistrům božstvem, často jej lidé považovali, a nejen v Tiberu, za člena družiny nějakého velkého bttddhy nebo bódhisattvy. Příbytek místního božstva proto zahrnuli do buddhistiekého panství. Vědci si všimli, že většina důležitých tibetských poutních hor leži v hraničních oblastech, jež vymezují panství buddhismu. Pouti k příbytkům probuzených bytosti přinášely různá požehnáni, včetně šťastného znovuzrozeni a dobrého zdraví v tomto životě. Horská obydli božstev sc považovala za posvátné prostory, jež často v minulosti objevil nebo „otevřel" nějaký význačný lama. lákový lama prý užíval svých nadpřirozených sil. aby loto místo vyrval z moci zlých duchu. Poznal přitom, že hora je ve skutečnosti mandfiíou a její vrcholek je sídlem hlavního božstva. Za účinné se považovalo i to, když člověk vstoupil na území hory. Obcházení (cirkům a bul ace) byla v tibetském buddhismu obvyklou praktikou. Ještě účinnější než prosté obcházení bylo, pokud člověk obkroužil posvátnou horu celým svým tělem. Odtud pochází dobře známý obrázek tibetského poutníka, který- lehá tváři k zemi, vstane, ujde několik kroků a pak se znovu ukloní a natáhne se na zem. Tibetští poutníci takto často ujdou cestu v délee stovek kilometrů. V severním Thajsku se pouť spojuje s životním cyklem čluvčka. Zde. podobně jako v mnoha jiných částech Asie, se roky dvanáctiletého cyklu pojmenovávají podle zvířat. Lidé se rodí v Roce psa, v Roce zajíce, v Roce opice atd. Štěstí prý přináší pouť vykonaná k jednomu z dvanácti posvátných míst spojených s rokem narozeni. Na těchto místech jsou uloženy Buddhovy relikvie, které poutnici uctívají. Většinu relikvií přivezli do Thajska vyslanci krále Ašóky, Některé svatyně jsou přístupnější než jiné. Tři z nich leží mimo území Thajska. Jedno je Šweiligoum v Rangúnu, další Bódhgaja v Indii, Třeli misto není ani v Thajsku, ani na teto zemi. Po Buddhové zpopelněni si bráhman Dróna, který dělil Buddhovy ostatky, ponechal Buddliúv zub a schoval si jej v c vlasech, Zub si pak vzal bůh Indra a uložil jej do svatyně v Nebi třiceti tři. K této těžko dosažitelné stupě mají vykonat pouť lidé narozeni v Roce psa. Misto toho však mo* hoti navštívit město Čiang Maj a svatyni Wat Ket, pojmenovanou po Buddho vč zubu. 167 l Jednou /. neznámějších poutních cest v Japonsku j e cesta s osmdesáti osmi zastaveními vedoucí kotem nejmenšího japonského ostrova, Siko ku. Dříve ji iidé vykonávali pěšky, nyní jezdi většinou autobusem, u kaídého chrámu zastaví a nechají si dát razítko s jeho jménem na svitek nebo do sešitu. Pouť se spojuje s vje.llárm_mis.n.eni školy ŽmggmJCůkaiem (774—83:5, posmrtně zvaným Kóbó Daiši, což znamená,,Velký učitel rozšiřující dharmu"). Lidé věří, že Kúkai je stále živý. Podle legendy Kúkai v roce 835 na hoře Kója nezemřel, ale vstoupil do stavu věčného samádhi, v němž podobně jako Mahákášjapa očekává príchod příštího buddhy Maitréji._Po jeho smrtí se sedm týdnů vykonávaly vzpomínkové obřady, ale vlastní pohřeb se nekonal, Kúkai vypadal jako živý a rostly mu vlasy a vousy. Jeho tělo mniši zapečetili v mauzoleu a dále mu vyměňovali šatstvo. Okolí jeho hrobu na hoře Kója je pokryto uhlíky zemřelých, kteří spolu s Kúkaiem očekávají "vlaitréjův příchod. Kúkai se narodil na ostrově Šikoku, ale pouti v dnešní podobě sc zde začaly vykonávat až v sedmnáctém století. Říká se, že každého poutníka po cestě kolem ostrova doprovází a často se sám převléká jako poutník. Těm, kdo mu projeví štědrost, přinese prospěch, ostatní potrestá. Vykonání pouti přináší rnnohó odměny a vypráví se o nich řada příběhů. Muž, který nemohl mluvit, vykonal pouť a třeti den začal mluvit zcela plynule. Žena, která nesla vodu své nemocné dceři, potkala poutníka a ten ji požádal o vodu. Žena mu vodu dala. Poutník, jenž byl ve skutečnosti Kúkai, z vděčnosti provedl lanlrieký obřad a vyčaroval řeku plnou čiré vody. Malomocný vykonal pouť, a než došel domů. byl zdravý. Nejslavnčjší příběh vypráví o trestu a vysvobozeni. Jeden lakomý člověk jménem F,mon Saburó odmitl dál almužnu poutníkovi, který' přišel k jeho dveřím. Míšlo tohdjej uhodil tyči do hlavy a rozbil mu žebrací misku na osm kusů. Emon měl osm synů a během osmi dnů všichni, jeden po druhém, zemřeli, Tlmon si uvědomil, že poutník musel býi Kúkai a -.yda! se poprosit jej o odpuštění. Když se snažil ho najít, prošel poutní cestu na Šikoku opačným směrem. Obešel ostrov jednadvacetkrát, ale mistra nepotkal. Když Emon v jednom z chrámů umíral, zjevil sc mu Kúkai a zprostil ho viny. Emon vyslovil přáni, aby sc znovuzrodil v dobré rodine a mohl vykonávat dobré činy. Kúkai napsal na kámen „Emon Saburó znovuzrozen" a vložil ho umírajicimu do dlanč. Po nějakém čase se narodilo dítě, které v dlani sviralo tentýž kámen. Jako dospělý dal zrestaurovat chrám na poutní cestě a kámen je zde uložen dodnes. Probuzení Podstata probuzení a nejúčinnéjši prostředky k jeho dosaženi jsou námětem mnoha buddhistických textů sepsaných v průběhu dějin po celé Asii, Texty si často zachovávají jistý1 odstup od ne i oddanějších hledačů probuzení. Některé tvrdí, že k probuzení může dojít najednou a jeho příčinou může být něco tak prostého jako zazvonění na zvonec. Jiné hovoří o podrobném procesu postupného zdokonalování mysli, procházejícím deseti úrovněmi a probíhajícím po miliony životu. Jiné texty říkají, že od Buddhových časů nedosáhl probuzení nikdo. Další tvrdí, že všechny bytosti jsou již probuzené, potřebují si to jen uvědomit. Buddhislické sůtry vyprávějí o mnohých bytostech, jež dosáhly různých stavů probuzeni jen díky tomu, žc poslouchaly Buddhovu promluvu. Prvních pčt Buddhových žáků se stalo arhaly po vyslechnutí jeho druhé promluvy a všech šedesát dalších Buddhových žáků rovněž dosáhlo arhatstvi. Nejmoudřejší z nich, ŠáripuUa, se stal arha-lem, když stál za Buddhou a ovíval hp.pnčcmž Buddhajvyj^v^lovahtčení jinému mnichovi, Ánanda, Buddhuv osobní sluha, se stal arhatem po Buddhovi smrti, když uléhal ke spánku, těsné předtím než sc hlavou dotkl polštáře. Techniky dosaženi probuzení jsou také různorodé. Někteří jsou toho názoru, že k probuzení je nezbytná analýza složek mysli a těla. Pro jiné je největši překážkou probuzeni právě rozumová činnost mysli. Někdo potřebuje pro pokrok na cestě potlačit žádost. Pro jiné je žádost, zejména sexuálni žádost, prostředkem k dosaženi hlubokých stavů vědomí nezbytných k pokroku na cestě. Bez. ohledu na techniku je obtížné probuzeni nějak poměřovat. Zřídka sc popisuje jako stav, jehož dosažení může sám probuzený potvrdit. Dokonce ani Šáriputra a Maudgaljájana, hlavní Buddhovi učední- ei. si nebyli vědomi dosaženi arhatstvi, dokud jim to jejich učitel neoznámil. A když už m Buddha ncni, kdo jiný může určit, zda došlo k probuzeni? Dvě století po Buddhové smrti se rozhořel spor o to. zda arhatí podléhají nočním polucim. Ve dne jsou prosti žádosti, ale nemůže je někdo svést ve snu? Schopnost provádět zázraky je. jak uvidíme dále, průvodním jevem relativně nižších stavů duchovního pokroku, a nemůžeme ji tedy považoval za známku probuzeni. Podle tradic hlavního proudu buddhismu je dokladem probuzení to, že sc člověk už nikdy nezrodí, což mohou pozůstali poněkud obtížné zjistit. Mnozí současní tbéravádovi učitelé tvrdí, že od Bud-dhovy smrti uplynula už lak dlouhá doba. že nyní ncni možné, aby se někdo stal arhatem; musíme vyčkat Maitréjova příchodu. Mahájánové tradice buď prohlašují, ;e probuzeni je imanentni, nebo že se dostaví v nepředstavitelně vzdálené budoucnosti Jediné, co máme jisté, jsou texty. Texty, které popisují probuzeni a říkají, jak ho dosáhnout. V mnoha indických buddhislických textech se uvádí, že je potřeba určité úrovně soustředěni, aby poznáni nirvány mělo vysvobozující moc. To znamená, žc vize nirvány musi být dost silná, aby zničila všechna semínka budoucího zrozeni. V tomto smyslu slouží soustředěni jako nezbytný předpoklad vhledu do skutečnosti. Ale takové soustředěni, nazývané samádhi, přináší dohro 11/ před vstupem do nirván) Může člověku přinesl zno\ uzflfe zeni v Brahmyvě nebi nebo nadpřirozeně schopnosti. Když Sáriputra jednou meditoval, díky své schopnosti soustředěni přežil ránu dohlavy, kterou mu zasadil démon a která byla lak silná, že by porazila slona nebo rozAiipla horu. Mnich sledující' tulo příhodu se Šáriputry zeptal, jak se cíti, a on odvětil, lň dobře, jen ho trochu bolí hlava. Jiný mnich přežil pokus o sebeupá-leni bez jakýchkoli zraněni, další byl ochráněn před zlodeji, jednu laičku nepopálil vařiči olej. královna odrazila otrávený šip. Mezi ještě působivější úkazy spojené sc stavem hlubokého soustředěni patří schopnosl vytvářet zmnožené podoby sebe sama. procházet zdmi a horami, nořit se do země D vynořovat se, chodit po vodě, létat nebem v lotosové pozici a dotýkat se Slunce a Měsíce. Aby člověk mohl dosáhnout takových schopnosti, musi se jeho mysl nejprve soustředit na určitý předmět. V théravádové literatuře sc tradičně uvádí čtyřicet y hodných předmětu soustředěni. První z nich se nazývá „pomůcka země*'. Meditující natáhne do dřevěného rámu látku nebo kůži a rozetře na ni červenožlutý jíl do tvaru kotouče o velikosti podšálku. Obrazec uhliidí zednickým hladitkem. Když zamete podlahu kolem pomůcky země a vykoupe se, posadí se dva a půl lokte před ni a upřeně hledí na kotouč. V duchu si opakuje slovo „země", otevírá a zavírá oči, dokud se mu kotouč nezjevuje stejně zřetelně při zavřených jako pří otevřených očích. V tomto okamžiku sc má meditující vrátit domů a soustředit sc na představu kotouče v mysli. Na kotouč z jílu se má přijít podíval jen tehdy, pokud před->tava v jeho mysli vybledla. Po nějaké době soustředěni se představa změní v jasné světlo, jako když zpoza mraku vypluje měsíc. To je známka dosaženi stavu zvaného..vstupní soustředění", předzvěsti opravdového soustředěni. Použivá-li meditující ..pomůcku vody", upřeně hledí na misku s čistou vodou a v duchu si opakuje: „Voda, voda." V případě „pomůcky ohně" udělá meditující v tkané rohoží nebo látce otvor na čtyři prsty, pověsí ji mezi sebe a oheň. otvorem hledi doprostřed plamene a v duchu si opakuje: „Oheň, oheň" Při použiti „pomůcky vzduchu" si medituj ici všímá pohybu vrcholků stromů ve větru nebo vánku na svém těle a v duchu si říká: „Vzduch, vzduch." Uživá-li „pomůcku modré", hledí meditující na tác plný květů modrého svlačce nebo na modrou látku ít opakuje si: „Modrá, modrá.4'(Jsou laké pomůcky žluté, červené a bílé.) U „pomůcky světla" se meditující soustředí na kruh sluneěniho nebo měsíčního světla na zemi nebo na kruh světla, který na zeď vrhá lampa a fiká si: „Světlo, světlo." V případě „pomůcky prostoru" se meditujíci divá otvorem ve ztli a opakuje si: „Prostor, prostor." LI každé pomůcky se nejprve vytvoří vizuální (v případě větru dotykov;!) představa, která pak slouží za základ mentální představy, jejíž účinek se /vyšine opakováním jcjilui jména. Mezi čtyřicet tradičních predmetu užívaných pro rozvinuti samádhi paiii izkchuíiJIumttMiiľii, Slovo se překládá různě, například jako „vzpomínka", „pripomenutí", „uvědomění Buddhy".,Théravádový text Stezka k očištěni \ I isuddhimagga) uvádí pokyny pro meditujícího, podle nichž si má připo-menoui všechny Buddhovy ctnosti pomuci íbrmule obsahuj ici deset epitet: „Bhagaván je skutečné arhat, dokonale a zcela probuzený, dokonalý v poznáni 1 činu, Sugata. znalec svítí nepřekonaný, vůdce lidi, kteří se vést nechají, učitel bohů i lidí, Buddha, Bhagaván." Pozornost soustavně upřena na tyto vlastností vede ke štěstí, štěsli vede k blaženosti a ta ústi v samádhi. Stejně jako tomu bylo v případě rozvoje soustředěni prostřednictvím uvedených pomůcek, má buddltámtsmrti další účinky, Ti, kdo st připomínají Buddhu, jsou plni víry, porozuměni, uvědomění a zásluh. Jsou šťastni a beze strachu 9 je jim, jako by žili v Buddhové přítomnosti. Člověk, který sc soustředí na Buddhovy vlastnosti, je hoden uctíváni, S pocitem ztotožnění sc s Buddhou se znovu setkáme, až budeme hovořit o tantrieké meditaci. Dalším ze čtyřiceti témat je uvědomení sí smrti. Vezrneme-li v úvahu šest typů člověka ("žádostivý, nenávistný, nevědomý, věrný, chytrý' a hloubavý), říká se. že uvědomění si smrti je vhodné téma zejména pro lidi chytré. Jinde se však pravi, že ze čtyřiceti předmětů soustředěni jsou pouze dva užitečné a vhodné pro vSeehny typy lidi: pěstováni lásky k mniiskému spo-lečenslvi a uvědomeni si smrti. Ve svém výkladu o tom. jak pěstovat uvědomění si smrti, uvádi indický mnich žijící v pátém stoleti Ruddhairhóša, že meditující, jenž chce mit za svůj předmět meditace smrt, se má odebrat na opuštěné místo a má si prostě v duchu opakovat..smrt přijde" nebo „smrt, smrt". Pokud Umlo postup nepovede k rozvoji soustředěni. Buddhaghóša navrhuje osm způsobů kontemplace o smrti. Pivni způsob je kontemplovat o smrti jako o vrahovi, kdy sí člověk představuje, že jej smrt připraví o život. Od okamžiku zrozeni máme smrt jistou. Bytosti se neustále přibližuji svému zániku a nemohou se vrátit, tak jako slunce nikdy neobrátí směr své pouti oblohou. DalSim způsobem kon-Icmpkice je pohlížel na smrt jako na zničeni všeho, čeho člověk v živote dosáhl. Třeli kontemplaci je srovnávat se s lidmi, které již smrt zasáhla a kteří nás převyšovali slávou, zásluhami, silou, nadpřirozenými schopnostmi nebo moudrosti. Smrt si pro nás přijde stejné, jako si přišla pro ryto bytosti. Clvrtým způsobem kontemplace je představa sdíleni těla s mnoha jinými tvory, Člověk kontcmpluje o tom. žc jeho lélo obývá osmdesát druhů červů, kteří mu mohou snadno přivodit smrt stejně jako nejruznějsi nehody. Pátá kontemplace sc týká křehkosti života. Život vyžaduje vdechování a vydechování u vyvážené střídáni čtyř pozic: stáni, sezeni, chůze a leženi. Vyžaduje kompromis mezi horkým a studeným, harmonii čtyř prvků (země, vody, ohne a vzduchu) a výživu ve správný čas. Sešlý způsob kontemplace je založen na nejistotě ohledně smnj Délka života je nejistá, nevime, na jakou nemoc zemřeme, kdy a kde zemřeme, a nevime, kde se znuvuzrodime. Sedmý způsob kontemplace se zaměřuje na omezenost délky života. Obecně řečeno, lidský život je kráiký. Nemáme jistotu, že budeme žít třeba jen tak dlouho, abychom „požvýkali a spolkli čtyři nebo pět soust". Na závěr přichází kontemplace o krátkosti okamžiku, podle níž je život vlastně sled okamžiků vědomí. Z předchozího výkladu, podobně jako z mnoha jiných nacházejících se po celém buddhistickém světě, je zřejmé, že medilace neni pouhým stavem transu bez jakéhokoli kognitivního obsahu. To. co Buddhaghóša popisuje, je sled zamyšleni, sled témat vhodných k přemítáni, byť tak člověk číni ve tormátním meditačnim sedu. Zvláště významné je. že taková zamvšleni nemají přinést pouze například uvědomění st smrtí, ale také hluboký stav soustředění, který1 může vést k pochopení podstaty skutečnosti. Již jsme se zmínili o tom. ře huddhistické texty se zmiňují o třech typech moudrosti. Moudrost pramenící ze slyšeni zahrnuje pu/nársi vyplývající z vyslechnuti učeni a zc čteni textu. Moudrost pramenící z myšleni označuje poznání dosažené během procesu vytrvalého a systematického přemítáni v meditaci, což je přesně ten druh poznání smrti popsaný výše. Moudrost pramenící z meditace označuje zvláštní stav poznáni spojeného se samádhi. tj. vhled umocněný hlubokým stupněm soustředěni. Avšak takové soustředění je pouze jedním z příznivých účinků pěstování uvědomění si smrti. Mnich věnující se uvědomeni si smrti je horlivý a vytrvalý a zbavený iluzí o svetských záležitostech. Není zištný ani hrabivý a je si stále více vědom pomíjivosti, prvního ze tri znaků světské existence. 7 tohoto StSVU se vyvine uvědomění si dalších dvou znaků, utrpení a neexistence já (hezpodstntnosli). Mnich umře beze zmatku a beze strachu. I'okud v tomto živote nedosáhne nirvány, stavu bez smrti, jistě se znovuzrodí ve šťastné říši, Tyto a podobné prvky nauky sc objevuji také v pověstech. Některé vyprávěj i o střízlivosti tak velké, až, vyvolává nevěřicnost bohů. V jednom -/ předchozích životů byl Buddha prostým rolníkem vycvičeným v uvedomení si smrti. Když jednou pracovali na poli, jeho syna uštkl jedovatý had a syn zemřel. Bez jakéhokoli dojeli odnesl rolník synovo tělo pod slrom a vrátil se k orbě, dokud nenastal čas oběda. Poslal ženě vzkaz, aby mislo dvou jidcl poslala jen jedno. Žena si hned domyslela, co se přihodilo, ale nijak ji to nevyvedlo z míry. Vzala voňavku a květiny a položila je k synovu lélu, připravenému na kremaci. Když rodina stálu kolem hořici hranice bez nejmenái známky pohnuti, šel kolem India, vládce bohu, ,j zeptal .-.e. jestli pečou nejaké zvíte, Když se dověděl, že na hranici je tělo člověka, zeptal se, zda se jedná u nepřítele. Odpověděli mu, že Lo nebyl nepřítel, ale syn rolníka, a Indra poznamenal, že jej asi otec neměl rád. Otec opáčil, že chlapec mu byl velmi drahý, Když se Indra oplal, proč tedy nepláče, rolník mu odpověděl, že chlapec postihl jeho osud a že nářek jim ho nevrátí. Když se Indra zeptal matky, proč nepláče, řekla: „Jako dítě, jež běduje pro měsíc, jenž zmizí z nebe, počiná si každý člověk, který' pláče pro mrtvého. Kdo \ posledním ohni hoři, neslyší nářek blízkých, proto nad nim nenaříkám -odešel jen svoji cestou."* Jednou z mnohem odpudivějších buddhistických meditaci je známá „meditace o hnusu", během níž si má člověk vizualizovat mrtvolu v různých 172 173 stupních rozkladu. Vyjmenovává se deset druhů mrtvol: opuchlá, promod-ralá, rozřezaná, ohlodaná, mrtvola, jejíž části jsou rozházené, rozsekaná a rozházená, krvavá, napadená červy a v podobě kostry. Podobně jako u „pomůcky země" má meditující kontemplovat o mrtvole, až si dokáže vizualizovat její jasny obraz. Tuto meditaci Buddha zřejmě doporučoval svým mnichům až do té doby, než na několik dni odešel do ústrani a po návratu zjistil, že řady mnichů poněkud prořidly. Když sc ptal Anandy na příčinu takového úbytku, dostal odpověď, že během jeho nepřítomnosti třicet mnichů v jediném dni spáchalo sebevraždu. Takovou nechuť získali k vlastnímu tělu v důsledku meditace o hnusu. Buddha potom místo této meditace zavedl jako běžnou praxi dechovou meditaci. Buddha lidi odrazoval od sebevražd, protože člověk nemůže spáchat sebevraždu bez toho. aby byl motivován buď žádosti, nebo nenávisti. To samozřejmě ústi v nepříznivé znovuzrozeni. Pouze mnichovi trpícímu strašnou nemocí povolil Buddha vžit si život: tento mnich však už byl nrhatem a po smrti jej čekala nirvána. Poněkud měně odporná verze meditace o hnusu, kterou popsal Va-subandhn, nabádá meditujícího, aby si představil kolečko obnaženě kosti mezi očima. Tato oblast sc polom v představě pomalu rozšiřuje, až je celá lebka obnažená na kost. Meditující si postupné představí, že celé jeho tělo je jen kostra. Dále se v kost přemění celé okolí meditujícího, poěinaje obydlím a konče pobřežím moře, přičemž celá krajina i všechny domy jsou z kosti, Když představa dosáhne vrcholu, začne se meditujíc i pohybovat opačným směrem, až se dostane zpět ke kostře. Od ni se soustředěni stáhne k obnažené lebce a nakonec ke kolečku mezi očima o velikosti palce. Nesmime zapomenout na to, že meditace 0 hnusu se kodifikovaly v souvislosti s určitou úrovni soustředění lak, aby nejrůznějšim lidským zálibám a pokleskům odpovídala příslušná témaia. Kontemplace o hnusu se předepisuje jako lék na žádost a máme dochováno nemálo příběhů o mniších, kteří překonávali žádost po ženách lak, že šije představovali jako kostlivce, V jednom příběhu projde kolem staršího mnicha Mahálissy krásné oděná žena, ale on si všimne jen jejich zuhů. Uvědomi si nečistotu těla a v tom okamžiku se stane arhatem. Dechová meditace, tak často uskutečňovaná v zenové tradici, je zde pouze jedním ze Čtyřiceti témat shodných pro rozvíjeni soustředěni. Dechová meditace se doporučuje zejména těm, kdo trpi přemírou myšlenek. 