[ANUl EL ' KA ICI n KA S< [} U. OSTI j I ODEON *323529703* 63084 B 10046 a TRAN SLAT 10 N © VLADIMÍR ŠPALEK, WALTER HANSEL PREFACE © MILAN SOBOTKA ÚVODEM KE KRITICE SOUDNOSTI Na první pohled se jeví tři Kantovy „Kritiky" (Kritika čistého rozumu 1781 a 1787, Kritika praktického rozumu 1785, Kritika soudnosti 1790) pouze jako „kritické" zpracování tří velkých oblastí lidské aktivity (poznání, mravní jednání a estetické souzení, jakož i „posuzování" přírody z teleologického hlediska). Všechny „Kritiky" se dáíe vyznačují tím, že z důsledně racionalistického stanoviska odmítají odvodit principy či pravidla těchto aktivit ze zkušenosti, nýbrž předpokládají u každé z nich apriorní, tj. zkušenosti předcházející pravidla, podle nichž se příslušná aktivita ve své činnosti řídí. Tato nepochybně idealistická, i když vzhledem k omezenosti empirismu (který chtěl opět zmíněné principy odvodit z osobní smyslové zkušenosti) dobově pochopitelná myšlenka tvoří základ paralelní architektoniky tří základních děl „kriticismu". Podobnost výstavby všech tří Kritik nám nesmí zastírat zásadní rozdíly v typu idealistického východiska a v historické působnosti těchto děl. Idealismus Kantovy teorie poznání, který byl z marxistické strany nejvíce studován a jehož kritika tvoří v marxismu souvislou tradici poleiniky s agnosticismem, se zakládá na myšlence, že k tomu, aby vznik]a zkušenost, je kromě senzuál-ních dat nutný ještě princip jejich uspořádání; podle Kanta je tento princip něčím autonomním a původním. Důsledkem této autonómnosti je učení 0 nepoznatekiosti skutečnosti (obecné formy poznání nás v důsledku své autonómnosti spise od přírody oddělují, než aby nás s ní spojovaly).1 Jestliže marxismus klade proti tomuto pojetí tezi, že formy poznání jsou produktem historického procesu osvojování světa materiální Činností,2 pak je tím spolu s kritikou Kantova agnosticismu přiznána i jistá relativní oprávněnost jeho pojetí poznávacího aktu jako projevu lidské aktivity. V j>rotikladu k dřívějším názorům, podle nichž je zkušenost o předmětu něčím vnějškově daným, chápe 1 V. I. Lenin, Filosofické sešity, 1953, str. 67. 2 V. I- Lenin, Filosofické sešity, str. 182. 8 KRITIKA SOUDNOSTI Kant naše poznání jako výsledek osvoj ovací činnosti subjektu, i když osvojení chápe odtrženě od historické materiální praxe lidstva. Také druhá z Kritik, Kritika praktického rozumu, se opírá o myšlenku předběžného, mravní zkušenost umožňujícího principu, jímž je mravní zákon, kategorický imperativ. Myšlenka mravního zákona nepodmíněného historickým vývojem lidstva nepřihlíží k historickému vývoji mravního vědomí a mravních kategorií a nebere zřetel na ideologickou funkci morálky. Ale i zde je — ve zdůraznění autonomní motivace lidského jednání jako předpokladu všeho mravního jednání a v motivu lidské rovnosti a vzájemnosti — plodné jádro pro další rozpracování etické teorie. Nej složitější je případ Kritiky soudnosti. Také ta je založena na myšlence apriorního základu estetických soudů, což se zdá být ještě umělejší koncepcí, než je apriorismus noetický a apriorismus mravní. Kromě toho zde Kant uvádí nauku o další vrstvě apriorního pojímání přírody, založeného v subjektu — totiž přírody jako soustavy pravidel, činících z ní „účelový" systém. I když i proti estetickému a priori lze vznést stejné námitky jako P*°ti a priori gnozeologickému,3 přece nelze nevidět, že Kant se zde pokouší zčásti revidovat základní výsledek své nauky o gnozeologickém a priori, totiž tvrzení o nepoznatelnosti věci o sobě. Kritika soudnosti končí vyhleděni na jistou poznatelnost věci o sobě pomocí estetického a priori. Kantova estetická teorie začíná odlišením estetického zájmu od teoretického poznání a pak odlišením od zájmu utilitárního, který je spojen s žádostivostí, resp. i od zájmu, který se pojí s realizací mravního účelu. Odtud se odvozuje autonomnost umění, jeho zásadní odlišnost od jiných důležitých oblastí lidské činnosti. Tento historicky nezbytný krok4 pro stanovení specifičnosti umění vyjadřuje Kant po způsobu paradoxu — paradoxů, resp. antinoniií užívá Kant ostatně ve svých úvahách týkajících se umění a estetického vnímání napořád, chtěje tím naznačit zvláštní povahu tohoto předmětu, která není ani teoretickým poznáním, ani libostí z uspokojení žádosti (resp. z uskutečněni mravního účelu), a přece má něco z obojího a dokonce je oběma, podle Kantova názoru, nadřazena. Teze o „nezainteresovaném zalíbení" (interesseloses Wohlgefallen)** se zakládá na odlišení estetického postoje od postoje žádosti. Konfrontace s postojem žádosti předpokládá však, že již předtím byl estetický zájem 3 Srovnej M. N. Afasižev, Kant o specifiko estetičeskogo sužděmja, in: Filosofskijc nauki, 1974, č. 6, str. Í58. *■ Srovnej: Marksistsko-leninskaja estetika, pod red. M. ÍY Ovsjannikova, 1973, sir. 21. v 5 L Kant, Kritika soudnosti, str. 52 t, v. Marx užívá Kantovy charakteristiky estetické libosti v obžalobe zbídačení proletáře, které zasahuje podle něho i sféru estetické vnímavosti. „Smysl zaujatý hrubou praktickou potřebou má také jen omezený smysl. Pro vyhladovělého člověka neexistuje lidská forma pokrmu, nýbrž jen jeho abstraktní jsoucno jakožto pokrmu1, ... Utrápený, nuzující člověk nemá vůbec smysl pro nejkrásnější predstavení v divadle." K. Marx, Ekonomicko-filosofickc rukopisy, 1961, str. 99. Později ovšem zdůraznili klasici marxismu, že právě revoluční postavení proletariátu jej činí vnímavým pro umem, vyjadřující revoluční dynamiku ve společnosti i revoluční proměnu v lidech. Totéž ovšem platí i o postoji umělce. ÚVODEM 9 spolu se zájmem, pojícím se s žádostí, odlišen od teoretického postoje, v němž přičítáme předmětu jako predikát něco, co mu v poznávacím ohledu objektivně náleží. Od tohoto ryze objektivního postoje, kdy přihlížíme pouze k objektivně výkazatehiénm vztahu předmětu a jeho určení, je třeba odlišit dvojí druh postojů „účasti",6 totiž postoj estetický a smyslovou libost, vzniklou uspokojením žádosti, v nichž není vyjadřován vztah předmětu a jeho objektivního určení, nýbrž „vztah jeho (předmětu — M. S.) existence k mému stavu, pokud na něj takový objekt působí".7 Kantovu estetickou teorii odlišuje od předešlých pokusů o estetické soustavy okolnost, že jsou v ní rozlišeny dva způsoby libosti, totiž libost „zainteresovaná", rozuměj zainteresovaná na předmětu, který ji působí (libost z „příjemného", vzniklá uspokojením žádosti, resp. i libost z realizace mravního záměru), a libost nezainteresovaná čili estetická. Zainteresovaná libost je podle Kanta (a zde se Kant liší od estetiků předchozího období, kteří oba druhy libosti směšují) neestetické povahy, neboť při ní nám nezáleží na předmětu jinak, než aby se jím oné libosti dosáhlo. Naproti tomu nezainteresovaná libost se vyznačuje — právě proto, že se v ní nechceme předmětu zmocnit (nebo jej v mravním jednání vytvořit) postojem „přízně"8 k předmětu, jímž nemusí být skutečná věc, nýbrž třeba jen představa nebo nereálný předmět (např. románový hrdina). Tato „přízeň" je jednak podxnínlcou estetického požitku (jehož podstata bude analyzována dále) a jednak nás činí schopnými oné „účasti", skrze niž nám předmět nepojmovým způsobem sděluje něco o základu všeho (o věci o sobě). Nezainteresovanost estetické libosti tedy naprosto neznamená, že by předmět neměl pro nás zajímavost — pak by umělecké dílo nemělo pro vnímatele žádný smysl —, nýbrž znamená pouze, že jsme k němu ve vztahu zvláštní uvolněnosti, který je produktivní v jiném smyslu, než jak chápeme produktivnost v oblasti praktické, resp. i mravní. Zároveň však, jak již víme, jsou estetické soudy odstíněny proti soudům poznávacím. Protože jimi nepřipisujeme předmětu něco, co je na něm objektivně vykazatelné a co může být předmětem poznávacího soudu, mluví Kant o estetických soudech jako o posuzování (Beurteilung). Tím Kant vyjadřuje, že estetické soudy znovu tematizují něco, o čem vypovídá poznávací soud (totiž určitý předmět), ale novým způsobem, totiž tak, že se mu predikuje náš stav. Akt, jímž se to děje, není výkonem rozvažování (Verstand), které stanoví vztah subjektu a predikátu v poznávacím soudu, nýbrž výkonem zvláštního druhu, který Kant podřizuje pod „soudnost" (Urteilskraft). Soud- 6 Slovo „účast" (Anteil) neužívá Kant v našem spise. Používá ho však ve svých „Reflexích". Srovnej I. Kant, Reflexionen zur Anthropologic, sv. 15. vyd. Pruské akademie, str. 366. 7 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 53 t. v. 8 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 56, 98 t. v. 10 KRITIKA SOUDNOSTI nost se ostatně podílí i na soudech poznávacích., ale estetické souzení je její specifickou doménou.9 Zde je také první společný jmenovatel nauky o estetickém souzení a nauky o přírodní teleologii, které jsou probírány společně v našem spise. Podle Kanta lze v přírodě rozlišit dvojí okruh zákonů, z nichž prvé — jsou to zákony kauzálněmechanistickéko typu — jsou vůbec podmínkou existence přírodních předmětů jako předmětů. Tyto zákony jsou dílem apriorního rozvažování, které vytváří záldadní strukturu zkušenostních předmětů. Proti tomu však existuje ještě druhá zákonitost, která není sice přímo podmínkou existence předmětů, ale přesto je podmínkou reflexe přírody „s ohledem na průběžně souvislou zkušenost.4410 Tyto zákony (sem patří diferenciace živé přírody v rody a druhy, pojetí organismu jako „vnitřního ličelu44, v němž si jednotlivé části jsou zároveň příčinou a účinkem, a pojetí přírody jako celku, k němuž patří zákony typu „příroda nečiní skoků44 atd.) přistupují jaksi navíc k nezbytné struktuře konstituující předměty, a protože i zde jde o to, že k jednotUvým předmětům hledáme „obecno44, které není „pojmem44 (alespoň ne v tom smyslu, že by bylo odvoditelné ze základních „zásad44 matematické přírodovědy), nýbrž, jak bude uvedeno dále, má charakter „obrazu44, spadá postup od jednotlivého k těmto zákonům a principům rovněž pod „reflektující soudnost44. RekU jsme, že to, co v estetickém soudu predikujeme předmětu, je náš subjektivní „stav44 (subjektivní v tom smyslu, že náleží nám., posuzovatelům předmětu, a nikoli předmětu). Ale zároveň platí, že vyslovíme-li estetický soud, jímž predikujeme některému předmětu přívlastek „krásný44, není tento soud subjektivní v tom smyslu, že by v předmětu nebylo nic, co by nás k tomuto soudu nepodnecovalo. Otázku, co a jak nás z předmětu podněcuje k estetické libosti, řeší Kant dvojí teorií „krásy44, z nichž jednu můžeme nazvat formální a druhou obsahovou. Především touto druhou teorií (umění vyjadřuje názorným, nepojmovým způsobem podstatu věcí) se Kant zařadil na začátek vývoje, do něhož patří i Hegel („smyslové vyzáření ideje44) a který patří k předběžným historickým předpokladům marxistické estetiky. » Podle Kamaše na každém soudu podílí obrazotvornost tím, žc sjednocuje rozlicao názoru tím..?e syntetizuje toto rozliěno „v pojem objektu", a konečně soudnost, která »™*^J° f Žľt Erstc nikoli pojmovým způsobem) „předmět, který koresponduje s tamto pojmem • S™vn 1. Kant, Kritika soudnosti, str. 36 t. v. ÚVODEM 11 Dvojí pojetí krásy v Kantově estetice První otázka, kterou musí Kant řešit, je otázka po původu a povaze estetické libosti. Kant ji uvádí, „zda v soudu vkusu předchází pocit libosti posouzení předmětu, nebo obráceně".11 Problém se zdá zvláště obtížný proto, že Kant mluví o vkusu jako schopnosti „soudit prostřednictvím . . . libosti",12 takže se zdá, že libost i posouzení splývají. V jedné z formulí, které uvádějí problém, je naznačeno řešení: „Vědomí pouze formální účelnosti v činnosti poznávacích sil subjektu při představě, kterou je dán předmět, je libost sama, protože obsahuje určující důvod k činnosti subjektu k oživení jeho poznávacích sil.. ."13 Vyjděme od určení termínu „poznávací síly". Kant jimi rozumí obrazotvornost a rozvažování. Některé předměty vyvolávají cosi jako „soulad" poznávacích sil, jejich „harmonické naladění", „uvolněnou činnost" (Spiel).14 Libost, kterou v důsledku toho cítí vnímající subjekt, není tedy jednoduchý pocit, jakým je např. smyslová libost, nýbrž je to vědomí „oživení" obrazotvornosti spolu s rozvažováním, které „rozehrávají" vlastní „svobodnou aktivitu". Pokud jde o vztah k předmětu, říká se nám, že libost je „stav mysli" (Gemütszustand), ale nastává „při představě, kterou je dán předmět". Jak musí být uzpůsoben předmět, který uvádí naši mysl do estetické libosti? Podle Kanta „libost nemůže vyjadřovat nic jiného než soulad objektu s poznávacími schopnostmi, které v reflektující soudnosti vystupují, a pokud tam jsou..." (die in der reflektirenden Urteilskraft im Spiel sind, und sofern -sie darin sind).15 Z toho je zřejmé, že libost vzniká v důsledku jakéhosi „posouzení", zda objekt je přiměřený, nebo není přiměřený našim poznávacím schopnostem. Toto „posouzení" se však neděje po způsobu poznání, nýbrž má formu příznivého stavu našich poznávacích sil. Jestliže tento stav nastane, je předmět „posouzen" jako „přiměřený", nenastane-li, je posouzen jako „nepřiměřený".16 11 L Kant, Kritika soudnosti, str. 61 t. v. 12 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 40 t. v. 13 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 65 t. v. 14 ľ. Kant, Kritika soudnosti, str. 45, 62, 63 t. v. 15 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 40 t. v. 16 Kantova myšlenka „přiměřenosti" předmětu poznávacím silám připomíná Marxovu myšlenku estetického osvojení objektu, formulovanou v Ekonoiiiicko-filosoíických rukopisech. Podle Marxe je estetická odezva produktem praktickotcoretického osvojení objektu (nevztahuje se tedy jen na obraznost a rozvažování) a má přirozené historickou dimenzi — jak jinak by se dalo vysvětlit estetické osvojování výtvoru „průmyslu" i umění, vzniklých historicky? U Marxe je dále tato teorie spojena s kritikou zbídačení proletariátu; k zbídačení dělníka v buržoázni společnosti patří, že vykořisťováním a celým svým postavením je vyloučen z historického procesu estetického osvojování „světa". K marxistické teorii estetického osvojení viz M. Lifschitz, Karl Marx und die Ästhetik, Dresden 1960, str. 120. 12 KRITIKA SOUDNOSTI Další komponenta estetické, libosti je formulována jako „vědomí účelnosti". Kant na uvedeném místě nemluví o účelnosti předmětu, nýbrž o „účelnosti v činnosti poznávacích sil". „Tato účelnost (rozumí se účelnost objektu) snad ukazuje jistou účelnost stavu představ v subjektu a jakési jelio uspokojení v tomto stavu tím, že daná forma je pojímána v obrazotvornosti. . ."1T V uvedené větě se již mluví o „dané formě" předmětu, která musí být přijata obrazotvorností, resp. činně „posouzena" rozvažováním a obrazotvorností. Ukazuje se tedy, že i předmětu patří predikát „účelnosti". Nejde ovšem o účelnost objektivní či „vnitřní", která je podle Kanta chápána jako „dokonalost" přírodní bytosti a která záleží ve vzájemné vazbě jejích částí a v autoregulaci jejích procesů a jejího vývoje. O takovou účelnost u předmětu, který uvádí naše poznávací síly do „účelné" hry, přirozeně nejde. Ale jeho přiměřenost vzhledem k nim, to, že vyvolává jejich vzájemnou součinnost, je rovněž jistý druh účelnosti, kterou můžeme — v souhlase s již zavedeným termínem — nazvat „subjektivní účelností" předmětu. Obrat „účelnost předmětu" je oprávněn potud, že účelnost „pociťujeme v mysli jako spojenou s představou předmětu".18 Nyní jde Kant ještě dále. „Přiměřenost" předmětu našim poznávacím schopnostem je přece jen vyjádřena na předmětu, a to jako jeho harmonie, „pravidelná, účelná stavba", „soulad rozmanitostí v jednotě" atd. Tuto strukturu lze — v analogii k „technice přírody", tj. principu utváření přírodních jsoucen, nadaných rovněž strukturou „rozmanitosti v jednotě" — nazvat účelností. Ale zatímco účelnost v přírodě má svůj obsahový význam a umožňuje „se v ní (tj. v přírodě) orientovat",19 nemá estetická účelnost předmětu pro poznání žádný smysl, je „účelností bez účelu". Na rozdíl od objektivní účelnosti má tedy krásný předmět „formální" strukturu účelnosti, tj. „bez určení, co to má být".20 Obraťme se nyní k dalšímu závažnému problému, jímž je závaznost estetického soudu. Závaznost estetického soudu by měla znamenat, že jde o soud objektivní, který vyjadřuje některé z verifikovatelných určení předmětu. Tuto podmínku nemůže, jak víme, estetický soud splnit. Přesto má formu tvrzení, které je spojeno s požadavkem obecného souhlasu. Zatímco soud o „příjemném" má povahu tvrzení platného pouze pro mne (to se mi líbí), estetický soud má povahu obecné platnosti. (Tento předmět je krásný, tj. je krásný pro každého). Proto lze říci, že „krásné je to, co je představováno bez pojmů jako objekt všeobecného zalíbení". Také v tomto případě Kant shledává antinomii. „Libost, kterou pociťujeme, přičítáme každému druhému v soudu vkusu jako nutnou, jako by se to, 17 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 68 t. v. 1B I. Kant, Kritika soudnosti, str. 113 t. v. 19 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 42 t. v. 20 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 68 t. v. "ÚVODEM 13 když nazveme něco krásným, dalo pokládat za vlastnost předmětu, která je v něm určena podle pojmů."21 Paradox, který je v této větě vysloven (že totiž ač krása není verifikovatel-nou vlastností předmětu, má být soud vkusu obecne závazný), lze vyjádřit také následující tezí a antitezí: „1. Teze. Soud vkusu se nezakládá na pojmech; neboť pak by se o něm nedalo diskutovat (rozhodovat podle důkazů). 2. Antitéze. Soud vkusu se zakládá na pojmech; neboť pak by se, nehledě na jeho různost, nedalo o něm ani přít (činit si nárok na nutnou shodu druhých s tímto soudem)." Řešení této antinomie přináší Kant až na konci estetické části Kritiky soudnosti. Dříve než k němu dospějeme, chtěli bychom upozornit ještě na další významný motiv Kantovy estetické teorie. Dotkli jsme se už obdoby mezi estetickým „posouzením" a teleologickou soudností. Obojí soudnost nahlíží přírodní předměty z hlediska účelnosti, i když tato účelnost není konstitutivní pro předměty, nýbrž přistupuje „navíc" k jejich objektivně vykazatelným vlastnostem. U teleologické soudnosti platí, že „rozvažování sice a priori vlastní obecné zákony přírody, bez nichž by vůbec nemohla být předmětem zkušenosti: ale vyžaduje kromě toho ještě jistý řád přírody v jejích zvláštních pravidlech. . ,".22 Tuto (nikoli konstitutivní) účelnost lze shledat nejen u živých bytostí; patří sem vůbec všechny případy, kdy je příroda pojímána jako podřízená ještě jiným zákonitostem, než jsou zákonitostí kauzáhiího charakteru. Sem patří „specifikace" přírody v rody a druhy a konečně celý řád přírody, který ji umožňuje pochopit jako jeden sled stupňů, řídící se různou mírou obecnosti. Toto vše, co dělá z přírody více než „hrubý chaotický agregát", patří pod pojem účelu a jeho princip se nazývá „technika přírody". „Technika přírody" proto, že přírodní předměty jsou zde nahlíženy jako výsledek „utváření", jenže nikoli naší činností, nýbrž činností přírody, a nikoli podle našich pojmů, nýbrž podle „obrazu, který byl jakoby úmyslně základem techniky přírody".23 Kant ovšem říká, že tento způsob pojetí není dán předmětem samým, nýbrž že je umožněn naší (transcendentálni, tedy v nás samých založenou) reflektující soudností, obdobně jako je zákonitost mechanickokauzálního typu založena v transcendentálním „rozvažování" (Verstand). Navíc jde o apriorní řád, který má pro předměty pouze „regulativní" a nikoli „konstitutivní" význam. To znamená, že k tomu, aby přírodní předměty byly předměty, není této regulativní posuzovací schopnosti třeba; je jí ovšem třeba k tomu, aby se příroda stala oním celkem, který je „přiměřený" našemu chápání (Fassungskraft) přírody, zatímco u přírody v prvním smyslu (pokud je pouze 31 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 62 t. v. 32 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 36 t. v. « I. Kant, Kritika soudnosti, str. 72 t. v. („obraz" .. .") 14 KRITIKA SOUDNOSTI pod vládou kauzality) se o nějaké přiměřenosti přírody naší chápavosti (tj. naší potřebě nacházet v přírodě vyšší jednotu, než je jednota agregátu) nedá mluvit.24 Na blízkosti estetické a teleologické soudnosti se zakládá druhé, obsahové pojetí krásy, které u Kanta přistupuje k teorii „přiměřenosti". Řekli jsme, že „technika přírody'4 představuje princip přiměřenosti přírody naší „pochopitelnosti". „Formální účelnost" krásných přírodních předmětů je rovněž „přiměřená" našim poznávacím silám. Je proto nasnadě domněnka, že mezi oběma druhy „účelnosti" a „přiměřenosti" je vnitřní vztah, který Kant formuluje jako nepojmové „odhalování" „techniky přírody".25 Krása přírodních předmětů je tedy „znázorněním" přírodní účelnosti, ovšem znázorněním smyslovým, nepojmovým. Bez ohledu na to, že „technika přírody" je pouze náš způsob reflexe přírodních předmětů, založil tím Kant velmi plodnou estetickou tradici, která vybíhá nejen do německého idealismu, ale i např. do estetického myšlení ruských revolučních demokratů (Bělinského „myšlení v obrazech").26 Nicméně poslední slovo Kantovy teorie o smyslovém „odhalování" je nauka o vztahu estetického Vnímání k „nadsmyslovému substrátu" všech jevů, tj. k „věci o sobě". Teprve tato nauka dovoluje také podle Kantova názoru vysvětlit jednomyslnost v estetickém posuzování předmětů, kterou Kant považuje za naprosto absolutní a neschopnou historického vývoje. Jak si však představit spojení mezi estetickým předmětem a libostí, které má mít nárok na obecnou platnost? Hlavní komplikace je v tom, že libost je jednak něco osobního a jednak není implikována v „logickém" (poznávacím) obsahu předmětu. Na druhé straně je Kantovou základní tezí, že „libost je také souzena jako nutně spojená s představou objektu, tedy nejen pro subjekt, který tuto formu pojímá, nýbrž prostě pro každého, kdo soudí".27 Protože podle Kanta důvod této jednomyslnosti nemůže spočívat v uzpůsobení naší estetické vnímavosti, tedy našich-poznávacích sil (to by nezaručovalo naprostý souhlas), nýbrž musí být pojmového rázu, tj. posuzování musí být přece jen spojeno s poznáním objektu (i když nikoli tak, že by patřilo objektu vykazatelně), řeší Kant celý problém, a tedy i antinomii vkusu tak, že soudy vkusu jsou založeny na „neurčité ideji nadsmysma v nás".28 Soudy 24 Nauka o pouze regulativním charakteru teleologické soudnosti a tedy i pojmu „technika přírody" znamená vystupňování Kantova agnosticismu, který je založen již v aprioristickém pojetí kategorií rozvazování. Filosofická kritika Kantova agnosticismu je obsažena především v práci B. Engelse, L. Feuerbach a vyústění klasické nemecké iilosoíie, Spisy, sv. 21, str. 295 a v Leninových Filosofických sešitech, 1953, str. 69, jakož i v jeho Materialismu a empiriokriticismu, 1952, str. 99 nn, 23 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 82 t. v. 26 7' ?' B&1«iskij, Spisy. sv. 2. 1959, str. 469. Protože estetické vnímání je „odhalování" účelnosti pří-r°dy, je někdy mezi estetickým požitkem a mezi poznávaním objektivní účelnosti pozvolný přechod. Tak se napr. poznávání druhů a rodů může stát „základem velmi znatelného uspokojení", ovšem jen potud, než se promění ve výslovné vědění přírodovědec. I. Kant, Kritika soudnosti, str. 38 t. v. 21 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 40 t. v. 28 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 149 t. v. ÚVODEM 15 vkusu jsou tedy založeny na povědomí o „nadsmyslovém substrátu", které není úplně distinktní, ale přece jen je natolik určité, že o něm lze mluvit jako o „hluboko skrytém a všem lidem společném základu jednomyslnosti v posuzování forem, ve kterých jsou jim předměty dávány".29 Z toho je mimochodem patrné, že pro Kanta problém „věci o sobě" není uzavřen v Kritice čistého rozumu, nýbrž že se Kant opětovně k tomuto tématu vrací a uzavírá je v Kritice soudnosti pozitivnějším výhledem na řešení. Formální tendence Kantovy estetiky vrcholí v jistém smyslu v nauce o „svobodné kráse" v protikladu ke kráse „závislé" (adherující). Svobodná krása „nepředpokládá pojem o tom, čím má předmět být". Květy (pokud se na ně ovšem nedíváme jako na rozplozovací orgán rostliny), lastury, někteří ptáci (např. kolibřík, rajka) jsou příkladem „svobodné krásy" z oblasti přírody, „kresby ä la grecque, ornamenty" atd., které „neznamenají samy o sobě nic", jsou příkladem svobodné krásy v oblasti umění.30 Ale zároveň se i zde ukazuje, že pro Kantovu estetickou teorii je charakteristické napětí mezi teoretickými určeními, vycházejícími z „formální" pozice, která se vyznačuje mimo jiné výlučností estetické účasti vůči jiným formám účasti na předmětech a vůči poznám, a mezi tendencí po integraci estetického postoje s ostatními životními postoji. Tak v případě „půvabu" analyzuje Kant případ, kdy smyslová libost stupňuje krásu, místo aby jí ubližovala. Půvab podle Kanta přidává „něco stejnorodého" k estetickému zalíbení. Jindy získávají některé předměty na kráse tím, že jim rozumíme. Tak „...krása člověka ...krása koně, nějaké stavby... předpokládá pojem účelu, který určuje, čím má věc být"; tím „získává. . . veškerá schopnost před-stavovacích sií".31 Hlavním důvodem toho je, že „vkus . . . spojením estetického zalíbení s intelektuálním získává to, že je fixován. . ." Bez tohoto fixování zůstává krása „vágní".32 U uměleckých děl je porozumění dokonce bezvýhradnou podmínkou estetického vnímání, jemuž musí být „položen za základ pojem o tom, čím ta věc má být".33 Nej výraznějším případem toho druhu, kdy „teleologický soud slouží estetickému jako základ a podmínka",34 je tzv. „ideál". Ideál je individuální útvar, na němž se adekvátně projevuje jeho účel. Může jím být pouze lidská postava, protože Člověk je jediný „předmět", jehož účel známe, tj. známe nikoli jen v regulativním smyslu, ale ve vlastním smyslu slova. Nemůžeme vytvořit ideál stromu nebo určitého druhu živočicha, protože jejich účelnost 29 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 71 t. v. („skrytého a ... společného...") 30 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 70 t. v. 31 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 70, 71 t. v. 32 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 70, 72 t. v. 33 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 128 t. v. 34 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 128 t. v. 16 KRITIKA SOUDNOSTI je (vzhledem k regulativnímu charakteru teleologické soudnosti) „skoro tak svobodná jako u vágní krásy"35. Naproti tomu člověk má díky mravnímu zákonu „účel své existence v sobě samém.. ."36 Nauka o ideálu je snad jediný problémový okruh, kde se Kantova estetika dotýká společenské problematiky, i když přirozeně jen v abstraktním smyslu. Teze, že „člověk ... může rozumem sám určovat své účely, nebo tam, kde je musí brát z vnějšího vněmu, je přece jen může.sjednocovat s bytostnými a obecnými účely. . . ",37 tedy teze o mravní autonomii člověka, která se projevuje kladením účelů obecné platnosti nebo ztotožněním s nimi, byla Hegelem rozvinuta v nauku o substanciálních zájmech (tj. zájmech, v nichž se zároveň projevují obecné a podstatné cíle společenského celku) jako určujících dramatického hrdinu.38 Kant však již nerozvíjí koncepci ideálu tímto směrem. Jeho požadavek, aby v ideálu „duševní dobrota nebo čistota nebo klid atd. byly učiněny jakoby viditelnými v tělesném vyjádření",39 je kladen spíše z hlediska malířství než z hlediska literatury. Nicméně samotná nauka, že ideálem může být pouze Člověk, je totožná s tezí, že člověk je vlastním předmětem umění. Další důležitá kapitola Kantovy estetiky, nauka o „vznešeném", se namísto schématu smyslového „znázornění" „techniky přírody" rozvíjí ve schématu „rozumových idejí" a jejich symbolického vyjádření, které na ně smyslovým způsobem poukazuje, aniž je přirozeně s to je postihnout. Tak např. „bouří vzedmutý oceán" navozuje pocit vznešenosti, „protože je mysl vybízena k tomu, aby opustila smyslovost a zabývala se ideami. . . "40 Způsob, jakým je vyvoláván pocit vznešenosti a s ní spojená libost, je zásadně nepřímý, protože nejde o „odhalování" nesmyslového obsahu ze smyslového názoru, nýbrž o „vyvolávání" idejí, a to právě „nepřiměřeností" smyslového názoru ideám. Ideje teoretického rozumu jsou schopností myslet nekonečno (i tato schopnost má apriorní povahu a je poznamenána lidskou konečností). Myšlenka nekonečna je myšlenka nepodmíněného celku všech věcí. Právě z nesouladu mezi předměty, které svou velikostí, mohutností nebo drtivou silou vzbuzují v obrazotvornosti snahu po postupu do nekonečna (a tím snahu realizovat nekonečno v názoru), a mezi myšlenkou absolutní totality všeho, která sídlí v rozumu,vzniká ambivalentní zážitek vznešenosti. „Příroda j e tedy vznešená v těch svých jevech, jejichž nahlížení obsahuje ideu její nekonečnosti. To se nemůže dít jinak, než nepřiměřeností i sebevětšího úsilí naší obrazotvornosti při odhadování velikosti předmětu."41 Estetické odhadování velikosti je zcela I. Kant, Kritika soudnosti, str. 72 t. v. I. Kant, Kritika soudnosti, str. 72 t. v. I. Kant, Kritika soudnosti, str. 72 t. v. G. W. F. Hegel, Estetika, přel. J. Patočka, sv. 1, str. 96, 195. I. Kant, Kritika soudnosti, str. 74 t. v. („bylo učiněno jakoby viditelným"). I. Kant, Kritika soudnosti, str. 82 t. v. I. Kant, Kritika soudnosti, str. 88 t. v. ÚVODEM 17 jiné než matematické, „při němž se obrazotvornost dovede poradit s každým předmětem a dát pro tento odhad dostatečnou míru",42 neboť jev něm „úsilí o sjednocení, které překračuje schopnost obrazotvornosti" znázornit nepodmíněný celek. Dojem vznešenosti je na rozdíl od matematického odhadu velikosti provázen napětím mezi úsilím obrazotvornosti pojmout totalitu a nemožností, aby se to podařilo. Rozdílnost schématu, jímž se vykládá „vznešené" na rozdíl od „krásy", způsobuje celou řadu rozdílů v obou zážitcích. Řekli jsme již, že zalíbení ve vznešeném není přímé. Podobně jako pocit dojetí je pocit vznešenosti „libost, která vzniká jen nepřímo, totiž tak, že je vytvářena pocitem okamžité zábrany životních sil a na to jejich ihned následujícím a o to silnějším výlevem. . . "43 Podle Kanta vznešenost nesmíme hledat ve věcech přírody, nýbrž jen v našich myšlenkách. „Kdo by také chtěl nazvat vznešenými neforemné horské masívy, navazující na sebe v divokém nepořádku, s jejich zasněženými vrcholy, nebo temné, hučící moře atd.?" Je to mysl, která „se cítí ve svém vlastním po- r /» Udí sužovaní povznesena. . . Další rozdíl se týká formy předmětu. Zatímco přírodní krása se vztahovala k formě, určené jako ^jednota rozmanitosti", musí být předměty vzbuzující vznešenost bezforemné. Předmětem vznešeného údivu či úcty jsou výtvory surové přírody. Proto již výše byla řeč o „neforemných horských masívech". Podstatou pocitu vznešenosti jako estetického zážitku je opět vyvolání „souhry" našich poznávacích sil. Ale zatímco krásný předmět působí tuto harmonii přímo, je u zážitků vznešenosti vzbuzována pomocí kontrastu. „Pocit vznešenosti je tedy pocit nelibosti z nepřiměřenosti obrazotvornosti, která působí při estetickém odhadování velikosti, k odhadování prostřednictvím rozumu, a přitom zároveň libost vzbuzená ze souladu právě tohoto soudu nepřiměřenosti nej vyšší smyslové schopnosti s ideami rozumu, pokud je směřování k nim pro nás zákonem."45 Vzhledem k této nepřímé harmonii je i pocit vznesena „subjektivně účelný". V posuzování krásy se mysl nachází v „klidné kontemplaci", při představě vznešeného je však „pohnuta", „otřesena", ale ovšem opět tak, že nejde 0 otřes