174 Tantra Asi pět století po vzniku mahájány se v indickém buddhismu objevilo další velké hnutí, později nazývané vadžrajánaj^hromoklín'1 nebo „diamantové vozidlo"). Podle textů, v nichž je učení obsaženo, je západní věda označuje jako buddhislickou tantru. Termín raním nejčastěji znamená rituální příručku nebo soubor pokynů a v buddhistickém kontextu sc uživá v protikladu k termínu sútra, což je Buddhova promluva, i tantry se tradičně považuji za Buddhovo učeni, ale od sůter se odlišuji, protože Buddha prý tantrieké učeni sdělil lajně vybrané skupince učedníků. Původ vadžrajány je ještě méně jasný než původ mahájány, Pndohnč jako názvy hinajána a mahájána je vadžrajána dodatečné pojmenováni a \ tomto případě označuje poněkud nesourodý soubor praktik, jejichž pomoci mohou bytosti projit dlouhou cestu k buddhovstvi mnohem rychleji, než to bylu možné v mahájátič. Je to cesta, na niž bytosti získávají nejrúz-nějši nadpřirozené schopnosti, l,'vážíme-li, jak velká pozornost se v mnoha tantnekých lextech věnuje tětnto nadpřirozeným silám, vyvstává otázka, zda se ěiisto nepovažovaly za samotný cil usilováni, zatinico vznesený cíl buddhovstvi zůstával stranou. Některé z těchto praktik, například chování překračující kastovní zákazy týkajicl se stravy u misenl ras. si zřejmě přívrženci tantry vypůjčili od asketických hnuti tehdejší Indie. Tato hnuti považovala do té doby nepřijatelné chování za povinnost a zákazy za pravidla. Vadž-rajjm také rozvijeki některá témata odedávna obsažená v buddhistických textech, jako je například možnost ocitnout se v Buddhové přítomnosti po-moci vizualizacc. Navzdory snaze generaci buddhistických myslitelů zůstává obtížně určitelné, co přesně vadžrajánu odlišuje od jiných hnuti. V desátém století žil v Indii Náropa, jeden r. lehdejšich ne i význačnějších indických myslitelů. Ve filozofických rozpravách porazil mnoho ne-huddhistů a stal se představeným velkého kláštera Nálunda. Když se jednoho dne procházel venku, potkal stamu ošklivou babici, která se mu začala posmíval a řekla mu, že jeho znalost dharmy je jen rozumová a že nemá ponětí o pravém poznáni cesty. Náropa se ženy zeptal, kdo je tedy obdařen takovým poznáním. Odpověděla, že má najít svého bratra Tilopu. Náropa se vzdal postaveni v klášteře a vydal se hledat Tilopu. Po mnoha dobrodružstvích dorazil do jedné vesnice a zeptal se kolemjdoucího, jestli nevi, kde přebývá velký učenec Til opa. Muž odvětil, že zde není žádný velký učenec Tilopa, ale jen žebrák Tilopa, a že bydli v chatrči na kraji vesnice. Kd;,ž se Náropa přiblížil k chatrči, uviděl snědého muže dřepicího u ohně r vedle vědra s rybami. Pokaždé popadl řjvou rybu, lusknul prsty, ílrčií rybu na chvíli do ohně a pak j i snčdl. Náropa, mnich, j cní. s ložil slib. že nezabije žádnou bytost, byl zděšeny. Přesto žebráka uctivě oslovil a pořádal ho. abv jej vzal do učení. A tak začalo dvanáct Náropových zkoušek. Tilopa a Náropa přišli k rybníku. Tilopa řekl; „Kdybych měl věrného učedníka, postavil by přes rybník most." Náropa se o to pokusil, ak tělo mu brzy pokryly pijavice a on ztrátou krve omdlel, Jindy kolem procházel svatební průvod s vysokvm královským úředníkem a jeho nevěstou jedoucími na slonovi. Tilopa řekl: „Kdybych měl věrného učedníka, shodil by jc ze slona a ztloukl jc." Náropa udělal, jak učitel poručil, a svatebčané ho zbili tak, že málem umřel. Takové byly dvě z dvanácti zkoušek. Po každé z nich Tilopa svého žáka vyléčil a předal mu pokyny známé jako šest Náropových jóg. což jsou nejslavněji! taritrická učení, Jako celek osvětluji vadžrajánovč pojetí světa. Existuje mnoho sestav šesti jóg a většinou zahrnuji kombinaci osmi praktik: 1, vytváření vnitřního tepla; 2. vnímáni jasného světla; 3. pohlavní spojení s družkou nebo druhem; 4. joga sněni; 5. rddtoušeni vlastního ledajako přeludu; 6. přenos vědomi; 7 mezistava 8. násilný vstup. Zmíněné praktiky nepocházejí od Náropy a Tilopy, je to spiše sbírka tantnekých učení vyskytujících se v Bengálsku v jedenáctém století. Všechna se považuji za vysoce pokročilá učeni, jež maji vést k dosaženi huddhovstvt, Základní praktikou šesti učeni je první joga, jóga vnítfniho tepla, která jc jako ostatní jógy založena na tělesných pochodech, při nichž jemné energie, podobající se vánku, slouží za nositele vědomi. Tyto energie procházeli tělem sili kanálků a umožňuji jak pohyb údů. tak pohyb mysli. Ncjdůleži-lějŠi je ústřední kanál, který vede od pohlavních orgánů nahoru do temene hlavy. Souběžně s ústředním kanálem vede pravý a levý kanál, jeř ho v několika místech obtáčejí a vytvářejí překážky, zabraňující pohybu energie ústředním kanálem. V místech těchto překážek, nebo sevření, jsou takésitě menších kanálků, které se paprskovitě rozbili aj i do ičla. Tato místa se nazývají^ nkola^neho „čakry". Pro cvičeni vnitrního tepla jsou nejdůtezitejší čakry umiste n é na temeni hlavy, V hrdle, u srdce a kousek pod pupkem. Cvičeni zahrnuje vizuahzaci zářících písmen na vrcholcích lotoso\ vch květů v čakrách a decho- cvičeni, která uvolňují sevření v kanálech a umožňuji energiím \ stoupu do ústředního kanálu. Vyivářenim tepla v pupeční čakře se včakrách na hlave, v hrdle a u srdce rozpouštěj i esence a vzniká pocit blaženosti. Schopno si přimět energie, aby vstoupily do ústředního kanálu, otevírá mediiujictmu přisrup k hlubokým stavům vedomí, nezbytným k dosažení buddhovslví, zejména k mysli jasného světla, umístěné v srdeční čakfe. Jc to nejhřubší stav vědomi, jenž. se po poznání prázdnoty promčni v bud-dhovskou vševědoucnost. Jiným způsobem, jak přimět energie, aby vstoupily do ústředního kanálu, a jak dosáhnout projeven i mysli jasného světla, je pohlavní spojeni s druhem nebo družkou. Ve chvíli orgasmu se prý mysl jasného světla na krátkou chvíli projeví, Mysl jasného světla se může projevil v době bdění, ale přistup k ní lze získal také ve spánku. K. nalezení a uživtiní mysli jasného světla ve spánku je určeno iřetí učeni, jóga snění. Aby toho člověk dosáhl, musí se řídit pokyny, které mu umožní ovládat sny. Na záver cvičeni dokáže jogin vyvolat iluzórni nesmrtelné tělo vytvořené z nejjemnější energie a mysli, které se po probuzení stane tělem buddhy. lomu předchází soubor cvičeni zahrnujících kontťtnpíaci vlastního těla a túla buddhy s pomocí zrcadla. Tato cvičeni maji přinést vhled do iluzorní povahy těla. Prvních pět učení jc určeno k dosaženi buddhovstvl v tomto živote. Pokud lo neni možně, poslední tří cvičeni jsou prostředkem, jak buddhovslví dosáhnout po smrti nebo v jiném těle. Cvičení přenosu vědomi je způsob, jak účinní přimět vědomi, aby se piilivbovaln ústředním kanálem, vystoupilo štěrbinou v temeni hlavy a cestovalo do čisté země. ideálni fiše pro duaažení probuzeni. Pokud tento způsob není možný, je zde praxe dosaženi mezistavu. Mysl jasného světla se projeví ,i člověk dojde Ltuddhovslvi v doba meri smrtí a znovuzrozeni m. Kdyby se ani nyní nepodařilo dosáhnout buddhovslví, podívají taniriekč tcxiy návod, jak dojít slastného příštího /mřeni. Známí je tibetský text Vysvobozeni v bardu skrze naslouchám' i bar do (kos gn.it/, jehož ěást byla preložená pod nazvem tibetská kiiihajm^iýdj' Texi popisuje proces smrtí a znovuzrozeni pomoci Iři mezi slav D. zvaných „bardo" [bar dn\e tibetský termín doslova znamenající „mezi dvěma"). První ů nej-kratši bardo jc mezistav v okmtithijfíU^X^f sc na konci procesu rozplýváni smyslů, ohlašujícího tělesnou smrt, rozbřeskne jasné světlo, hluboký stav vědomi. Dokížc-1 i človĚk rozpoznat jasné světlo jako skutečnost, okamžitě dosáhne vysvobození ze sansáry, z koloběhu znovuzrozování. Jestliže člověk nerozpuzná jasné světlo v tomto stadiu, vědomi zemřelého se přesunuje do druhého harda (což je zřejmě tibetský vynález), nazývaného muzistav prapodstaty. Uprostřed rozpadu osobnosti, jenž přinesla smrt. se znovu projeví skutečnost. V tomto případě ne v podobě jasného světla, ale jako barevná mandaki čtyřiceti dvou pokojných božstev a padesáti osmi hněvivých božstev. Tato božstva se vědomí zemřelého postupně- zjevuji ve dnech bezprostředně následujíc ich po smrti. Pokud vědomí nerozpozná sku- 17Ů 177 tečnost v tomto druhém bardu, objevuje se třetí bardo. mezistav unikáni. Během něj .se zesnulý musí znovuzrodit v jedné ze šesti říši bohů, poloboha, lidi, zvířat, duchů nebo pekelných bytosti. Větry minulé karmy zavanou vědomi na příslušné místo. Poslední z Náropových jóg je známa pod názvem násilný vstup. Je to technika, o niž toho mnoho nevíme, a používá se v případech nouze. Nej-známčjší případ násilného vstupu najdeme v životopise Marpy (1012—í 096), učitele velkého jogína Milaräpy LKii la ras pal. Marpův syn si prorazil lebku při jizdč na koni, a protože nemohl rychle najit lidskou mrtvolu, přenesl své vědomi do těla nedávno zemřelého holuba. Marpa pak dal holubovi pokyn, aby přeletěl Himálaj do Indie. Tam našel tělo právě zesnulého třináctiletého bráhmana. Pták do něj přenesl vědomí, chlapec vstal t pohřební hranice dříve, než byla zapálena, a později se stal velkým joginem. Tilopa a Náropa byli dva z osmdesáti čtyř slavných mahásiddhů čili velkých mislrů. Stejně jako je ideálem buddhismu hlavního proudu arhat, je ideálem tantnckěho huddhismu v Indii mahásiddha. 1 když některé hagio-grafie mahásiddhů podávají příběhy princů, kteří se podobně jako Buddha odvrátili od světa, jiné vypravuji o probuzených mistrech, kteti nebyli ani ctnostnými mnichy, ani ušlechtilými bódhisattvy, ale vySli z nejnižšich vrstev indické společnosti. Jsou to řeznici, lovci, rybaří, kováři, koželuhové, kupliři. zkráika lidé. zabývsijici se řemesly, která jsou zdrojem znečištění. A jako kdyby to nestačilo, věnuji sc Činnostem, při nichž porušuji dosud ncdoknutelné zákazy: jedí maso. medituji sedíce nahromadě mrtvých těl. souloži s dívkami 7. nízkých kast. Jestliže mnišská sila prameni z čistoty dosažené zdržením se činnosti, jimž sc věnuji laici, sila lantnckého jogína pochází z překročeni čistoty; z toho. že koná činy porušující mnišské sliby i předpisy týkající se čistoly a poskvrněni v rámci kastovniho systému. Mahásiddhové také vykonávají ohromující zázračné skutky. Létají vzduchem, přeměňuji bezcenné kovy ve zlato, noři se do zemč a umeji znovu přičarovul chybějící končetiny. Lídě jc považuji za probuzené bytosti, užívající činů, jež cesta zakazuje, a proměňující činnosti, za něž by jini šli do pekla, v buddhovské skutky. Není jasné, kolik mahásiddhů bylo skutečnými histonckými postavami. Vyprávění o jejich skutcích oplývají r»harými podrobnostmi náležejícími do světa mytologie. Důležitéjši nežjejich historická hodnověrnost je však možná to. co nám sdčluji o buddhistické tantřc. Příběhy mahásiddhů překypuji zázračnými činy. od jejichž prováděni prý Buddha odrazoval. Na filozofické úro\ni lakové zázraky dokazuji, že ti. kdo jsou nadání vhledem do podstaty skutečnosti, nejsou svazováni pravid- ly. Překračování společenských konvenci souvisí s přesahováním přírodních zákonů. Lidé, kteří rozumějí pravé podstatě světa, jím mohou manipulovat a nedrží je ani gravitační zákon, ani zákony karmy. Když Tilopa lusknul prstv. než hodil rybu do ohně, přemisťoval její vědomi do ěisté zemč. Příběhy mahásiddhů také svědčí o přetrvávání světského prvku v dějinách buddhismu. Přitažlivost buddhismu vždy do jisté míry spočívala ve vire v jeho nadpřirozené schopnosti. Výsledkem tantrické_jrraxeprý mohou být dva typy sil zvaných siddhi. Jsou to sveJskc.SCJjopnuili.jako schopnost proměňovat bezcenné kovy ve zlato, najit zakopaný poklad, získat lásku ženy. uvalit kletbu na nepřítele, zneškodnit útočící vojsko, zastavit pohyb slunce oblohou. Druhým typem siddhi jsou nadsvétské schopnosti buddhovstvi. Většina dochované tantrické literatury st klade za cil rozvinuti světských suldhi. jež se děJLnaJlyJiJkiúcgurie skutků: uklidňující, zvětšující, ovládající a hrozivé. V určitém okamžiku ziskaly tyto nesourodé praktiky takovou vážnost, žc se mohly vyčlenil jako další „vozidlo". A stejné jako sc musela mahájá-na vymezit oproti dřívější tradici tim, žc se prohlásila za první a ncjdúleži-tějši, tak i učeni stoupenci tantry obšírně hájili přednostní postaveni vadž-rajány. Vadžrajána (nazývaná těž mantrajána) byla v jejich podáni nikuli samostatným vozidlem, ale alternativní podobou mahájány. cestou nadřazenější lé. kterou vytyčily ma háj áriové .siítry a kterou vykladači tantry nazývali ..vozidlem dokonalosti". Vpo/dnl indické buddhislieké literatuře najdeme termín umtra definovaný vztahově-, a to zejména v protikladu k terminu xútra. Autoři vymezuji pojem lanlra pomoci výčtů přednosti tantry před praktikami uváděnými v sůl i ách. /dá se však. že neexistuji ani dva autoři, kteří by se shodli na souboru vlastností, jež. by tantru charakterizovaly. Navíc jsou tyto charakteristiky vždy poněkud mlhavé. Jedno z nejvlivnějších prohlášeni nadřazenosti Umuy obsaliovala4Yipi: tak.tmájova Lampa tři způsobit (Najatrajapradipa): „I když cíl jc stejný, vozidlo man!ry~jellrjkMaT^ nic nezamtzuje, má dovedně metody, neni obtížné a je určeno lidem bystrým."' Tripitakamála vysvětluje, že následovnici vozidla dokonalosti nejsou zcela pomýleni, pokud jde o metodu, protože se cviči v Šesti dokonalostech, ale jsou poněkud pomýleni v tom smyslu, že ve snaze zdokonalit se v dávání sc dopouštějí lakových krajnosti jako dávání částí svého těla, zvláště pak hlavy. Tripitakamála se rozhořčuje, že to není ten správný způsob, jak naplnit dokonalost dáváni. Stoupenci maulrajány pohlížejí na takové praktiky s pohrdáním a naplňuji všech šest dokonalosti v samádhi, jež sjednocuje metodu a moudrost. Tripitakamála 178 179 tiálľ uvádí, že mantrajána má více meíod než ryze pokojné praktiky askeze a dodržováni slibu, jimiž se vyznačuje vozidlo dokonalosti. Stoupenci man-trajánv znají posrupy. jak proměnit pět jedů (žádost nenávist, závist, pýchu a nevědomost) v pět buddhovskýeh linií. Cesta mantrajány je také snazší než vozidlo dokonalosti, protože v mantrajáné člověk uživá blaženosti žádosti, aby dosáhl blaženosti probuzení. Uvádi posloupnost následovníků tantry, z nichž na nejnižši pozici jsou ti, kdo dosáhnou probuzeni prostřednictvím blaženosti pramenící ze spojeni se skutečnou družkou. Na střední úrovní jsou ti, kdo obcuji se ženou ve svých představách, a ncjlepši jsou ti. kdo se již osvobodili od žádosti, nemaji družku a poznali moudrost nedua-lity (mahámurfr('§. Na závěr Tripitakamála tvrdí. Ic stoupenci mantrajány jsou obdařeni větší inteligenci ncžjini lidé. Stoupenci hinajány nemaji jasno ohledně podstaty skutečnosti. Stoupenci exoterickě mahájány chápou prázdnotu, ale neni jim jasné, jak dosáhnout buddhovstvi. Na rozdíl od nich mají následovnici mantrajány jasno ve všem ti uméji vykonávat skutky, které by osliilnim mohly způsobit pád do říši nepřiznivěho znovuzrozeni. To jc však jen jeden pohled. Tibetský učenec Congkhapa t cong kha pa. 1357-141 y) vyzbrojen hojnými citacemi z indických textů tvrdil, že tantru od sútry odlišuje jen jeden činitel. A tim je jóga božstev, při niž si jogín vizualwuje sám sebe jako bmldhu. Cungkhapa připomíná, že buddhovstvi má dvě stránky: tělo pravdy, což je buddhovská vševědoucí mysl, a tělo tvaru, což je velkolepá podoba, v niž se buddhové objevují na tomto světě a v čistých zemích. Ačkoli těchto dvou těl nemůže člověk dosáhnout odděleně, íik.i se, .-v telu pmviK je \ ysleilkem :n.....hosti a tělo tvaru jc výslcd- ketn metody. Ve vozidle dokonalosti člověk dosáhne moudrosti prostřednictvím meditace o prázdnotě: metoda zahrnuje nekonečné způsoby cvičeni se v šesti dokonalostech Congkhapa řiká, že neni vyšší skutečnosti, než je prázdnota, o niž učí sútry o dokonalosti M moudrosti a jejíž pojetí načrtnul Nágárdžuna. A mediím at u prázdnotě znamená snažit se být buddhov-ským tčlcm pravdy, vševědoucí myslí navždy si vědomou prázdnoty. Nadřazenost tantry tedy nespočívá v oblastí moudrosti. Vozidlo dokonalosti však nepodává dostatečně dobrý recept na získání těla tvaru, protože cvičeni se v šesti dokonalostech nepřináší ani nenapodobuje žádaný výsledek: velkolepé buddhovo tělo nadané třiceti dvěma hlavmimi a osmdesáti vedlejšími znaky „nadčloveka". Bódhisattvové mantrajány se také cviči v šesti dokonalostech, ale disponují dalši metodou, která chybí bódhisamům vozidla dokonalosti: vizualtzuji st sebe sama, jako by právě teď měli tčlo, řeč, mys! a činy huddhy. Jak uvádí indická tantra Vadžrapaňdžara. „metodou jc vzít na sebe podobu učitele". Congkhapa vysvětluje, že při prováděni jógy božstev člověk nejprve medituje o prázdnotě a pak (ve vizualizaci) přiměje vědomí, kontemplujici o prázdnotě, aby se zjevilo v podobě soucitného buddhy. Tímto způsobem búdhisattva v jednom okamžiku spojí metodu u moudrost v jediném vědomí, takže jsou nerozdělitelnéjako diamant [vadz-rd). Congkhapova elegantní polemika nezahrnuje popis většiny tantrických praktik, přesto ukazuje, jak sofistikované úvahy nakonec vyrostly z praktik, které zřejmě měly mnohem skromnější původ. Ukazuje také, jak se tantra začlenila do učeně debaty týkající se různých vozidel jedoucích k vysvobození. Indičtí vykladači tantry (a jejich tibetšti a východoasijští následovnici) puuživali celou řadu strategii, aby doložili, že tantra je původní a závazné učeni. Mnohé z těchto strategii už známe ■/. období obhajoby mahájánových súter. Podobně jako u jistých mahájánových súter se pozdní objeveni (anter vysvětluje tak, že za Buddhových časů byly skryty, aby se objevily, až při-|de vhodná doba. Jak již jsme se zmínili dříve, některé tantry prý' vyslovil Kulhisattva Vadžrapáni k pěti mudrcům na Ijoív na Si i kanec fpovaÁn anc mriídie iiuhck;' iilei: 1111 ■ ■. ■ y.i -1«•;:: I j . i li i;-., Jakn ■' - i-:. 11.. dcnuii ;v.. -my jako rákšasa, je zapsal malachitovým inkoustem na stránky ze Klátit. Obdobu tvrzeni z Lotosnvó sútry, žc se všichni aihati nakonec výdaji na cestu bódhisattvů a stanou se buddhy, najdeme v nekleních vykladaéských systémech tantry nejvyšši meditace, které íikaji, že jedině tnutu cestou bylo kd\ dosaŽL-no buddhovstvi. Tantricku cesta je ledy považovanú za nezbytně prodlouženi bódhisaltvovskč cesty vytyčené v mahájánových súlrJch. stejné jako Lotosoví] sútru představovala cestu bódhisattvy jako nezbytně prodlouženi cesty artista vytyčené předchozí tradiei, Tantricku cesta sc predstav uje jako doplněk k cestě stiter a poskytuje to, co je nepostradatelné pro dosaženi cíle sůter, ledy buddhovstvi. Ti. kdo zůstávají na cestě súter, si jen prodlužuji svůj pobyt v sansáře. Ten si mohou výjimeční bódhisattvové zkrátit ze tří období bezpočemých eonů na tri roky a tři mčsice, pokud budou uskutečňovat tantru nejvyšši meditace. Dokonce prý i samotný Šákjamuni nastoupil na cestu tantry a dosáhl probuzeni v nejvyšši čisté zemi. Právě diky uskutečňováni tantrické cesty poznat Sákjamtini metodu dosaženi buddhovstvi & poznal také, žc lidem, ich-dj ještě nezralým pro tantru, musí vysvětlovat cestu súter. Není však důležité brát v úvahu pouze to, co tanlričti mistři o tantře říkali, ale také to, co dělali. Aby člověk směl začít uskutečňovat tantríckou inu 181 cestu, musí většinou projít nějakou iniciaci. Iniciační obrady mohou být velmi jednoduché, ale i velmi složité. Mohou se prováděl pro malou skupinku žáků nebo pro stovky a tisíce, lak jak je tomu v prípade obřadu Káta-čakry. kdy iniciaci uděluje dalajláma. Před započetím samotného obřadu připraví tanírický guru iniciační místo, z něhož vyžene démony a ohraničí je magickým kruhem, klerý bráni ve vstupu zlým silám. Potom vytvoří mandalu. Někdy je to malovaný nebo kreslený obrázek, jindy složitý obrazec z písku. Mandala představuje dokonalý svět, do něhož mají uchazeči vstoupit, a zůstane jejich očim skryta, dokud nepřijde ta pravá chvile. Před vlastni iniciaci sloii uchazeči sliby bódhisaltvů (popsané v kapitole čtvrté), protože jejich cesta sc považuje za pokročilou formu cesty mahájány. Guru hraje při iniciaci úlohu Buddhy. Buddhistické tantry všeobecné přikazují pohlížet na gurua jako na samotněhoBuddhu a v lomro směru existuje propracovaný soubor pravidel chováni, jimž se maji žáci řidiL Máme /de tradiční seznam třiceti přestupku týkajících se curua, klerě jsou předmětem slibů uchazeče o u\ cíleni na cestu tantry. Slibuje například, že nezapomene šestkrát denně guniovi učinit poklonu a nabídnout ohétiny. že nikdy nebude gumoví nadával a urážel ho. nebude rušit jeho mysl. nebude si představovat, žc guru a buddha Vadzradhara se od sebe odlišuji, nestoupne na tfiiruuv stín, na jeho botu nebo sedadlo, neposadí se v jeho přítomnosti na lůžko nebo sedadlo, nebude před nim chodit bez dovoleni, nebude se v jeho přítomnosti opi rul o sloup ani praskat kolníky na prstech, zabráni ostatním, aby sc mu v přítomnosti gurua klaněli, a lak dále. Jiné soubory tíintrických slibů se spojují s různými lantnekými texty a božstvy. Některá pravidla, jako jc dodržováni deseti ctnosti (ncdopousični se ani jednoho 7 deseti Spatných činů), jsou součásti morálních zásad společných mnichům i laikům. To, že se uchazeč nedopusti některých přestupků, jako je například ustání v úsilí o probuzeni, j e zároveň součásti slibů bódhisattvy. Další přestupky, například opovrhování vlastním tělem, odrážejí pohled na tělo jako na místo probuzeni v tomto životě. A ještě další přestupky, jako jc pohlavní spojení s nevhodnou družkou, zanedbáni medilace o prázdnolé během pohlavního aktu nebo výron semene během soulože, čerpají ze sexuálních praktik tantry nejvyšši meditace. Vlastni iniciace může být jednoduchý' nebo složitý" proces a říká se mu vstoupeni do manda!y, Mandala se zde považuje za posvěcený prostor, kde dochází k probuzeni, a tomuto prostoru vládne učitel pokládaný za buddhu. Iniciace má pomoci zajistit dosaženi buddhovsivi, ale neni jasné, kterým buddhou se člověk stane. Pokud se to chce uchazeč dovědět, hodí květinu 132 na menší mandalu, na růž je vyobrazeno pět buddhů. Buddha na něhož květina, dopadne, označuje buddhu, jímž se uchazeč stane. V několika ini~ činěních obřadech tantry nejvyšši meditace sedí uchazeč vně manda!y a představuje si, že z učitelova srdce vycházejí paprsky světla (učitele si vízualizuje jako buddhu sedícího v milostném spojeni s družkou). Paprsky uchazeče pohltí a vtáhnou do úst učitele, protáhnou ho tělem a penisem ven do lůna jeho družky, kde se uchazeč rozplyne v kapku světla a polom v prázdnotu. Prázdnota sc promění v písmena a zvuky mantry, poté v lotos 2 nakonec v buddhu. Paprsky světla z učitelova srdce poskytují obetiny všem mužským i Ženským buddhům a bódhisattvům, ti vstoupí do milostného spojení, rozpusií sc u změní sc v ambrózii (nazývanou bódliičitta. duch probuzeni), proudici do učitelových úst a pokračující do lůna družky, kde uchazeči udělí iniciaci. Uchazeč sc nyní ob jev i v podobě bud dli y. Tento buddha se vynoří z lůna družky a je- usazen nu iniciační sedadlo. Pa této ,.vnitřní iniciaci" následují složité obřady, při nichž sc očisťuje ičlo. reč 0 mysl uchazeče. Ta n triek á iniciace a tanlrícká praxe zahrnuji také zhmotněni u předvedeni imuyinárního světa, ať už je to svít posázený drahokamy, jak jej popisují m a bajanové sůtry, nebo strašlivý svět pu hřebí šť. V sútrách se jednotlivé světy objevuji před posluchači níi Buddhův pokyn, V tanlriteh je oživuje uskulcčňovatcl tutitfickč česly pomocí vi/ualizace a procesu zahrnujícího pozváni, sestup a ztotožněni. V tanirkké praxi jti to človek, kdo oživuje s vély, které jsou podJesúler imanentní; s t'M ry je vsak pouze popisuji, V tomto smyslu je tedy tantrická praxe uskutečněním světa maháj dnových sůter, Navzdory vsudypříionuiusii nauky o prázdnotě a přes četná prohlášeni o nejvyšši neskutečnosti všech světů se v tanlrické praxi (stejné jako kych buddhistic-kýcMkol zaj^jilobýT (u do jisté míry vždy bylo) uejivani Amiiábhy a modlitby za znovuzrozeni v jeho čislé zemi Od šestého století se však začalo tvrdit, že v dohč úpadku dharmy již nelze sledoval cestu, kterou prošli velcí arhati ti bódhisaltvové minulosti. Lidé tohoto víku prostě nemají potřebnou inteligenci a snahu, V líto situaci bylo jediným východiskem spolehnout sc na Amitábhovu moe, protože len ve svém osmnáctém slibu říká, že všechny věřící vzývajicl jeho jménu přivede po smrti do Země blaženosti. Tradice čistě země v Číně nikdy nezískala insiiiucinnálni podobu jako nezávislá škola, jak lomu bylo v Japonsku, jeji vliv byl nicméně obrovský. Sahal od významných učenců, jako hyl Chucj-iiian (334-416), který vytvořil skupinu, jež složila hromadný slib, že se zrodí v čisté zemi, až po lidové kazatele, jako byl San-tao (ň 13-fiS I), který' v hlavním městě pořádal masová odříkáváni Amilábhova jména; od členů laické a mnišské eKty až po negramotné; od vykladačských traktátů po devocionálni texty; od dvorních úředníků po ženy v domácnosti. Čistá zemč sc jen těžko dala nazvat jednoduchou náboženskou praxi vhodnou pro obyčejné lidi (i když se tak někdy předkládala), přesto se pro všechny vrstvy čínské společnosti stala neodoláte Iným cílem usilováni na mnoho století. Náboženská praxe čisté země jc bohatší než jen prosté odříkávání Ami-tábbova jména. Ústřední praxi je nien-fo, což je termín znamenající „kon- Í90 templace o buddhovi'4. „vyslovováni j™1^1" b"ďJh"ťfl" a._Ľľv-vánt buddhy'. Je to překlad sanskrlského termínu buddhánusmrti, doslova „uvědomeni buddhy'. V rané indické tradici a v théravádové tradici na Srí Laňce a jihovýchodní Asii to zřejmé byta forma meditace, při níž si ělověk připomíná řadu dobrých buddhových vlastnosti. Uvědomení buddhy bylo však pouze jedním ze čtyřiceti témat vhorlných k navozeni stavu hlubokého sou stře tleni. V indických inahájánových testech sc vzpomínka na buddhu vyvinula ve vizuídizaci buddhovy velkolepé podoby vyznačující se třiceti dvěma hlavními znaky a osmdesáti vedlejšími znaky. Tato praxe stále slouží la k rozvinuti soustředěni, ale mčla také jasnovidné eíle - měla umožnit přímě selkám člověka sbuddhou. Jedním zbuddliú, s nímž se lakto lidé setkávali, byl Amitábha. V Číně stejní jako v Indii zůstávaly vize Ainitábhy a jeho čisté země ústředním cílem praxe zaiučujícím znovuzrozeni v Zemi blaženosti. Za zvlaši' účinný způsob navozeni h^yýcli_yjzj jiyta invokace i e ho jména; \ čínštině byl Amiiabha A-ftu-tchua-jb. Tyto rituály mají zjevné indické předchůdce, ale v Číně se jim dostalo zvláštního významu. Siiirun^imálli ojntcidhoviAriiiíáj^yJfJíiiddfiOYi nszmSfitébo ů:t( fôuan-\vu-ífonsz-h>u-t'in&}._. o sobě tvrdí, že j c indického původu, avšak ve skutečnosti vznikla v Čině nebo střední Asii. Předepisuje „descL okamíiků soustředěného a vytrvalého odriká-v:im bnddhova jnična", Na tuto včtu se v Čině kladl velký důraz; podle j cd ně příručky sc mč! člověk každé táno po umytí u oblečeni postavit čelem k západu s Ll laněmi uctivě sepjatými a deseikrát ot Iři kal Auiitáhliovo jméno, a (o ani příliš nahlas, ani příliš potichu. ;im g-.ii!:-. ryvhlr um -■ i iIi:- pomuiu, a y\> každém ■■ vAnem | -. i:.