ze skutečného ohrožení (poněvadž pak by nešlo o „bezzájmové zalíbení", nýbrž o zájem sebezáchovy). Pohled na bouřková mračna, orkán, vysoký vodopád atd. je „přitažlivější, čím je strašlivější", ale ovšem jen tehdy, když jsme sami v bezpečí.46 Nauka o vznešeném vyúsťuje v uvědomění Člověka jako nositele mravního zákona. Dotýká se.tedy nejen teoretických idejí rozumu (idea nepodmíněného celku), ale i mravní ideje. Příroda je posuzována jako vznešená „ne proto, že *z I. Kant, Kritika soudnosti, str. 88 t. v. *3 I. Kant, Kritika soudnosti, str. 81 t. v. ** I. Kant, Kritika soudnosti, str. 89 t. v. *> I. Kant, Kritika soudnosti, Dtr. 90 t. v. ••e I. Kant, Kritika soudnoBti, str. 93 t. v. 18 KRITIKA SOUDNOSTI vzbuzuje strach, nýbrž proto, že v nás vyvolává sílu, abychom to, o co se staráme (majetek, zdraví a život), považovali za něco malého. . ."47 Moc přírody, před níž cítíme svou fyzickou existenci jako nicotnou, vyvolává v nás povědomí o vznešenosti našeho vlastního určení (tj. povědomí toho, že člověk je bytost mravní, která převyšuje přírodu). Proto je zážitek vznešenosti odvozován v poslední instanci z „přiměřenosti" subjektu předmětu, zatímco u krásného předmětu tomu bylo naopak. Umělecká tvorba Až dosud jsme se zabývali estetickým posuzováním předmětů, aniž jsme měli na mysli rozdíl mezi přírodními objekty a mezi uměleckými výtvory. Bylo to ve shodě s tím, že zejména teorie shody předmětu s našimi poznávacími silami platí jak pro přírodní předměty, tak i pro předměty umění. Kantovým cílem je však dospět k základním tezím o umění. Vodítkem jsou obě známé estetické myšlenky Kantovy, myšlenka „přiměřenosti" poznávacím silám48 i myšlenka metaforického nebo symbolického vyjadřování jinak nevyslovitelného obsahu. Kant přitom dospívá k základním tezím o umění tak, že odstiňuje oblast umění od přírodního tvoření, řemesla a vědy. Umem má vždy něco společného s každou z těchto tří oblastí a zároveň se od každé odlišuje. Nejdůležitější z těchto srovnání se týká odlišnosti funkce záměru v řemeslné práci a v uměleckém díle. Zatímco řemeslná práce se řídí jednoznačne zarrie- ___________________________________ prvek „hry' umělecké dílo stává podobným přírodním útvarům, jež jsou rezultátem spontánní tvořivosti přírody.50 Ale umělecké dílo se nesmí jevit jako pouhá příroda. „Smyslová pravda" nesmí u uměleckého díla „jít tak daleko, aby se přestalo jevit jako umění a produkt libovůle."51 Podstatou uměleckého tvoření je podle Kanta vyjádření „estetických ideji • Estetická idea je „představa obrazotvornosti", která určitým metaforickým významem poukazuje k pojmu, tj. k významu, který chce vyjádřit. Vyjadřuje *' I. Kant, Kritika soudnosti, str. 93 t. v. . -„t ^rnveň musí «• „Na tomto pocitu svobody vc hře (Spicl) našich poznávacích schopnosti, která vsak zarov™g být účelná, spořívá ta libost (z uměleckých děl), která je sama obecne sdělitelná... 1. Kant, ivrriiiw soudnosti, str. 1241. y. w , , -i 4' „... žádný Homér nebo Wicland nedovede ukázat, jak jeho ideje, plné fantazie a zároveň plne mj«oi«. v jeho hlavě vznikají a shromažďují se, protože to sám neví..L Kant, Kritika soudnosti, str. i. v. 50 V charakteristikách génia, tj. neopakovatelnosti a originality umělcovy práce, které jsou vylezeny ze srovnání umění a přírodní tvořivosti, Kant opět opomíjí společenskohistoncké podmmem umělcovy osour noBti. ?l I. Kant, Kritika soudnosti, str. 136 t, v. 'ÚVODEM však tento význam obrazně, přičemž „otevírá výhled ria nedohledné pole příbuzných představ" a „dává podnět k určitým úvahám, aniž jí může být adekvátní nějaká určitá myšlenka.. ,"52 Podle Kanta tedy smyslové „znázornění" svůj předmět („pojem", význam) na jedné straně nedosahuje, poněvadž smyslová představa nikdy nedostoupí k intelektuálnímu významu, ale na druhé straně jej přesahuje, poskytuje jaksi víc, než se může vyjádřit myšlenkou. Jde o jakési „ozvláštnení" předmětu, o jeho povýšení na potencovanější skutečnost, která ovšem zachovává vztah k přírodě: „Obrazotvornost ... je totiž velice mocná ve tvoření jakoby druhé přírody z látky, kterou jí dává skutečná příroda. Obíráme se jí tam, kde nám zkušenost připadá příliš všední; také tuto zkušenost proto přetváříme."53- Základ estetické ideje je podle Kanta metaforické vyjádření určitého obsahu. Např. orel jako atribut Jupitera nebo páv jako atribut Junony „nepředstavují, tak jako je tomu u logických atributů, to, co leží v. našich pojmech o vznešenosti a majestátu. . ., nýbrž něco jiného, co dává podnět obrazotvornosti, aby se rozprostřela nad množstvím příbuzných představ.. . "54 O obrazném vyjadřování říká Kant, že znamená přetvoření přírody „podle (přírodě) analogických zákonů, ale přece také podle principů, které leží výše v rozumu..." Jakousi regulativní (nikoli v kantovském smyslu) funkci při vyjadřování předmětu „estetickými ideami" vykonávají tedy ideje rozumu. Hra obraznosti v estetickém vyjadřování není tedy zcela libovolná, nýbrž je řízena vyšší zákonitostí, tkvící v ideách rozumu. Ty opět poukazují na to „nejyyšší" — „nadsmyslový substrát jevů", „věc o sobě". Tím dospíváme k spekulativnímu vrcholu Kantovy estetické teorie. Podobně jako rozumové ideje chtějí i estetické ideje vyjádřit to „nejvyšší", „usilují o něco, co leží za hranicí zkušenosti...", snaží se ,, smyslově... následovat rozumovou předehru v dosažení nejvyŠšího. .. "55 Estetické ideje tedy nejen ozvláštňují svůj předmět smyslovým způsobem, analogickým ke zkušenosti, ale i způsobem, který poukazuje za zkušenost k „věci o sobě". Vzhledem k tomu povazuje Kant za nej vznešenější estetickou ideu, která kdy byla vyslovena, nápis nad chrámem bohyně Isis — matky přírody: „Jsem vše, co zde je a co zde bude, a můj závoj neodkryl žádný smrtelník." Estetická idea, vyjádřená touto větou, se vztahuje k „nadsmyslovému substrátu" jevů, k věci o sobě, a činí to nenapodobitelně poetickým způsobem. Představa závoje vyjadřuje nepoznatelnost, bohyně Isis představuje „matku « I. Kant, Kritika soudnosti, str. 131,130 t. v. 53 L Kant, Kritika soudnosti, str. 130 t. v. M I. Kant, Kritika soudnosti, str, 131 t. v. " I, Kant, Kritika soudnosti, str. 130.t, y. ...... ...... ... 20 KRITIKA SOUDNOSTI přírodu", tj. nikoli přírodu'--v empirickém smyslu, nýbrž věčný a nám nepřístupný základ přírody. Protože „nadsmyslový substrát" je dále něco, co stojí za přírodou i naší svobodou (jako principem lidské, tj. podle Kanta „mravní" úrovně života), je umělecké dílo i „symbolem mravnosti". Podle W. Windelbanda Kant touto filosofickou koncepcí odůvodnil poezii v goethovském smyslu, poezii, která nepředvádí mravní vzory, a přece působí v morálním smyslu.56 Resumujeme-li nakonec pro a proti Kantovy estetické teorie, můžeme říci, že přispěla neobyčejnou měrou k tomu, že se určitý okruh fenoménů a problémů ustavil jako relativně autonomní oblast filosofického zkoumání, které je dnes samostatnou disciplinou, aniž ovšem může úplně zpřetrhat své svazky s filosofií. Kant je dále původcem dvou vlivných teorií krásy, kolem nichž, přirozeně v jiných světonázorových souvislostech, osciluje další estetická tradice. Na druhé straně je Kantova filosofie umění zatížena svým vztahem ke kriticismu (i když, jak jsme viděli, Kant si nepočína tak, že by pouze aplikoval principy své filosofie na další oblast zkoumání) natolik, že ji můžeme číst především v historickém kontextu. Spojení s historicky významnou, ale překonanou filosofií se projevuje v Kantově estetické teorii zejména aprioris-mem, který nevyúsťuje sice tak agnosticisticky, jako je tomu u jeho předchozích Kritik, vnáší však do celé jeho teorie protihistorické zaměření. Historická situovanost do konce 18. století způsobuje, že řadu problémů, na něž Kant klade důraz, nepovažujeme za tak významné a naopak že ů Kanta postrádáme problémy, které byly reflektovány až později (např. společenská funkce umění). Nejcennější stránkou Kantovy estetické teorie je jeho vnímavost pro specifičnost estetických fenoménů, jeho teoretická tvořivost, která však není samoúčelná, a metodologické náběhy k dialektickému postižení estetických jevů a kategorií.57 Milan Sobotka J7 Windelband, Geschichte der neučten Philosophie, sv. 2, str. 173. »>(Kant) vnáší v estetickou oblast ne-li dialektiku v přesněni slova smyslu, tedy její analogii".1 V. F. Asrmis, Problema celesoobraznosti v učenu Kanta, in: I. Kant, Sbčinčnijá, sv. 5, 1966rstr.-35. IMMANUEL KANT KRITIKA SOUDNOSTI1 j PŘEDMLUVA k prvnímu vydání 1790 Schopnost poznání z principů a priori můžeme nazvat čistým rozumem a všeobecně zkoumání jeho možnosti a hranic kritikou čistého rozumu, ačkoli touto schopností rozumíme jen rozum v jeho teoretickém používání, jak se také stalo v první práci pod uvede^nm názvem, aniž jsme ještě chtěli zkoumat jeho schopnost jako praktický rozum podle jeho zvláštních principů. Kritika čistého rozumu se tedy vztahuje pouze k naší schopnosti poznávat věci a priori a zabývá se tedy jen poznávací schopností za vyloučení pocitu libosti a nelibosti a žádací schopnosti. A z poznávacích schopností se zabývá rozvažováním podle jeho principu a priori za vyloučení soudnosti a rozumu (jakožto schopností, které náležejí rovněž k teoretickému poznání), protože se postupně ukáže, že žádná jiná poznávací schopnost než rozvažování nemůže poskytnout konstitutivní poznávací principy a priori2. Takže kritika, jež nahlíží všechny schopnosti podle podílu na nesporném vlastnění poznání, který by každá schopnost mohla dávat ze samého kořene, ponechává pouze to, co rozvažování a priori předpisuje jako zákon pro přírodu jakožto souhrn jevů (jejichž forma je dána rovněž a priori), ale všechny ostatní Čisté pojmy odkazuje mezi ideje, které jsou pro naši teoretickou poznávací schopnost přílišné, přitom však ale nejsou snad nepotřebné nebo postradatelné, nýbrž slouží jako regulativní principy: jednak aby zadržely starost vzbuzující nároky rozvažování, jako kdyby (tím, že je schopno udat a priori podmínky možnosti všech věcí, které může poznat) tím v tomto ohraničení uzavřelo také možnost všech věcí vůbec, jednak aby vedly samo rozvažování při pozorování přírody podle principu úplnosti, jakkoli jí nikdy nemůže dosáhnout, a aby tím podporovaly konečný úmysl všeho poznání. Bylo to tedy vlastně rozvažování, mající svou vlastní oblast v poznávací schopnosti, jen jjokud obsahuje konstitutivní poznávací principy a priori, které mělo být prostřednictvím všeobecně tak nazvané kritiky čistého rozumu položeno proti všem ostatním konkurentům do pevného výhradního vlastnictví. Právě tak je rozumu, který obsahuje konstitutivní principy a priori 24 KRITIKA SOUDNOSTI jen a jen vzhledem k žádací schopnosti, přiděleno jeho vlastnictví v kritice praktického rozumu. Zda také soudnost^ která tvoří v pořádku našich poznávacích schopností prostřední Článek mezi rozvažováním a rozumem, má pro sebe principy a priori; zda jsou tyto principy konstitutivní nebo pouze regulativní (a tedy nevykazují žádnou vlastní oblast), a zda dává a priori pravidlo pocitu libosti a nelibosti, jakožto prostřednímu Článku mezi poznávací schopností a žádací schopností (stejně tak jako rozvažování předpisuje a priori zákony poznávací schopnosti, rozum ale žádací schopnosti) — to je to, čím se současná kritika soudnosti zabývá. Kritika čistého rozumu, tj. naší schopnosti soudit podle principů a priori, by byla neúplná, kdyby laitika soudnosti, která si pro sebe jakožto poznávací schopnost na to také činí nárok, nebyla vykládána jako její zvláštní část, ačkoli její principy v systému čisté filosofie žádnou zvláštní část mezi teoretickou a praktickou tvořit nesmějí, mohou však být v naléhavém případě příležitostně připojeny ke každé z obou částí. Jestliže se tedy má jednou takový systém pod všeobecným názvem metafyziky uskutečnit (úplné vytvoření takového systému je možné a pro používání rozumu ve všech ohledech nanejvýš důležité), musí mít kritika k této stavbě půdu předem prozkoumánu do takové hloubky, v jaké leží první základ schopnosti principů nezávislých na zkušenosti, aby se tato stavba v nějaké části nepropadala, což by mělo za následek nevyhnutelné zřícení celku. Avšak z povahy soudnosti (jejíž správné užití je tak nutné a všeobecně žádoucí, že pod tímto názvem zdravého rozvažování není proto míněna žádná jiná než právě tato schopnost) lze snadno zjistit, že musí být provázeno velkými obtížemi nalézt její zvláštní princip (neboť nějaký princip a priori v sobě obsahovat musí, protože by jinak sama nebyla předmětem té nejprostší kritiky jakožto zvláštní poznávací schopnost), který ovšem nemusí být odvozen z pojmů a priori, neboť tyto pojmy náleží rozvažování a soudnost se vztahuje jen k jejich používání. Má tedy sama udat pojem, jímž vlastně není poznávána žádná věc, nýbrž pojem, který slouží jen jí samé jako pravidlo, ale nikoli jako objektivní pravidlo, kterému může přizpůsobit svůj soud, protože k tomu by bylo potřeba opět jiné soudnosti, abychom mohli rozlišit, zda jde o případ pravidla nebo ne. Tyto nesnáze kvůli principu (ať už je subjektivní nebo objektivní) se nacházejí hlavně v těch soudech, které nazýváme estetickými, jež se týkají toho, co je v přírodě a umění krásné a vznešené. A přece je kritické zkoumání principu soudnosti v těchto soudech nej důležitější částí kritiky této schopnosti. Neboť třebaže samy o sobě k poznání věcí vůbec nic nepřinášejí, patří přece výhradně k poznávací schopnosti samotné a vykazují bezprostřední vztah této schopnosti k pocitu libosti a nelibosti podle nějakého principu a priori, aniž jej smísí s tím, co může být motivem žádací schopnosti, protože PŘEDMLUVA 25 ta má své principy a priori v pojmech rozumu. — Pokud však jde o logické posuzování přírody, zde, kde zkušenost buduje zákonitost věcí, kterou rozvazovací pojem toho, co je smyslové, není s to pochopit nebo vysvětlit, a kde soudnost ze sebe samé může vzít princip vztahu přírodní věci k tomu, co je nepoznateľným nadsmysbiem, a musí k poznám přírody tento princip užívat rovněž jen vzhledem k sobě samé, zde může a musí být takový princip a priori sice použit k poznání věcí ve světě a zároveň otevírá výhledy, které jsou výhodné pro praktický rozum, avšak tento princip a priori nemá žádný bezprostřední vztah k pocitu libosti a nelibosti. Právě tento vztah je oním tajemstvím v principu soudnosti, jenž si vynucuje v kritice pro tuto schopnost zvláštní oddíl, jelikož by logické posuzování podle pojmů (z nichž nikdy nemůže být vyvozen bezprostřední závěr pro pocit libosti nebo nelibosti) mohlo být v každém případě připojeno k teoretické části filosofie včetně jejího kritického ohraničení. Poněvadž zkoumání schopnosti vkusu jakožto estetické soudnosti zde není prováděno pro formování a výchovu vkusu (neboť tyto činnosti půjdou svou cestou i beze všech těchto zkoumání, jako dosud, tak i nadále), nýbrž pouze s transcendentálním úmyslem, bude toto zkoumání, jak si lichotím, posuzováno vzhledem k omezenosti účelu se shovívavostí. Pokud jde o tento úmysl, musí být připraven na nejtěžší zkoušku. Ale i zde může velká obtížnost při řešení problému, který příroda tak zamotala, sloužit, jak doufám, k prominutí některých ne zcela vyhnutelných temných míst, jen když byl dost jasně vyložen a správně udán princip; i kdyby způsob, jakým se odvozuje od tohoto principu fenomén soudnosti, neměl veškerou zřetelnost, kterou lze jinde, totiž od poznání podle pojmu, právem vyžadovat a které jsem, jak věřím, ve druhé části tohoto díla dosáhl. Tím tedy končím veškeré své kritické dílo. Bez meškání nyní přikročím k doktrinálnímu dílu, abych, jak jen to bude možné, ze svého přibývajícího stáří vytěžil k tomuto účelu ještě vhodnou dobu. Rozumí se samo sebou, že tam pro soudnost nebude zvláštního místa, protože jí slouží kritika místo teorie, nýbrž že ve shodě s rozdělením filosofie na teoretickou a praktickou a čisté filosofie na tytéž části bude tvořit ono dílo metafyzika přírody a mravů. ÚVOD i O ROZDĚLENÍ FILOSOFIE3 Jestliže filosofii, pokud obsahuje principy rozumového poznání věcí prostřednictvím pojmů (ne pouze, jak to ěiní logika, principy formy myšlení vůbec bez rozdílu objektů), jako obvykle rozdělíme na teoretickou a praktickou, postupujeme zcela správně. Ale pak musí být také pojmy, které principům tohoto rozumového poznání vykazují jejich objekt, specificky odlišné, protože by jinak neopravňovaly k žádnému rozdělení, jež vždy předpokládá protiklad principů rozumového poznání, které patří k různým částem jedné vědy. Jsou však jen dvojí pojmy, které připouštějí právě tolik různých principů možnosti jejich předmětů: totiž pojmy přírody a pojem svobody. Protože nyní pojmy přírody umožňují teoretické poznání podle principů a priori, pojem svobody však vzhledem k nim již ve svém pojmu u sebe má jen negativní princip (pouhého protikladu)4, a oproti tomu pro určení vůle vytváří rozšiřující zásady, které se proto nazývají praktickými, rozdělujeme filosofii právem na dvě co do principů zcela rozdílné části, na teoretickou jakožto přírodní filosofii a praktickou jakožto morální filosofii (neboť tak se praktické zákonodárství rozumu podle pojmu svobody nazývá). Dosud však vládlo velké zneužívání těchto výrazů pro rozdělení různých principů a s nimi také filosofie, tím že bylo bráno to, co je praktické podle pojmů přírody, jako jedno s tím, co je praktické podle pojmu svobody, a tak bylo pod týmiž názvy teoretické a praktické filosofie tvořeno rozdělení, kterým ve skutečnosti nebylo nic rozděleno (protože obě části mohly mít tytéž principy). Vůle, jakožto žádací schopnost, je totiž jednou z mnoha přírodních příčin ve světě, totiž tou, která působí podle pojmů, a vše, co je představováno jako možné (nebo nutné) prostřednictvím vůle, je nazýváno prakticky možné (nebo nutné), na rozdíl od fyzické možnosti nebo nutnosti působení, k němuž není příčina určována ke kauzalitě pojmy (nýbrž jako u neživé matérie mechanismem a u zvířat instinktem). — Zde je nyní vzhledem k tomu, co je praktické, ponecháno neurčeným, zda pojem, který dává pravidlo kauzalitě vůle, je pojmem přírody nebo pojmem svobody. 