-11. ■ rrw-l 11 i i:.. -11 wčx:':;.....u. Důležité je si připomenout, 2c laková odříkáváni sc většinu u spojovou s pevní stanovenou sirukturou obřadu, kde jc doprovázely prostrace (hluboké ůklony, při nichž si člověk lehá IváFí k zemi), páleni kadidla, vyznáni se z provinění, zpěv posvátných lexLů a vizunlizace. Dokonce i ve velkých lidových hnutích, jako bylo Šan Tao, kde se menši důraz kladl na snahy měřicích a větší důraz na Amitábhovu spasítelskou moc, byly meditační vize vyhledávány a ceniny jako spolehlivá znamení f spolehlivější než například sny) bezprostředního znovuzrození v družiněbuddhy nekonečného jasu. V Činů proto nenajdeme nesmiřitelná hnutí elitní a učenecké tradice čisté země, v niž je individuální meditace klíčem k cíli, a lidové zvyklosti společného odříkávání Amitáhhova jména určené pro negramotné vrstvy. Obřady čisté země se v Čině vůlšinou provádějí v očištěném prostoru před oltářem, na němž je umístěno buddhovo vyobrazení. Obřad začíná 191 obětí v podobě kadidla a modlitbou, aby se kouř z kadidla rozptýlil do deseti stran a do nekonečných buddhovských zemí a tam se proměnil v obětinu třem klenotům, aby svou vůní prodchnul všechny bytosti vc vesmíru a pobídl je ke hledáni znovuzrozeni v čisté zemi- Tři klenoty jsou pak vyzvány, aby vstoupily do svatyně v podobě buddhů. súict a obyvatel čisté země. zvláště Amitábhy a jeho dvou doprovodných bódhisattvu. Avalókitéšvary a Mahásthamaprápty. Každý z pozvaných buddhů a bódhisattvu je pak uctí- ván jednotlivě prostraeemi a velebením. Členové shromážděni si dále představí sami sebe, jak stoji před Amilábhou a všemi dalšími buddhy. aodřiká-vaji kajícnou modlitbu, jejíž jedna část zni: „Nechť očistí všechna vážná proviněni, jichž jsem se dopustil já a druhé bytosti, ať byla spáchána v minulosti bez počátku, v tomto životě nebo budou spáchánu v budoucnosti. Ať jsem se jich dopustil já. nebo jsem k nim přesvědčil druhé, ať to byly ěiny, jichž jsem byl já nebo jiné bytosti pasivními svědky, nebo jsme je aktivně oslavovali, ať jde o činy vzpomínané, nebo zapomenulé, spáchané vědomě, či nevědomé, pochybné, nebo jisté, skryté, ét odhalené." Zásluhy získané provedením obřadu se pak věnuji pro dobro všech bytosti a všichni slibuji, že se znovuzrodí v čisté zemi. aby mohli rychle dokončit cestu bódhisattvu a vysvobodil všechny bytosti od utrpení. Potom sc odříkává verš o útočišti i po něm má každý / přítomných zpaměti zarecitoval jednu zc súter o čisté zenu nebo soustředěně odříkával Amitábhovo jméno. Lidová podoba tohoto obřadu určená mnichům i laikům trvala sedm dni. Během této doby účastnici obřadu jedli pouze jedno prosté jídlo denně. Nesměli si lehnout nebo spát, aby mohli každý okamžik týdne věnoval neustálé kontemplaci o Amitábhových vlastnostech a nepřetržitému odříkáváni jeho jména, přičemž si Amitábhu vtzualizovali.jak stojí před nimi se zlatým tělem zářícím do všech stran. Přítomni mniši i laici směli promluvit jen tehdy, ehlěli-li ohlásit svůj úmysl znovuzrodit se v čisté zemi. vyznat se z provinění, recitoval Sitiru o Zemi blaženosti nebo udrikávat Amitábhovo jméno. Existovaly rú/né techniky odříkávání Amitábhova jména, jako známá „recitace na pět dob" mnicha z devátého století jménem Fa-čao. při niž pět dob mělo souznít s hudbou nebeských sfér. která přirozené zvučela čistou zemi. Složitější forma obřadů ěislé země, kvůli své délce určená spiše mnichům, obsahovala devadesátidenni osaměni ve speciálně postavené „svatyni uvědomění buddhy". Během této doby měl mnich soustavné obcházet oltář s vyobrazením Amitábhy a přitom odříkávat jeho jméno a vizualizo-val si jeho podobu. Cilem bylo dosáhnout nakonec stavu samádhi, v němž se zjeví Amitábha a jeho čistá země. 192 Uvě^omíme-Ii si, že cilem náboženského ušilo vání je znovuzrozeni v čisté zemi. nepřekvapí nás, že se zvláštní pozornost věnuje okamžiku smrti. Podle běžné buddhistieké nauky je smrt, která může přijít každým okamžikem, jak časem velké příležitosti, lak časem velkého nebezpečí. Každá bytost s sebou nese zásobu svých minulých činů, z nichž každý může sloužit jako příčina dalšího života. Které z těchto semínek vyroste v přišti život, závisí na stavu mysli v okamžiku smrti. Ctnostný stav mysli může přinést semínko příznivého znovuzrozeni, špatný stav mysli jako strach ze smrti, touha po majetku nebo lpěni na členech rodiny muže zapříčinit nepříznivé znovuzrozeni. Proto se okoli snaží pomoci umirajícimii ke ctnostnému slávu mysli a užívá při tom takových tradičních prostředků, jako je rertováni súter nebo umístěni buddhova obrazu v místnosti. Avšak dosáhnout ctnostného stavu mysli není tak snadné. Riká se, že okamžik smrti je tak traumatický, že umírající človek nedokáže obrátit mysl k ničemu neznámému; ve chviii smrti se mysl obraci k tomu, co zná. Proto je nezbytné, aby následovník cesty čisté země měl neustále na jazyku Amilábhovo jméno. A dokonce i tehdy je situace dosti nejistá. Jeden čínský text varuje, aby se do přítomnosti umírajícího nedoslal nikdo, kdo konzumuje maso. víno nebo pět rostlin s výrazným aroma. V takovém případě umírajícího /.matou démoni a on sc znovuzrodí juko zvíře, duch nebo pekelná bytost. V tradici ěislé země je důležitá přítomnost nějakého znamení, že si umi-rnjici člověk vytvořil „spojeni s čistou zemí", jež zajišťuje znovuzrozeni v Zemi blaženosti. Některá ztlumeni se odvozuji zc súter o čisté zemi: obrázky znázorňuji scénu ze StUry mzjimáni o buddhovt Amitájusovi, bud-dliovi nezměrného žili, v níž. se u lože umírajícího objeví Amitábha se svou družinou nesoucí podstavec v podobě lotosu, na němž bude v ěislé zemi umístěn trůn pn> umirajiciho. Jiným znamením je pokojná smrt vsedě, v meditační pozici. Přítomni mohou slyšel nebeskou hudbu, všimnout si zvláštní vůnč nebo nĽidphrožených svčlel. Pokud je tělo zpopelněno, mohou se na něm vytvořit křišťálově kuličky, pokud má byt pohrbeno, může být přirozeně chráněno před rozkladem. Potičkud světštějším znamením je tělesná teplota. Každé mrtvé tělo na sobě prý' má teplejší bod, označujici misto, kudy odešla duse, Jsou-li teplé nohy, znamená to, že se člověk znovuzrodí v pekle. Teplá kolena znamenají, že se znovuzrodí jako zvíře. Teplý hrudník znamená znovuzrození v lidské podobě. Teplé misto na temeni hlavy je důkazem, že zemřelý odešel do čisté země. Po smrti mohou zemřeli ve snech navštěvovat své přátele a blízké a provést jc po čisté zemi. Podle jednoho vyprávění provádí nedávno zesnulá služebná po čisté zemi svou 193 paní zJůe-kuo. Ukazuje jí lotosové jezírko, v němž jsou některé lotosy v plném a nádherném květu, zatímco jíně vadnou. Služebná vysvílluje. že když někdo na světě slíbL že se znovuzrodí v čistě zemi, zakoření jeden lotos. Dokud je tento člověk ns své cestě vytrvalý, lotos roste a kvete. Pokud jeho úsili poleví, lotos začíná chřadnout. Ti. kdo ve své oddanosti vytrvaj í, se po smrti znovuzrodí v čisté zemi uprostřed lotosového kvéru. Když se paní zeptala, kde se znovuzrodí ona, služebná ji zavedla k nádhernému oltáři ověnčenému duhou. Takové příběhy jsou důkazem sily Amitábhova slibu. Avšak sila slibu vzbuzovala také otázky. Jestliže stačilo pronesl jednou za život Amilábhovo jméno, a třeba až na sklonku života, proč by člověk nemohl žít rozmařilým životem a v okamžiku smrti se neobrátil k buddhovi Amitábhoví, protože on jc vázán slibem dovésl clovčkado čisté země? Proč by se měl člověk účastnit sedmidennich obřadů nebo věnovat svč chvíle bdělosti odříkávání jeho jmen a V Několik čínských duchovních nalezlo odpověď: ačkoli znovuzrozeni v čisté zemi meh zajištěno bez rozdílu všichni, kdo se dovolávali Amitábhy. po smrti se mezi nimi činily rozdily v miste a čase v závislosti na jejich předchozích skutcích. Posloupnost spasených byla složitá ii obsahovala devět stupňů od nejzbožnějšich až po ncjzpusllcj-ší. Nejvyssi stupeň zaujímali odduni stoupenci mahájány. kteří sc celý život řídili luiddhistickými zasadanú, n i žc stáli mravní lidé. kteří v okamžiku smrti vzývali Amitábhu, a nejnižc vrazi vlastních rodJfů, kteři byli spaseni díky obrácení na smrtelném loži. Stejně jako v případě zákona karmy, jenž Ami-Mhluiv poněkud podkopal, čuiy člověka za jeho života určovaly jeho postaveni v životě přistim. Celoživotní následovnici cesty sc v čistě zemi zrodili uprostřed lotosů blízko Amitábhova trůnu a jejich květy rychle roz-kvéuily. Ti méně zbožni přebývali v lotosech, kterě kvetly pomaleji - nej-větši provinilci čekali dvanáct eonú - a rostly dále od Amitábhova trůnu V prvních stoletích buddhismu v Japonsku se užívalo recitace pocty Amitábhovi, v japonštině Namu Amirfa bucu. jako prostředku na ochranu živých. Formule posílala duchy zemřelých do čisté zemí, a byla proto považována zit neblahou. Odříkáváni této formule bylo běžné ve školách Ten-dai a Šttigon. O rozšířeni této recitace, v japonštině též nazývané nemhucu. jako prostředku znovuzrozeni v čisté zemi se zasloužil potulný mnich Kůja (903-972). Odříkával nembucu na tržišti v Kjotu, tloukl při lom na gong a tančil. V chrámu jménem Rokuharamicudži v Kjólu je slavná socha znázorňující K-ůju oděného v hadrech, s gongem na krku, v jedné ruce kladivo, v druhé hůl ozdobenou parožím. Ústa má otevřená a z nich trěi drát, na němž je něco, co vypadá jako šest válečků. Při bližším pohledu zjistíme, žc se jedná o šesl stejných sošek stojícího buddhy a každý představuje- jednu slabiku: Nu-mu-A-mi-da-bucu (pocta buddhovi Am i láb hoví). Snad tiejznámějgí / pokynů pro umírající je piáce japonského mnicha školy Teudai, Genšina (942-1017), nazvaná Podstata znovuzrozeni v čislé zemi (Odžó/ósú). Sútra o Zemi blaženosti říká, že Amilábha se zjev t každému umírajícímu, který se ho dovolává, a dovede ho do čisté země. Genšin vytvořil obřad, který to mel zajistil, Genšin předepisuje nejvhodnejši prostředí pro umírátií a soubor deseti zamyšleni pro umírajícího. Ten má ležel vc zvláštní místnosti, pokud možno mimo svůj majetek, protože pohled na něj by mohl vyvolat nostalgii a lpěni na věcech tohoto světa. Ve směru Amilábhovy čisté země, Iváři na západ, se má postavit zlatá socha. Sochu má v levé ruce držet pětibarevrtý praporce, jehož konce se chytne umírajíci, který leží za buddhovou sochou u je připraven na cestu do čisté země. Umirajiei má odříkávat nembucu a má si představovat příchod Amitábhy a jeho družiny nesoucí lotosový trůn, na nímž zemřelého přenesou do cistě země. Členové rodiny, kteří v nedávné době požili maso. alkohol, česnek nebo cibuli, nesmějí do místnosti vstoupil. Přítomni maji být jen bližní ve víře, kteří umírajícímu pomáhaj i pro věs I deset okamžiků zamyšlení, vytyčených v Dhnrmnkártjví osmnáctém slibu jako prostředek zaručující vstup do í isté zemi. Přítomni proto umírajícího nabádají, aby viděl jen Buddhu, slyšel fen dharmu, vyslovoval jen Buddhovo učen: a nemyslel na nic j iného než na zrozeni v čisté zemi. Genšin si uvědomuje, že pro neprobuzené bylosii je obtížné se po deset okamžiků nepřetržité soustředit na touhu po znovuzrozeni v čisté zemi, prorve mysl obyčejného člověka jej uko nevkročený kůň. Navrhuje proto sled deseti různých zamyšlení, z nichž každé je doprovázeno recitaci formule Namu Amida bucu. Začíná sc došli obtížným prvkem mahájánové nauky. Člověk se má nejprve zamyslet nad nejvyE&í ne dua litou nirvány a sansáry znamenající, že nevědomost v nejvyššim důsledku povstává z mysli všech huddhů. Při recitaci Namu Amidu bucu se má dále zamyslel nad vlastnostmi tři klenotů a pohlížel na Buddhu jako na lékaře, na dharmu jako na lék a na sanghu jako na ošetřovatelku. Při druhém zamyšleni má umírající pocítit únavu ze světa a z koloběhu znovuzrozováni, stárnuti, nemoci a smrti a má pohlížel na Amitábhu jako na silu schopnou zničit karmu, jež by jinak člověka poutala v sansářc po osm bilionů eonů. Číovék má proto toužit po Amitábhově zjeveni a má recitovat NamuÁvätta bucu. Zatře ti si má umírající uvědomit, že pokud zmešká příležitost znovuzrodit se v čisté zemí nyní. 194 195 zrodí se jako zviře, duch nebo pekelná bytost a ztratí možnost slyšet dharmu a zrodit se v čisté zemi. Proto se má snažit o znovuzrození v čisté zemi a recitovat Nu/nu Amida buat> Za čtvrtě si má člověk vzpomenout na všechny dobré skutky, které v minulosti vykonal, a věnovat všechny zásluhy z nich pramenící jedinému cíli: znovuzrozeni v čisté zemi. Toto věnováni prováži formule Namu Amida bucu. Za páté si má člověk uvědomit, že ticjvysšim smyslem znovu zrozen i v čisté zemi je stát sehuddhou ku prospěchu všech cítících bytosti. Umírající stvrdi bódhisattvovský slib a recituje Namu Amida bium. Za šesté. Amitáhhovy ctnosti jsou nepopsatelné. Všichni buddho-vé deseti světových stran, lak početní jako zrnka pisku v řece Ganga, bez ustání velebi Amitáhhovy ctnosti. Proto by měl člověk soustředěně hledal íiločišlč v Amilábhovi. a ne v jiném buddhovi, a měl by recitovat Samu Amida bucu. Při sedmém zamyšleni by Si měl umírající vizualízoval Ami-tábhu ve vši jeho nádheře a soustředil se zvláště na kudmku vlasu mezi obočím (zvanou urna), která vyzařuje sedm mihard padesát šest milionů světelných paprsků celým vesmírem. Chvilkové zamyšleni nad ůrnů zničí Spatnou karmu nahromnděnou během miliard coriů v sansáre, Když se člověk soustředí najímá, mäl by xfSÚi'p^jaXJSamaAmitia bucu Za osme se má člověk zamyslel na tím. ze mysli všech, jichž se dolklo svčilo vyzařující z ůrnů, překonají lpěni na věcech, na já o na znovuzrozeni a soustředí sc na meditaci o ticmhucu. čímž dosáhnou zrozeni v čisté zemi. S limto vědomím v mysli umirtijicí recituje Namu Amida bucu. 7j& deváté musí být jasné, žc i když jej umírající nevidí, \miuibhn / úrtui vyzařuje světlo ,i v tomto •.•kamzíku je na cestě ke smrtelnému loži, doprovázený svými dvěma hlavními hódhisallvy. Umirajici si přeje jeho příchod a odříkává Nájmu Amida bucu. (i c tiši u považoval sedmě, osmé a deváté zamyšleni za nejdúlcžitějši. Nakonec někdo z přítomných umírajícímu připomene, že nadchází chvíle jeho poslední myšlenky, nejdůležitější myšlenky v životě, důležitější než všechny skutky uplynulého století Pokud člověk nyní dokáže myslet na Amiláb-hu, znovuzrodí se v čisté zemi. Pokud ne, ponoří se znovu do oceánu sansá-ry. S vírou v moc Amitábhova slibu a s přáním, aby ho zavedl do čisté zemč. člověk recituje Namu Amida hucu. Během japonského období Kamakura mnich H oheň náležející do řádu Tcijdafpřečetl třikrát celý buddhistický kánon, než dospěl k názoru, 2c ve věku úpadku (který podle tehdejších vypočtu začal v roce 1052) je víra v recitaci Amitábhova jména jedinou cestou ke spasení, zatimco všechny osiatni cesty konči nezdarem. Zapsal, že jeho vlastni učitel si to neuvědomoval a domníval sc. že jedinou cestou k vysvobození je očekávat Maitré- jův příchod, a pnito přísahal, ře se zradí jako vodní had obdařený zvlášť dlouhým životem, Hóhenovy názory získaly značnou popularitu a zaujaly dokonce i císaře. Získal však také nepřátele v podobě navedených řádů japonského buddhismu. Když dva z jeho mnichů prosluli krásnými zpěvem ;n 11 pozváni ke dvoru a zjistilo se, že strávili noc v ženské části paláce, byl i popraveni a Hóhen poslán do vyhnanství, Hóhen dále zdůrazňoval důležitost mravného chováni. Říkal, že muže-li £> v čisté zemi znovuzrodit špatný člověk, pak dobrý člověk má mnohem větší naději. Nabádal své následovníky, aby co nejčastěji opakovali Amilá-bhovo jméno. On sám je každý den opakoval sedmdesát tisíckrát. Jeho učedník íínnin jej následovat do vyhnanstvi a začal zůstával ještě radikálnějši postoj. Podobně jako Hóhen věřil, že spoléhat se na své sily při snaze osvobodit Stí ze sa n sáry je bezvýsledné. Jedinou možnou cestou je spoléhat se n;i moc Amitábhy. Pro Šinrana však tato moc byla vše prostupující. Když člověk učiní jen nepatrnou snahu říct potichu Namu A nuda bucu, „pocta buddhovi Amitábhovi"', jedná sť o zbytečný a domýšlivý čin. Zvuk Amilá-bhova jména je v srdci člověka přítomen diky Amittibhovč soucitné moci. Prom je nadbytečné opakovat jeho jméno víec než jednou za život. Všech-nj další recitace se maji považovat za formu díkuvzdáni. Šinran pioioohrá-:il t li iIlciiow jiruliLtšeiii a íik;il, že iiuižc-li se v ěisle zemi znu vu z rodil dobrý čtovůk, má Spatný člověk mnohem větší naději, protože nemá řádné iluze o své schopnosti ovlivnit svůj osud, tedy dosáhnout vysvobozeni vlast- ••mi isilim \miláhhovii usvíeená činnosi je všudypr...........a |c pi.-icv.-iu nevědomosti usilovat u vlastni uspokojeni, jež stoji v co tě naplněni Amitábhova slibu. Pukmi se člověk /baví doitiýSlivčlio přcsvědči-ni, že může dnsiihnoui štěsii v tomto nebo příštím životě prostřednictvím svých úmyslně vykonaných éinú, a míslo loho se plně svěří Amilábhovč moci, je v tomto životě okamžitě osvobozen z pout sansáiy (i když stále náchylný k poskvrnám) a po smrti sc zrodi v Čisté zemi. Kc spasení dochází nikoli v okamžiku smrti, ale v prvním okamžiku víry v Amitáhlm. A opět musíme říci, že tento prv o mi okamžik víry se neobjevuje j a kn důsledek volního jednáni, Vc skutečnosti sc jedná o projev Amitáhhovy mysli. Díky tomuto okamžitému a nezvratnému důkazu již není třeba se starat o obřady na smrtelném loži a kantemplacĽ, jakjc navrhoval Genšin. Naopak, Ěinran tvrdil, že pro vadili člověk takové praktiky ve snaze zajistit si znovuzrození v čisté zemi, jde opět o projev zbyíečněho sebevědomí. Žinran prosté odmítl všechny modlitby a obřady, které maji přinášet štěstí v tomto nebo příštim životě. Avšak dar okamžiku viry neznamená, že j e dovoleno chovat se nemravné. Nezna- 197 mená, že človek má zajištěno znovuzrození v čisté zemi, ať se chovájakko-li. Šinran zdůrazňoval, že předpokládat něco takového je opél podlehnutí domý.šlivé nevedomosti. Záchrana toho nejzpustlejšího provinilce z pekla a jeho dovedení do čisté země nebyla myšlenka náležející pouze Hóhcnoví a jeho učedníkům. Otázkou byl spiše způsob dovedeni do čisté země. Mjóe, jeden z Hóhcnových nej tvrdších kritiků, se zastával techniky zvané man tra světla. Spočívala v tom, že se na hrob rozsypal písek napuštěný moci mantry. 