28 KRITIKA SOUDNOSTI Uvedený rozdíl je vsak podstatný. Neboť je-li pojem Určující kauzalitu pojmem přírody, pak jsou principy technicko-praktické;' je-li však pojmem svobody, pak jsou tyto principy morálně-praktické. Protože při rozdělení rozumové vědy záleží zcela na té rozdílnosti předmětů, jejichž poznání vyžaduje odlišné principy, budou patřit první principy'k teoretické filosofii (jakožto přírodní nauka), druhé principy ale budou tvořit samy druhou část, totiž (jakožto mravní nauka) praktickou filosofii. Všechna technicko-praktická pravidla (tj. pravidla umění a dovednosti vůbec, nebo také chytrosti, jakožto dovednosti mít vliv na lidi a jejich vůli), pokud jejich principy spočívají na pojmech, musí být počítána k teoretické filosofii jen jako korolarie. Neboť se týkají jen možnosti věcí podle pojmů přírody, a k tomu patří nejen prostředky, které lze za tímto účelem v přírodě nalézt, nýbrž sama vůle (jakožto žádací, a tedy také přírodní schopnost), pokud může být určena hybnými silami přírody přhneřeně oněm pravidlům. Avšak takováto praktická pravidla se nenazývají zákony (např.jako fyzikální), nýbrž jen předpisy, a to proto, že vůle spadá nejen pod pojem přírody, nýbrž také pod pojem svobody, ve vztahu k němuž se její principy nazývají, zákony a se svými důsledky výhradně tvoří druhou Část filosofie, totiž praktickou. Jak málo tedy vyřešení problémů čisté geometrie patří k její zvláštní části, nebo zeměměřičské umění zasluhuje jméno praktické geometrie na rozdíl od čisté jako druhá Část geometrie vůbec, tak a ještě méně smí být mechanické nebo chemické umění experimentů nebo pozorování považováno za praktickou část přírodní nauky. Konečně ani domácí hospodářství, zemědělství, státní hospodářství, umění slušného chování, předpis dietetiky, ani všeobecná nauka o blaženosti, dokonce ani ovládnutí sklonů, a zkrocení afektů za účelem tohoto štěstí nesmějí být počítány do praktické filosofie, nebo snad dokonce tvořit druhou část filosofie vůbec. Je tomu tak proto, že obsahují vesměs jen pravidla dovednosti, která jsou tedy jen technicko-praktická, za účelem vyvolání účinku, jenž je možný podle přírodních pojmů příčin a účinků,, které, jelikož patří k teoretické filosofii, jsou óněrn předpisům, jakožto pouhým korolariím z přírodní vědy podřízeny a tedy nemohou požadovat místo ve zvláštní filosofii, jež je nazývána praktickou. Morálně-praktické předpisy, které se zakládají zcela na pojmů svobody s úplným vyloučením určujících fundamentů vůle z přírody, naproti tomu tvoří zcela zvláštní, druh předpisů. Tyto předpisy se stejně jako pravidla, kterým se podřizuje příroda, nazývají jednoduše zákony, ale nespočívají jako tyto na smyslových podmínkách, nýbrž na nadsmyslovém principu a vedle teoretické části filosofie samy si pro sebe vyžadují jinou část pod názvem praktické filosofie. Z toho je vidět, že souhrn praktických předpisů, který filosofie dává, netvoří zvláštní část, položenou vedle teoretické, proto, že jsou praktické; neboť praktické by mohly být, kdyby jejich principy byly vzaty veskrze ÚVOD 29 z teoretického poznání přírody (jako technicko-praktická pravidla); nýbrž . protože a jestliže jejich princip není vůbec odvozen od pojmu přírody, který je vždy smyslově,podmíněn; tento princip tedy spočívá v nadsmyslnu, jež je zjevováno pojmem svobody samým prostřednictvím formálních zákonu, a tyto jsou morálně-praktické, tj. jsou nejen předpisy a pravidly v tom nebo onom ohledu, nýbrž jsou bez předchozího vztahu k účelům a úmyslům zákony. II O OBLASTI FILOSOFIE VŮBEC5 Do jaké míry mají užití pojmy a priori, tak daleko sahá používání naší poznávací schopnosti podle principů a s ní filosofie. Souhrn všech předmětů ale, k nimž se ony pojmy vztahují, aby •.lokud možno uskutečnily jejich poznání, může být k tomuto účelu rozdělen podle různé dostatečnosti nebo nedostatečnosti našich schopností.- Pojmy, pokud se vztahují k předmětům, nehledě na to, zda je jejich poznání možné nebo ne, mají své pole, které je určováno pouze podle vztahu, který má jejich objekt k naší poznávací schopnosti vůbec. — Ta část tohoto pole, v níž je pro nás poznání možné, je půda (territorium) pro tyto pojmy a pro poznávací schopnost, jež je k tomu požadována. Ta část půdy, na níž jsou tyto pojmy zákonodárné, je oblast (ditio) těchto pojmů a jim příslušejících poznávacích schopností. Pojmy zkušenosti mají tedy svou půdu v přírodě, jakožto souhrnu všech předmětů smyslů, ale nikoli oblast (nýbrž jen svůj pobyt, domicilium), protože jsou sice zákonitě vytvářeny, ale nejsou zákonodárné, nýbrž na nich založená pravidla jsou empirická, tedy náhodná. Naše veškerá poznávací schopnost má dvě oblasti, oblast pojmů přírody a oblast pojmu svobody; neboť prostřednictvím obou je a priori zákonodárná. Filosofie se nyní podle toliOvtaké dělí na teoretickou a praktickou. Ale půda, na které je její oblast vystavěna a její zákonodárství vykonáváno, je přece jen stále souhrnem předmětů vší možné zkušenosti, pokud nejsou brány za nic víc než za pouhé jevy; neboť bez toho by vzhledem k nim nemohlo být žádné zákonodárství rozvazovací schopnosti myšleno. Zákonodárství prostřednictvím pojmů přírody se. uskutečňuje rozvažováním a jé teoretické. Zákonodárství prostřednictvím pojmu svobody se uskutečňuje-rozumem a je pouze praktické. Výhradně jen v tom, co je samo praktické, může být rozum zákonodárný; vzhledem k teoretickému poznání (přírody) může rozum jen (jako znalý zákonů prostřednictvím rozvažování) vyvozovat z daných zákonů závěry, které nikdy pomocí úsudků nepřekročí hranice přírody. Naopak tam, kde jsou pravidla praktická, není rozum proto ihned zákonodárný, protože mohou být technicko-praktická. Rozvažování a rozum tedy mají dvě odlišná zákonodárství na jedné a téže 30 KRITIKA SOUDNOSTI půdě zkušenosti, aniž jedno druhému vadí. Právě tak jako nemá pojem přírody vliv na zákonodárství prostřednictvím pojmu svobody, právě tak neruší pojem svobody zákonodárství přírody. — Možnost myslet si spolubytí obou zákonodárství a k nim patřících schopností v temže subjektu alespoň tak, aniž by si odporovaly, dokázala kritika čistého rozumu, tím že námitky proti tomu odstramla objevením dialektického zdání v těchto námitkách. Ale že tyto dvě odlišné oblasti, které se sice nikoli ve svém zákonodárství, ale přece jen ve svých účincích ve smyslovém světě nepřetržitě omezují, netvoří jednu, plyne z toho, že pojem přírody sice své předměty představuje v názoru, ale ne jako věci samy o sobě, nýbrž jako pouhé jevy, pojem svobody naproti tomu představuje ve svém objektu sice věc samu o sobě, ale ne v názoru. Žádný z obou pojmů tedy nemůže zajistit teoretické poznání svého objektu (a ani myslícího subjektu) jakožto věci o sobě, která by byla oním nadsmyslnem, jehož ideu sice musíme položit za základ možnosti všech oněch předmětů zkušenosti, tuto ideu ale nemůžeme nikdy k poznání pozvednout a rozšířit. Existuje tedy neohraničené, ale také nepřístupné pole pro naši veškerou poznávací schopnost, totiž pole nadsmyslna, v němž pro sebe nenacházíme žádnou půdu, tedy na němž nemůžeme mít oblast teoretického poznání ani pro rozvazovací, ani pro rozumové pojmy; pole, které sice za účelem teoretického jakož i praktického užívání rozumu musíme obsadit idejemi, kterým však ve vztahu k zákonům z pojmu svobody nemůžeme zajistit žádnou jinou než praktickou realitu, čímž v důsledku toho není naše teoretické poznání ani v neimenším do nadsmvslového rozšiřováno. Ačkoli nyní mezi oblastí pojmu přírody, jakožto smyslového, a oblasti pojmu svobody, jakožto nadsmyslového, leží nepřehledná propast, takže od prvého k druhému (tedy prostřednictvím teoretického použití rozumu) není možný přechod, jako kdyby to byly natolik odlišné světy, z nichž první nemůže mít žádný vliv na druhý, má mít tento svět přece jen vliv na onen, totiž pojem svobody má ve smyslovém světě uskutečnit účel, daný jeho zákony; a příroda proto může být myšlena také tak, že zákonitost její formy je v souladu alespoň s možností účelů, které v ní mají být uskutečněny podle zákonů svobody. — Musí tedy přece jen existovat základ jednoty nadsmyslna^, jež je základem přírody, s tím, co pojem svobody obsahuje prakticky, čehož pojem, i když nedospěje ani k teoretickému, ani k praktickému poznání onoho základu, tedy nemá žádnou zvláštní oblast, přesto umožňuje přechod od způsobu myšlení podle principů přírody ke způsobu myšlení podle principů svobody. ÚVOD 31 III O KRITICE SOUDNOSTI JAKO, PROSTŘEDKU SPOJUJÍCÍM OBĚ ČÁSTI FILOSOFIE V JEDEN CELEK Kritika poznávacích schopností vzhledem k tomu, co tyto mohou a priori vykonat, nemá vlastně vzhledem k objektům žádnou oblast, protože není doktrínou, nýbrž má jen prozkoumat, zda a jak je na jejím základě a podle toho, co je jim vlastní, doktrína možná. Póle této kritiky se týká všech přílišných nároků zmíněných schopností, aby byly odkázány do hranic své oprávněnosti. Avšak to, co nemůže vejít do rozdělení filosofie, může přece vejít jako hlavní část do kritiky čisté poznávací schopnosti vůbec, jestliže totiž obsahuje principy, které pro sebe nejsou způsobilé ani k teoretickému, ani praktickému užití. Přírodní pojmy, které obsahují základ všeho teoretického poznání a priori, spočívaly na zákonodárství rozvažování. — Pojem svobody, který obsahoval základ všech smyslově nepodmíněných praktických předpisů a priori, spočíval na zákonodárství rozumu. Obě schopnosti tedy mimo to, že mohou být co do logické formy použity pro principy jakéhokoli původu, mají nadto ještě každá své vlastní zákonodárství co do obsahu, mimo které (a priori) není žádné další a které proto ospravedlňuje rozdělení filosofie na teoretickou a praktickou. Avšak v rodině výše uvedených poznávacích schopností je přece jen ještě prostřední článek mezi rozvažováním a rozumem. Tímto prostředním článkem je soudnost^ o níž máme příčinu se podle analogie domnívat, že by mohla právě tak obsahovat, i když ne vlastní zákonodárství, přece jen jí vlastní princip jak hledat zákony, v každém případě v sobě obsahovat subjektivní princip a priori, který, i když by mu nepříslušelo žádné pole předmětů jako oblast, přece může mít nějakou půdu a jisté její uzpůsobení, pro což by mohl platit právě jen tento princip. K tomu přistupuje ale ještě (soudě podle analogie) nový důvod pro vnášení soudnosti do spojení s jiným řádem našich představivostí, které se zdá mít ještě větší důležitost než spojení příbuznosti s rodinou poznávacích schopností. Neboť všechny dtiševní schopnosti nebo způsobilosti mohou být zredukovány na tři, jež se dají dále ze společného základu vyvodit: na poznávací schopnost^ pocit libosti a nelibosti azádací schopnost.* Pro poznávací * Je užitečné pokusit sc pro pojmy, kterých se používá jako empirických, principů, márne-K příčinu domnívat se, žc jsou příbuzné s čistou poznávací schopností a priori, vzhledem k tomuto vztahu vytvořit transcendentálni definici: totiž prostřednictvím čistých kategorií, pokud tyto samy již dostatečně ukazují rozdíl mezi daným pojmem a druhými pojmy. Následuje se zde příkladu matematika, který ponechává empirická data své úlohy neurčitými a vnáší jen jejich vztah v čisté syntéze pod pojmy čisté aritmetiky a tím si její vyřešení zevšeobecňuje. — Za podobný postup mi byla učiněna výtka (Krit. prakt. roz., předmluva) a napadena definice žádací schopnosti jakožto schopnosti být prostřednictvím svých představ příčinou skutečnosti předmětů těchto představ, protože prý pouhá přání jsou přece také žádosti, u nichž přece každý uzná, že jimi samotnými nemůže jejich objekt vytvořit. — Tato výtka však nedokazuje nic víc než to, že v člověku existují také žádosti, jimiž je v rozporu se sebou samým, tím že svou představou samotnou 32 KRITIKA SOUDNOSTI schopnost jc zákonodárné pouze rozvažování, jestliže se tato schopnost (jak tomu také musí být, je-li nahlížena pro sebe bez směšování s žádací schopností) jakožto schopnost teoretického poznání vztahuje k přírodě, vzhledem k níž (jakožto jevu) výlučně můžeme dávat prostřednictvím, pojmů přírody a priori, které jsou vlastně čistými pojmy rozvažování, zákony. — Pro žádací schopnost, jako výše uvedenou schopnost podle pojmu svobody, je a priori zákonodárný pouze rozum (v němž jediném má.tento pojeni místo). / - Nyní se mezi poznávací a žádací schopností nachází pocit libosti, tak jako se mezi rozvazováním a rozumem nachází soudnost. Lze se tedy alespoň předběžně domnívat, že soudnost obsahuje právě tak pro sebe určitý princip a priori, a protože s žádací schopností \e nutně spojena libost či nelibost (ať už jako u nižší žádací schopnosti předchází před jejím, principem, nebo jako u vyšší žádací schopnosti vychází jen z jejího určení prostřednictvím, morálního zákona), že bude rovněž tak tvořit přechod od čisté poznávací schopnosti, tj. z oblasti pojmů přírody, do oblasti pojmu svobody, jako umožňuje při svém logickém užití přechod od rozvažování k rozumu. Ačkoli tedy může být filosofie rozdělena jen na dvě hlavní části, na teoretickou a praktickou, ačkoli vše, co bychom o vlastních principech soudnosti, mohli říci, by v ní muselo být počítáno k teoretické části, tj. k rozumovému poznání podle pojmů přírody, sestává kritika čistého rozumu, která toto vše musí prokázat před uskutečňováním onoho systému, za účelem jeho možnosti, přece jen ze tří částí: z kritiky čistého rozvažování, čisté soudnosti a čistého rozumu. Tyto s c a priori zákonodárné. hopnosti jsou nazývány Čistými proto, že jsou. působí k