1 kdyby se zemřelý dopustil pěti činů okamžité odplaty a byl uvržen do toho nejstraš-nějšiho pekla, světlo vycházejici z pisku by ho okamžitě dostihlo, očistilo jeho proviněni a přeneslo jej do Zcmč blaženosti. Důvěra v Amitábřiovo milosrdenství, jež se stala puncem praxe čisté země v Japonsku, v jistém směru po/měnila postaveni Buddhy Šákjamuniho. UŽ nebyl vzorem hodným napodobeni ani učitelem hodným následováni. Stal se spiše poslem zvčslujicim světu Amitábhovu čistou zemi a silu jeho slibu. Neměli bychom se však domnívat, že tento názor na Buddhu jednou provždy zvítězil. Byli i tací, ktef I se snažili napodobil mistrovu zkušenost, kterou získal sedě pod stromem. Zen Nemáme žádny historický důkaz o existenci zenových škol v Indii. A přece má zen. stejně jako ostatní buddhistické tradice, svůj původ u sa-i notného Buddhy. Pověsí praví, ze Uuddha seděl před velkým duomáždé-nim na Supim vrchu Z jedné kytice, jež před nim ležely jako občůny, vytáhl květinu a zvedl ji. Nikdo neporozuměl, kromě mnicha Mahákášjapy, kte-lý ovšem také neřekl nic, jen se usmál. Buddha mu řekl: „Mám poklad pravdivého oka dharmy, skvostné mysli nirvány, křehkého vstupu do dharmy, zrozené z beztvarovosti pravého tvaru, nespočivajiei na slovech a písmenech, poklad zvláštního přenosu mimo učeni. Odkazuji jej Mahákášja-povi." Toto mimoslovní učeni, založené napŕenosu z mysli do mysli, předávali mistři žákům v linii, do niž náležely takové význačné osobnosti jako Nágárdžuna, až se dostalo k.fiódhidharmovijkterý na konci pátého století opustil indii a odcestoval do Činy. Podle příběhu poprvé zapsaného v roce 75K byl císař Wu-ti z jihočínské dynastie Liang potěšen přítomností indického mistra ve své říši a povolal ho ke dvoru. Cisař byl známý jako oddaný stoupence dharmy a přispíval penězi na výstavbu klášterů a tisk súter. Proto ho zajímalo, kolik zásluh nahromadil svými dobrými činy. Bódhidharma odpověděl: „Vůbec žádné." Cisař se pak zeptal, kdo přesné Bódhidharma je. Ten odvětil, že neví. Potom se prý Bódhidharma uchýlil do hor. kde strávil devět let v meditaci a celou dobu upřeně hleděl na stěnu jeskyně. Když už nebyl schopen udržet oči otevřené, odřízl si vička a í dhodil je na zem. Na lom místě pak vyrostl první keřík čaje v Číně. Podle pověsti, která se poprvé objevila čtvři století po události, kterou ličí. k Bódhidharmovi přišel jeden Číňan a trpělivé čekal, až si ho Bódhidharma všimne. Indický' mnich ho však ignoroval, a to i tehdy, když začal padat sníh a nakupil se mu U nohou. Nakonec muž vytáhl meč a usekl si levou ruku. Podal ji Bódhidharmovi se žádostí, aby upokojil jeho mysl. Bódhidharma mu odvětil, že upokojí jeho mysl, pokud mu ji muž ukáže. Muž řekl, že svou mysl hledal mnoho let, ale nepodařilo se mu ji uchopit. Bódhidharma odpověděl: „Pak je upokojená." Tento čínský učenec se lak stal prvnim čínským patriarchou tradice čehan v Číně, tradice, která se proslavila čtyřmi krátkými výrokyj Zvláštni tradice mimo (ortodoxní) učeni; nezávislost na (posvátných) spisech: be/proslřeiliii ukazováni lidského srdce; ukazováni (vlastni; podstaty a Budilhova budoucího byli Nejznámějšl 7. patriarchů tradice čchan bvl Scaty patriarcha, Chucitneofi. j * -... J J l - po\ésl: U> bvl chudý chlapce, který prodával diivi ii.i otop, aby po mohl matce. Jednoho dne uslyšel na tržišti mnicha, jak recituje Diamanto* vaasůtru, a zažil okamžik vhledu. Zeptal se mnicha, kdo je jeho mistrem. Mnich odvětil, žeje učedníkem patriarchy Chung-žena. Chuej-ncng odešel z domova, aby se stal jeho žákem. Když dorazil do kláštera, Chung-žen .se Chuej-nenga zeptal, jak by se kdy mohl takový jižanský barbar jako on stál buddhou. Chuej-neng odpověděl, že v buddhovské přirozenosti neni severu nebo jihu. Na mistra udělala odpověď velký dojem, nicméně poslal Chuej--nenga do kuchyně roztloukat rýži. Jednoho dne se Chuej-ncng dověděl, že se mistr rozhodl vybrat svého následovníka, žáka, ktetý se stane příštím patriarchou a obdrží odznaky úřadu, Bódhidhanr.ovo mnišské roucho a almužní misku. Chung-žen nařídí I všem žákům, aby napsali báseň, vyjadřující jejich vhled. Autor nejlepši básně sc stane šestým patriarchou. Všichni mniši předpokládá- i, že na mistrovo místo bude vybrán jeho nejlepši učedník, mnich jménem Šen-siou. a tak se ani nenamáhali básně skládal. Šen-siouova báseň zněla: 199 Tělo mé je stromem bódhi Srdce jak čistého zrcadlu rám Často je pilně čistím otírám Aby naň nesedal špinavý prach."* Chuej-neng slyšel, jak jeden z mnichů báseň recituje, a složil svou vlastni, Ale protože byl negramotný, nemohl ji zapsat sám. Proto požádal jednoho z přátel, aby v noci. když ho nikdo neuvidí, napsal báseň na zeď kláštera. Jeho báseň reagovala na báseň Sen-siouovu. Zněla takto: Tak jako bódhi nemá strom Zrcadlo jasné nemá rám Povahou Buddha je stále čist. Odkud prach vymetat mám?"* Báseň v/budila pozornost a hned druhý den si ji sám mistr přišel přečísl. Veřejně vyhlásil, že i když je báseň hodnotná, nevyjadřuje plný vhled. Ale té noci lajně povolal ("huej-nenga do svého pokoje a věnoval mu Búdhid-harmovo mnisské roucho a almužní misku, odznaky šestého patriarchy. Řekl. že mnozi jistě budou touto volbou rozčarováni, a proto at* Chucj-ncng okamžitě opusti kláíter, Takový je příběh, který' vypověděli Chuej-nengovi následovnici. Věda v nedávné době došla k názoru, žc se nejedná o historický záznam, ale o příběh, jenž měl spiše vzbudit polemiku. Nicméně ukazuje na důležité paradigma dvou typů probuzeni. První můžeme nazvat očištěním. V něm se pohliži na poskvrny žádosti, nenávisti a nevědomosti a na kanou, kterou způsobují, jako na zdroje znečištěni. Co je vlastně znečištěno, je často těžké určit: někdy se to prostě označuje slovem mysl. Představa je laková, že existuje něco čistého, nyni ovšem zastřeného Špinou. V první básni se mysl přirovnává k zrcadlu, které když je čisté, odráží věci přesně takové, jaké jsou. Není zde zkresleni nebo zastřeni. Avšak na povrchu zrcadla se usazuje prach a snižuje jasnost obrazu. Cesta k probuzeni jc proto procesem očišťováni, běli e m něhož se mysl zbavuje nečistot. Tento proces se odehrává tady a teď, v tomto těle, přirovnávaném ke stromu, pod nimž Buddha dosáhl probuzení. Druhá báseň může být příkladem druhého typu probuzeni, jenž můžeme nazval poznáním. Vychází z předpokladu, že pokud je něco přirozené čistě. 200 nemůže se to znečistit. Proto není třeba zrcadlo leštit.Tato ryzí přirozenost navíc není omezena mistem: není někde přítomná, jinde ehybéjici. Je všudypřítomná. Probuzení je ledy poznání pravého stavu věcí. Mysl je přirozeně probuzená a všechny bytosti jsou vlastně buddby. Talo na první pohled jednoduchá dichotomie, běžněji označovaná jako postupná a náhlá cesia, v Číně inspirovala rozsáhlé a složité komentáře, často uživané k učeným debatám, MisuCung-mí (780 841) tyto kategorie zkoumal v různých kombinacích. Postupná kultivace, následovaná náhlým probuzením je, jako když se sekerou seká do kmene stromu, až strom najednou spadne. Náhlá kultivace následovaná postupnou kultivaci je jako okamžité rozpoznání cíle a postupné učeni se. jak ho zasáhnout šípem. Postupná kultivace a postupné probuzeni je jako stoupání na věž o devíti patrech; s každým krokem nahoru se rozhled rozšiřuje. Náhlé probuzeni a náhlá kultivace je nejvzácnějši případ a předpokládá, že člověk v předchozím životě uskutečňoval postupnou kultivaci. Náhlé probuzeni následované postupnou kultivací je jako narozeni dítěte, které má všechny končetiny, ale musí se pomalu učit, jak je používal. Tento poslední způsob Cung-mi upřednostňoval. i. img-miho pečlivý rozbor kategorii nebyl znám v Tibetu, kde sc debata o náhlém a postupném rozvinula na konci osmého století. Nesoupeřili zde dva éinžti mniši, ale čínský a indický. V léto době prý převládali stoupenci Potupného způsobu probuzeni. Mezi zastánci Inda a Číňanu (a jejich přívrženci u dvora) došlo ke sporu ohledné povahy probuzeni. Indická strana i-.idil.i. že probuzeni je vvvulinlenSm postupného procesu očišťování, že jí tn v ýsledek spojení ctnostných ěinů, mediůičníhu klidu a lilozofického vhledu. Číňané s jejich pohledem nesouhlasili :i tvrdili, že probuzení je vrozená vlastnost mysli, a ne dl dlouhé cesty. Stači, když člověk vstoupí do nepojmového stavu bez rozlišováni a uvědomí si přítomnost této vrozené vlastnosti; všechny ostatní praktiky jsou nadbytečné. Podle čínských i libeiských záznamů tuto debatu vedl indický učenec Kamalašila a éclumový ninich (che-šanei Maliájána v Sami ä ťbsumjasi kolem roku 747 a soudce jim dělal samotný král Tni song Decán ikliri sřóng Idc hcunl. Vítězem byl prohlášen KamalaŠila a (che-šang) Mahajána a jeho družina byli vykázáni z Tibetu. Král vyhlásil, že od tě doby bude v Tibetu platit Nágárdžunova učeni mad-hjamaky. Tehdy pravděpodobně nedošlo k otevřené debatě z oči do oči a výsledek sporu zřejmě nebyl tak jednoznačný. Nicméně od léto chvíle se tibetský buddhismus obrátil k Indii a odvrátil se od Číny. Žádná škola čínského buddhismu už neměla v Tibetu další vliv. Pokud někdo v tibetské 201 polemické literatuře ztotožnil svého protivníka s čínským mnichem (che-šangem) Mahájánou. dost ho tím diskvaliUkoval. Čehan představoval jednu Z nej trvalejších forem buddhismu v Čině a rozšířil se i do Koreje, kde se nazývá son, a do Japonska, kde je známý jako zen. Na rozdíl od způsobu, jakým se zen představuje na Západe, je v Čine, Koreji a Japonsku znám náročným a přísným klášterním výcvikem, závazkem studoval buddhistic-kou literaturu a disciplinovaným životním stylem. Protože zen byl zvláštnim přenosem učeni slojícim mimo konvenčni bud-dhistickou nauku, vytvořil si vlastní posvámá písma založená na literární tradici zapisováni a komentování výroků probuzených učitelů a čerpal přitom z životopisu a dalších písemnosti. Tato literární díla jsou sbírkami údajných záznamů rozhovorů mezi probuzenými mistry a jejich žáky. Jedná se o výměny názorů ve formě epigramů, které se často vysmívají tradičním klášterním zvykům, jako je memorováni a recitováni súter a v vklad posvátných textů. Tato „zapsaná úsloví" a „utkáni v moudrosti" jsou krátké dialogy, které sc zdají být nesmyslné (..Co je Buddha?" „Kilo lnu."| nebo urážlivé („Co je Buddha?" „Sušené lejno"). Dialogy začaly být známé jako „veřejné případy" {kung-an), což je termín vypůjčený z právní vědy a doslova znamená „soudcovská stolice". Slovo označovalo právní precedens, vzorový rozsudek.Tyto veřejné případy na Západě proslavila japonská podoba iamg-ait, kóan. V současnosti se kóuny chápou jako logické hádanky, které maji prolomil hranice myšlení, ve skutečnosti jsou to však posvámá zenová písma, která se mniši uéi nazpaměť, recituji, rozebírají a podrobují výkladům stejně juko všechny ostatní buddhistické texty. Kóany maji své tradiční formy komentářů a výkludů a slouží také jako pravidla uskutečňovaní zenové cesty, Schopnost mnicha komentoval kóany je měřítkem posuzováni jeho vhledu. Kóany byly zpočátku pouze předmětem studia a komentářů, později se staly také středem pozornosti formálni meditační praxe. V jednom z ncjslavnějšich kňatiů pocházejících z Číny byl mnich Čao--Čou dotázán, zda pes má nebo nemá buddhovskou přirozenost. Musime si uvědomil, že v Čině se psi nechovají jako domáci mazlíčci, ale považuji se za nečisté tvory, živící se odpadky a špínou. Rovněž si vzpomeňme, že podle běžné nauky mahájánového buddhismu, zvláště čínského, maji všechny cítící bytosti buddhovskou přirozenost. Otázka tedy zni, zdaje í ta nej-odpoméjší forma cítícího života nadána buddhovskou přirozeností. Čao-jou odpověděl: „Nic," (iv»v čínštině, mu v japonštině), Čao-ěouovu neočekávanou odpověď lze pochopit v širším kontextu věčné debaty mahájá-nové nauky o tom, zda všechny bytosti maji buddhovskou přirozenost. Kóan jako literární forma, která vyjadřovala i zpocliybňojyala^ buddhismu, tedy podporovala tradici čehan, jež tvrdila, že zavrhuje závislost na slovech a písmenech. Neobvyklá forma kóanu. užívající přímou řeč někdy prokládanou hrubými výrazy, zároveň zachovávala věrnost čehanu v jeho snaze o bezprostřednost. Kóany se později proměnily v nástroj rozvíjení soustředění jako prostředek k zastavení myšlenek a k soustředěni mysli, užívaný podobně jakn například ..pomůcka země". Čínský Icrrnm čehan (v japonštině zen) se totiž odvozuje od pokusu převést do čínštiny zněni sanskrtského slova dhjána. mámená soustředěni. Při zenové meditaci má člověk soustředit mysl na slovo mu. Zastavení myšlenek, způsobené takovými otázkami jako ..Když dvě ruce tlesknou, vydají zvuk. Jak zní tlesknuti jedné ruky?" nebo „Proč přišel Bódhidharma ze západu?" má zmrazit mysl v kouli pochybnosti následovaných přílivem porozumění, které se tak často v zenové literatuře popisuje. C n presne j c podstatou lakového porozuměni, je však oblizne definovat. Japonští mniši, kteři se vrátili z Činy, bežné předkládali úřední zprávu o učeních, která si osvojili. Zenový' mnich Dógcn (1200-1253) po návratu podal zprávu, že se naučil, že oči jsou vodorovné a nosy svislé. Meditace o prázdnotč V i radiči čehan a zen proces meditováni 88, s 41 Zaver Zakončeme naši knihu příběhy soch. Pivní příběh nepochází ze starověkého sanskrtskěho lextu, ale zmoderni anglické pohádky, kterou nevypravuje buddhistický mnich, ale Oscnr Wilde. V pohádce „Šťastný princ" vypnivi Wilde o princi, který žil celý svůj život v paláci Sanssoucí. Ve dne si hrál se svými společníky a večer tančil ve velkém sále. „Zahradu obkličovala vysokánská zeď, ale nikdy jsem se nezeptal, co jc tam za ni, všechno kolem mne bylo tak krásné!"* Princ žil a zemřel, aniž by kdy opuMil palác. Po smrti mu lidé postavili nad městem sochu na vysokém sloupu, Icprve tehdy, v podobě sochy, uviděl princ neštěstí světa. A přestože měl srdce z olova, musel plakat. S pomoci malé vlaštovky dělal princ co mohl, aby zmírnil utrpení, jež viděl. Poprosil vlaštovku, aby vyňala rubín z rukojeti jeho meče a donesla jej chudé ženě, která pečovala o.synka nemocného horečkou. Polom vlaš-iovka na princovo přáni vyklovla jedno safírové oko n odnesla je mladému spisovateli, kLerý byl lak hladový a zmrzlý, že nemohl dopsal divadelní hru. Druhé oko dostala nešťastná malá holčička, aby ji otec už nebil. Nakonec pnne požádal vlaštovku, aby lístek po lístku oklovala zlato pokrývající sochu a rozdala je chudým. Nakonec vlaštovka zemřela zimou a ošumělou princovu sochu lidé sundali a roztavili. Ze sochy zbylo pouze puklé srdce z olova, které žár v peci nedokázal roztavil. Těžko říci, zda Wilde ve své pohádce přetvořil příběh prince Siddhárthy. Buddhův život byl v Anglii dobře znám diky takovým dílům jako Světlo jlsie i The Light o/Asia) Sira Edvvina Arnolda. Příběh vzbuzuje otázku, co by se stalo, kdyby indický princ nepodlehl zvědavosti po světě za zdí, nevydal se na vyjížďku kočárem a neviděl starého muže, nemocného muže, mrtvolu ;i meditujícího žebravého mnicha. Právě diky této tvrdé konfrontaci se stářím. 206 2U", nemoci, smrti a možnosti existence stavu ie prémiujícího se princ vydal na cestu hledání tohoto stavu. Údajne jej nasel o šest let později. Tak podle vyprávěni započal buddhismus, ledy buddhismus, který učil Buddha našeho věku. Wildúv příběh nabí/.i druhou paralelu, kterou zrejme autor nezamyslel. Šťastný princ dokázal zmirnit utrpení světa až po své smrti, když v podobč sochy pozoroval město. I Buddha po smrti žije, a ne jako jediná socha, ale jako bezpočet zobrazeni. Relikvie, které zbyly po zpopelněni jeho tela. jsou uloženy vc svatyních po celé Asii a stejnč jako princovy safírové oči prý zahánějí strasti a přinášejí požehnáni. Buddhovy sochy jichž je po svčté mnoho, se považují za jeho žijici přítomnost a každý den se k nim uchylují lidé, kteří věří, že sochy vyšivši jejich nejrúznčiši modlitby. Druhou sochu lze spatřit v současném Japonsku. V Kjotu sloji chrám Sandžúsangendó, postavený v roce 1266. Je to dlouhá a nijak nápadná stavba. Uvnitř budovy stoji v péti řadách, z nichž každá má asi 120 metrů, tisíc zlatých soch bódhisattvy soucitu Kannona vysokých 165 centimetrů. Každá socha má jedenáct obličejů a tisíc rukou (běžnému zraku je viditelných jen čtyřicet dva rukou). Necvičenému oku se zdá. že všechny sochy jsou stejné. Ale prý je každá jiná. Vypadají stejné, ale lišt se. Bodhisaitvovc z chrámu Sandžúsangendú jsou pro pozorovatele výzvou, aby si všímal rozdílů. Badatel zabývajíc! sc buddhismem stoji před jinou výzvou Buddhismus je totiž /nám jako náboženství adaptace a asimilace, které se utváři a proměňuje v závislosti na nových okolnostech a nových kulturách, s nimiž se setkává. Jenže taková charakteristika v první řadě předpokládá, ze existuje nějaké já, nějaký buddhismus. který se mění a přizpůsobuje. Kde je hranice mezi místními náboženskými zvyklostmi, ať už se jedná o indický, tibetský, korejský, laoský nebo lhajský buddhismus? Díky čemu můžeme označit text. vyobrazeni nebo zvyklost za buddhistickou'.' Je pravda, že lakové otázky trápily buddhisty vc staršich dějinách Asie jen vzácně. Naléhavými se stavuji tehdy, když pohlížíme na buddhismus jako na „světové náboženství". Výzvou pak neni hledat nepatrné rozdíly v oslnivém 2ástupu kjótských soch, ale podívat se na lidi. texty a zvyklosti zdánlivě tak rozdílné a najit mezi nimi něco. byť prchavého, co je spojuje a co můžeme nazval buddhismem; najit podstatu tradice, jež tvrdi, že žádná podstata a žádné já neni. Stojíme však ještě před jednou výzvou Je tn výzva dharmy, která hájí pozoruhodný názor, že můžeme žil život neposkvrněný osmi světskými starostmi: ziskem a ztrátou, slávou a hanou, chválou a vinou, štěstím a zármutkem. * Oscar Wilde, Šl'asínýprute; přel. AmoSi Vanértk. Praha, Anií, 1969. s. 16. Doslov: Podoby buddhism í f na Západě Jsme v rekreačním středisku nedaleko lloslýna. Píše se rok 2002 ;i v místnosti, kde se před několika lety scházeli na svých odborových rekreacích prázdninoví výletnicí, sedí podél stěny řada mužů a jedna žena, na kterých by nebylo nic zajímavého, snad jen to. že maji vyholenou hlavu. Oblečeni jsou v bílém - trička i kalhoty sviti čistotou a jejich tváře naznačuji slavnostnost okamžiku. Jsou lo budoucí mniši, ktefi očekávají první stupeň ordinace v ihéravádové tradicí. Mezi nimi sedí mladík, který má za sebou úspěšné vykonáni závěrečných státních zkoušek na vysoké škole a pívd nedávnem byl přijat do postgraduálního, doktorandského studia. Ceká ho cesta na Srí Lanku, kde bude pokračovat jak ve svém duchovním rozvoji, tak ve své akademické práci. Na tomto buddhistickém ostrově má česká buddhistická komunita velkou tradici, neboť zde od konce třicátých let dvacátého stolen působil moravský rodák Mariin Novosad. známější pod svým nmiSským jménem Nyanasatta Thera, který zde byl v úzkém kontaktu s význačným mnichem německého původu Nyanatilokou. Do místnosti přichází buddhístický mnich českého původu, ctihodný Kusálánanda, který na působeni Nyanasalty na Srí Laňce nyní navazuje a mimo jiné půsohíl jako docent na katedře psychologie brněnské univerzity. Přivádí s sebou barmského mnicha, kletý uč věkem mladší, je váženější, protože v buddhistieké sangze působí delší dobu. Po krátkém obřadu novici odcházejí a zanedlouho do místnosti, zaplněné rodiči, příbuznými a známými, vstupuji již v mnišském rouchu a s miskou, která tradičně slouží mnichům této tradice ke každodennímu získáváni jídla. Z českých laických zájemců o Buddhovu nauku se stali buddhistični mniši. Slunce ozařuje okolní lesy a na nedalekém kopci je zřetelně vidět !08 209 rotunda, k niž se každý víkend vydává velké množství křesťanských poutníka. Jsme uprostřed Brna. ve sklepních mi srno stech, které vlastni Y MCA. mezinárodní asociace mladých křesťanů- Ve dvou místnostech zde sidli organizace, která sdružuje mladé gayg a lesbičky a pravě se zde koná přednáška n vztahu buddhismu k homosexualitě. Posluchači sedí v kruhu a naslouchají řeči pražského buddhisty z libelské tradice Karma-kagjů. kterou u nás siří skupiníi označující sc jako Diamantová cesta. Jejím hlavním představitelem je Ole Nydahl, původem Dán, který vsak většinu času trávi na cestách po Hvropě a Americe mezi mnoha středisky svých následovníků. Oproti Ihéra-vádovym mnichům působí značně nelradičně - na přednášky chodi v tričku a ve vojenských maskovacích kalhotech a netaji se svým pozitivním přístupem k prijemným stránkám života, což sc projevuje i v jeho vztahu k ženám. Přednáška o homosexualitě se protahuje, a lak je přerušena netrpělivým dotazem, jak se buddhismus divá na análni sex. Přednášejíc! se nenechá vyvést 7. míry a pokračuje ve výkladu základů buddhismu tak. jak je vidi Diamantová cesta. K otázce se dostane později, V kruhu sed) také mladá blondýna, čersivá absolventka univerzity, působící jako sociálni pracovnice, která před nčkolika lety prošla prvním stupněm zasvěceni v iradici Kar-ma-kugjů a složila bodhisntivovský slib, v němž se zavázala, že bude ve vSech svých zrozeních pomáhat trpicim bytostem. Po třech hodinách přednášky však odchází, neboť se n lémaiii přednášky nic nedozvěděla. Přednáška trvá do půlnoci a je ukončena spolčenou meditaci. Jsme v Praze Sedíme v útulném bytě ve siarobyléni domě na Male Straně a posloucháme vyprávěni muže, jenž je pro řadu lidi symbolem hnuli Nového víku. Se zanícením sobě vlastním hovoří o svých buddhistických začátcích a o toni, že se k buddhismu dostal pnistřediuctvim jógy. Brzy zjistil, že mu nejvíce vyhovuje buddhismus zenový', který'je podle jeho názoru nejlepši, ve kterém je sice potřeba tvrdě pracovat, ale výsledky se dostavuji nejrychleji. Popij ime vonný čaj a on povídá o tom. že je potřeba se v životě zaměřovat více na kvalitu než na kvantiru. což ilustruje právě na příkladu přípravy a popíjeni chutného čaje. Držíme v ruce jeho knihu, ve které popisuje své meditaěni zkušenosti z doby. kdy pracoval jako hlídač v galerii, vydával samizdatový časopis a učil se japonsky. Popisuje svou prvni návštěvu \ buddhisiickém klášteře v polských Katovicích i pobyl v klášteře v japonském Kjótu. Hovoří o tom, že je třeba, aby se propojily mozkové hemisťéry, a že buddhislická meditace, stejné jako jiné techniky (j ako například šamanský tanec nebo užíváni vybraných psychotropnich látek), k tomuto propojeni směřuje. Přirovnává propojování mozkových hemisfér k propojování Východu a Západu a vyjadřuje radost y toho. že v současné době k tomuto propojování dochází stále intenzívnej i. Hovoří o blahodarnosti lidské řeči a zvuku, líbelských mís. Na siěnč visi velká fotografie tibetského mnicha s dítětem a na druhé stůně provokativní plakát divadelního představení, které se hraje po celém světě pod názvem Vagína mamtlug}'. Jc přesvědčen, že svět by byl lepši, kdyby sc změnil dnešní způsob rození v porodnicích a děti přicházely na svět doma jí byly od samého počátku v blízkosti matky. Tvrdí, Se neschopnost člověka spolupracoval a býl soucitným je dána prvotním pocitem ohrožení ditěte, poté kdy je okamžité po porodu odděleno od matky. Mezi velkým množstvím CD s hudbou New Agc zanícení hovoří o tom, že stačí pouhé líi mčsiee, aby došlo u člověka k přeprogramováni mozku a změně vnímáni světa. Podle jeho názoru žijeme naprogramovaní lak. abychom nevybočovali ze zaběhnutého systému. Povídání konči lim. že Probuzený vlastně znamená od programovaný, My jsme naprogramovaní k nefunkčnosti. A je nejvyšíi čas se probudit. Sluníčko zapadá, čaj je dopily a muž říká, že buddhismus je dar minulosti, který ve spojeni s digitálními možnostmi šířeni informaci může přinést to, že konečně začneme fungoval jako individua, jako společnost i jnko Ľtdck lidstva. Usmívá se u ve vzduchu doznívá vibrace zvuku jedné 7. tibetských mis, kterou rozezvučel krátkým úderem. Jsme v Rratislavč. V panelovém domě nedaleko Dunaje se před dotěrnými novináři a obdivovateli schovává legenda českého undergroundu. Svým typickým hlasem se dává do Široce pojatého výkladu dějin u především do osně kritiky současného společenského uspořádáni. Sám se kdysi označil za rev o lučního marxistu a dodnes na svém (vržení trvá. Na koberci luži podivný psik a na stole jsou rozloženy listy papíru, na kterých jc drobným u s porád tmý m písmem zaznamenána podoba nové knihy o čínske filozofii. Tento v mnohém kontroverzní, a proto na jedné stranč ostře odmítaný a na straně druhé nadšeně přijímaný filozofa literát je mimo jiné autorem první české ucelené Buddhovy biografie. Avšak jeho hlavním eilem v období počátků vlasmi filozofické a literám! dráhy nebylo ani (ak priblížil ErJŕol a okolností působeni kličové postavy buddhismu, jako spiše představit vlastní vizi světa. Jeho intelektuálním zájmem bylo najít a promyslet dialektickou koncepci, která by vyhovovala kritickému a racionalistickému myšleni, osvícensky zakotvenému emancipační mu přístupu ke svéru. Takový přistup je podle něj obsažen v rámci západní kultury především v marxismu a v kontextu velkých neevropských tradic především v bud- 210 dhismu a tanismu. Základem takto pojatého vykladu světa je ..nesubstančni ontológie", tedy takový výklad, který se obejde bez jakýchkoliv pomocných berliček uměle postulované podstaty. Tímto se filozofové mohou vyhnout pasti substaněniho výkladu světa, ve svých důsledcích končícího v nábožensky pojímané „podstatě", která často hraje roli prvního a jediného hybatele (a Stvořitele). Naopak nesubstančni výklad chápe vznik a vývoj světa jako samopohyb a obejde se bez postulátu jakékoliv božské existence, která pak může být chápána jako výsledek absence intelektuální odvahy a důslednosti. Filozof, a vůbec jakýkoli racionálně a kriticky uvažující člověk by se měl osvobodit od všech pomocných berliček a stanout odvážně iváří v tvář ničim neprikrášlené existenci svého vlastního života a okolního světa. Právě proto může najit v ontológii (tedy nesubstančni ontológii) útěchu. Opouštíme slovenské hlavni mésto. kam tento filozofický samorosl „emigroval" z České republiky v době silných protislovenských nálad. Nebylo to koneckonců poprvé, kdy se zachoval podobným způsobem v dobé protižidovské hysterie spořádaných Čechů přijal jako svůj umělecký a filozofický pseudonym jméno židovské. Odjíždíme a vzpomínáme na slova tohoto filozofa, který' během našeho rozhovoru ani jednou nevyřkl terminy, které zná každý buddhista - anáiman (ne-já, bezpodstatnost) a .hinjaiá (prázdnota). A přitom o nich ve svém výkladu nesubstačni ontológie neustále hovořil. Jsme na Pražském hradě, Právě zde probiha setkáni politiků, vědců, umčleů a představitelů velkých náboženských tradic. Inicioval je první český prezident po pádu komunistického režimu ve snaze vytvořil fórum význačných osobností, které spojuje jak pocit znepokojeni z dalšího vývoje světové civilizace, tak i poni globální odpovědnosti. Ve velkých zrcadlech se odrážejí nejen slunečni paprsky, ale také křišťálové lustry, červeně koberce a postavy osobních strážců z „ochranek" mnoha diplomatů. Právč dohovořil známý rabín, jehož řeč byla nabita mirným a chytrým židovským humorem. V sále vzrůstá napětí. Očekává se příchod nositele Nobelovy ceny za mír, známého představitele tibetského buddhismu, muže, který poté kdy byl koncem padesátých let minulého století donucen opustit svoji vlast po její okupaci čínskou armádou, žije v malém indickém priru-aničnim městečku v podhůří Himaláje Značnou část svého času přitom tráví návštěvami velkého množství tibetských komunit, buddhistických center a nejrůz-nějších politických jednáni po celém svetr. Uprostřed několika posuw oděných v tradiční červenožlulá roucha mnichů tibetského řádu Cieíugpa přichází mírné shrbená postava. Srdečně se \2 vitá s muslimským šejkem, s bývalým indickým premiérem a nakonec velmi srdečně s českým prezidentem. Když pak zasedne ke stolu společně > dalšími účastníky diskuse a hovoří o potřebě lásky a odstranění nenávisti v každodenním jednáni i v tzv. velké politice, všichni přítomní napjatě poslouchají, a to i přesto, že ačkoliv hovoří vbuddhislieké terminologii, neříká nic, co by již neznali. Všechny propojuje vzájemná blízkost, která však neni dána porozumením nejjemnčjším nuancim buddhistickě etiky, ale osobností tohoto muže, který-je Tibeťany považován za vtěleni bódhisattvy Ava-lôkitéšvary. bódJůsallvy nezměrného soucitu, Čänräziga. Velký' význam zde má jeho schopnost jednoduše vyjádřit své myšlenky s ohledem na přítomné poslucháčstvo. Přesně takovým způsobem prý' postupoval historický Buddha Šákjiímuni a také řada dalších bodli isaltvii. kteři rozvinuli jednu z dokonalosti, totiž dokonalost volby prostředků {iipci/apáramitá). Lze jen stěží odhadnout, zda by tento muž, který v současnosti patři k významným postavám světové politiky a pro mnoho lidi jc spojen s obrazem buddhismu, získal stejnou popularitu nebýt čínské anexe Tibetu a celkové politické atmosféry mullikuliuralismu na Západe' V každém případě může být jeho n soba symbolickým vyjádřením vzájemného phlV.i/n-, .i:-.: různých náboženských a kulturních tradic, ke kterému v současné době dochází ve sude vetší mifc. Může být projevem utváření globálni kultury, oděným do buddhislického mníšskeho roucha, anebo alespoň projevem globalizace kultury, jejíž neoddělitelnou součásti je zabydlováni se buddhismu v tradičné nebuddhisliekých zemích, ledy i na Západě Od roku 1X44. v němž ľ.ugene Bournoľ publikoval svůj šcslisetstránko-\ > /. tniraduettvit a i 'Hisioin- du liouddlnsmc índien (Úvod do dějin indického buddhisntn). který můžeme považovat za symbolický začátek působeni buddhismu na Západě, se na náboženské mapě svčla mnohé změnilo. Jednou ze změn, ke kterým během uplynulého půldruhého století došlo, je rozšířeni buddhismu z jeho původních domovských oblasti do hsropy. Severní Ameriky a dalších částí svčta, Akulturace, začleněni tohoto nového prvku či jevu do stávajícího kulturního prostředí, přinesla zcela přirozeně proměnu této původně asijské náboženské tradice, a tak má dnešni hud-dhismus velké množství nejiiiznějšíeh a často velmi odlišných podob. Diky globálnímu rozšířeni začal buddhismus psát novou kapitolu svého příběhu. V současnosti působí na ZápadČ nezměrné množství větších či tnenšjch skupin, které se k buddhismu hlásí. Nejde nám v tuto chvíli o jejich výčet ani o popis tradice, z niž jednotlivé skupiny vycházejí, ale spíše o zachyceni jiné podoby západního buddhismu, totiž podoby, kterou má buddhismus 213 „v myslích" svých .stoupenců. Nejde nám o priblížení institucionální stránky buddhismu. ale o zachyceni představ o tom. čim buddhjsmus podle západních buddhistů je, resp. zachyceni toho, co příslušnici západní kultury v buddhismu hledají. Čím je pro né ínspřrativni, co do něj vkládají a co v něm pak nacházejí. Nutno připomenout, že jde o pohled procházející napříč jednotlivými buddhistickými tradicemi, v abstrakcí vytvářejici ideální typy, které v konkrétní realiiě nenajdeme. V základním schématu je možné při hledáni těchto podob buddhismu vyjit z rozdělení prvních amerických buddhistických konvertitů tak, jak to učinil Thomas A. Tweed ve své práci z roku 1992 The American Encaunter with Buddhisto, i M44-)9}'2[Americké setkánis buddhismem, 1844-1912). Modifikujeme-li mimě jeho typologii a doplnime-li ji o některé jevy, které se v současné době s buddhismern spojuji, lze hovořit o racionalistickem, romantickém, ezoterickém n angažovaném buddhismu. V polovině 19. stoleti, ledy ve stejné době, kdy do zapadni imaginace vstoupil buddhismus v podobě akademických (předeš Jim Iigvistických a historických) publikaci, probíhala na Západě ostrá diskuse o vztahu vědy a náboženství, která navazovala na osvícenství a deismus. Proti sobě stáli na jedné straně cvolucionisté. opirajicici se o základní dílo Charlese Darwina On fhc Origtn oj Species {O původu druhů), kterě vyšlo v roce 1859, a na straně druhé pak kreáciou i sté. Rada /. lěch. kdo sc \ té době začali o buddhismus zajímat, patřila mezí racionalisticky orientované vědce, kteří navazovali na pozitivizmus Augusta Comta a c\ olucionismus I Icrbcrtu Spcn-cera a v buddhismu viděli racionalistickou nauku, která k dosaženi poznáni používá tncioriálně-diskuizni postupy a odmítá jakákoliv náboženská zjeveni. Tento přistup, u některých dnešních buddhistů stále patrný, si na buddhismu ceni především jeho etického rozměru a důrazu na svobodnou volbu jedince, lakový obraz buddhismu na místo nekriticky přijímané autority viry, církve, náboženských instituci a posvátných textů staví autoritu jedince, jenž se může sám (takříkajíc „na vlasmi mysl"! přesvědčil o platnosti buddhistických poznatků a efektivitě jeho prostředků, kterými lze k těmto poznatkům dojit. Racionalistický lyp buddhismu zdůrazňuje tedy spise antropologické a etické otázky (a jde o neevropskou obdobu humanismu) než otázky teologické nebo meiafyzické. Najdeme zde také pojcti Buddhy jako socíálniho reformátora, tedy jako historické postavy snažiei se o zlepšení sociálního postavení utlačovaných, což je ovšem interpretace, která nebyla v druhé polovině 19. stoleti příliš zdůrazňována s ohledem na možnost jejího využiti silicím socialistickým hnutím. Racionalistická konstrukce buddhismu se v počátcích Šířeni buddliismu na Západě projevovala v tom, že buddhismus byl označován jako „náboženství rozumu" a z velké části lákal především kriticky naladěné intelektuály, kteří odmítali eírkevni instituce a náboženská dogmata. Zřetelně se zde projevuje vliv osvícenství a protestantismu, neboť racionalističti buddhisté se snažili vyložil buddhismus jako intelektuální nauku, která je oproštěna od všech pověr a magických praktik, Není tedy divu, že lito tvůrci racionalistického buddhismu odmítali všechny mahájánové „ozdohy". které byly podle nich jen ústupkem lidové religiozitě a projevem vesnického pohanství, a svoji pozornost zaměřovali především na tu část buddhismu, která odpovídala jejich intelektuálskemu zaměřeni, ledy na buddhistické texty, především na texiy raného buddhismu. Četbou a následným racionálním pochopením a výkladem textů lze (stejné jako lomu jc v protestantismu) dojit k pravému, ničim nepokřivenému poznáni buddhismu. Také z tohoto důvodu euroameríčLÍ racionalisté přirovnávali historického Buddhu k Martinu Lulherovi, interpretovali ho jako náboženského reformátora a buddhismus vnímali jako hinduistický protestantismus, K autorům, které lze mezi ..konstruktéry" racionálního buddhismu přiřadil, patří napr. Paul Carus; jeho kniha z roku 18'M 1'he Gospel of Buddha [fíuddfwvo evangelium) vytváří vlastní racionálni náboženství, nazývané „nábožcrislvi védy", PodleCuruSQje buddhismus s racionálni védou sluči-lelný, neboť jc v souladu s vývody rozumu, objevy vědy a požadavky mravnosti. Na evropském kontinentu podobný racionalistický výkkid buddhismu propagovali především němečtí autoři. V českých zemích se v oblasti akademického bádáni p buddhismu setkáváme s takovým posiojem u zakladatele české buddhologie a indologie, profesora Karlovy univerzity Vincenta Lesného a u zakladatele české libetotogie a mongolisliky Pavla Pou-chy. Obdobně je tomu i u prvního českého buddhisty a nadšeného propagátora Buddhovy nauky Leopolda Procházky. V devatenáctém a dvacátém stoleti přibyly do této racionalistické interpretace buddhismu další argumenty, kloé maji doložit to, že btiddhislická nauka obsahuje od svých počátků obdobný výklad světa, jako podává dnešní fyzika. Teorie dharem, jak ji podává abliidharma, odpovídá ve svých principech moderní teorii atomů; mahájánový výklad be/podstatnosti, prázdnoty a neduality odpovídá kvantové mechanice a tzv. nové fyzice; řetězce vzájemně podmíněného vznikáni zase odpovídá poznatkům ekologie atd. Jak již bylo zmíněno, racionalistická konstrukce buddhismu úzce souvisí s počátky překladatelského úsilí o přiblíženi buddhistických textů západ- nim čtenářům a také s počátky akademického studia buddhismu. Tato skutečnost je pro uvědomění si způsobu vytváření obrazu buddhismu na Západě velmi důležitá, neboť značná část zájemců o buddhismus čerpala a stále čerpá své první informace z knih (buddhisrických i knih o buddhismu). Avšak nejen to. Existence posvátných textů umožnila, aby z buddhadhar-my, tedy z Buddhovy nauky, povstal buddhismus a z něj pak světové náboženství, neboť neexistence literární tradice vylučuje, aby se z jakéhokoliv náboženství stalo v oěich západních akademiků náboženství světové. Posvátné texty, v součinnosti s dalšími faktory, totiž umožňují překonáni geografických hranic a usnadňuji badatelům jejich úsilí vyložit různorodou směsici podob náboženského života jako jednotný systém, jako jednu tradici, jako jedno, byť velké náboženství. Západní přístup k náboženství, převažující v počátcích pronikáni buddhismu na Západ a existující v některých oblastech akademického studia náboženství dodnes, umisťuje podstatu daného náboženství do jeho textů. Je to důsledek teologického či teologizujicího přístupu k náboženství, jenž je založen na racionalistickém výkladu nauky (teone) daného náboženství a na přehlíženi praktické, rituálni stránky každodenního náboženského života. Evropská intelektuálni tradice vychází z hermeneutického odhalováni a objevováni významu psaného slova, což bylo dále posíleno porefor-mtičnim umístěním náboženství do tištěného slova, a proto také akademické studium buddhismu směřovalo zpočátku své úsilí výhradně timto směrem I iterárni a filologické kořeny orientalistických bádáni tak vyústily v intelektuálni konsltukl /vany ..buddhismus". který- však byl ahistorický a absintkini. len pak sloužil na jedné straně k lepšímu zpřístupněni buddhismu západním zájemcům a na straně druhé ke kritice „úpadkových" podob huddhislického života v asijských zemich. Richard King. autorznačné diskutované knihy z roku 1999 Orientalistu and Religion Posicolonial The-nry. India and,.Myslíc Easi" (Onenialismus a náiniicnstvi: postkotoniáini teorie, Indie a „mystický' Východ") poukazuje na to, že výsledkem takto nastaveného akademického studia buddhismu byl „čistý" nebo „autentický" buddhismus. jenž však nebyl vytvořen na základě zkušenosti, životů či jednání žijících asijských buddhistů, ale který' vznikl v evropských tiniver-ziutích knihovnách a archivech, především pak v edicích rukopisů a překladů pořízených západnimi orienialisty. S podobné argumentovanou kritikou užíváni icrminu „lamaismus". označujícího úpadkovou farmu buddhismu v Tibetu, přišel i autor publikace, kterou právě držíte v ruce. Jde o jeho knihu Prisoners of Shangri-l.a: Tibetan Buddíúsm and the West (Vězňově 216 Sangrí-la: Tibetský buddltísmus a Západ), kde kritice hodnotícího západního přístupu (vycházejícího původně z taktéž hodnotícího, ale jinak založeného staršího přístupu čínského) k tibetskému buddhismu - jakožto „la-malsmu" — věnoval celou jednu kapitolu. Kniha vyšla v roce 1998 a ve své době vzbudila velký ohlas, neboť byla namířena ve značné míře i do vlastních buddhologickýeh a orientalistických řad. Je velkou zásluhou Donalda S. Lopeze (a dalších kritiků takzvaného orienlalismu), že se v současné době odstraňují určité stereotypy spojené s konstrukci západního obrazu buddhismu prvními buddhology. Průlom v akademickém výkladu buddhismu znamenala kniha z. roku 1995 vydaná pod názvem Curators oj the Buddha; The Study ofBuddhism under Coloni-diism (Kurátoři Buddhy; Stadium buddhismu v kolonialismu). kicrou Donald S. Lopez editoval. Původní kritické pojeli orienlalismu jakožto evropského a amerického (čili okcideiitáhihu) pokračování koloniálního uchopováni východu (čili orientu) sui generis tentokrát v oblasti vědeckého bádání, jak je v sedmdesátých letech 20, století zformuloval nedávno zesnulý odbomik na islám Edward Said, doplnil a rozpracoval Donald S. Lopez ve svých dalších četných textech časopiseckých fi knižních, Navázal tak na čerstvě zahájený badatelský směr a ukázal, že oricntalismus jakožto nástroj „bílého muže" 19, století nachází svéhn předchůdce v čínském pojetí tibetského buddhismu jakožto iamaismu. Oba pohledy maji totiž společného jmenovatele - emoce nirismus, vědomi si nadřazenosti vtaslui kultury, dějin a náboženství nad „barbarským" Tibetem, zejména pak nad jeho pokleslou formou buddhismu, a vposledUu i snahu si ho podmanit. Práce o orienlalismu v buddhismu a jeho tibetské variantě zvláště však nejsou jediným tématem Lopczova budaielského úsilí. Vydat dvě knihy zaměřené na podrobné religionislieké analýzy posvátných pisem, konkrétné Sůtry srdce (The Hcart Súira Explained; indián and Tibetan Cpntm&ttfh ries, Albany, State University ofNew York, I9S8; Sútra srdce vysvětlena: fndickě u libetski: komentáře a Elaborátions on Emptiness: Us.es ofthe Heart Sutra, Princeton. Princeton University Press, 1996; Podrobná pojednáni 0 prázdnotě: využiti Súlry srdce). Jestliže se v c své prvni práci o Sútú' srdce zabýval jejím překladem a dobovými komentáři, tak v druhé práci na toto téma se vydal poněkud jiným směrem, totiž studoval použiváni ěi využití Sůtry srdce v dějinách buddhismu, tedy jak text působil v dané společnosti a dané době. Jak sám v předmluvě k druhé knize říká: „V letech následujících po vydáni první knihy jsem měl často příležitost, zejména při svých veřejných vystoupeních, litovat volby takto znějícího názvu -Sútra srdce vysvětlena - zjistil jsem, že v ti první knize je více mých vlastních komentárů než tech původních, které patřily sedmi indickým pandjtům (učencům). (...) Po vydání knihy jsem objevil ještě osmý indický komentářk Sůtře srdce, připisovaný indickému tanrrickému mistrovi jménem Šrisimha. A tak jsem se rozhodl, že nejsprávnejSi bude přeložit všech osm indických komentářů a předložit je čtenářstvu v celé šíři." Teprve v závěru knihy se Donald I.opcz zabývá roli komentářů v literatuře o Síitře srdce - a to jak tradiční buddhistícké, tak ť soudobé (západní) buddhologické. Do podobného badatelského zaměření lze zařadit i jeho studii o škole a filozofii středni cesty (A Study qf Svátantrika. Ithaca, New York: Snow Lion Puhlications. 