vytvoření objektu, od níž nemůže přece očekávat úspěch, protože si jc vědom toho, ze jeho mec.ia-nickc síly (mám-li tak nepsychologieke síly nazvat), které by musely být onou predstavou určeny, any způsobily objekt (tedv zprostředkovaně), jsou buď nedostatečné anebo se dokonce vztahuji K nccemu nemožnému, např. to, čo se stalo, učinit tím, co se nestalo (O mihi praeteotos, ctc), nebo v nedočkavém čekání moci Škrtnout časový úsek až k okamžiku, který si přejeme. - I když jsme si v takových iantabUc-kých žádostech vědomi nedostatečnosti našich představ (nebo dokonce jejich nezpůsobnost.) byt pricmou jejich předmětu, je přece jejich vztah jakožto příčina, tedy představa jejich kauzality v kazdem praní obsažena a především pak viditelná, je-li toto přání afektem, totiž touhou. Ncbot tato praní dokazuji um, že rozšiřují srdce a nechávají je chřadnout a tak vyčerpávají síly, to, žc jsou síly predstavami opakovane-napínány, ale mysl nechávaj s ohledem na nemožnost nepřetržitě klesat do únavy. Dokonce i modlitby za odvrácení velkých, a pokud můžeme nahlédnout, nevyhnutelných zel a některé prostředky pover k dosazem cílů, jejichž uskutečnění je přirozenou cestou nemožné, dokazují kauzální vztah představ ke svým objektům, který nemůže být ani vědomím jejich nedostatečnosti pro efekt od snažení se o to potlačen. - 1 roc ale ayi do naší přirozenosti vložen sklon k vědomě prázdným žádostem, to jc otázka airtropologiclco-tcleologicka. Zdá se, že, nebudemc-íi určeni k užití síly dříve, než bychom se ujistili o dostatečnosti naší schopnosti k vytvoření nějakého objektu, zůstala by tato síla z velké části nevyužita. Neboť obvykle se ucimc naše sily poznávat nejprve jen tak, žc jc zkoušíme. Tento klam prázdných přání jc tedy jen následkem blahodarneno uspořádání naší přirozenosti. "ÚVOD 33 IV O SOUDNOSTI JAKOŽTO A PRIORI ZÁKONODÁRNÉ SCHOPNOSTI Soudnost vůbec jje schopnost myslet to, co je zvláštní, jako obsažené v obecném. Je-li dáno obecné (pravidlo, princip, zákon), pak je ta soudnost, která to, co je zvláštní, pod toto obecné subsumuje (také tehdy, když jako transenden-tální soudnost a priori udává podmínky, za nichž je subsumpce pod obecno jedině možná) soudností určující. Je-li však dáno jen to, co je zvláštní, k němuž má být nalezeno obecné, pak je soudnost pouze reflektujíce. Určující soudnost pod obecnými transcendentálními zákony, které dává rozvažování, je jen subsumující; zákon je jí a priori předznačen, a tedy, aby mohla to, co je v přírodě zvláštní, podřadit obecnému, nemusí sama vymýšlet zákon. — Avšak existuje tolik rozmanitých forem přírody, abychom tak řekli stejný počet modifikací obecných transcendentálnich pojmů přírody, které jsou oněmi zákony, jež dává čisté rozvažování a priori, protože se tyto zákony vztahují jen k možnosti přírody (jakožto předmětu smyslů) vůbec, nechávány neurčenými, že pro tyto formy musí přece být také zákony, které sice mohou být jako empirické podle našeho rozvažování náhodné, avšak mají-li být nazývány zákony (jak to také pojem přírody vyžaduje), musí být nahlíženy z jednoho, ačkoli nám neznámého, principu jednoty rozmanitostí jako nutné. — Reflektující soudnost, která má povinnost postupovat od toho, co je v přírodě zvláštní, k obecnému, tedy potřebuje princip, který nemůže odvodit ze zkušenosti, protože právě tento princip má založit jednotu všech empirických principů pod rovněž empirickými, ale vyššími principy, a tedy možnost jejich vzájemného systematického podřazení. Takový transcendentálni princip si tedy může reflektující soudnost dávat jako zákon jen sobe samé, nemůže jej vzít odjinud (protože by jinak byla určující soudností), ani jej nesmí předpisovat přírodě, protože reflexe o zákonech přírody se řídí podle přírody a nikoli tato podle podmínek, podle nichž se snažíme získat pojem o ní, který je vůči těmto podmínkám, zcela náhodný. Jelikož obecné zákony přírody mají svůj základ v našem rozvažování, které je předpisuje přírodě (i když jen podle obecného pojmu o ní jako přírodě), nemůže být nyní tento princip jiný než ten, že zvláštní empirické zákony musí být vzhledem k tomu, co je v nich obecnými přírodními zákony ponecháno neurčitým, zkoumány podle takové jednoty, jako kdyby je dalo rovněž rozvažování (i když ne naše) za účelem našich poznávacích schopností, aby byl umožněn systém zkušenosti podle zvláštních zákonů přírody. Ne jako kdyby tímto způsobem muselo být předpokládáno skutečně takové rozvažování (neboť je to jen reflektující soudnost, které 'tato idea slouží za princip, k reflektování, nikoli k určování), nýbrž tato schopnost dává takto zákon jen sobě samé, a nikoli přírodě. 34 KRITIKA SOUDNOSTI Protože se nyní pojem o nějakém objektu, pokud zároveň obsahuje důvod skutečnosti tohoto objektu, nazývá úěelem a soulad věci s tou povahou věcí, která je možná jen podle účelů, se nazývá účelností? jejich formy, je princip soudnosti vzhledem k formě věcí přírody pod empirickými zákony vůbec účelností přírody v její rozmanitosti. Tj. příroda je tímto pojmem představována tak, jako by rozvažování obsahovalo základ jednoty rozmanitosti jejích empirických zákonů. Účelnost přírody je tedy zvláštní pojem a priori, jenž má svůj původ toliko v reflektující soudnosti. Neboť přírodním produktům nelze připsat něco takového jako vztah přírody v nich k účelům, nýbrž tohoto pojmu lze užít jen tak, aby bylo o nich možno reflektovat vzhledem k sloučení jevů přírody, které je dáno podle empirických zákonů. Tento pojem je také zcela odlišný od praktické účelnosti (lidského umění nebo také mravů), i když je myšlen podle analogie s touto účelností. V PRINCIP FORMÁLNÍ ÚČELNOSTI PŘÍRODY JE TRANSCENDENTÁLNI PRINCIP SOUDNOSTI8 Transcendentálni princip je princip, jímž je a priori představována obecná podmínka, jedině za níž mohou vůbec být věci objekty našeho poznání. Metafyzickým nazýváme princip tehdy, představuj e-li a priori výlučnou podmínku, za níž mohou být objekty, jejichž pojem musí být empiricky dán, a priori dále určeny. Tak je princip poznání těles jakožto substancí a jakožto pro-měnhvých substancí transcendentálni, jestliže je tím řečeno, že jejich změna musí mít příčinu; princip je ale metafyzický, je-li tím řečeno, že jejich změna musí mít vnější příčinu, protože v prvním případě může být těleso myšleno jen prostřednictvím ontologických predikátů (čistých rozvazovacích pojmů)7 např. jako substance, abychom tuto větu poznali a priori; v druhém případě ale musí být této větě položen za základ empirický pojem tělesa (jakožto pohyblivé věci v prostoru), tehdy však může být zcela a priori pochopeno, že tělesu přísluší naposled uvedený predikát (pohybu jen prostřednictvím vnějších příčin). — Tak je, jak hned ukáži, princip účelnosti přírody (v rozmanitosti jejích empirických zákonů) principem transcendentálním. Neboť pojem o objektech, pokud jsou myšleny tak, že stojí pod tímto principem, je jen čistý pojem o předmětech možného zkušenostního poznání vůbec a neobsahuje nic empirického. Naproti tomu by byl princip praktické účelnosti, která musí být myšlena v ideji určení svobodné vůle, principem metafyzickým, protože pojem žádací schopnosti jakožto vůle musí být přece dán empiricky (nepatří k transcendentálním predikátům)9. Oba principy však přesto nejsou empirické, nýbrž principy a priori, protože ke spojení predikátů ÚVOD 35 s empirickým, pojmem subjektu jejich soudů není potřeba další zkušenosti, nýbrž ono spojení může být pochopeno zcela a priori. Že pojem účelnosti přírody náleží k transcendentálním principům, to lze dostatečně nahlédnout z maxim soudnosti, které jsou položeny za základ bádání o přírodě a priori a které se přesto nevztahují k ničemu jinému než k možnosti zkušenosti, tedy k poznání přírody, ale ne pouze jako přírody vůbec, nýbrž jako přírody, určené rozmanitostí zvláštních zákonů. — Jakožto sentence metafyzické moudrosti se vyskytují při příležitosti mnohých pravidel, jejichž nutnost nelze dovozovat z pojmu, v průběhu této vědy dost často, avšak jen rozptýleně. Příroda se ubírá nejkratší cestou (Jex parsimoniae); nicméně nečiní žádný skok, ani v sledu svých změn, ani v sestavování specificky rozdílných forem (lex continui in nátura); její velká rozmanitost v empirických zákonech je nicméně jednotou pod několika málo principy (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda), apod. Jestliže však zamýšlíme stanovit původ těchto zásad a zkoušíme to psychologickou cestou, pak je to zcela v rozporu s jejich smyslem. Neboť neříkají, co se děje, tj. podle jakého pravidla naše poznávací síly skutečně jednají, a jak soudíme, nýbrž jak máme soudit. A tato logická objektivní nutnost nevychází najevo, jsou-li principy pouze empirické. Pro naše poznávací schopnosti a jejich užití je tedy účelnost přírody, která z nich zjevně vysvítá, transcen-dentálním principem soudů a potřebuje proto také transcendentálni dedukci, jejímž prostřednictvím musí být důvod, aby se takto soudilo, vyhledáván v apriorních zdrojích poznání. Nacházíme totiž v důvodech možnosti zkušenosti zprvu ovšem něco nutného, totiž obecné zákony, bez nichž příroda vůbec (jako předmět smyslů) nemůže být myšlena. Tyto obecné zákony spočívají na kategoriích užitých pro formální podmínky veškerého nazírání, jež je pro nás možné, pokud je rovněž dáno a priori. Pod těmito zákony je nyní soudnost určující; neboť nečiní nic jiného než že subsumuje pod dané zákony. Např. rozvažování říká: každá změna má svou příčinu (obecný přírodní zákon); transcendentálni soudnost dále nečiní nic jiného, než že stanoví podmínku subsumpce pod daný rozvazovací pojem a priori: a to je sukcese určení jedné a téže věci. Pro přírodu vůbec (jako předmět možné zkušenosti) je nyní onen zákon poznáván jako naprosto nutný. — Nyní jsou však předměty empirického poznání kromě oné formální časové podmínky určené nebo, do jaké míry lze a priori soudit, určitelné ještě několikerým způsobem, takže specificky rozdílné přírody10 kromě toho, co mají společného jakožto náležející k přírodě vůbec, mohou být ještě nekonečně rozmanitým způsobem příčinami. Každý z těchto způsobů musí (podle pojmu příčiny vůbec) mít své pravidlo, jež je zákonem, zahrnuje tedy v sobě nutnost: ačkoliv co do povahy a hranic našich poznávacích schopností tuto nutnost vůbec nenahlížíme. Musíme tedy v přírodě, máme-Ii na zřeteli její zákony, jež jsou pouze empirické, uvažovat možnost nekonečně rozmani- 36 KRITIKA SOUDNOSTI tých empirických zákonů, které jsou pro náš úsudek přesto náhodné (nemohou být a priori poznány); a vzhledem k nim posuzujeme jednotu přírody podle empirických zákonů a možnost jednoty zkušenosti (jakožto systému podle empirických zákonů) jako náhodnou. Poněvadž ale musí být taková jednota přece jen nutně předpokládána — jinak by totiž nedocházelo k žádnému průběžnému spojování empirických poznatků v celek zkušenosti, protože obecné přírodní zákony sice dávají takovou spojitost mezi věcmi co do jejich druhu, jakožto věcmi přírody vůbec, ovšem ne specificky, jako spojitost mezi určitými zvláštními přírodními bytostmi — musí soudnost pro svou vlastní potřebu pokládat za apriorní princip, že to, co je pro lidský úsudek náhodné ve zvláštních (empirických) přírodních zákonech, obsahuje přesto pro nás sice neprobadatelnou, ale přece jen myslitelnou zákonitou jednotu ve spojení toho, co je v ní rozmanité, ve zkušenost o sobě možnou. Protože je tedy zákonitá jednota ve spojení, které sice poznáváme ve shodě s nutným úmyslem (potřebou rozvažování), ale zároveň jako o sobě náhodné, představována jako účelnost objektů (zde přírody), musí soudnost, která je vzhledem k věcem, jež podléhají možným (ještě zjistitelným) empirickým zákonům, pouze reflektující, myslet přírodu, má-li na zřeteli tyto zákony, podle principu účelnosti příslušejícího naší poznávací schopnosti, a to je vyjádřeno v předchozích maximách soudnosti. Tento transcendentálni pojem xičelnosti přírody není ani pojem přírody, ani pojem svobody, protože vůbec nic objektu (přírodě) nepřipisuje, nýbrž jen představuje jediný způsob, jak musíme postupovat v reflexi o předmětech přírody s ohledem na průběžně souvislou zkušenost, představuje tedy subjektivní princip (maximu) soudnosti. Proto jsme také potěšeni (vlastně zproštěni jedné potřeby), jako by to byla šťastná náhoda zvýhodňující náš úmysl, jestliže nalezneme takovou systematickou jednotu pod pouze empirickými zákony: i když jsme nutně museli předpokládat, že taková jednota existuje, aniž jsme byli schopni ji nahlížet a dokázat. Abychom se přesvědčili o správnosti této dedukce daného pojmu a o nutnosti pokládat jej za transcendentálni poznávací princip, uvažme jen velikost úkolu: utvořit z daných vněmů přírody, která obsahuje v každém ohledu nekonečnou rozmanitost empirických zákonů, souvislou zkušenost. (Tato úloha leží a priori v našem rozvažování.) Rozvažování sice a priori vlastní obecné zákony přírody, bez nichž by vůbec nemohla být předmětem zkušenosti: ale vyžaduje kromě toho ještě jistý řád přírody v jejích zvláštních pravidlech, která se mu mohou stát známými jen empiricky a která jsou vzhledem k němu náhodná. Tato pravidla, bez nichž by nebyl možný postup od obecné analogie možné zkušenosti vůbec k zvláštní11, si rozvažování musí myslet jako zákony (tj. jako nutná), protože by jinak netvořila řád přírody, ačkoli jejich nutnost nepoznává, ani by nikdy nemohlo pochopit. Přestože tedy, pokud jde o tyto objekty, rozvažování nemůže a priori nic určit, přesto musí, aby sledovalo ÚVOD 37 tyto empirické takzvané zákony, učinit základem veškeré reflexe o přírodě princip a priori, totiž ten, že podle nich je poznatelný pořádek přírody možný. Tento princip vyjadřují následující věty: že v přírodě existuje pro nás pochopitelné podřazení rodů a druhů; že tyto se navzájem opětně sbližují podle společného principu proto, aby byl možný přechod od jednoho k druhému a tím k vyššímu rodu; a přestože se našemu rozvažování zdá zpočátku nevyhnutelné, že je nutné předpokládat pro specifickou odlišnost přírodních účinků právě tolik odlišných druhů kauzality, mohou podléhat malému počtu principů, jejichž vyhledáním se musíme zabývat, atd. Tento soulad přírody s naší poznávací schopností je soudností a priori předpokládán za účelem její reflexe o přírodě podle jejích empirických zákonů, tím že rozvažování tento soulad zároveň uznává objektivně jako něco náhodného a pouze soudnost ho přírodě připisuje jako transcendentálni účelnost (ve vztahu k poznávací schopnosti subjektu). Bez tohoto předpokladu bychom neměli pořádek přírody podle empirických zákonů, tedy žádný návod pro zkušenost, která má být jimi vytvořena podle jejich veškeré rozmanitostí, a pro bádání o něm. Neboť snad je možné si myslet, že nehledě na veškerou stejnorodost přírodních věcí podle obecných zákonů, bez nichž by se forma zkušenostního poznání vůbec nemohla uskutečnit, mohla by specifická různost empirických zákonů přírody včetně jejích účinků být přesto tak velká, že by pro naše rozvažování bylo nemožné odhalit v ní pochopitelný řád, rozdělit její produkty do rodů a druhů, aby bylo použito principů objasnění a pochopení jednoho také k objasnění a pochopení druhého a z látky, jež je pro nás tak spletitá (vlastně jen nekonečně rozmanitá, nepřiměřená naší chápavosti), vytvořit souvislou zkušenost. Soudnost tedy v sobě má také princip a priori pro možnost přírody, ale jen v subjektivním ohledu, čímž předpisuje zákon pro reflexi o přírodě nikoli přírodě (jakožto autonomie), nýbrž sobě samé (jakožto heautonomie). Tento zákon bychom mohli nazvat zákonem specifikace přírody vzhledem k jejím empirickým zákonům. Soudnost tento zákon v přírodě a priori nepoznává, nýbrž jej za účelem jejího pořádku, pro naše rozvažování poznatelného, předpokládá v rozdělení jejích