19S"). Studiem sválantriky se Donald Lopez zabýval od roku 1977; v lednu 1979 uskutečnil první ze svých dvou návštěv gelugpov-ského kláštera Gandän a Dápung v Indii, ve státě Kamátnka. Texty četl vždy společně s tibetskými mnichy Ngawa Nimou ingagdbangňi ma a Ješc Thub-tánem 'je se thub brteni. Komentáře, které mu oba jeho učitelé poskytovali, tak vytvořily hlubokou studnu informaci, z niž mohl čerpat do sytosti. V rámci své pedagogické činnosti na konci devadesátých let edičně připravil pět rozsáhlých čítanek či antologii v řadě Přimetán Rcadings in Religion představujících mimořádně hodnotne zdu>|c základních rituálních textů asijských náboženství. předevšim buddhismu u hinduismu. Tato kompendia maji společný název Religion* in Practice (Náboženství v praxi) ti každý svazek se zabývá jiným náboženským regionem jako například Tibetem, respektive tibetskými náboženstvími hon a buddhismcm,Čínou, Indii, ale také buddltismem obecně. Vedle kritického vydáni překladů zpravidla kanonických textů obsahuje každý díl podrobnou studii o daném rituálu, která jej zařazuje do kontextu jak náboženského, lak zpravidla i historického. Knihy vyšly v New Jcrsey, Princeton University Press a studenti reli-gionistiky po celém svěié z nich stále studuji jak původní texty, tak i jejich inlerpretace a komentáře. Na tomlo významném edičním počinu se vedle D. S. Lopeze podílelo mnoho amerických, ale nejenom amerických badatelů. Nejnovějšl autorova editorská publikace Modem Buddhism: Rcadings jar ihe Unenliglitened, London. Penguin Books, 2002 (Moderní buddhis-mus: Čítanka pro neporobtizené) představuje širokému okruhu čtenářstva třicítku západních inovatorú buddhismu, jako jsou Sir Edwin Arnold. Paul Carus, Alexandra David-Ncelová, Philip Kapleau. Sangharakshita, Gary Snyder, Fritjof Capra a další. Druhou podobu západního buddhismu. na niž se také zaměřuje současná kritika západního přístupu k buddhismu, je romantický buddhismus. Jeho počátky leží v období evropského objevování jiných, exotických kultur, kdy řada misionářů a cestovatelů přinášela informace o vzdálených zemích, a Hm zažehávala imaginaci západních umělců a intelektuálů. Romantický' přistup k buddhismu je založen na estetickém hodnoceni buddhistické kul-niry a mohl by být také nazván exoticko-kultumí. Nezaměřuje se pouze na náboženskou rovinu buddhismu ani na jeho racionální či etickou nauku, ale nechává se ovlivňovat buddhistickým uměním, architekturou, hudbou, dramatem, literaturou a také lidovými zvyky. Pro ty. kdo nahlížejí buddhismus prostřednictvím estetické exoliénosli, je spojen s vůni orientálního kořeni či zapálených obřadních tyčinek, pestrobarevnými látkami, pozkicenými Stupami^ tibetskými lhangkami (nástěnnými svinovacími obrazy), divadelními maskami, kaligrafii, čajovým obřadem, krátkými básněmi haiku Ci jemnými krajinnými perokresbami. Podle dobových okolnosti zaměřuji romantični zájemci o buddhismus svoji pozornost na Japonsko. Cínu a v poslední době především na Tibet. Jejich zájem se však neomezuje pouze na asijské kultury, zajímají se také o předliterárni kultury všech oblasti světa, od evropských Keltů trž po severoamerické indiány, a stejně tak i o kulturu klasického Říma či Řecka. Zatímco kořenv racionalistického vnímáni buildlu.suui lze najit u francouzských a německých osvícenců, základy konstruováni romantického obrazu tohoto náboženství lezi u německých romantiků a amerických trati vĽĽiHlenUilislu. U obou převažovala lendenec k panteismu u u ubou docházelo k nerozlišováni mezi Uuddh ismem ji hinduismem, což je ovšem dobové podmíněné a vzhledem k úrovni jejich tehdejších poznatků o asijských kulturách vcelku pochopitelné Součásti estetického vnímáni buddhismu (ale samozřejmé také jiných kultur) bylo vytvářeni muzejních sbírek orientálního umění. Ty hrály na jedné straně roli badatelskou, ale ve vztahu k veřejnosti přispívaly k další estetizací Orientu, Výsledkem takové estetizace byly vlny nezměrného obdivu k orienlálni kultuře, kdy se jednotlivé estetické prvky především čínského a japonského uměni přenášely do západního stylu odíváni, architektury a umění, leštíiže v počátcích romantického buddhismu hrály velkou roli cestopisy a zprávy misionářů, dnes tuto roli hraji populárni časopisy (cestovat el-ské, ale hlavně tzv. společenské) a především filmy. Ty se diky spojení obrazu, zvuku a příběhu staly silným nástrojem budováni a posilováni estetizace buddhismu. Tento fakt je dnes tak významný, že lze s jistou nadsázkou hovořit o tzv, holyvvoodském buddhismu spočívajicim nejenom v produkci takových filmů, jako je Ztracený obzor, Kundun, Sem let v Tibetu či Malý 218 219 Buddhu, tile také v osobni angažovanosti hercu, režisérů a scénáristu ve „věci TíbciuĽ\ fvaprikTad Richard Gere.se svojí náboženskou příslušnosti k tibetskému buddhismu a tradici Gelugpa netaji a jeho časté návštevy u dalajlámy v Indii patří k jeho imagc: obdobně je tomu například u Ste vena Sedala, který' se nechal rozpoznat jako tibetský tulku, znovuzrozenec vysokého lamy tradice N'ingmapa. Romantická podoba buddhismu má velmi blízki i ke třetímu typu, k ezoterickému buddhismu, podJe něhož existuji skryté, tajemné a tajuplné zdroje náboženské pravdy, které lze odhalit pouíiiim nezvyklých praktik, mezi nimiž hraji důležitou roli mimořádné sUivy vědomí. Ezoterický či okuítís-lický přistup k buddhismu vychází z přesvědčeni, že v průběhu vývoje západní kultury došlo k zapomenuti zásadních, fundamentálních pravd o svfc-tc, zatímco v jiných kulturách, např. v buddhisti c kě. se tato nadčasová moudrost a znalosti způsobů, jak lélo moudrosti dosáhnout, uchovaly. Orient jc tak nalil i žen jako rezervoár poznáni, který pomůže západní kultuře obecně, a některým jejím příslušníkům zvlášť, překonat krizi vyplývající z nevědomosti. Často sc v ezoterickém přisiupu k buddhismu postuluje existence mimosvělských oblHSti obývaných duchovně rozvinutými bytostmi, s nimiž lze za určitých podmínek navodil komunikaci a které mohou lidem předat svou tajemnou orn-ruálni moudrost (anebo alespoň jeji část). Za typický přiklad ezoterického přístupu k buddhismu jc považována teozofic. Jakkoliv se zakladatelé nejvýraznějši organizace nekonvenčni alternativní religiozity konec 19. století - Teozofické společnosti - Helena IVinur.1 l'.l i\;;,!..! i ! .•• i . U!ľí'!1 st;neh kriticky ke ztotožňováni teozofic a buddhismu, byla (euzofie vnímána jako druh ezoterického buddhismu, neboť í samotná Hlavačka přiznala, že někteří teozofbvčjsou „podle náboženství buddhisté" a že „tajné" tíuddhovo učeni jc s buddhismem iden-lické. Nicméně nauka Teozofíckéspolečnosti byla směsici spintismu. mes-mensmu. hinduismu a buddhismu. a vyjadřovala tak dobovou podobu zájmu o mystiku a veškeré „okultní jevy", Olcolt samotný sc však za buddhistu považoval, což jc mimo jiné takě parme zjeho aktivit: v roce 1K86 navrhl mezinárodni buddhistickou vlajku, kíeni se používá dodnes, v ruce 1881 sepsal velmi populárni publikaci The Buddhist Catechism (Buddhisricky karechisnms) a především usiloval o obnovu buddliismu na Sri Laňce. Přestože vycházel z théravádové tradice, která k ezntensmu láká méně než například tantrická vadžrajánn. mísil tradiční buddhistická témata s prvky okultismu. Také proto jeho Buddhistícký katechismus obsahoval mimo jiné odkazy na aury, astrologii a nejrůzněji i tajemné psychické jew. 2 u Již v raných fázích pronikáni buddhismu na Západ se řada budoucích konvertitů rekrutovala z ezoterických či oku Im ich kruhů. Také první vysvěcený západní buddhista {Charles Henry Allan Bcnnet, I872-t923)by! okultista, a dokonce byl jistou dobu členem Řádu zlatého rouna AlistairaCrow-leyho. Editor prvního anglicky psaného buddhistiekčho časopisu v Americe 77)e ftuddhte: Ray (Buddhistícký paprsek) Carl Herman Vetterlmg, známý jako Philangi Ďasa, považoval dokonce známého ezoterika Hmaduela Swedenborjja za buddhistu a tvrdil o není. že byl *ccla jistě v nadpřirozeném kontaktu $ velkými buddhislickými askety. Ve Swedenhorgových mystických spisech jsou prý pod židovsko-kícsťanskými názvy, frázemi a symboly skryty čisté, cenné a svaté pravdy buddhismu. Tyto své názory vyjádřil Vefterliflg v příznačné nazvané k tli ze Swedenborg, (iie Buddhů t, Oř, the Highcr■Swed&iborgianistň: tiš Secrets aml Tibekui Origin (Buddhista ÍjW-denborg. nebo vyšší nvedefíborgiánsivi: jeho tajemství a tibetský původ, která vyšla v Los Angeles v roce 1887, Ezoterická interpretace buddhismu však neskončila s první generací západních buddhistů, ale přetrvává dodnes. Inspirací pro dnešní ezoterický obraz biiildhisrriu je Tibet a tnntrický buddhiumus. Přibili huddhis.mii. a nejenom jak nám jej podává Donald S, kope/ vc své knize, zůstává neukončený, sláld pokračuje, a to jak v asijských regionech svého původního rozSiřcnl, lak i v oblastech, kde zapustil kořeny teprve relativně nedávno. Dušan Lužný a Luboš liělkii TimI tUislftvw wwííd s potlpuiou gruntu GACl? (3t)í).1 1005) „OtienUiLiiriiusi ji jeho vliv na konverzi k.isijským nAboiEiwtviitt: akul tunice budillii^imi i) himluiMim v české republice" č. 401..'03/1553. 12\ Doporučená četba Vcsinfr Hopkins. Jeffrey Meditation on Emptiness, London. Wisdom Publications, 198 J. JaniKön. Kcn^lnil i.eulrii Tayi' Myriad Worlds Buddhist Cosmology in Abhid/tarma, fCctliurakm, and üzog-cheu, IlhncH. SttawLwn Piinhcuiinn, WS. Lopez. Donald S,. Jr.: Tin- Heart Sittht liiptoincd. Indian and Tibetan Commentaries. Albany, Sülle University of New York Press. 1988. Mntsunaga, Dntgan - MnlsuiuiK«, Alicia; Tfic Budtthifl Cam epl of Hell. New York. Philosophical Library, 1972, Nollicr. Jon: Once uptnta future I'timr Studies in a Buddhist Prnphcn i/t thvlrnr, Berkeley. Asian Ihnnamlies Press. 19151, Sad.iknta. Akin, Buddhist Cosnuiioay. f'liilnst/jihy ami fingtns, Tokyo. Kosci Publishing Company, I9')7 Uuddli.i Cowcll, E. fl,: ThrJutaka or Storks of the Buddha's Former Births, London, Pali Text Society, 1957. (Jiiiiicz, Luis O.. Landoffittss; The Paradise of die iludiiha of Measureless Light Sanskrit ma Chinese Versions of die Hukkavativyitha Sutras, Horiuhilii. University of Hawaii Cress. 1996. Hurvitz, Leon: Scripture of the Lotus fflmiann of die Fine Oharmu f'J'he Lotus Sutra). New York, Columbia University Press, 1970. Jayawickrama, N. A. (trans.): The Story of'Gatama Buddha. The Ntduna-kuthii of the JätakatdutkatisA, London, Pati Tevi Society, 1990. L.smniie. EUienne (trans.): The Teaching of Vinudakirti (FmMlakirliitirdeial. Pali Te*i Society. London. 1976. Lopez. Donald S„ Jr, (ed.): Buddhism in Practice, Princeton, Princeton University Press, 1995. Lopez, Donald S., Jr. (cd.): Religions of China tn Practice, Princeton, Princeton University Press, 1996. 223 Lope*, Donald S.. Jr. (ed.): Religions of Tibet in Practice, Princeton, Princeton University Press, 1997. Narada, Maba Thcra: Buddha and His Teachings, Colombo, Sri l-anka. Lever Brothers Culturaf Conservation Trust, 1987. (Česky: Narada. Ntafaá Them: Buddha a jeho učeni, z angličtiny s pnhlédnmirn k palijskýin originálům přel. Josef Marx. Olomouc. Vbíobia. I99K.) Ngyucn, CunngTu: Zen in Medieval Vietnam. Honolulu. University ořHawaii Press. 1997. Nyariiiponika. Thera - HcHmulh I lecker. Great Disciples of the Buddha. Their Lives. Their Works. Their Legacy. Boston. Wisdom Publication. 1997. Patru], Rimpoche: The Words o) My Perfect Teacher, San Francisco, HarperCollins Publishers, 1994. Šánlidcva: The Bodhicaryávatúra. (rnnslated by Kate Crosby and Andrew Stilton. Oxford. Oxford University Press, 199S. (Česky; Sántideva; Uvedeni na cestu kprobuzeni: Bódhičarjavatára. picl. bhikVhti Dhammadipa, Praha. DJiarmatiaia 2000. edice Prameny buddhismu sv. I,) Schober, Juliane (ed.): Sacred Biography and Buddhist Tradition of.South and Snuthca.it Asia. Honolulu. University or Hawaii Press. 1997, Knee of ihr Buddha. The Beauty oj Compassion. The Lalitavistura Sútra, Berkeley. Dhaniio Publishing. Í9S3. Warten, Henry Clarke: Buddhism in Translations. Cambridge. Harvard University Pres». 1951, |}hsirriiLi Bitswcll, Robert E.. Jr. - Robert Cmnello (eds); Paths to Liberation The Márga and la Transformations in Buddhist Thought. Honolulu, University of Hawaii Press. 1992 Cox. ('nllťll Disputed fViarmas Karly Buddlust Theories <>l Existence, lokyo. Inlcmatiorul Insltlutc rbr Ffuddhisl Studies. 1995 Hiikedu, Yusliiio N.. Kúkai Major Works, New York. Columbia University Pross, 1972. LamotU-, lilicnne: History, o) Indian Buddhism, I oiivuirt. Belgium. Peelers Pre«. 1988, I upcz, Donald S„ Jr.- Elaborations on Emptine.ii Uses of the Heart Sutra. Princeton, Princeton University Press. 1996. Lopev, Donald S., Jr. (cd.): Buddhism in Pranice. Prineeutn. Princeton University Prc« 1995. Lopez. Donald S.. Jr.! Buddhist Hermenrutics. Honolulu, University of Hawaii Press, 1988. Mizunu. K.ogen: Buddhist Sutras. Origin, Development, Transmission, Tokyo, Kosei Publishing Company, 1981 Wisdom of the Buddha. The Samdhmtrmocana Mahayána Sutra, Translated by John Powers, Herfcetey, Wisdom Pubhcatiims, 1995 Klášterní zivot Boditbrd, William M.: $Ótá Zen in Medieval Japan. Honolulu, University of Hawaii Press, 1993. Buswetl, Robert E.. Jr.: The Zen Monastic Experience: Bwidhvst Practice in Contemporary Korea, Princeton, Princeton University Press, 1993. Dutt, Sukumar: Buddhist Monks and Monasteries of India: Their History and Their Contribution to Indian Culture, London. George Altets and (Jnwin. 1962. Hn>mer, Isabel B.: Women Under Primitive Buddhism: Lay Women and Alms Women. New York. P.. P, Dulton, 1930. Schopcn. Gregory; Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology. Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India, Honolulu, University ontawaii Press. 1997. Tiyavanich, Kamala; Forest Recollections: Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand. Honolulu. University of Hawaii Press, 1997 Warren. Henry Clarke: Buddhhm in Translation*. Cambiidge. Harvard University Press, 1953. Welch. Holmes: Tlie Practice of Chinese Buddhism: (9(111-1951), Cambridge, Harvard University Press, 1967. Wilson. Liz: Charming Cadavers ffnrrifir Figurations of the Feminine in Indian Buddhist Hagusgraphif Literature, Chicago, University of Chicago Press, 199ft. LaickA praxc Brcretun. Bonnie. 77j<.h' Tellings of'Phra Mitlai Text* and Rituals Concerning a Popular Buddhist Saint, Icmpc, Arizona Stale University Program for Southeast Asinn Studies, [995 Gomhrich. Richard F: Precept and Practice: Traditional Buddhism in the Mural Highlands ol Ceylon. Oxford. Clarendon Press, 1971. ((root, Jan J Vt de: Sectarianism and tlvtigiiius Persecution In ('htnu. Taipei. Literature House, 1963. Lope*. Donald S,, Jr.; Etahoralions on Emptiness: Uses of the Heart Sutra, Princeton. Princeton University Press, 1996. Lopez, Donald S„ Jr, (cd.): Buddhism in Practice, Priuccnm. Princeton University Press, 1995. LttpeK, Donald S,, Jr. (cd,): Religions oj China in Practice, Princeton, Princcion University Press. 1996. ttuadei. Ian George J. Tanabcjr.; Practically Religious Worldly Benefits and the Common Religion of Japan, Honolulu. University ol'lhiwmi Press, 1998, Strung, John S.: The Legend of King Asoka: A Study and Translation oj the Auikavadana. Pnnecton. Princeton University Press, 1983. Sweater, Dunuld K. - Sommai Prcnichit: The Legend of Queen Coma: Bodhtramsi i i .j ■■an.iaiiou ,n:ii i V/.iflii:.v?i.v .. Al!.:ui:v Stflft ' 'lim-imV. .,1 Nf York Press, 1998. Tunnbe. George J.. Jr, (ed.): Religion* of Japan in Practice, Princeton, Princeton University Press, 1999. Teiser, Stephen F.: The Ghost Festival in Medina! China, Princeton, Pnnceton University Press, 1988. Teiser, Stephen F.: The Scripture of the Ten Kings and the .Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu, University of Hawaii Press. 1994. Welch, Holmes: Ite Practice of Chinese Buddhism: I9tt()-)9.W. Cambridge. Harvard University Press, 1967. 224 225 Yur Chiin-rorijj: Tim Renewal of Buddhism in China: Chu-hung und the Laie Ming Synthesis, New York, Columbia Univcrstty Press. 1981. Probuzeni Brcrcton, Bonnier Tnni Tellings ofPltra Muku: TextaiuiRituals C^ncernim; a Popular Buddhist Saint, Tempc, Arizona State University Program for SoifthcaS Asian Studies, 1995, Abhsywialla: Huddha v Unm: The La-ex of the Eighty-Four Siddkas, translated by James B. Robinson, Berkeley. Dharma Publishing, 1979. Buddhaghosu: The Puih of Purification (Ksuddhimagga). translated by Hhikkhu Nyanamoti I sic/, 2nd edition. Colombo, Sri lanka, A. Semage, 1964, Dalai T am a - Jeffrey Hopkins: Katachakra Tamra: Kite of Initiation, 2nd rsvrted edition. London. Wisdom Publications. 1989. Fausbofl. M. (ed.): The Jútaka Together with Its Commentary, London, Kcgan, Trench, Trilbncr. 1877-1896. česky: Diátaky. Příběhy z minulých životů Buddhy, přel. DuSan Zbnvjlcl, Pnihn. DharmaGaia, 1992. Fiiiire, Bennird: Tlie Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism. Princeton. Princeton University Press, 1991. Gregory. Peter huněmi and the Signification of Buddhům, Pnncelon, Princeton University Press, 1991, Gucnther. I lerberl V. 77iť Uje ant! Tcarhmg of Kampa. Oxford. Oxford University Press. IW3. Heme, Steven - Date S Wright (cds.J. 77rr Knan Texts and Contexts in Zen Buddhism, New York. Oxford liniversity Press, 2000. Hopkins, Jeffrey; Meditation an Emptiness. London. Wisdom Publications. 1983. Chucj-nen^. Ttibunow nitra íestěhn patnanrhy. přel. a poznámkami opnthl Oldíich Král. Praha. Odeon, řidiče Svíiovu Četbu svazek 55.1. 1988. Lopez. Dtinnld S . Jr.: Elaborations an Emptiness Uses of the Hear: Súlrj. Princeton. Princeton University Pre**, 1996 Lopez, Donald S . Jr. (ed.l: Buddhism in Practice, Princeton. 1'nncetan Umveniity Press, 1995. Lopez, Donald S,. Jr. (cd.): Religions of China in Practice, Princeton, Princeton University Press, 1996, M e R Lie, John R.. The Northern School and the Formation of Early Ch an Buddhism. Honolulu. University of Hnv.an Press, 1986. Siiellgrovc, David. Indit-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, Boston, Sbamblmla, (987. Tannbc, George J., Jr. (cel.): Religions of Japan in Practice, Princeton, Princeton University Press. 1999. Tibetskú kniha mrtvých. Bardo thódůl. Vysvobozeni v bardu skrze nasloucháni, prel. B poznámkami opatri! Joscf Kolrnaš, Prohs. Odeon, 1991. Isong-ka-paT Tantra in Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra, London. George Allen and Unwin, 1977. While, David Gordon (cd.): Tantra in Practice. Princeton. Princeton University Press, 2000. Glosář Tícihi oi-niiCená hvězdičkou f*) doplnil Luboí Délku, neoznačená heslu jsou přeložena z originálu. níihidharma (sanskrt): doslova „vysÄI učeni", kategorie posvätných ICXfcY, ktere pmvádC-ji systeiuulickou unalýzu slnZck osobnosti, procesu vnímáni, povahy probuzeni a dalílcli učcncckýcli problému MihidharmiikrVšii i Minsku i i [oslovit Pokladnice atibitltwmy, UuJitbislicliý spis zcčivrtc-ho ni pátého stuleti, ncjíaslcji připisovaný VctsiibniHltiuovi. (•) \-mi-tchuo-fo (čin.k btuldJustickA invokácii) formule „Pocia lmddhovi Anmáhhovr. (•'} Vmitiiblia ísanskrt): doslova „nekonečné svetlo", buddlia, který vládne západní Cisič zemi Stikhávalt, Zemi blaženosti. Amnábhúv slib. í» väechny verne dovede do své čisté zemí, sc sial zakladeni vidiny mcihrpiidw praxe, zvlriíie v'Jiääi Asii, Ananda {.unskrtl: bratranec, přední rak a osobni průvodce ľluddhy Sákjamunlhet, údajné sc narodil ve stejný tlen a rok jako Jeho učitel, Významne prispŕl k tozíirenl prvotního buddhisliekchn společenství (sLinghu) a zasloužil se o vznik ženského monuslicismu (bud-dhisticke mnišky, sanskrt. hhikšuni). J'okud inili ostatní Buddhovi následovnici nějaké pochybnosti ohledně učeni, vyzývali CmsIu Annudu, aby podal vysvětleni. Traduje se, žc na prvnim buddltisiLckérii koncilu, konaném v indickém mčste Itailžagrha, přednesl zpaměti riuddhovy promluvy, tj. druhou část pozdéjsi tripiiuky. Po buddhove smrti převzal vedoucí postaveni v sangzc. a přestože patřil mezi nejoddanéj i bu<)dhistické mnichy (san-skri. bhikšu), ncdosáJil podle podáni za Uuddhova živom slávu arliata; lo se mu podařilo až pozdäji, kdy díky lásce ke svému, uĚileli dokázal prolomit paota svého ,já" a dosáhnout nirvány. Podle irutlice zcttiřel ve veku 120 let. (*) arhat l sanskrt): doslovu „len kdo |c bůíden", ten. kdo následoval cestu, zničit všechny priči-ny příštího zrozeni a po smrli vstoupí do nirvány. Tradice hlavního proudu buddhismu jet povaíuji za ideál: Buddha pro ní by) také arhatein. Erotici mahájány iná dosaženi arhai-Stvi niíii hodnoiu neř dosaženi buddhovslvi, Buddha uräil jistý počet aihatů, kteři maji na svčtä zůstat až do příchodu Msitrcji. Tíw ariiati (v čínštiněnazýváni tuo^han) sc stali vc východoasijském budcuiismu přcdmĚtem zbnŤaté úcty. ASókn f sanskrt, ičž Dhamiašóka. doslova „Ašóka Zbožný-*'): mdkký vládce v Magadzc (asi 269 až asi 232 př. n. L, nebo asi 26S-asi 239 praxi.), tfeti z dynaste Maurjovcú založené jeho dědem Candraguptoti (asi 321-a.si 293 př. n. 1 ) ve středili a severní Indií Ašóka později politicky sjednotil téméí celou Indii a jako panovník prostu! zejména svým pnkkmemk bud-dhi srnu, jehož principy poté uplatňoval i v systému vlády, přičemž vyzdvihoval spise morální a sociální aspekty Buddhovy nauky napconáhajid budováni slálu než olázky věrouky. Dal výstavci po celém územi šv* říše ielíié stupy, údajné jich bylo 84 000. dále organizoval rozsáhlou buddhislickou misii pt> cele Indii i daleko ra jej! hranice. Misie íla západním směrem dn Baktrie (dnelnl .Afghánistán), na jihu zejména na Srí Lanku, kde ji vedl jeho syn Mahinda. i na východě až do dnešního Mysnmaru (Barma). AšoVuva vladařská a misijrd činnost je rtu úzenil 1 udic bohalč dokumentováni] radou nápisu na sloupech a kamenech (* | Avplókitéivuru (sanskit): doslova ..shližejici pán", bôdhisaliva soucitu, jehož se lidé často dovolávali jako spasitele v dobách nebezpečí. V Indii a Tibetu mčl bodhisartva mužskou pndnhu (v čínštině Kimn-jiti, v japonštině Kannon). vc východní Asii na sebe vzal ženskou podobu Tibcišli dalajlámové sc považuri za lidské vtěleni Avjlókitétvary. Aifía (982—1054). bengálsky huddhiislický reformátor, známy Iři jako Dlpankara Srí Džná-ntt, působící v Tibetu. (*) hhikšu (sanskrt): označeni pinč ordinovaného buddhistického mnicha nebo mnišky (sanskrt Mik.itmi). Počíilky mniUského hnuti v raném buddhismti jmm spojeny * putujícími /.cbruvyiTii askety v bezdomoví, kirři se věnuji meditaci. Jsou to osoby, které sc zřekly svfita a převážně ži|i v klášteře, podle pravidel stanovených v kodciu Vm.ij.ipiijka Kaí-dý novic (sanskrL .irimunéru) skládá slib dodržováni descit zapovědí či slibů: (I) neubližováni: (2) nebráni, co není dáváno. (31 pohlavní zdrženlivost; (4) nelháni, (í) ncuii-víini opojných látek; (6) nejezeni mimo stanovenou dobu; (7) neúčastněni sc radovánek jako tance, zpčv, hudbu, divadlo alp.; (R) nepoužíváni zkrášlovacich prostředků jaVo iperky it voňnvky; (9) nevlastněni pohodlného a vysokého lůžka a (10) nep/ijimáni zlaia. střihni, peněz a podobných cennosti. I * l tilirkull (>ariskrťi: historická nepálska prince/na. /námi jako Zelená Tára (Vysvoboditelka, tibet. Doldžang). mimželkii libelského krále Šongcáii Gampa. 605-650. (•) búdhi (sanskrt). ze slovesného kolene „budil" probuzeni, označuje duchovni probuzeni, procitnuli, někdy (éz osvicenl. Jedná sc o klíčový' moment na buddhistické duchovni cesič, kdy aspirant po svém předchozim rozhodnuli (pálij. i sanskrt. bádhtčitta) dosahuje siavu probuzeni, procitnuli a vstupuje do nirvány. Deje sc tak na základě jeho s tasím ho usilováni, nikoliv zásHhem vnějších sil. Po 49 dnech meditačniho pohrouženi dosáhl Buddhu Sákjamuni tohoto stavu ve svých asi 35 letech v Bôdhgaji. (* i húdhif itta (sanskrt); doslova „duch probuzení" jc soucitné usilováni o dosaženi buddhov-stvi proto, aby hylo možné osvobodit všechny hytosti ve vesmíru od utrpěni Pokud se u někoho rozvine bódhičitla, stává se bódlúsattvoii. Bódhtdharma (.sanskrt; čínsky Pclm-tcfii-ra-mo, japonsky Dáiyma, tindaiilanima): legendami zakladatel tradice čehan, žil v leicch asi 470-543. Zatímco podle indické tradice je pokládán za dvacálého osmého palríarehu, v čínském buddbisrnu repiczcnluje prvního patriarchu vzhledem k zakladatelské rolí v linii čehan. Podle nradičnich údajů pocházel z jižní Indie, kde sc stal buddhistickým mnichem. Po tříletém putování dorazil roku 520 (nebo 527) do éinskélio Kantónu, kde proslul lim, že se kriticky postavil k výstavbe chrámů a zvykostem při přepisováni sílter. tíodhiiThnrrmtvu učeni jsou pozdější tradicí připisovány všechny podstatné rysy yenu, ij. směřováni k buddhovstvi pnmýmjTonnrern do vlastního nitra, oproštěným od slova neho písma. Prolomil tak lelidejsi buddhistickou tradici založenou především na posvátných textech (iripjtaka) lim. že kludl podstatně větii důraz na mediiaee. Podle podáni zemřel na otravu jedem. Někteii hisionci zpochybňuji Bodtiidharrnovu historicitu a vydávají ho zji pouhou legendami postavu. (") hódhítaltva (sanskrt): ěnslo vysvětlováno rako ..bytost, jež má v úmyslu dosáhnout probuzeni". BódhisiiUvH je člověk, který zc sonciln složil slib. žc dosáhne buddhovstvl. alejeítč lak neučinil. Ve viech formách Hudduisinu sc lze sclkat s pojcliio cesty bodliisattvy. který' koná dppflt skutky vc prospěch ostatních. V ntuhájáně je hótlhisattva považován za ideál. cukni vartin (sunskrt): doslova „gtáícjici kulem", ideální panovník, klcrý vládne podle Hud-dhova učeni, Za íakravartina se často označuje indický vládce Ašňka ÍCfcafl (čínština) „meditační" skula čínského buddhismu. kleni svůj původ odvozuje od indického mislni Hónllmlhumiy (údajní přijel do Činy v píiléni století) n Uikéod sumLiuiéhci Buddhy. V japotišliné je název lelo školy cen, fislá /cmé: nazývá sc lakč buddhovské pole, oblast, kterou buikllin vylvAÍI jnko ideálni pno«fcdi pro usktitečňoviiiií tlburiny Podle uialni|i'my je lo jnkýsi ráj n znovuzrozeni v čisié zemi, zvlůSlé v Aniitábhovč éislé zemi. bylo zejména vc východní Asii cílem nižných náboženských praktik. tlalajlumu (tibetská u-anslilcracc líi hi ihfa mu)', duchovni a od dub púiélui dalajlámy Npw«Qg L.nv.iuc. ti|:tiiiccha( Ifil '<- |fiH2) i svetský vládce • ihcio Slovodnlajluma vzniklo / mongolského daluj. tj, „moíc" u tibetského lamu, tj, „duchovni vůdce", gum a lento titul poprvé obdržel od mongolského chánu Altana tibetský budilblsiický hodnosiái Sonam Gituuecho (l 543-15KK). Dalajlámové jsou viělcnim b(>dijisatryy_Ayulj^.iJé^ u jsou srxiliiijjiin^lienjaiiij' {pan čhtrnblamu) nejyyííljiii j^řc.tJsláVJlcii jfiUhi GcluBpa. Nynéjsi, v pořadí již čtrnáctý dalajláma, Táitdm Gjamc^ho jniirozcn v roce 1935) sídli společně s tibetskou exilovou vládou, po okupaci Tibetu Činskou lidovou republikou v roce 1959, v severoindické DharajmaUr, V rpcelíR4) obdiíel Nobelovu cenu mini (") dharma (sunskrt): termín sc překládá obli/ně, ale v buddhismu má v zásadě dva významy. Prsní je Buddhovo učení nebo nauka, jak teoretická, tuk uskutečňovaná v praxi. Druhý vyznaní snad můžeme přeložit jako .jevy" n vztahuje sc k základním složkám mysli a těla. dharmakája (sanskrt): doslova „tělo dhanny", terniin.jcnz sc vztahuje k Buddliovým nad-ivéLským vlastnostem. V mahájánavé nauce o třech Buddhovýcli tilech sc dharmakája učkáy vyklútlájako nejvyšši realita, od niž se odvozují daiši Buddhovv podoby. dokonalost (sanskrt- páramilá): Číny, je* koná bódhisattva na česti k buHrfhovstvi. Obvykle se jich uvádi šest: dáváni, mravnost, trpělivost, úsili, soustředění a moudrosL dokonalost ,V moudrosti: včrpiadžiapáraTnitá. ynžambiidvipa (sanskrt): doslova Jíemi ružových jabloni", jižní světadíl v tradiční bud-dhistické kosmologii. Je to svet, v némž žijeme. d/.átaky (sanskrt): doslova„narození*, pnbéhjednoho z Buddho vých minulých životů, ledy žil jako bódhisattva. Patři k nejobllbenéjsim buddhisiickým příbčhůra a často vyprávějí o ctnostných činech bócIhisKilvy, když by! zvířetem. (.aulam 11 (sanskrt): rtřdové jméno hisionckébo Buddhy. Jeho křesmi jméno bylo Siddhár-tha, „ten, jenž dosáhne cile". hínnj.ina {sanskrt): doslova ..nízke vozidlo" či „malé vozidlo", hanlivý lennin. jimž zastánci maháiánv označovali ty. kdo neuznávali mahäjánovc sútry za pravé Buddhovo slovo. Podle mahájnnových texlů se stoupenci Hinujäny stanou arhaty tak, že budou následovat cestu šnivnky nebo praijékabuddhy, a nikoli nejvyiíi cestu bódhisativy k buddhovMvi. V současně vědě slovo hinajanii uživá v neutrálním smyslu jako označeni mnoha ne-malinjánovycli tkni indického btidillnsmu. jôgávára (sanskrt): doslova „provädŕni jógy", filozofická {kola původem z Indie, spojovaná s Asungou,rruiichcm žjjletm ve Ctvnčm stolcji. Zjcjich názoru je nej/namŕjíi nauka o „pouhé mysli", klerá svčl popisuje jako projekci vŕdomi km nm (siinskrt); doslova „čin", zákon pfiOiny a následku, podle něhož emosme äiny v budoucnusli vyúsťuj t vc sicsd a ípame ŕ my v utrpení Kanna s* hromadí bčhctti mno-h(i živoiú n vytviifl současnou zkuScnosi, krtmi (japonština!, čuslo sc prekladá jako .,w^jný_£jjnjaď\ jedni se o japonskou výslovnost čínského právnického termínu kun^-aii. klerý označuje právni precedens. Kóan bývá kriiké «di>lcni nebo rozhovor, který vznikl re zápisku ŕjnjfcých čcjamových irdstrú. Tjio sděleni sUiužiln za základ komentáručchanových a aem>výc lidstvo vstoupilo do viku úpadku, inspirovala vc východní Mii prnkttkovíuil buddhismu zaměřeného pfcdevrim nu znovuzrození v čislé zemi. Mara (sanskrt,): doslova zmar. /lý vládce snnsAry, Piln smrti, každé bytosi mu podléhá, jen buddliove nad nim duU/nu /vllčzit. a vymimii se Mk z jeho piinstvl. z kolobehu rowni ,i smrti. (♦) Mčru (sanskrt); v buddliistickc kosmologii hora vc středu vesmiru Žiji im ni bohové metoda (sankrt. upija): I, dovedný prontrcdck.jtmi Budilh.i vede bytosti k prohureril tnk. žc jc neuči nejvyssi pravdu, dokud nejsou připraveni- pro kunečnč učeni; 2. náboženské pmkliky (jako dávérii, nwrálka a trpělivost), jimiž bódhisativn shromažďuje zásobu zásluh potřebných k dosazeni biulilhovstvl. Nij-árdíuna (sanskrt): indický mnich J.ijtci vc druhém sloleti jinvaíov«ny za hlavnitio biu-satclc nauky 0 prázdnotr Li zn zakladatele Školy Mudlyaimka. V inidičnich živoiopiscch sc vypráví, že z mořské řlse krále hadů vyzvedl sútry o dokonulosii M moudrosti. nembiícu (japemítina). doslova „vzýváni buildhy", recitováni vély ..Pocta buddhovi Amiia-bhovi". V Číně u moiná i v Lulii se jedoalo o běžnou mahajánovou zvyklost, v laponskú se stala úalřednlm rituálem Skot Čisté země (Siníú) ntrruánakája (sanskrt): doslova „emanačni tělo", iřetl ze tři těl BuddiovýrcJ), V tomto těle sc objevuje vc světě lidí a uči dharmu, Podle mahájány byl Buddha Šákjaraum, kieiý se uhjevil na zemi, zázračným projevem buddhy probu/eněliojiž mnohem dříve nirvána (sanskni: doslova „vyvanuli", ustání utrpení, a tedy cil buddhislického náboženského usilováni. V buddhisiické literatuře sc povaha nirvány vykládá různé. Rozlišuje 230 231 sc mezi vizi nirvány, klerá ničí semínka přisiihn zTrovuzrozováni, a konečnou nirvánou, tfn niž. sc odchází po smrti Mahájáoové texty také rozlisuji m rzi nirvánou arítata a probuzením buddhy. oblast beztvitrého^ytJjsaiiskrL arúpadháiu): v rwddiustkkě kosmologii nejvyäiji.He kolobehu ^novuzrozováni, v niž bytosti existuji jako stavy hlubokého soustfeděni. Podobně jako říše tvarů je vyhrazena tčm, kdo v předchozím živoič lakových stavů dosáhli. oblast tvarů (sanskri. nipadhátu): v buddhistielcé kosmologii říše nebes nad oblastí žádosti vyhrazená tem, kdo v předchozím životě dosáhli určitých stavů hlubokého soustředěni oblaci žádosti (sanskri. tumaiOiňtui: v buddliujickč kosmologii nejnižší ze ifi říší, obývaná (ve v/esiupnčm pořadí) pekelnými bytostmi, hladovými duchy, zviraly. lidmi, polobohy a bohy. pradžnápáramitá <>smskrt): doslova „dokonalost M moudrostí", podle mnoha mahájliio-vých súter pochopeni skutečnosti potřebné k doražení buddtiovstvi, Termín označuje také žánr muhájánových sůter vřn<>\ nných vysvětleni prázdnoty a cestě bódhijunvý. prntjékariuddliii ' vanskrt): doslova „osobnéprobuzený'. BudíDiňvžák, který působí v osaměni ji dosáhne stavu arhata, unií by sc v posledním živote spoléhal na učeni Buddhy. Podle slotipenuů mnhijány Tvorí cesiu praljckabuddhy spolu * ccslou írávaky hinajanu prázdnota (sunskrt, Sún/aia}: ncpfítomnosl základni pinUtaty nebo vro/ené existence jakéhokoli jevu « vesmíru. V Nagůrd/unovf filozofii mudhj omaky jc prázdnota konečnou podstatou reality a pochopeni prázdnoty je natbyttiýin předpokladem pro dosazeni probuzeni, samádhi (sanskrt): Stav hlubokého soustŕcdŕni /Istaivý medttacni pra\/ Samňdhi, íciména jeho zvláštni úroveň zvaná ynnr {iamatha), je spolu s mravnosii a moudrosti jedno ze cvičeni nutných k dosaženi osvobozující moudrosti siiníh li»j>uknja (satiskrl): doslova „tělo nejvyW hlažcnosii, pOTcíctii". jedno zc tfi Buddho-vých lil. Siinibhôgakája se zjevuje tódhis^iivůrn v čisté zemi sansárn (hanskri); doslova „putující", nekonečný kolobeh rozeni, smrti u znovuzxozováni. do néhož spndaji řiSe bohů, polobohů. zvifat, hladových duchů a pekelných bytosti Konečným cílem huddhismu je vysvobozeni zesansary sangha (saiwkn); doslova „společenství", „obce", nejobvykleji! termín k označeni řádu bud-dtushckých mnichů a mnišek. Můíe se wké užívat v širsiin slova smyslu pro jakékoli společenství buddhistů, včelne pinč ordinovaných mnichů, mniSek, noviců, noví cek a laických vŕh'cich. siíldhi isanskrtľ priblížili- .^okonalj^Klipjínpsr, siddhi je schopnost zůkaná jógovými cvičeními. Termín je zvláště důležitý v buiJdlňsťckýeh untrách.kdc seuvádeji dva druhy siddhi: 1. svéi&ké jjtko schopnost létat, procházet zdi, premenoval základni kovy ve zlato; 2. nadsvětskě stddhí buddhovsni. Ten, kdo získal stddni, se nazývá siddha, odtud mahásiddha neboli velký' ucha/ci z indické lanineke liiersluty. sta n H ha fřanskrt): doslovu „složka", jeden z termínů, j imi í. hě popisují tělesné a duševni součásti osobnosti; neol mezí nimi já. Pít složek zahrnuje: tvar, pociťováni, vnímání, představivost a vědomi. stúpa (sanskrt): relikviáí obsahujici pozůstatky nebo majetek Buddhy nebo buddhistického svatého. V Indii se původní stavěla v podobe polokoule a později měla po celé Asii různé podoby, včetně pagod ve východní Asii Stupy byly v celých dejinách buddhismu důležitými poutními místy. Sukhávati Isanskrtí: doslova „zeme Hařenmli", čisti zeme, jtž vládne buddha Amiláhha. Jc známá luké jako Západní ráj. súln (unskn): doslova „aforismus", promluva tradiční považovaná za Buddhovo itovo nebo pronesená > jeho posvícením Sákjamuní (sanskrt): doslova „mudrc z rodu SákjiV, pMzvisko histofického Buddlty srávdka (sanskrt); doslova „poshichac", bi>r\ý termín pro označeni Buddhova žáka, v mahájánč vyktádHnýjako ten, kdo následuje cestu, aby sc slal arhatem, Podle stoupenců mahnjány tvofi cesia pratjékabuddhy spolu s ccsion šrAvaky hlnajánu, ianlra (sanskTl). diwhiva „iicpfelrtitont. spojitost, koniiuiiiiin". V iiejtilwcnijíiiTi slova smyslu znamená tantra příručku. V buddhismu se luk o/.načuje text obsahujici ezoterické uCcní. často pripisované Buddhovi. Tatiirickě texty poskyliijl návod nu sískáni Mddhi, n Id jftk svít»kých, luk iiixisvíiiskýcli iaili*(;ai» (sanskrt): doslovu ,.tcn. jeuí lakio přisel" nebo ..ten, jeni t.Hklo odeiel". přistviiko buddhy tmhayii(ai;arbhii (simskrl): doslovn ,,7.ároůlLili V ictlciiáclĽin s lokl i yncala llieravádli ddmTnůvíit mí Srl Ijince a v jihovýchodní Asu. Juko poslední íkola z mnoha indických n e mu hajáno v ve h Skol sc tličriivnF Hawaii Press. 1996. Gomez, Luis 0 Jonathan A Silk (cds.): The Great Vehule: Viree Maháxána Buddhist Tests, Ann Arbor Collegiate Institute far the Study of QuddhisiLiieraiuFC andtheCenlcr I'm' South and Southeast Asian Sludies, 1989. Gregory. Peter Tsunami and the Signification of Buddhism, Princeton, Princeton University Press. 19lM Groot, Jan J. M. dc: Sectarianism and Religiony Persecution in China. Taipei, Literature House. 1963 Uucmhcr, Herbert V.: The Lift and Teaching of Ntirvpa, Oxford. Oxford University Press. 1963 llakedti. Yosbitu S.: Ktikiii: Major Works. New York. Columbia I ni-.ci-.itv Press, 1972. Harrison. Paul: The Sanuidht of Direct Encounter with the Buddhas of the Ptr\eni: A n Annotated hnghsh 'tramlation a} the Tiltetim Tnuislation of the Prnryupanna-Biuldhti ■ Sunwiukhávasíhiut-Samddlii-Stitra. Tokyo. The International Intiiiiuic fw Buddhist Studies. 199(1, Heme, Steven Dale S Wrighl ted*.): The Ki'mn: Texts and Contexts in &n Buddhism. New York, Oxford University l'lcss. 201X1 Hirakavva Akira: A ///(ton pj Indian Buddhism: From SaLyamuni to Early Mahúyúna, Honolulu, University of Hawaii Press.. 1990, Hopkins, Jeffrey. Meditation on Emptiness, London. Wisdom Publications, 1983. Homer. Isabel B,: Women under Primitive Buddhism: Lay Women and Alms Women. New York.E, P. Dution, 1930, Htlher Tom: The Cult ůf Pure Crystal Mountain: Popular Pilgrimage and Visionary Lamlscapt: in Southeast Tibet. Oxford. Oxford University Press, 1999. 11 u rvi tz. Leon: Scripture of the Linus Blossom of the Fine Dharma (The Lotus Sutra). New Ynrk. Columbia University Press, 1976. Jamgon, Kungtrul Lodro Tayě: Myriad Worlds: Buddhist Cosmology in Abhidharma, Kálacakni, and Dzog-chen, Ithaca, Snow Lion Publications. 1995. Jayawickrama, N. A. (trans.): The Siory of Cotania Buddha: The Sidána-kathá of the Júiaktttthakathá. Oxford. Pali Text Society. 1990. Kaluphana, David J.: Múlamadh.yamakakáriká of Sčgárjuna. Albany. State University of New York Press, 1986. Kicschnick, John: The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiagraphy. Honolulu. University urH.fwaii Press, 1997. Kitagawa, Joseph - Mark D. Cuiiimines: Buddhism in Asian History. New York: Macmiltaji. 1989. Kloppcnbcrg, Ria: The Paccehihuddhu: A Buddhist Ascetic. Leiden, Belgium. E. J. Brill. 1974. Lamolle. Etienne: History of Indian Buddhism, Umvařn, Belgium. Pcctcrs Press, 1988. Lamottc. Etienne (trans.): 77re Teaching of Vimalakirti íVunalaktriininiúša). London, Pali Text Society. 1976. Lindtncr. Christian: Nagiiqaniuau: Studies in the Writings and Philosophy of Nágárjuna. Copenhagen. Akadcmisk Poring, 1982. T.obsang. Gyatso: Memoirs of a Tibetan laimu edited and irinsluced by (iareth Sparham. Ithaca. Snow Linn Publications, 1998, Lupe'-- Donald S., Jr.; Elaborations on Emptiness- Uses of the Heart Sutra, Princeton. Princeton University Prefis, 1996. Lopez, Donald S„ Jr.: The Heart Stttrii Esjifained: Indian ami TtbeUm Commentaries. Albany. State Universiiy of New York Piw>i, 1998. Lopez. Donald S,. Jr. 9l ňniucn, Martin: Mandátu Posvátný kruh tibetského buddhismu, Pnibn, Volvo* Gtnhator. 1998 Buddhadása, Bhíkkhu: 'Zásady fíuddhtivn učeni, Praha, Dlwrma, 1996. Byron. Ľiirlmrl. II X,':b-s.:eii:,t\ i Japomkat Mnoha tradic na jedné svatě cestě, přel Ruhin Herman, Pruhu. Prostor, 1998 CjJNitiihrs. McthuLl Hisitdhu, Praha. Odeon, 1994. Citrus. Paul Buddliovo evangelium, HratislíiVEi, CAD Press, [995. Claremon, N.; Zen a lukostřelba. Bratislava, CAD Press, 1995. Cleary, Timodiy: Zemný hůl, Anekdoty a příběhy mistru zenu, Olomouc, Viilobm, 1995. Conzc, Edward: Stručně dějiny hudd)ii\ntu, přel. Jolana Navrátilová. Brno, Jola, 1997. CniigovH, Mary: Krvavěslzy. Čínská okupace Tibetu 1951-1991. Praha, DharmaGaia, 1999 Cybikov. Gombodáab C: Cesta k pawásným místům Tibetu Podle deníků vedených v letech 1899 až 1902, Praha, Vyšehrad, 1987, Cá, Adián: Tiché lesni jezirkti, Prahu, Ada, 1994, Cá, Adžán: Jak chutná svoboda, pfet. Jakub FHrtovský, Prahu, Stratos, 199ft. Ccrncga. Jiří; O počátku buddhismu, Bratislava, CAD Press, 1995 Cernega, Jiří: Lesní mniši. Thajsky buddhismits, Praha, Pragtna, 1995. Debailly, Gregoirer Tajemství nehybně moudrosti, přel. Karel Tauchmann, Praha. Trigon, 1995. Dehailly, Gregnirr; Definitívni učeni zenu. Praha, Sózan-Tózan, 1994. 241 Dhammapadant: Buddhislická sbírka pritparédí správného života, pfcL Vincenc Lesný, Praha, Symposiem, 1947, Dhaiitntapadam Cesta k pra-edě, píc! Kaiel Werner. Bratislava, CAD ľ:r;;. :Z-''.'.<[ < I. vyd. Praha, Odeon, 1992). Dvacet Jedna řeči askety Gótama n-uniho Buddha, přel. Jan Kozák, Praha, FeU Technika s. r. o.t edice Bibliothcca Gnosuea sv. .1, 1993. Džátaky. Příběhy z minulých Hvaru Buddhy, přel. Duían Zbaviicl. Prsná, DharmaGaia. 1992. Eliadc, Mircea: Dejiny náboženského myšleni !l. Praha, OikúrncEČ. 19%. Elindc. Mircea: Dejiny náboženského myiieni III, Praha. Oikurtietie. 1997. Fnomia-Lasallc. H. M.: Zenová meditace, Brno. Cesty. 1995 tvans-Weiit?, W. Y.: Miiarápa. ivlky tibetský'jogín. Praha, Cancpus 1996 Fa-sicn. Zápisk}' o btiddhLstických zemích. Praha, Odcon, 1972 (2. vydáni: Aurora, Edice svetových autorů sv. 2. 1995). Filipský. Jan - Jaroslav Vacck. Ašôka, Praha. Orbis, 1970 Fiscr, Ivo: Filozofickú koncepce nejstaršiho buddhismu. Praha. DharmaGaia, 1992. Fišer. Zbyněk: Buddha, Praha, Orbu;. 1968. Frýlia, Mirko: Ahhtdharma Základy meditatívni psychoterapie a psyxhohygteny. Praha. Stratos. 1991. Frýbu, Mirko; Psychologie zvládáni íhtjííi. Aplikace metody abhidharmit, Brno. Masarykova univerzita, 1995(2 vydaní, 1996) Frýba, Mirko: Princípy xaliferapic. Velká Bitci. Atelier satiicrapic. 1993 (2 vydaní. 1994). Gold. Pclcr Posvätná tajemství .VmvfhS u Tibeťanů Kruh tnoudmui. Praha. Prajjma 2000. Govtmlu. Aniigánka: Základy tibetské mystiky podle esoterických nauk J'eftŕ mantry (")M MANI PADME HťJM, přel- Libuic Pávkova, Praha. Pragma, 1994. Gftvinda. AnágArika. Huddhisttcké reflexe Poselstvíbuddhismupro Západ, přel. Martina Klúglová, Olomouc, Wuobia. 1996. Góvindit. Anágárikn: 2i\ý buddhismus na Západě, Olomouc, Votobia, 1997. Gmsdikr. Andreas. Tibetské míry a legendy, přel J&romii A- M4Í4, Praha. Volvu* Globatot, 2000. Gruschkc, Andreas: Posvátná místa království tibetského: Od Kailáiu po Sambhalu, Praha. Volvox (jlobmor, 2000 Guru. Rinpočhe: O překážkách na duchovni cestě, Priha. OGME, 1995. I larrison, Gnvin: V náruči Buddhv: Buddhismus jakti cesta k překonáni utrpení a bolesti. přel. Vřra a Jan LampciDvi, Olomouc, Votobia, 1996. Hcrrigel. ĽuD,eii: Zen, Olomouc, Votobia. 1996. HowlcvDvá, Adncnne: Nahý Buddha- zjednodušené vysvětleni „nového " starého nábožensts-i, přel. Eva Hauscrová, Praha, Talpress. 2001. Chuej-neng: Tribunová sútra Šestého patriarchy, pfeL Oldřich Král. Praha, Odeon, 1988. Jádru transcendentálni moudrosti (Sútra srdce), přel. Josef Kolmaí, Praha, DharmaGaia — Buddhistieká společnost CSHR, 1992. Jiyu-Kennett, Rosí, Jak pěstovat lotosový květ aneb jak se buddhistu připravuje na smrt. pPel. Antoníni Konečný, edice SvĚLové duchovni proudy, sv. 54, Bratislava, CAD Press, 1993. Koímaí. Josef - Dušan ZbavitcI - Ivana Grollová; Svět tibetského huddhtsmu, Praha, Slovan, 1996. Kotmaá. Josef: Buddhistická svatá písma: Šestnáct arhatú, Praha, Práh, 1995, Kotler, Arnold (cd.); Buddhismus, Praha, Pnigma, 2000. Kung. Hans - Heinz Beclierl: Křesťanství a buddhismus: Na cestě k dialogu, přel. Jiří Hoblík a Duím Z-baviic!, Praha, VySehrad, 1998. Lesný, Vincenc; Buddhismus. Olomouc, Votobia, -1996 (I. vyd. Prahu, Samcovo knihkupectví, 194«). I jjsn v. Vincenc: Buddha a bttddhistnus pulijskěhn kánonu, Kladno,.!. Snajdr, 1921. Lcsicr, Robert C: Buddhismus: Cesta k osvíceni, pfel. Kateřina Hronová. Praha. Prostor. 1997. Lexikon východní moudrosti: Buddhismus. hinduixmux. taoixmus. zen. Praha. Vjctorin rublisíiinjä - Olomouc, Votobia, 1997, LiSčák, Vladimír: Čína, dobrodružství Hedvábné cesty: Po stopách styků Východ - Západ. Praha. ShT OUT. 2000. Luíný. Dušan: Zeleni hódhisnttvavé. Sociálně a ekologicky angažovaný buddhixmus. Brno, Masarykova univerzita, 2000. M.irck. Vlastimil. Český sen u uměni naslouchat, ľmlin, Knitm.t, 10*34, McCinvcrn, Mnnljgomcty W.; Vpřcxlmjeni do l.hasy. Zápisky o skryté výprasv tajemným Tibetem, Prnhn. JoscfUlicr, 1927. Mcntcl, DG: Oku nikdy nespi. Přímo dtr videc zenu, Prtilia, DharmaGaia, 1996. Miltnci. Vlndimlr- Vznik a vývoj huddhtsmu, Praha. VyŇehnid, 201ti Miltncr, Vliidimir: Stalá encyklopedie buddhismu, Praha, Práce, 1997, Mi:i:ifik Kvřt.v.l.>v. Tuiensstvi lihem i ,Se,im idél hÚO im" organismus, přel Robin Heřman. Praha, ProMnr, 1'jok, PtiUlíln, Ojaccho - Cchcring Sakja: Oheh podsněhem, Praha. Vblvox Clobalor. 1998 IVrkild, Otakar: Bttddltistickě pohádky Osmnáct \yhran\xh diátak, Praha, I9U8 Pclua, Kbaiitjpálu. i/vin!do hudJhtsmu. fluihihismus vysvětlen, Bratislava, CAD Pres*. 1995 Procházka. Leopold: Buddha a jeho uěeni, Nový Jicin. Leopold Prochizka, 1926 Procit íi/kn, Leopold: Buddhismus svetovým názorem, morálkou a uáhoienxtvim, Praha, František Borový, 192K, Procházka, Leopold" O buddhistické meditaci, Praha. V Zikei, 1930 Procházku, Leopold: Sita a působeni Buddhmv uěeni na lidské nury duievni spřízněné. lurnov, 1934, Procházku, Leopold: Pabesedováni * bohem. ťLzcň. Leopold Procházka, 1934. rrochAzlía, Leopold: A'íj^jij u skutečnosti podle Buddhavapríbuzenského učeni, Plzcn. Leopold Procházka, 1939 Procházka. Leopold Buddhů a Krišnu. PlzeA. 1939 Itabten, Ge5c: .Mahámudra, cesta poznáni skutečnosti, Praha, DharmaGain, 1996. Rabten, Getie: Život a dilo tibetského mistra meditace, přel. Libuše Pávkova, Praha, DharrnaGaia, 1999, tleps, Paul: Kosti a svaly zenu: Zenovépříběhy a kóany, přel Igor Indruch, Olomouc, Votobia, 1996. Řeřichová. Helena: Kryptogramy Východu, Sankt-Pererburg - Brali sláva. 1995. Ribas, E.: Slunce Orientu. Život Buddhrn podia posvátných textů indických. Liberec, Kanta I, 1991. Sahn, Seung: Odklepávaní popele na Buddhu. Učeni zenového mistra, Praha, DharrnaGaia, 1996. Sahn, Scung: Pouze „Mevim" (vyučujícídopisy zrnového mistra). JTsha. DliamuG.iía, 1996. Sakja-pandíta: Pokladnice moudiých rčení, přel. Josef Kolmaš. Odeoiu Praha 1984 (2. vydáni, 198S). Sanghanikshila: Lidské osvíceni. Praha, RhnrmaGiiia, 1993. Slobodník, Martin; Tibet. Krajina, dejiny, ľudia, kultúra, Bratislava. Fidal, 1996. Sncllinjj, John: Buddhismus, Prahu. Ikar, 20QCJ. Sogyal, Rinpočhc; Tibetská kniha a životě a smrti, přel. Dušan Zbavilel, Praha, Pragma, 1996. Sóhň, Takuan: Cesta zenu, cesta meče. Bratislava: CAD 1'rcss, 1993. Sónam. Gjiilcctiän: Zrcadlo králů Tibetská kronika 14. století, přel. Josef Kolmai. Prahu, Vyšehrad. 