obecných zákonů, jestliže těmto zákonům chce podřídit rozmanitost zvláštních zákonů. Řekneme-li tedy, že příroda specifikuje své obecné zákony podle principu účelnosti pro naši poznávací schopnost, tj. přiměřeně s lidským rozvažováním v jeho nutné činnosti, jež spočívá v tom, že k jednotlivému, jež mu poskytuje vněm, nalézá obecné a k rozdílnému (jež je sice pro každou species obecné) opětně nalézá sloučení v jednotě principu, ani tím nepredpisujeme přírodě zákon, ani od ní pozorováním žádný nezískáváme (ačkoliv onen princip může být tímto pozorováním potvrzen). Neboť to není princip určující, nýbrž pouze reflektující soudnosti. Chceme jen, aby se po empirických zákonech přírody pátralo veskrze podle onoho principu a podle maxim, na něm založených, příroda ať už je co KRITIKA SOUDNOSTI do svých obecnýcli zákonů zařízena jakkoli, protože můžeme s použitím našeho rozvažování ve zkušenosti mít úspěch a získat poznání, jen pokud platí tento princip. VI 0 SPOJENÍ POCITU LIBOSTI S POJMEM ÚČELNOSTI PŘÍRODY Myšlený soulad přírody v rozmanitosti jejích zvláštních zákonů s naší potřebou nalézt pro ni obecnost principů musí být podle veškeré naší evidence posuzován jako náhodný, přesto však pro potřebu našeho rozvažování jako nepostradatelný, tedy jako účelnost, jejímž prostřednictvím je příroda v souladu s naším, ale jen na poznání zaměřeným úmyslem. — Obecné zákony rozvažování, jež jsou zároveň zákony přírody, jsou pro ni právě tak nutné (i když vzniklé ze spontaneity) jako pohybové zákony pro hmoty; a jejich vytváření nepředpokládá žádný záměr s našimi poznávacími schopnostmi, protože jen prostřednictvím těchto schopností získáváme zprvu pojem o tom, co poznání věcí (přírody) je, a ony přírodě jakožto objektu našeho poznání vůbec nutně přísluší. Avšak to, že pořádek přírody podle jejích zvláštních zákonů při veškeré alespoň možné rozmanitosti a nestejnorodosti, jež přesahují naši chápavost, je naší chápavosti přece skutečně přiměřený, to je, pokud můžeme nahlédnout, náhodné; jeho nalezení je záležitost rozvažování, jež je prováděna s ohledem na jeho nutný účel, totiž vnést do onoho pořádku přírody podle zvláštních zákonů jednotu principů. Tento účel pak soudnost musí připsat přírodě, protože rozvažování jí v tomto ohledu žádný zákon nemůže předepsat. Dosažení každého úmyslu je spojeno s pocitem libosti; a je-li podmínka úmyslu představa a priori, tak jako zde princip pro reflektující soudnost, pak je pocit libosti určován také důvodem a priori a jako platný pro každého, a to pouze prostřednictvím vztahu objektu k poznávací schopnosti, přičemž pojem účelnosti zde ani v nejmenším nebere ohled na žádací schopnost a tedy se zcela odlišuje od veškeré praktické účekiosti přírody. Vskutku, jelikož spadání vněmů vjedno se zákony podle obecných přírodních pojmů (kategorií) v nás nevyvolává nejmenší účinek pocitu libosti a ani vyvolat nemůže, protože rozvažování zde nutně postupuje neúmyslně podle své přirozenosti, je na druhé straně objevená slučitelnost dvou nebo více empirických heterogenních přírodních zákonů pod jeden princip, který oba zahrnuje, základem velmi znatelného uspokojení, Často dokonce obdivu, i takového, který nepřestává, ačkoliv jsme s jeho předmětem dosti obeznámeni. Z pochopitelnost^ přírody a jednoty jejího rozdělení do druhů a rodů, díky čemu jsou možné empirické pojmy, jejichž prostřednictvím ji poznáváme podle jejích zvláštních zákonů, sice žádné znatelné uspokojení necítíme, ale svého času jistě existovalo, a jen proto, že by bez něho nebyla možná ani ÚVOD 39 nejprostší zkušenost, byla postupně směšována s pouhým poznáním a nebyla už samostatně pozorována. — Je tedy zapotřebí něčeho takového, co při posuzování obrací pozornost na její účelnost pro naše rozvažování, úsilí přivést, kde je to možné, její nestejnorodé zákony pod vyšší, i když stále ještě empirické zákony, abychom, podaří-li se to, pociťovali uspokojení z takového jejich souladu pro naši poznávací schopnost, který považujeme za pouze náhodný. Naproti tomu by se nám naprosto nelíbila představa přírody, kterou by nám bylo předem řečeno, že bychom při sebemenším zkoumání za hranicemi nejprostší zkušenosti narazili na heterogenitu jejích zákonů, která by našemu rozvažování znemožnila sjednocení jejích zvláštních zákonů pod obecnými empirickými zákony, protože to odporuje principu subjektivně účelné specifikace přírody v jejích rodech a naší reflektující soudnosti vzhledem k této specifikaci. Tento předpoklad soudnosti je nicméně tak neurčitý vzhledem k tomu, jak dalece má být ona ideální účelnost přírody rozšířena pro naši poznávací schopnost, že řekne-li se nám, že hlubší nebo rozšířenější znalost přírody prostřednictvím pozorování musí nakonec narazit na rozmanitost zákonů, které žádné lidské rozvažování nemůže převést na jeden princip, jsme s tím také srozuměni; ačkoliv raději slyšíme, dávají-li nám jiní naději, že čím víc bychom znali přírodu v nitru nebo ji mohli srovnat s vnějšími teď ještě neznámými částmi, nalezli bychom ji v jejích principech o to jednodušší a při zdánlivé heterogenite jejích empirických zákonů jednomyslnější, čím dále by postoupila naše zkušenost. Neboť je příkazem naší soudnosti postupovat podle principu přiměřenosti přírody k naší poznávací schopnosti, pokud to půjde, aniž zjišťujeme (protože to není určující soudnost, která nám dává toto pravidlo), zda má někde své hranice nebo ne, protože sice vzhledem k racionálnímu užití naší poznávací schopnosti můžeme hranice určit, avšak v empirickém poli žádné určení hranic není možné. VII O ESTETICKÉ PŘEDSTAVĚ ÚČELNOSTI PŘÍRODY Go je na představě nějakého objektu pouze subjektivní, tj. co tvoří její vztah k subjektu, nikoli k předmětu, je její estetická povaha; co však na ní slouží nebo může být použito k určení předmětu (k poznání), je její logická platnost. V poznání předmětu smyslů se vyskytují oba vztahy společně. Ve smyslové představě věcí mimo mne je kvalita prostoru, v němž je nahlížíme, tím, co je v mé představě těchto věcí pouze subjektivní (tím zůstává nevysvětleno, čím by mohly věci být jako objekty o sobě). Tak je díky tomuto vztahu předmět myšlen také pouze jako jev. Nehledě na jeho pouze subjektivní kvalitu je prostor přece jéií momentem poznání věcí jakožto jevů. Poěitek 40 KRITIKA SOUDNOSTI (zde vnější) vyjadřuje rovněž to, co je v našich představách věcí mimo nás pouze subjektivní, ale co je v nich vlastně materiální (reálné) (kterým je dáváno něco existujícího), tak jako prostor vyjadřuje pouhou apriorní formu možnosti jejich nazírání; přesto však je poČitek také používán k poznání objektů mimo nás. Avšak to subjektivní na nějaké představě, co se vůbec nemůže stát momentem poznání, je s touto představou spojená libost či nelibost. Neboť jimi nepoznáváme nic na předmětu představy, přestože snad může být účinkem nějakého poznání. Nyní účelnost nějaké věci, pokud je představována ve vněmu, není také žádná povaha objektů samého (neboť tato nemůže být vnímána), i když může být z poznání věcí vyvozena. Tedy účelnost, která předchází poznání objektu a která je dokonce bezprostředně spojována s představou objektu, i když chybí chtění používat této představy pro poznání, je to, co je v představě subjektivní, a to se nemůže stát momentem poznání. Předmět tedy je pak nazýván jen proto účelným, protože jeho představa je bezprostředně spojena s pocitem libosti; a tato představa sama je estetickou představou účelnosti. — Je jen otázka, zda vůbec taková představa účelnosti existuje. Je-li s pouhým pojetím (apprehensio) formy předmětu názoru —bez jeho vztahu k pojmu tak, aby byl vytvořen určitý poznatek — spojena libost, není tím představa vztahována k objektu, nýbrž výhradně k subjektu. Libost nemůže vyjadřovat nic jiného než soulad objektu s poznávacími schopnostmi, které v reflektující soudnosti vystupují, a pokud tam j sou, vyjadřuj e tedy pouhou subjektivní formální účelnost objektu. Neboť ono pojetí forem do obrazotvornosti se nikdy nemůže uskutečnit, jestliže je reflektující soudnost nesrovná, i neúmyslně, alespoň se svou schopností vztahovat názor na pojmy. Jestliže je nyní v tomto srovnání obrazotvornost (jakožto schopnost nazírání a priori) vsazována prostřednictvím dané představy neúmyslně do souladu s rozvažováním (jakožto schopností pojmů), pak musí být předmět nahlížen jako účelný pro reflektující soudnost. Takový soud je estetický soud o účelnosti objektu, který se nezakládá na žádném daném pojmu předmětu a žádný o něm nevytváří. Forma tohoto předmětu (nikoli to, co je v jeho představě materiální, tj. počitek) je v pouhé reflexi o ní (bez úmyslu získat o něm pojem) posuzována jako základ libosti a představy takového objektu. Tato libost je také souzena jako nutně spojená š představou objektu, tedy nejen pro subjekt, který tuto formu pojímá, nýbrž vůbec pro každého, kdo soudí. Předmět se pak nazývá krásný a schopnost soudit prostřednictvím takové libosti (následkem toho také s všeobecnou platností) se nazývá vkus. Neboť jelikož důvodlibosti je kladen pouze ve formě předmětu pro reflexi vůbec, tedy nikoli v počitku předmětu a také bez vztahu k pojmu, který by obsahoval nějaký úmysl, je to jedině zákonitost v empirickém užití soudnosti vůbec (jednota obrazotvornosti s rozvažováním) v subjektu, se kterou je představa objektu v reflexi, jejíž podmínky a priori platí všeobecně, v souladu; a jelikož je tento soulad předmětu se ÚVOD 41 schopnostmi subjektu náhodný, způsobuje představu jeho účelnosti vzhledem k poznávacím schopnostem subjektu. Jde zde nyní o takovou libost, která jako každá libost či nelibost, jež není způsobena pojmem svobody (tj. předcházejícím určením vyšší žádací schopnosti prostřednictvím čistého rozumu), nemůže být nikdy chápána z pojmů jako nutně spojená s představou předmětu, nýbrž musí být poznána vždy jen reflexí na vněm jako spojená s tímto vněmem; tedy jako všechny empirické soudy nemůže zvěstovat objektivní nutnost a ani si činit nárok na platnost a priori. Ale soud vkusu jako každý jiný empirický soud si činí také jen, nárok na platnost pro každého, což je vždy možné, nehledě na jeho vnitřní náhodnost. Zarážející a nezvyklé je zde jen to, že ne empirický pojem, nýbrž pocit libosti (tedy vůbec žádný pojem) má být prostřednictvím soudu vkusu,jako by to byl s poznáním objektu spojený predikát, každému předpisován a spojován s představou objektu. Jednotlivý soud zkušenosti, např. toho, kdo v křišťálu vnímá pohyblivou kapku vody, právem požaduje, aby každý druhý viděl totéž, protože tento soud vyslovil podle obecných podmínek určující soudnosti, která podléhá možné zkušenosti vůbec. Stejně tak si právem činí nárok na souhlas každého ten, kdo v pouhé reflexi o formě nějakého předmětu pociťuje libost bez ohledu na pojem, přestože je tento soud empirický a jednotlivý: protože důvod této libosti je v obecné, ačkoliv subjektivní podmínce reflektujících soudů, totiž v účelném souladu předmětu (ať už je produktem přírody nebo umění) se vzájemným vztahem poznávacích schopností (obrazotvornosti a rozvažování), které jsou vyžadovány pro každé empirické poznání. Libost je tedy v soudu vkusu sice závislá na empirické představě a nemůže být a priori spojena se žádným pojmem (nelze a priori určit, který předmět bude vkusu přiměřený nebo ne, musí se to zkusit), ale tato libost je přesto motivem tohoto soudu pouze tím, že jsme si vědomi, že spočívá pouze na reflexi a na obecných, ačkoliv jen subjektivních podjnínkách jejího souladu s poznáním objektů, pro něž je forma objektu účelná. To vysvětluje, proč jsou soudy vkusu co do své možnosti také předmětem kritiky, protože tato možnost předpokládá princip a priori, i když tento princip není ani poznávacím principem pro rozvažování, ani praktickým principem pro vůli a není tedy a priori určujícím principem. Náchylnost k libosti z reflexe o formách věcí (přírody i umění) označuje nejen účelnost objektů ve vztahu k reflektující soudnosti, přiměřeně pojmu přírody, v subjektu, ale i obráceně účelnost subjektu vzhledem k předmětům, pokud jde o jejich formu či dokonce o jejich bezforemnost, přiměřeně pojmu svobody. Proto je estetický soud vztahován ne jen jako soud vkusu ke krásnu, nýbrž také, jako soud vzniklý z nějakého duchovního pocitu* k vznesenu, a tak se musí ona kritika estetické soudnosti rozpadat do dvou hlavních částí» které jsou jim přiměřené. 42 KRITIKA SOUDNOSTI VIII O LOGICKÉ PŘEDSTAVĚ ÚČELNOSTI PŘÍRODY V předmětu, daném ve zkušenosti, si můžeme představit účelnost buď z pouze subjektivního důvodu, jako soulad jeho formy, v pojetí (apprehensio) předmětu před pojmy, s poznávacími schopnostmi, abychom sjednotili názor s pojmy za účelem poznání vůbec; nebo z objektivního důvodu, jako soulad jeho formy s možností věci samé, podle pojmu o něm, který předchází a který obsahuje důvod této formy. Viděli jsme, že představa účelnosti prvého druhu spočívá na bezprostřední libosti z formy předmětu v pouhé reflexi o ní; představa účelnosti druhého druhu, protože nevztahuje formu objektu k poznávacím schopnostem subjektu v pojetí této formy, nýbrž k určitému poznání předmětu podle pojmů, nemá žádný vztah k pocitu libosti z věcí, nýbrž k rozvažování v posuzování těchto věcí. Je-li dán pojem o nějakém předmětu, pak spočívá úloha soudnosti v jeho použití pro poznání ve znázornění (exhibitio), to znamená postavit k pojmu korespondující názor: kromě toho případu, že se tak děje prostřednictvím naší vlastní obrazotvornosti, jako v umění, když realizujeme předem vytvořený pojem o předmětu, který je pro nás účelem, nebo prostřednictvím přírody v její technice (jako u organických těles), když jí pro posouzení jejích produktů připisujeme náš pojem účelu. V tomto případě je představována nejen účelnost přírody ve formě věci, nýbrž tento její produkt jako přírodní účel. — I když náš pojem o subjektivní účelnosti přírody v jejích formách není podle empirických zákonů vůbec žádným pojmem objektu, nýbrž jen principem soudnosti opatřovat si v této její převeliké rozmanitosti pojmy (mít možnost se v ní orientovat), přece jen jí tím připisujeme jakoby ohled na naši poznávací schopnost podle analogie účelu. Tak můžeme přírodní krásu nahlížet jako znázornění pojmu formální (pouze subjektivní) účelnosti a přírodní účely jako znázornění pojmu reálné (objektivní) účelnosti, z nichž první posuzujeme vkusem (esteticky, prostřednictvím pocitu libosti), druhou rozvažováním a rozumem (logicky, podle pojmů). Na tom se zakládá rozdělení kritiky soudnosti na estetickou a teleologickou. První rozumíme schopnost posuzovat formální účelnost (jinak zvanou také subjektivní) na základě pocitu libosti ci nelibosti, druhou rozumíme schopnost posuzovat reálnou účelnost (objektivní) přírody na základě rozvažování a rozumu. Ta část v kritice soudnosti, která obsahuje estetickou soudnost, jí bytostně přísluší, protože jen ona obsahuje princip, který soudnost klade zcela a priori za základ své reflexe o přírodě, totiž princip formální účelnosti přírody podle jejích zvláštních (empirických) zákonů pro naši poznávací schopnost, bez nichž by se rozvažování do ní nemohlo vpravit; ale nelze udat žádný základ a priori, ani se z pojmu přírody, jakožto předmětu.zkušenosti v obecném jakož i zvláštním, nevysvětluje možnost toho, že musí existovat objektivní účely přírody, ÚVOD 43 tj. věci, které jsou možné jen jako přírodní účely; nýbrž potom co onen transcendentálni princip již připravil rozvažování k tomu, aby pojmu účelu použil pro přírodu, jen soudnost, aniž by pro to v sobě obsahovala princip a priori,, obsahuje v předložených případech (jistých produktů) pravidlo, aby byle použito pojmu účelů pro rozum (alespoň co do formy). Avšak transcendentálni zásada — představovat si účelnost přírody v subjektivním vztahu k