1998. ■vinám. Gjnmccho (3. dalajláma) - Titndziri, t.ijamcclio (14. dalajlámu) - Cilenn H. Mulitn: Stezka A probuzeni. Esenci: zušlechtěného zlata. Praha. DliatniaGata. 2000, Sumedhó. Ajahn: Bdělost - cesia k nesmrtelnosti, přel. Jifl ť'cnicga a Antonim Konečný, edice Svčlovŕj duchovni proudy, sv, 37, Brulinhivu, CAD Press, 1992. Sumedhó. Ajuhn Ajan Čn: Osvobozeni myx\i, Praha, Stratos, 1915 Stára snhc Diamantová súirtt, přet. I), Horáková, Praha. Argo. 1995 Suzuki, S.: Zenová mysl. mvsl :aěňtečriika f Vsedni hmiiry o zenu), Prslm, Pragma, !99J Suan-cang: Zápisky o západních krajinách za Velkých IlJuingii, přel Josef Kolrnaš, Průlin. Academia, 2002. Syadho, M : SUditucc vtinurcostt a vhledu Základni a pokmeilě stupni; Praha, Stratos. I'M3 lvititidčva- Uvedeni na cestu kpmhuzeni Bódhičarjávutáru, Praha. DharrniiGaia, 2000, larthanit. Tulku: tfnrmontrký itvoi. Hovory a bdělosti, sebeléCbě a medium, Praha, DharrnaGaia. Tauchman. Karel: Zemni mistři, Olomouc. Votobia, 1996. r.ind/m. Gjamccho (14. duliijlwu) Úvod do buddhismu. Praha. liinldlHstuka spolciuosi, 1990 Lándzin, Gjitmccho (t4. dalajláma), O Tibetu u tibetském buddhismu. Praha, Panoramu u Buddhistická spolcCnoii, 1992, Tándíin, Gjamcchti 114. ilulujlaina): Svolmila \ csilu Autobiografie 14. dalajlámy, Praha. Prah. 1992, Tánil/m, (ijamecho [ 14, dalajlámu): Otvorenie xmitwrnřhn oká, Branslava. Živenu, 1992 Tandzm, Gjamccho (14. dalajláma): Piiivzenost Buddhy. Rozhovor 0 povaze lidského já, Aqutimanii, Pralia, 1996. Tánd/in. Gjajncclio (14. dalajláma) Jcan-Claudc Curriere; Síta buddhismu, Praha, Mladá fronta, 1996. Lándzin, Gjamcclio (14. daliijtamai: Cesta ke.svobodě. Základni učeni tibetského buddhismu !.. Praha, Pragma, 1997. Tándziii, Gjamccho (14. dalajláma): Probuzeni mysli a osvíceni srdce. Základni učeni tibetského buddhismu H., Praha, Prugina, 1997. Tándzin, Gjamccho (14, dalajláma): Radost ze života a umíráni v pokoji. Základni uěeni tihetského buddhismu lit., Praha, Pragma, I99S. Tiíiid2Jn, GjamecliQ f i 4. dalajláma) -Hffwarrl C, Cntier: Cesia fa šíisii. Průvodce dabrym ňivojem. Prah 5, Prapns. 1999. Tiiiidzin, Gjamrcho (14. dalajláma): Transformace, mvsli. Osm veršů o vyfíjeni soucitu a transformaci vaielto života, Praha, Pragma, 2000. Tändzin. Gjämechn (14. dalajláma) et al.: Světy v harmonii. Dialogy o soucitných činech, Praha, Pragms. 2000, Tändzin. Cjamccho (!4. dalajláma): Etika pro nově milénium, Praha, Pragma. 2000. Tiindzin. Gjansccho f 14. dalajláma): Meditace pra každý den. Cesta k vnitřnímu klidu Praha, Pragma, 20W0. Tandzin. Gjamccho f 14, diilujluma): Slinu moudrosti. Vybraně citáty Jeho Svatosti Dalajlámy. Sestavila Margaret Cee. Praha. Pragma. 2000, Triích, Nliai Ttian: Mír v rttis. Bratislava, CAD Press, 1992. Tliich, Nhnl Thiin: Chudím a medituji. Priireodce meditaci ••■ chůzi, Praha, Pragma, 1994. Triích, Nliat Than: Živy Buddha. živý' Kristus. Praha. Pragma. 19V6. Tibetská kniha mrtvých - ffíirííu t hádal: lysvoinueni v bardu skrze nasloucháni, přel. Josef Kolmaš. Pruhu, Vyšehrad. "2U0I (I vyd. Praha. Odeon, 1991). Tomáš. Bduard: Milorepa. Praha, Gtanma X9,1991, (2 vydáni, 1993), lomáJ. Eduard: Tajné nauky Tibetu, Praha: Avalar. 2000. Trunku. Chogyam: Základy bdělé pozornosti. Praha. Studijní skupina dharmy, 1993. Truugpa, Chägynm: Vbrrský' btitldismus v olázkúrh a odpovědích, Brno: Svalá Mahatna. Trumrefl, Chogyam: Protnuti duchovního materialismu. Jablonce nad Nisou: Vadím. 1995. TrunjjpB, Chouystii; Shambhala Posvátná cesta bojovníka. Praha. Pragma. 1999, Trungpa. Chogyam: Cesta je cíl. Základni rukávci buddhisnckě mednace. Jablonec nad Nisou: Vadím. 2000, Tru vniíek, Zdenek: Leopold Procházka: Prvni čtský' buddhista. Brno. Masarykova u ni verzi IM, 20(12. Urs-lHm: Nárvjta a Tihpa. ThniricM cesta adepta. Plzeň, Vudírajoglnl. 1996. Válek, Jiii: liuddlxismia Uvedenidupraxe, Praha. Dharma, 1995-Vrnblcc, J.: Poz\-anie k zenoi-ej meditácii, ilnUisUva, Gtnesúí, IW3. Wangiiuva, M, B.: Buddhismus, přel, V, Miltner, Praha, Nakladaielslvi Ltdově noviny. 191», WaHs, Alan: Cesta zenu. Olomouc, Vbíobia, 1996. Waiis, Alun: Cesia osvobozeni, přel. Zdenek Bôhrn, Praha, Pragma, 199b Werner, Karel: Náboženské tradice Asie: Od tniiie po Japonsko, Brno, Masarykova univerzita, 20D2, Werner, Karel: Malá cntyklopedie hinduizmu, Brno, A [lamií, !996. Zenově učeni Bádltidltarmy. Dwjjazyčné česko-činske vydáni základních textů zenu, přel. A les Adámek, Olomouc. Volobia, ] 996, Zotz, Vnlker: Buddha, Olomouc, Votobía, 1995. ?„ngabpa, Ciprjn Wangcliug Dedan (TsepDti W. D. Shakabpa); Dějiny Tibetu, přel. Josef Kolniaš, Praha, Nakladatelství Lidově noviny, 2000- Rejstřík abhidharma, Kl, 91, 99. 143 Áhhidhnrmakáša. viz Pokladnice alrhidhurmv Äbhixamujáhinkárii. viz Ozdoba jKŮiúku (do nauky i AkAajamatinirrléša, viz Sutra u pokynech Atóojamntimu álaiavidiňáita. 34 Amidaíl. 106 Amit.ibha. 5X, 72, 79. 96, 113, 123. 126. 146. 154, 164-165, 19ÍM9H Ánancla, 51-52.56. 63, 77-78. 90* 91, 93. UI-)J2,J44. 169 Angulirruilii, 117 Bfhnl. 43, 4«, 50. 52, 59, CO-62, 64. 6H. 74, 73. »1-K3.H6.90.52.95, 100, \ul, 113, 117. 123. 134, 140, 144. 146, 151-152, 169, 171. 174. 178, 1BI. 189-190.203 Asanga, 34, 74-76, H6, t2B ASoJui, 53, 149-152, 167 Aiuuáhasrikápradžtiápáramitá, viz QstttitisiĽtťirú sútra o dokonalosti A/ moudrosti Mvadžit, 49 Atiía, 64-65, 74 Avalókitčsvara, 71-73. 116. 156. 158, 192 Avninnsakasůtra, viz Sůtra o Buddhové girlande B Bardo thodol /bar du ihos grolt, viz ľyxvribnzcni v mezistuvu (bonin} skrze naslouchání Bhaisadifarádza. T 07 liliivnvíivčka. 64 flhríaul. U Bimbiiara, 149 G kvačku. Helena Pctrnvna. (6 Bódhgaja. 54, 165-167, 189 Hiiiflnvnrfavaiára, viz Uvedeni nit Cestu k fimlmzeni búdhiritta. 65-66. 68, 128, 183 HĽidhtd Marina, 198-200, 203 bodli isnl lva, 19, 21, 46, 59-65, 67-75, 77-78. 80, 83-84. 86, 93, 96.97, 1 Oo. 105, 107.116, 123, 124. 12B. 131. 135. 137. 141, (44. 146-147, t49. 156, 158. 163, 166, 167, 178, 180-166, INK, 190. 192, 196, 2Ů8 předpoklady pra stáni se [bftdhiaallvau), 70 sliby (ufldhisHirvyl, 123. 125, 163, 132, 196 Brahma,4<}, 145.170 bucuďó, 15 huddhadhaima, 51 buddhajána, 100 buddhánusmni, T 71. 191 bjddhovská přirozenost, 19. S5. 87 24Ů c C'-ťi, 136 t«ng, S5 Cesta na západ, 116 Congkhapa, kong kha ps/, 35, 180 18! Cung-mj, 201 Cuofb sing-siang ťing, vi/ Pismo u zhotovováni vyhrazeni Buddhy cvičeni ve tfech oblastech. 46 C f-\. 65 cakmvartin, 150, 152 fáma. 152 Čámadevimnxa. viz Legenda o královně ťW řandrakirtt, I2K Cao-čim. 202 eclian, 48. 190, 199.202-203 Cchcnjs-jieii, 136-137 cisuí zemi, 77-7S. 147. 189-190, 192 (ľónen. 82 ftyfi tftňěhM, 95 i) dulujlitmn, 7-8. 68, 136, 156 DBpung, 128 Uklidnila. 4.1, IIU / )lwntmajiuda, u4 dháiaiii. 104-105. 145 dharma. 15. 17, 19, 40. 57, 7-4, 87, 89-9«. 10.1, 117. 133, 140. 149, 153. 160. 189 U/iarniadhátusmva, vu Chvála xféry skutečnosti DlmnníigupiakH, 111' dhiuinukdjit, trio dharmy, viz trikaja Dharmákara, 77-79. 195 nhiirmíikini, 128-129 dharmavinaja, 15, 91 Diamantová sůtra, 146 Dipankara. 60 Dógen. 12fi, 154, 203 Dvaceiipůtiiisicová sůtra o dokonalosti i v/ moudrosti, 30 Džambudvípa (Zemí růžových jabloní), 25. 36. 150 džátska. 61 Dřétavana, 50 Džizó. 72, 84, 149 Džódo ansú, 125 Eisai, 153, 154 ckajána. 100 r Ka-čao. 192 Fan-ivang-ťing. viz Slitra o brahmovské siti Fo bio ichiou-pa jcn-kchau o-kutj tchuo-luo-ni t mg. v i/ Rozprava o řeči. která přinesla \-y\vobazcni hladoi^ému duchu Planoucí' ústa fa-fíao, 15 Fudo. 10 Ganga. teka. JI. 145, 196 Gautama, 37,60. 74 Gcnim. 195-197 Guhjasamádiatantra, 186 (iunaprabha. 129 II HÍcU.51 Hici, 10. 25 hinajana. 5«, 62, 64, 68, 86, 93. 100. 102-103, U9, 125-126, I2K-129. 163. 175, 180 Hóiči. 106 Hónen, 154. 196, 197-198 CH chua-jen. 98 Chtiej-juan. !55. 190 Cmíej-ncng, 199-200 Chung-žcn, 199 Chvála sféry skutečnosti. 32 I I iiihantika, 86 1-t'ing. 64 J Jamaka. 45 Jednoslovnú xátra o dokonalosti faí moudrosti. 30 Jcšc Cchogjal ,'ješes mechu rg;alf, 73 jóga božstev, 180 jogáčára, 33-34. 86, 97 K Kňlařakra, 182 karmou, 208 Kaa-scng-čtian. v i/ Životopisy význačných mnichů karma. 14. 23, 25. 28, 30. 34-35, 39, 40, 42-46. 49. 50, 51. 57, 69, 76, HO. 96. 98. 101, 105, li4, 11M. lít, 124. 129, 139. 140, 142. 147-148. 152, 14«. |52, 154, (60-162, 164, 178-179, 184, 185, 194. 196, 200. 203.206 KáSjapa. 53. 74.90. 168. 189. 198.206 kcěimjftku. 122. 140 Kjóio. 125, 194. 208 kleSa. viz poskvrna koan. 202-203 Kóbú DiiiSi, VÍZ KúkaL kosmologie, buddhistieká, 23-24. 35, 76 Kálen gokokumn, vis. Pojednáni o siřeni zenu k oehranó státu Kronika pojednáni o pismu, 107 Mitigarbha. viz Dzií-.Ó tíiian-jin, 71-73, 107, 137 Kuan-H-u-ltang-šou-ťmg, vi2 Sůtra rozjímáni o buddhovi Amitájusovt, fructdhnei nezměrného žiti KLifcai, 98. 168 Lampa tři způsobů, 179 Legenda o královně Came, 152 Lúkéšvararidia, 77 Lotosová sůtra. 55-56, 59. 61-63, 71. 72. 93, 98, 100. 104, 107-108, 135. 146, 151, 154-155, 161. 181 [uci-chati, 74 M Mačig Lubdottma íma gčig lab sgmn ma!. 74 Maddi, 8, 9 madhjamaka, 33-34. 87, 97-98, 201. 203-204 Siadhjumakaiástra, viz Pojednáni o střední cestě Madltjamakávutára, viz Uvedeni na střední e.extu Mahádéva, 92 Mahájána, (clic-sangK 201-202 mahnjimn, 16, 29-30, 55-58. 61-65. 68. 70-71, 77, 79-80, 82, 85-86, 89, 92-97. 100-103. 105, 107. 113. 119. 12], 123-124, 128. 135, 154, 163. 170. 175. 179-184, 188, 191, 194-195. 2Q1-202 Muhájánasútrálankára, viz Ozdoba maháfánmvrh sáler Muhakrttjapn. 53, 74. 98. 168. 198 maliíinsudiá, I Xh Miiliiimuni, 83 Mohúiurvánasutitt, 86, 113 MiiliiiprndínpHd. I3J. 133 m uhasnu ghn, 92 maiišsiddtiíi. 178-179 Maháslrtiimaprůpra, 192 Mahůvonsa, 152 Maitrčja, 24, 74. 76. 86, 122, 128. 141. 152, 168. 170. 189, 196 Mája, královna, 81, 131 mandala. 167, 177, 182-lBĎ Msíňdí.uSri, 93, 127, 166 mantra, 49, 73. 80. 82. 104-105, 145, 158. 160, 183-186, 198 maiitrajána, 179-180 Mářa. 39 Marpa, 178 248 249 Mattavitůsa. viz Opojné hry Mausdgaljájana. 50, SI. 143-144. 169 meditace, viz samádtti meditace na Vädžrasaixvu. 79. SI Mém. 24-25. 36, 56. 81, 141 Mianíiin, 72 Milarápa, 178 moudrost, intuitivní, 47 IŠ Nágárdžuna, 30-33. 65, 128, 135. ISO. 183, 198, 201 Najatrajapradipa. viz Lumpu tři způsobů Nálanda, 175 Nmopii, 175-176. 178 nebe, 40, 50. 54. 65, 76, 82, 1)0. 117, 142-143. 146. 170. 173. 192 193 Nebe králů člyf svetových stran. 25 Nebctficcli tfl. 25. SI. 140, 141 Nebe TuSita. 75. 83 Niéircn. 154-155 nifcijs, 119 HlrmánäkSjii, viz líto lidské podoby nirvána, 15. 18 19, 32. 40-41, 45-52.55, SH-62. 64. 68, 70. 74 , 76, K2-K3. 86, 90. 92,-94-95. 98- i03. 117. 129. 131. 132. 141. 152, 170. 173-174. 185. 189. 195. 198.204 nirvánu „bez setrváni", 45 mívána „se setrváním". 45 nirvána místní neurčená, 82 O ohluší beztvarého hýli, 25, 158, 159 ohluší (varů, 25,48 oblast žádosti, 25 Qilžojóiů, viz Podstata ztio\itzrozeni v čistě zemt Oleort, plukovník Henry Slccl, 16 Opojné hry, 116 osnůdilná stezka. 48 Osmitisícová sůtra o dokonalosti M moudrosti, 30, 96, 105 Ozdobe mahájánavýth súler, 102 Ozdoba průniku f do nauky). 12 S P Padmaprabha. 100 Padmasarnbhava. 73, 166 peklo, 26-27, 43. 50. 68. 105, 111, 134, 143. 150, 154, 161-162, 178, 193, 198 peklo Bláto z mrtvol, 27 peklo Čerta břitev. 27 peklo Horicl řeka, 27 peklo Jektáni, 27 peklo Oživováni, 26 peklo Praskající puchýře, 27 peklo Puknuli jako tolo*. 27 peklo Sténáni, 27 peklo Žhavý popel. 27 Peiokópadésa, viz Pokyny studujícím i ftrojihoj knie Písmo o zhotowvůni vyhrazeni Buddhy, 84 Plamen myšleni, 64 Podstata znovuzrozeni v čistě Zenu, 195 Po/vdnáni o strední ce.ití, 30, 32-33 Pojednáni o iiřeni zenu k Ochrane ítálu, 153 Pojednáni o vmap, 129 Pokladnice abhidharmy. 118. 129 Pokyny studujícím z (trojího) koie. 95 poskvrna. 20, 36, 44-45, 47-48. 64. 85-87. 92. 95, 101. 131. 134. 157. 197. 208 pouhá mysl. viz jógárára Povést o Heike, 106 pradžná, viz moudrost intuilivni Pradžňápiranuti. božstvo, 73, 158 Pramanavárttika, viz Úplný komentář li platnému poznáni praijékabuddha, 59, 62.86. 98. 102 pravda, vznesená. 4 1—42, 45 o ustání utrpení, 45 o uttpcni, 41, 51. 165 o vznešené osmidilné stezce. 48 o vzniku utrpení, 42, 4S—49 prázdnota, 33. 30-33, 57, 70, 7Rr SO, 82, 87,97-913, 1051 124, 1497 f5B, 177, 180-183, 185-188, 203-206 prěta, 26 pfteina a následek, zákon, 20, 50 K Rádžagrha, 51, 149 Káhula, 38, 74 Rutnávali. viz Věnec klenotů Ricu, I 25 Rokuharamicudži. 194 Rozprava o řeci. kierá přinesla vysvobozeni ktudověmu duchu Planoucí ústa, 144 S Saddharmupundarikasúlra. viz Lotosová. sůtra sádhana, 184-186 Saiéo, 125 samádhi. 46, 70. 74. 160. 168, 170-171, 173. 179. 192 samhhógaká/a. viz lilo blažcnosli, viz trtktija Samdhinirmúiantt. viz Sůtra o odpoutáni od zámíru !nputtila>itra, 187 Sandžiwangcndó, 208 langha. 19. 92. 109-112. 117-118, 120, 130. 136, 140, 144. 149, ISI. 153-156, 190. 195 Sangitijavansa, viz Krtmtktt jiojednáni o pLimu SánkáSja, 53 sansára. 25. 32. .14-36. 39, 40, 61-62, 65-66, 68, 77, 82, 86-87. 101-102. 116, 129. 142. 148, 177. 195-197 Siraáth, 41, 96 sarvásliváda, 99 sáíana, 15 sautrántika, 99 Siang-šan pao-ťúan, viz Vzácný svitek z Křehké hory Síddhártha, 37. 61, 116, 141,207 skandha. viz složky složky, pět, 28-30. 87 Sorsgcan Gampo hrong bean sgani pal, 73 Sólo, 114, 126 Stezka k očištěni, 171 stoslabičná muntra, 79 Stotisícová sůtra o dokonalosti /v/ moudrosti, 30 strom bodhi, 15, 45, 48, 50, 5K, 92, 98, 20(1 stí cd ni cesta, viz též madhjamaka SiirtO-eaug, 82 Sukhávatí. 58, 78 Jtffr/iířivír:'iyiříriT. viz Sálru n Zenu hlaientisti Sumédha. 60 Sůtra deseti králů, 162 Sůlra fvihit řevu královny Srímaty, 86 Sůtra naučeni Yimalakirtiho, 29 Sůtra o bmhmovskč síti. 123. 125-126, 163 Sťilra n Buddhové girlandě. 98. 146, 166 Sůlru o čtyřiceti dmu částech, 134 Sňlra o dokonalosti lví moudrosti pro hdskr krúie, klrři chtfji chránit stát, 153 Sůlra o jasu zlata, 164 Sůlra fi udfUMtáni ad záměru, 96 Sůlra opokvnťrh AHajninatimu, 97 Sůtra o Zemi Blaženosti, 77, 192, 195 Sůlra rozjímáni o huddhuvi Amitáiusovi. Imddhoví nezměrného žiti. 191. 193 Sútnt srdce, 30, 106. 157-158 Suwrnahháiattama, va Sůtra o Jasu zlata g Á'-ivung ťtng. viz Súua desert králů Sikjamuni. 74, 76. 115. 151, 158. 181. 189. 198 saniaElia, 47, 124, 203 San TaD, 191 Ssn-tno. 190 Ěántidéva, 67-69, 135 Sáriputra. 45, 49-50. 52, 62, 81. 100. 117. 135. 169-170 Šen-siou, 199 šila, 46 250 Šingun, 98, 148, 168, 194 äraraa, 125. 197-198 SiVEi, 16, I04-Í05 Ěótoku. 151 ärávaka, 59-62. 64. 86. 96-98, 100-102, 124 Šrímálá, 135 ŠuddhorJana. 131 ŠÚnjal.'i. viz prázdnotu Šúso, 120 Tunno Knktfuó. 19-11 innlni. 16, 73, 79. 103, 168. 171. 175-182, 185 187 tnnira činu, 18"? lanira meditace, 79, 1X7 tnnrra ncjvysii meditace. 181-183 Uinlrii praxe. 181-183, 187 Tbrn. 73-74 Tarkodiválá, viz Plamen myšleni fathágalajiarbka, vi/ hnridliovská |M III l.L-III-VI tcki „magicky vytvorene" 56-57,83 ičlu lila/l-iinMi, Tcndai. 10. 125-126. 154.194-196 'ľcozofickä společnost. 16 Théragáthá, viz Zpěvy starých mnichů tliŕiavida, 45. 47-48. 52, 60-61. 68, 89. 95. 107, 114, 136. 170-171, joi Thérigáthú, viz Zpěsy starých mnišek Thisong Uecfin íkhri sning Ide beani. 73, 201 Tcmcn-tcuoj, 98, 125 Tibetská kniha mrtvých, 177 Tilopsi, 175-176. 178-179 tnkája, vi/ nirmánaktija, dltamakája, ■■am/ihóijakáia tripitaka, 91. 107.116 Tripitakamila, 179-ISO tli jedy. 44 rulku, 57 Tušíta, viz nebe O UdHJana. 81-82 Vllantbanasútra, 143—144 Upálí, 90 Upham. Edward, 16 Úplný komentář k platnému poznám. 128 Uvedeni na cestu k probuzeni, 135 Uvedeni na střední cestu, 128 vadžra, 80, 82, 105. 181 Vadiradhara, 182 vadžrajána. 175-176, 179 Vftd/rdjújrmi. 188 ľadirapahdlara. 1RO Vadžrapäni. 95. 103-105. 181 Vadřrasallva. 71-80 Varánasi.4t Vasubsndhu. 35.99. 118. 129. 174 váuipulrijove. 29. 33 velký vůz, viz maJiájána Véncc klenotů. 135 Vessaninra. 8-10. 19. 39. 141 vhled (zenový). 122, 203 ViktiimaSila. 65 vinain. 15. 90-91. 110. 114-115. 117. 125 126. 128-129 Vtnajasútra, viz Pojednáni o vmap viftaijaná, 47. 203 tuuddhimaggu, v« Stezka kočitíéni vonná komnata, 83 vozidlo dokonalosti, 180 vozidlo manlry. 179 osvobozeni v mezistavu (bardoj skrze nastouthúni. 177 Vzácný svitek z Křehké hůry, 72 W wu. 202 Wu-čeheng, 107 Wu-tehaj, 166 Wu-ti, 198 závisle vznikání, dvanáctičlenný řetězec, 31. 165 Zemi blaženosti. 58. 77-78, 190, 198 /en. 11,34. 114, 198.202-203 Zpěvv starých mnichu. 1 35 Zpčvy starých mntsek, 134 Zprávy o Buddhové učeni, zaslané do Činy 1 Jižního more. 64 Žen watag chu kuo pan-iou pn-hio-mt-luo ťing, viz Sůtra o dokonalosti M moudrosti pro lidské krále, kteří chtějí chránit stát Životopisy význačných mnichu, 111 252 Obsah Poznámka o přepisu onentálnich jazyku do češtiny.............................................6 Úvod.....................................................................................................™...........7 Vesmír..................................................................................„.......23 Skutečnost...........................................................................................................27 Konec.........................................,........................................................................ 35 Buddha..........................................................................................37 Ctyfi vzneSenépravdy........................................................................................ 41 Poslední Buddhovy dny......................................................................................50 Huddhova těla..............................................................„........,...,.............,..........55 Hinajána u mnhajána.......................................................................................... 58 Ródhisallva................................„.........................................___.....................65 D;itši buddhové. dalSi svety................................................................................74 Vyobrazeni Buddhy............................................................................................81 Buddhovská přirozenost................................................................................85 Dharma.........................................................................................89 Buddhovo slovo...........................................................................-.....................90 Interpretace slova................................................................................................94 Kolik vozidel jede k probuzeni'?,...................................................................... 100 Sila slova..........................„............................................................................... 103 Klášterní život............................................................................109 Pravidla mnišské discipliny............................................................................... 117 Ordinace........................................................................................................... 121 Sliby bódhisatlvy............................,.......................................,......................... 123 MnišskýživDt.................................................................................................... 126 Mnišky.............................................................................................................. 131 Laická praxe...............................................................................139 Sanghaastát..................................................................................................... 149 Úloha knihy.............................................................................-...................... 156 Karma............................................................................................................... 160 Pouti.......................................................................................................—165 Probuzení....................................................................................169 Tantra................................................................................................................ l75 Čistá zem*.....................................................................•...................................I89 Zen....................................................................................................................198 Meditace o prázdnotě....................................................................................»• 203 Závír...........................................................................................207 Doslov: Podoby buddhismu ita Západě............................................................209 Doporučená Četba.........,................................................................................... 223 Glosář...............................................................................................................227 Bibliografie použité literatury..........................,................................................ 235 Bibliografie vybraných ti tuhí bmldhistieké □ buddho logické literatury vydaných v ČR a SR.......................................241 Rejstřík Donald S Lopez Jr. Příběh buddhismu Průvodci: cíľj i nam i buddhismu a jeho učenim Z anglÍLkťho originálu Buddhům An intrůductiúit and Guide pfeloíila Lenka Horŕcki Odborná1 spolupráce Luboš Bilka Odpovědna redaktorka Veronika Markovu Obálka g typografie Čestmír kučera Tusk Reproccnmnn Blansko, s. r. o. V roce 2003 vydalo nakladaieUrvl Barrister & Principal Rybkova 23, 602 00 Brno. tel.; 545 211 015 www.barrister.ca e-mail' barriHcr^jbarristcr.cz Pnu i vydaní Doporučená prodejní cena 295 Kŕ ISBN: S0-Ô6598-54-3