naší poznávací schopnosti ve formě věcí jako princip jejího posuzování — neřeší nijak otázku, kde a v jakých případech mám posuzovat produkt podle principu účelnosti a ne pouze podle obecných přírodních zákonů, a přenechává estetické soudnosti, aby na základě vkusu zjistila jeho přiměřenost (jeho formy) k našim poznávacím schopnostem (pokud tato soudnost nerozhoduje na základě souladu s pojmy, nýbrž na základě citu). Naproti tomu udává teleologicky užitá soudnost určitě podmínky, podle nichž má být něco (např. organické tělo) posuzováno podle ideje účelu přírody. Nemůže ale udat žádnou zásadu z pojmu přírody jakožto předmětu zkušenosti pro to, aby měla právo připisovat jí vztah k účelům a priori a předpokládat byť i jen neurčitě něco takového o skutečné zkušenosti o takových produktech. Důvodem toho je, že musíme učinit mnohé zvláštní zkušenosti a zkoumat je podle jednoty jejich principu, aby bylo možno jen empiricky poznat objektivní účelnost v tom či onom předmětu. — Estetická soudnost je tedy zvláštní schopnost posuzovat věci podle nějakého pravidla, ale nikoli podle pojmů. Teleologická soudnost není zvláštní schopnost, nýbrž jen reflektující soudnost vůbec, pokud postupuje jako všude v teoretickém poznání podle pojmů, ale vzhledem k jistým předmětům přírody podle zvláštních principů, totiž podle pouze reflektující soudnosti, neurčující objekty. Co do svého užití tedy patří k teoretické části filosofie a pro zvláštní principy, které nejsou určující, jak tomu musí být v nějaké doktríně, musí také tvořit zvláštní část kritiky. Na druhé straně estetická soudnost ničím nepřispívá k poznání svých předmětů a musí být tedy počítána jen ke kritice soudícího subjektu a jeho poznávacích schopností, pokud jsou schopny principů a priori, ať už jsou tyto ostatně jakéhokoli užití (teoretického nebo praktického), a tato kritika je propedeutikou veškeré filosofie. IX O SPOJENÍ ZÁKONODÁRSTVÍ ROZVAŽOVÁNÍ A ROZUMU PROSTŘEDNICTVÍM SOUDNOSTI Rozvažování je a priori zákonodárné pro přírodu jakožto objekt smyslů za účelem jejího teoretického poznání v možné zkušenosti. Rozum je a priori zákonodárný pro svobodu a její vlastní kauzalitu, jakožto nadsmyslno v sub- 44 KRITIKA SOUDNOSTI jektu, za účelem bezpodmínečně praktického poznání. Oblast pojmu přírody pod jedním zákonodárstvím a oblast pojmu svobody pod druhým zákonodárstvím jsou od veškerého vzájemného vlivu, který by na sebe (každá podle svých základních zákonů) mohly mít, naprosto odděleny velikou propastí, která odděluje nadsmyslno od jevů. Pojem svobody neurčuje nic vzhledem k teoretickému poznání přírody; pojem přírody stejně tak neurčuje nic vzhledem k praktickým zákonům svobody. V tomto smyslu není možné překlenout most od jedné oblasti k druhé. — Avšak třebaže určující důvody kauzality podle pojmu svobody (a praktického pravidla, jež obsahuje) nejsou v přírodě doloženy a smyslovost nemůže v subjektu určit nadsmyslové, je to přece jen obráceně možné (sice ne vzhledem k poznání přírody, ale vzhledem k důsledku působení prvního na druhou) a obsaženo již v pojmu kauzality skrze svobodu, jejíž působení se má ve světě dít přiměřeně těmto jejím formálním zákonům, i když slovo příčina, použito o nadsmyslnu, znamená jen důvod pro jasné určení kauzality přírodních věcí k působení podle jejich vlastních přírodních zákonů, zároveň však přece jen v souhlase s formálním principem rozumových zákonů. Možnost toho, co bylo právě uvedeno, sice nemůže být nahlédnuta, ale námitka domnělého rozporu, který se tam prý nalézá, může být dostatečně vyvrácena.* Působení podle pojmu svobody je konečný účel, který (nebo jeho jev ve smyslovém světě) má existovat, a k tomu je předpokládána podmínka jeho možnosti v přírodě (subjektu jakožto smyslové bytosti, totiž jako člověku). To, co tato podmínka předpokládá a priori a bez ohledu na praktickou stránku, tj. soudnost, nám udává v pojmu účelnosti přírody zprostředkující pojem mezi pojmy přírody a pojmem svobody, který umožňuje přechod od čistého teoretického k čistému praktickému rozumu, přechod od zákonitosti podle pojmů přírody ke konečnému účelu podle pojmu svobody; neboť tím se poznává možnost konečného účelu, který se jediný může uskutečnit v přírodě a se souhlasem jejích zákonů. Rozvažování dává možností svých zákonů a priori pro přírodu důkaz o tom, že příroda je námi poznávána jen jako jev, tedy zároveň poukaz na její nadsmyslový substrát, ale nechává ho zcela neurčitý. Soudnost svým apriorním principem posuzování přírody podle jejích možných zvláštních zákonů dává jejímu nadsmyslovému substrátu (v nás i mimo nás) určitelnost prostřednictvím intelektuální schopnosti. Rozum ale svým praktickým zákonem a priori dává * Jeden z ruznýcn domnělých rozporů v tomto celkovém odlišení přírodní kauzality od kauzality skrze svobodu jc vyjádřen v následující námitce proti tomuto odlišení: jestliže mluvíme o překážkách, které příroda klade kauzalitě podle zákonů svobody (morálních zákonů), nebo o její podpoře přírodou, přece přiznáváme vliv přírody na svobodu. Ale chceme-li to, co bylo řečeno, pochopit, pak se lze tohoto nesprávného výkladu lehce vyvarovat. Odpor nebo podpora není mezi přírodou a svobodou, nýbrž mezi přírodou jakožto jevem a účinky svobody jakožto jevy ve smyslovém světě; a sama kauzalita svobody (čistého a praktického rozumu) jc kauzalitou přírodní příčiny podřízené svobodě (subjektu nahlíženého jako člověk, tedy jako )ev)»z jejíhož určení inteligibilita, jež je myšlena jako podléhající svobodě, dostává důvod, ostatně nevysvětlitelným způsobem (tak jako inteligibilní jsoucno, jež tvoří nadsmyslový substrát přírody). ÚVOD 45 témuž substrátu určení, a tak umožňuje soudnost přechod z oblasti pojmu přírody do oblasti pojmu svobody. Vzhledem k duševmm schopnostem vůbec, pokud jsou uvažovány jako nejvyšší, tj. takové, které obsahují autonomii, je pro poznávací schopnost (teoretickou schopnost poznání přírody) rozvažování tou, která obsahuje konstitutivní principy a priori; ^xo pocit libosti a nelibostije to soudnost nezávislá na pojmech a počitcích, které se vztahují k určení žádací schopnosti, a tím by mohly být bezprostředně praktické; pro žádací schopnost je to rozum, který je praktický bez zprostředkování jakékoli libosti, ať už přichází odkudkoli, a který této žádací schopnosti určuje jakožto nejvyšší schopnost konečný účel, jenž s sebou zároveň nese čisté intelektuální zalíbení v objektu. — Pojem soudnosti o nějaké účelnosti přírody patří ještě k pojmům přírody, ale jen jako regulativní princip poznávací schopnosti, ačkoli estetický soud o jistých předmětech (přírody nebo umění), který jej způsobuje, je vzhledem k pocitu libosti či nelibosti principem konstitutivním. Spontaneita v činnosti poznávacích schopností, jejichž soulad obsahuje základ této libosti, uschopňuje myšlený pojem ke zprostředkování spojení oblastí pojmu přírody s pojmem svobody tím, že tato spontaneita zároveň podporuje vnímavost mysli pro morální cit. — Následující tabulka může usnadnit přehled všech nejvyšších schopností, pokud jde o jejich systematickou jednotu.* * Bylo shledáno povážlivým, že má rozdělení v čisté filosofii bývají skoro vždy trojdílná. To však spočívá v povaze věci. Má-li se uskutečnit rozdělení a priori, bude buď analytické podle zásady sporu; a tehdy je vždy dvojdílné (quodlibet ens est aut A aut non A). Nebo je syntetické; a má-li být v tomto případě vyvozeno z pojmů a priori (ne jako v matematice z názoru, a priori korespondujícího s pojmem), pak musí být podle toho, co je k syntetické jednotě vůbec zapotřebí, totiž 1) podmínka, 2) něco podmíněného, 3) pojem, který vzniká ze sjednocení podmíněného s jeho podmínkou, rozdělení nutně trichotomie. KRITIKA SOUDNOSTI Veškeré schopnosti mysli Poznávací schopnosti Poznávací schopnost Rozvažování Pocit libosti ■a nelil) osti Soudnost Principy a priori Užití na Zákonitost Přírodu Účelnost U mem Žádací •schopnost Rozum Konečný účel Svobodu ROZDĚLENÍ CELÉHO DÍLA První díl KRITIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI PRVNÍ ČÁST Analytika estetické soudnosti PRVNÍ KNIHA Analytika krásna DRUHÁ KNIHA Analytika vznešená DRUHÁ ČÁST Dialektika estetické soudností Druhý díl KRITIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI PRVNÍ ODDÍL Analytika teleologické soudnosti DRUHÝ ODDÍL Dialektika teleologické soudnosti DODATEK Metodologie teleologické soudnosti 1 PRVNÍ DÍL KRITIKY SOUDNOSTI KRITIKA TETICKÉ SOUDNOSTI PRVNÍ ČÁST Analytika estetické soudnosti12 PRVNÍ KNIHA Analytika krásna PRVNÍ MOMENT soudu vkusu* co do jeho kvality §1 SOUD VKUSU JE ESTETICKÝ Abychom rozlišili, zda je něco krásné nebo ne, nevztahujeme představu13 prostřednictvím rozvažování k objektu kvůli poznání, nýbrž prostřednictvím obrazotvornosti (možná také s rozvažováním spojenou) k subjektu a k jeho pocitu libosti nebo nelibosti. Soud vkusu tedy není poznávacím soudem, není tedy logický, nýbrž estetický, a tím rozumíme takový soud, jehož motiv nemůže být jiný než subjektivní. Veškerý vztah představ, dokonce i představ pocitků, ale může být objektivní (a zde znamená to, co je v empirické představě reálné); jen ne vztah k pocitu libosti a nelibosti, kterým není v objektu nic označováno, ale ve kterém se subjekt sám cítí tak, jak na něj představa působí. Pojmout pravidelnou, účelnou stavbu svou poznávací schopností (ať už zřetelným nebo zmateným způsobem představování) je něco naprosto jiného než si být této představy vědom prostřednictvím počitku zalíbení. Zde je představa vztahována zcela k subjektu, a to k jeho životnímu pocitu14, který se nazývá pocit libosti či nelibosti. Tento pocit zakládá zcela zvláštní rozlišovací a posuzovací schopnost, jež nepřispívá ničím k poznání, nýbrž jen srovnává danou představu v subjektu s veškerou schopností představ, které si je mysl v pocitu svého stavu vědoma. Dané představy v nějakém soudu mohou být empirické (tedy estetické); avšak soud, jenž je jimi určen, je logický, jestliže ony představy jsou v soudu pouze vztahovány k objektu. Obráceně ale, kdyby dané představy byly dokonce racionální, v soudu by ale byly vztaženy pouze k subjektu (k jeho citu), jsou potud vždy estetické. * Definice vkusu, z které vycházíme, zní: vkus je schopnost posuzovat krásno. Co ale je zapotřebí k tomu, abychom nějaký předmět nazvali krásným, to musí odhalit analýza soudů vkusu. Momenty, na které tato soudnost ve své reflexi bere zřetel, jsem nalezl, řídě se logickými funkcemi souzení (neboť v soudu vkusu je stále ještě obsažen vztah k rozvažování). Momenty kvality jsem pojal do zkoumání nejprve, protože estetický soud o krásnu bere nejprve ohled na tyto momenty. 52 KRITIKA SOUDNOSTI §2 ZALÍBENÍ, KTERÉ URČUJE SOUD VKUSU, JE ZCELA BEZ ZÁJMU15 Zájmem nazýváme to zalíbení, jež spojujeme s představou existence nějakého předmětu. Takové zalíbení má proto vždy zároveň vztah k žádací schopnosti, buď jako její určující základ, nebo alespoň s jejím určujícím základem nutně souvisí. Jde-li však o to, zda je něco krásné či ne, nechceme vědět, zda nám nebo někomu na existenci věci nějak záleží nebo jen mohlo záležet, nýbrž jak ji posuzujeme v pouhém pozorování (názoru nebo reflexi). Zeptá-li se mě někdo, zda považuji palác, který vidím před sebou, za krásný,, mohu sice říci: nemiluji takové věci, které jsou udělány jen na okukování, nebo podobně jako onen irokézský šachem, kterému se prý v Paříži nelíbí nic. lépe než veřejné kuchyně; mohu dále ještě po rousseauovsku spílat samolibosti mocných, kteří užívají potu lidu na tak postradatelné věci; mohu se konečně velmi lehce přesvědčit, že kdybych se nacházel na neobydleném ostrově, bez, naděje na návrat k lidem, a pouhým přáním bych si mohl přičarovat takovoix velkolepou budovu, ani bych se kvůli tomu nenamáhal, kdybych už měl chýši, která by byla dost příjemná. Všechno to mi můžete přiznat a schválit, jenže o tom ted není řeč. Chceme jen vědět, zda pouhá představa předmětu je ve mně provázena zalíbením, ať už jsem vzhledem k existenci předmětu této představy sebelhostejnější. Lze snadno vidět, že záleží na tom, co z této představy v sobě vytvořím, a ne na tom, v čem na existenci předmětu závisím,, abych mohl říci, že je krásný, a dokázat tak, že mám vkus. Každý musí přiznat, že takový soud o kráse, ke kterému se druží sebemenší zájem, je velmi stranný a není Čistým soudem vkusu. Člověk nemůže být ani v nejmenším zaujat pro existenci věci, nýbrž musí být v tomto ohledu zcela lhostejný, aby mohl být soudcem ve věcech vkusu. Tuto větu ale, která má výjimečnou důležitost, nemůžeme vysvětlit lépe* než když proti čistému nezainteresovanému* zalíbení postavíme takové zalíbení, jež je spojeno se zájmem, především můžeme-li si být zároveň jisti, že neexistuje více druhů zájmu než ty, které právě teď mají být jmenovány. Soud o předmětu zalíbení může být úplně bez zájmu, ale presto velmi zajímavý, tj. nezakládá se na zajmu, ale zájem vzbuzuje; takové jsou všechny čisté morální sotidy. Ale sondy vkusu o sobě nezakládají vůbec zadný zájem. Mít vkus se stává zajímavým jen ve společnosti; příčina toho bude ukázána v ná- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 53 §3 ZALÍBENÍ V PŘÍJEMNÉM JE SPOJENO SE ZÁJMEM Příjemné je to, co se líbí smyslům v počitku. Zde se nyní nabízí příležitost poukázat na zcela obvyklou záměnu dvojího významu slovapoěitek (Empfindung). Veškeré zalíbení (říkámenebo myslíme) je samo počitkem (nějaké libosti). Je tedy vše, co se líbí, právě tím, že se líbí, příjemné (a podle různých stupňů nebo také vztahů k jinému příjemnému poěitku půvabné, rozkošné, potěšující, radostné atd.). Jestliže to ale připustíme, pak jsou dojmy smyslů, které určují náklonnost, nebo zásady rozumu, jež určují vůli, nebo reflektované formy názoru, které určují soudnost, zcela shodné, co se týče působnosti na pocit libosti. Neboť tato působnost by byla příjemností v poěitku svého stavu, a protože konečně veškeré zpracování našich schopností musí směřovat k tomu, co je praktické, a musí se v něm spojit jakožto ve svém cíli, nemohlo by jim být přičteno jiné ocenění věcí a jejich hodnoty než takové, jež spočívá v potěšení, které slibují. Na způsobu, jak toho dosahují, koneckonců vůbec nesejde; a protože pouze volba prostředků zde může učinit rozdíl, mohli by se lidé obvinovat sice z hlouposti a ne-rozumnosti, ale nikdy z podlosti a zlomyslnosti, protože přece všichni, každý podle svého způsobu, jak vidí věci, směřují k jednomu cíli, kterým je pro každého potěšení. Jestliže je určení pocitu libosti či nelibosti nazýváno počitkem, znamená tento výraz něco naprosto jiného, než když nazvu počitkem představu nějaké věci (prostřednictvím smyslů jakožto receptivity náležející k poznávací schopnosti). Neboť v tomto případě je představa vztahována k objektu, zatímco v prvním případe k subjektu a neslouží žádnému poznání, ani tomu, jímž se poznává subjekt sám. V předešlém vysvětlení však rozumíme slovem počitek objektivní představu smyslů; a abychom stále nebyli v nebezpečí, že budeme chybně vykládáni, chceme to, co musí zůstat vždy pouze subjektivní a co naprosto nemůže tvořit představu předmětu, pojmenovat jinak běžným názvem pocitu. Zelená barva luk patří k objektivnímu počitku, jako vněm předmětu smyslů, její příjemnost ale patří k subjektivnímu poěitku, jímž není představován žádný předmět, tj. k pocitu, jímž je předmět brán jako objekt zalíbení (které není jeho poznáním). Ze můj soud o nějakém předmětu, kterým jej prohlašuji za příjemný, vyjadřuje zájem o tento předmět, je jasné již z toho, že prostřednictvím poěitku vzbuzuje žádost po takových předmětech, že tedy zalíbení nepředpokládá pouhý soud o předmětu, nýbrž vztah jeho existence k mému stavu, pokud na něj takový objekt působí. Proto se o tom, co je příjemné, neříká jenom, že se líbí, ale že způsobuje potešení. Není to pouhý souhlas, který mu věnuji, 54 KRITIKA SOUDNOSTI ale vytváří se tím náklonnost; a k tomu, co je nejživěji příjemné, nepatří žádný sond o povaze objektu natolik, že ti, kteří vždy myslí jen na požitek (neboť to je slovo, kterým se označuje jádro potěšení), se rádi vzdávají všeho souzení. §4 ZALÍBENÍ V DOBRÉM JE SPOJENO SE ZÁJMEM Dobré je to, co se líbí prostřednictvím rozumu skrze pouhý pojem. Nazýváme něco dobrým k něčemu (to, co je užitečné), co se líbí jen jako prostředek; něco jiného ale dobrým o sobě, co se líbí samo pro sebe. V obou je vždy obsazen pojem nějakého účelu, tedy vztah rozumu k (alespoň možnému) chtění, tudíž zalíbení v jsoucnu nějakého objektu nebo nějakého konání, tj. nějaký zájem. Abych něco považoval za dobré, musím vždy vědět, čím má předmět být, tj. musím o něm mít pojem. Proto, abych na něčem nalezl krásu, toto nutně nepotřebuji. Květiny, volné kresby, bez úmyslu spletené linie pod názvem listového ornamentu nic neznamenají, nezávisí na určitém pojmu, a přesto se líbí. Zalíbení v krásnu musí záviset na reflexi o předmětu, která vede k nějakému pojmu (neurčito jakému), a liší se tím také od toho, co je příjemné, které spočívá zcela na počitku. Zdá se sice, že příjemné je s dobrem v mnoha případech shodné. Tak obvykle řekneme: veškeré (především trvalé) potěšení je samo o sobě dobré; to znamená přibližně tolik, jako že být trvale příjemné a dobré je totéž. Avšak lze lehce zjistit, že to je pouze chybná záměna slov, protože pojmy, které se k těmto výrazům zvláštním způsobem pojí, nemohou být nijak navzájem zaměněny. Příjemné, jež jako takové představuje předmět jen ve vztahu k smyslu, musí být nejprve prostřednictvím pojmu účelu přivedeno pod principy rozumu, aby je, jakožto předmět vůle, bylo možno nazvat dobrým. Ze pak ale jde o úplně jiný vztah k zalíbení, nazvu-li to, co způsobuje potěšení, zároveň dobrým, je vidět z toho, že u toho, co je dobré, je vždy otázka, zda je nepřímo dobré nebo bezprostředně dobré (užitečné nebo dobré o sobě). Naproti tomu u toho, co je příjemné, tato otázka vůbec nepřichází v úvahu, protože toto označení znamená vždy něco, co se líbí bezprostředně. (Stejně je tomu i s krásnem). I v nejpri>stší řeči se rozlišuje příjemné od dobrého. O pokrmu, jehož chut je zlepšena kořením a jinými přísadami, se říká bez rozmyšlení, že je příjemný, ale zároveň se přiznává, že není dobrý, protože je sice bezprostředně příjemný smyslům, ale nepřímo se nelíbí, tj. nahlíženo rozumem, který vidí následky. Dokonce i při posuzování zdraví lze tento rozdíl zpozorovat. Zdraví je každému, kdo je má, bezprostředně příjemné (alespoň negativně, tj. jako stav bez všech tělesných bolestí). Ale aby se dalo říci, že je dobré, musíme je ještě ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 55 rozumem zaměřit k účelům, aby totiž bylo stavem, který nás Činí schopnými všech našich činností. Ale pokud jde o štěstí, věří konečně každý, že může největší počet (jak co do množství, tak i kvality) příjemností života nazvat pravým, ba dokonce nejvyšším dobrem. Avšak i proti tomu se rozum vzpírá. Příjemnost je požitek. Jde-H však jen o něj, bylo by hloupé být úzkostlivý vzhledem k prostředkům, které nám jej opatřují, ať už je dosažen trpně štědrostí přírody nebo vlastním přičiněním a naším působením. Ale rozum si nikdy nedá namluvit, že má o sobě hodnotu existence člověka, který žije jen (a v tomto záměru může být sebeaktivnější), aby užíval, i kdyby přitom jiným lidem, kteří rovněž usilují jen o požitek, sloužil jako nejlepŠí zprostředkovatel požitku, a to proto, že by díky sympatii s nimi užíval všech potěšení společně. Jen tím, co dělá bez ohledu na požitek, v plné svobodě a nezávisle na tom, co by mu příroda mohla i trpně obstarat, dává svému jsoucnu jakožto existenci osoby absolutní hodnotu; a štěstí není s celým přebytkem své příjemnosti zdaleka bezpodmínečným dobrem.* Ale nehledě na veškerou rozdílnost mezi tím, co je příjemné a dobré, shodují se obě přece jen v tom., že jsou vždy spojeny se zájmem o svůj předměty tedy ne jenom to, co je příjemné (§ 3) a nepřímo dobré (užitečné), jež se líbí jako prostředek k nějaké příjemnosti, ale i to, co je vůbec a v každém smyslu dobré, totiž morální, jež má u sebe nejvyšší zájem. Neboť dobro je objektem vůle (tj. rozumem určené žádací schopnosti). Něco ale chtít a mít v jeho jsoucnu zalíbení, tj. mít o ně zájem, je identické. SROVNÁNÍ TRÍ SPECIFICKY ODLIŠNÝCH DRUHŮ ZALÍBENÍ] Příjemné a dobré mají vztah k žádací schopnosti a prvé v sobě zahrnuje patologicky podmíněné zalíbení (prostřednictvím podnětů, stimuli), druhé čistě praktické zalíbení, které je určováno nejen představou předmětu, ale zároveň představovaným spojením subjektu s jeho existencí. Líbí se nejen předmět, ale i jeho existence. Naproti tomu je soud vkusu pouze kontemplatívni, tj. soudem, který, jsa indiferentní vzhledem k jsoucnosti předmětu,, sdružuje svou povahu jen s pocitem libosti či nelibosti. AJe ani tato kontem-place sama není zaměřena na pojmy; neboť soud vkusu není poznávacím soudem (ani teoretickým, ani praktickým), a proto také není založen na pojmech, ani je nemá za cíl. Příjemné, krásné a dobré označují tedy tři odlišné vztahy představ k pocitu * Závaznost k požitku je zřejmý nesmysl. Nesmyslem tedy musí být také předstíraná závaznost ke všem činnostem, které mají za svůj cíl pouhý požitek, ať je tento vymyšlen (nebo přikrášlen) eebeducbovněji, a i kdyby to byl mystický, takzvaný nebeský požitek. 56 KRITIKA SOUDNOSTI libosti či nelibosti, podle něhož rozlišujeme předměty nebo druhy představ. Ani každému odpovídající výrazy, které v nich označují líbivost, nejsou shodné. Příjemné znamená pro někoho to, co mu působí potěšení, krásné, co se mu pouze líbí, dobré, co oceňuje, schvaluje, tj. v čem vidí objektivní hodnotu. Příjemnost platí i pro nerozumná zvířata; krása jen pro lidi, tj. živočišné, ale přece jen rozumné bytosti, ale také ne pouze rozumné (např. duchy), nýbrž zároveň živočišné; dobro ale platí pro každou rozumnou bytost vůbec. Toto je věta, kterou lze úplně ospravedlnit a vysvětlit teprve v následujícím. Můžeme říci, že mezi všemi třemi druhy zalíbení je zalíbení vkusu v krásnu jediným a výlučným nezainteresovaným a svobodným zalíbením, neboť žádný zájem, jak smyslů, tak rozumu, si tu nevynucuj e souhlas. Proto bychom mohli o zalíbení říci, že se v oněch třech jmenovaných případech vztahuje k náklonnosti nebo přízni nebo úctě. Neboť přízeň je jediným svobodným zalíbením. Předmět náklonnosti a předmět, který žádáme podle předpisu rozumového zákona, nám neponechávají svobodu, abychom si sami z něčeho utvořili předmět libosti. Veškerý zájem předpokládá potřebu nebo ji vyvolává; a jako motiv souhlasu neponechává soud o předmětu svobodným. Co se týče zájmu náklonnosti u něčeho příjemného, řekne každý: hlad je nejlepší kuchař, a lidem se zdravým apetitem chutná všechno, co je jen k jídlu; takové zalíbení tedy nedokazuje volbu podle vkusu. Jen když je uspokojena potřeba, lze rozlišit, kdo mezi mnohými má nebo nemá vkus. Rovněž existují mravy (konduity) bez ctnosti, zdvořilost bez laskavosti, slušnost bez počestnosti. Neboť tam, kde promlouvá mravní zákon, objektivně už neexistuje svobodná volba vzhledem k tomu, co se má učinit; a ukázat vkus ve svém vystupování (nebo při posuzování chování druhých) je něco zcela jiného než vyjádřit svůj morální způsob myšlení, neboť ten obsahuje příkaz a vytváří potřebu, zatímco mravní vkus si s předměty zalíbení jen hraje, aniž by se s jedním ztotožnil. Vysvětlení krásna, vyvozené z prvního momentu Vkus je schopnost posuzovat nějaký předmět nebo způsob představy na základě zalíbení nebo znelíbení bez jakéhokoli zájmu. Předmět takového zalíbení se nazývá krásný. 7 ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 57 DRUHÝ MOMENT soudu vkusu, totiž co do jeho kvantity §6 KRÁSNE JE TO, CO JE PŘEDSTAVOVÁNO BEZ POJMU JAKO OBJEKT VŠEOBECNÉHO ZALÍBENÍ Toto vysvetlení krásna může být vyvozeno z předcházejícího vysvětlení krásna jakožto předmětu zalíbení bez jakéhokoli zájmu. Neboť tu věc, o níž jsme si vědomi, že zalíbení v ní je u nás bez jakéhokoli zájmu, nemůžeme posuzovat jinak než tak, že musí obsahovat základ zalíbení platný pro každého. Protože se zalíbení nezakládá na nějaké náklonnosti subjektu (ani na nějakém jiném úmyslném zájmu), nýbrž ježto ten, kdo soudí, se vzhledem k zalíbení, které předmětu věnuje, cítí zcela svobodný, nemůže nalézt žádné soukromé podmínky jako důvody zalíbení, které by byly charakteristické jen pro jeho subjekt; proto musí zdůvodnit zalíbení tím, co může předpokládat také u každého druhého. Tudíž si musí myslet, že má důvod každému přiřknout podobné zalíbení. Bude proto o krásnu mluvit tak, jako by krása byla vlastností předmětu a jako by soud byl logický (tvořit poznání objektu prostřednictvím pojmu o něm); ačkoli je jen estetický a obsahuje pouze vztah představy předmětu k subjektu: bude tak mluvit proto, že estetický soud je logickému podobný v tom, že jeho platnost lze předpokládat pro každého. Ale také z pojmů tato všeobecnost nemůže vyvstat. Neboť od pojmů není žádný přechod k pocitu libosti nebo nelibosti (vyjma v čistých praktických zákonech, jež však jsou provázeny zájmem, který s čistým soudem vkusu není spojen). Následkem toho jsme-li si vědomi nezávislosti soudu vkusu na jakémkoli zájmu, pak musí soudu vkusu být vlastní nárok na platnost pro každého bez všeobecnosti, založené na objektech, tj. musí s ním být spojen nárok na subjektivní všeobecnost. §7 SROVNÁNÍ KRÁSNA S TÍM, CO JE PŘÍJEMNÉ, A S TÍM, CO JE DOBRÉ, Z HLEDISKA PŘEDCHOZÍHO ZNAKU Pokud jde o to, co je příjemné, spokojí se každý s tím, že se jeho soud, který zakládá na soukromém pocitu, a kterým o nějakém předmětu říká, že se mu líbí, omezuje také jen na jeho osobu. Proto se rád smíří i s tím, když mu někdo jiný jeho výraz, že šumivé víno je příjemné, opraví a připomene mu, že má říci: mne je příjemné; a tak je tomu nejen v chuti jazyka, patra 58 KRITIKA SOUDNOSTI a jícnu, nýbrž také v tom, co může být každému příjemné pro oči a uši. Pro někobo je fialová barva jemná a milá, pro druhého mrtvá a odumřelá. Někdo miluje zvuk dechových nástrojů, druhý nástrojů smyčcových. Bylo by bláz-nostvím přít se s úmyslem znevažovat soud druhých, který je od našeho odlišný, jako nesprávný, jako by byl vůči našemu soudu v logickém protikladu. Vzhledem k tomu, co je příjemné, tedy platí zásada, že každý má svůj vlastní vkus (smyslový). Zcela jinak je tomu s krásnem. Bylo by (právě opačně) směšné, kdyby se někdo, kdo si zakládá na svém vkusu, pokoušel ospravedlňovat tím, že by řekl: tento předmět (budova, kterou vidíme, Šaty, které někdo nosí, koncert, kterému nasloucháme, báseň, kterou je třeba posoudit) je krásný pro mne. Neboť nemusí jej nazvat krásným, jestliže se líbí pouze jemu. Půvab a příjemnost pro něj může mít mnohé, o to se nikdo nestará; vydává-li ale něco za krásné, přičítá ostatním právě totéž zalíbení. Nesoudí pouze za sebe, nýbrž za každého, a mluví pak o kráse, jako by byla vlastností věcí. Říká tedy: věc je krásná, a nečeká od ostatních souhlas se svým soudem zalíbení snad proto, že jej mnohdy nalezl ve shodě se svým vlastním, nýbrž jej od nich vyžaduje. Kárá je, když soudí jinak, a upírá jim vkus, jehož přítomnost u nich přece vyžaduje; a potud nelze říci, že každý má svůj zvláštní vkus. To by znamenalo toliký jako že neexistuje vůbec žádný vkus, tj. žádný estetický soud, který by si mohl činit právem nárok na souhlas všech. Nicméně i pokud jde o příjemné, lze se při jeho posuzování setkat s jednomyslností mezi lidmi, a s ohledem na to přece jen někomu vkus přičítáme, jinému zase upíráme, a to nikoli ve významu orgánového smyslu, nýbrž po-suzovací schopnosti vzhledem k tomu, co je příjemné vůbec. Tak řekneme o někom, kdo dokáže své hosty bavit příjemnostmi (z požitku prostřednictvím všech smyslů) tak, že se to všem současně líbí: že má vkus. Ale zde je všeobecnost pojata jen komparativně; a v tom případě existují jen generální (tak jak jsou všechna empirická), nikoli univerzální pravidla, o něž se opírá nebo na než si činí nárok soud vkusu o krásnu. To je soud ve vztahu k družnosti, pokud spočívá na empirických pravidlech. Vzhledem k tomu, co je dobré, si soudy sice také právem činí nárok na platnost pro každého, jenže to, co je dobré, je představováno jako objekt všeobecného zalíbení pouze prostřednictvím pojmu, a to není ani u toho, co je příjemné, ani u krásna. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 59 §8 VŠEOBECNOST,ZALÍBENÍ JE V SOUDU VKUSU PŘEDSTAVOVÁNA JEN JAKO SUBJEKTIVNÍ Toto zvláštní určení všeobecnosti estetického sondu, jež lze v soudu vkusu nalézt, je pozoruhodnost, ne sice pro logika, ale jistě pro transcendentálního filosofa, která vyžaduje jeho nemalého úsilí, aby objevil její původ, ale zato odkrývá také jednu vlastnost naší poznávací schopnosti, která by zůstala bez této analýzy neznámá. Nejprve se musíme zcela přesvědčit o tom, že soudem vkusu (o krásnu) přičítáme zalíbení v nějakém předmětu každému, aniž bychom měli za základ nějaký pojem (neboť pak by to bylo dobro), a že tento nárok na všeobecnou platnost patří tak bytostně k soudu, jímž něco prohlašujeme za krásné, že bez myšlení na tuto všeobecnost by nikomu nepřišlo na mysl užít tohoto výrazu, nýbrž vše, co se líbí bez pojmu, by ale bylo počítáno k příjemnému, vzhledem k němuž ponecháváme každému jeho vlastní mínění, a nikdo od nikoho neočekává souhlas se svým soudem vkusu; naopak v soudu vkusu o kráse ale tomu tak je. První mohu nazvat smyslovým vkusem, druhý reflexívním vkusem, pokud první vyslovuje pouze soukromé soudy, druhý ale vydávané za obecně platné (veřejné), obojí však estetické (nikoli praktické) soudy o předmětu pouze vzhledem k vztahu jeho představy k pocitu libosti a nelibosti. Nyní je ale přece podivné, že — poněvadž o smyslovém vkusu říká nejen zkušenost, že jeho soud (libosti Či nelibosti z něčeho) neplatí všeobecně, nýbrž také každý sám od sebe je tak skromný, že tento souhlas nepřipisuje právě druhým (ačkoli se skutečně často velmi rozsáhlá jednomyslnost vyskytuje i v těchto soudech) — reflexívní vkus, u kterého je přece také, jak učí zkušenost, dost často nárok na všeobecnou platnost jeho soudu (o krásnu) pro každého odmítán, by nicméně mohl považovat za možné (a skutečně tak také činí) představit si soudy, které by tento souhlas mohly všeobecně požadovat, a reflexívní soud také vskutku souhlas s každým svému soudu vkusu připisuje; přitom se ti, co soudí, nepřou o možnosti takového nároku, nýbrž jen ve zvláštních případech se nemohou na správném užití této schopnosti shodnout. Zde je třeba nejprve poznamenat, že všeobecnost, která nespočívá na pojmech o objektu (i když jen empirických), není vůbec logická, ale estetická, tj. neobsahuje objektivní kvantitu soudu, ale jen subjektivní, pro kterou užívám výrazu obecná platnost. Tento výraz neoznačuje.platnost vztahu představy k poznávací schopnosti, nýbrž k pocitu libosti Či nelibosti pro každý subjekt. (Je však také možné užít téhož výrazu pro logickou kvantitu soudu, pokud dodáme objektivní obecná platnost, na rozdíl od pouze subjektivní, která je vždy estetická). 60 KRITIKA SOUDNOSTI Ale objektivně obecně platný soud je také vždy subjektivní, tj. platí-li soud pro všechno, co je obsaženo v daném pojmu, pak platí soud rovněž pro každého, kdo si představuje předmět prostřednictvím tohoto pojmu. Avšak za subjektivní obecné platnosti, tj. estetické, která nespočívá na žádném pojmu, nelze usuzovat na logickou, protože soudy tohoto druhu se vůbec nevztahují k objektu. Ale právě proto musí být také estetická obecnost, která je soudu přisuzována, zvláštního druhu, protože nespojuje predikát krásy s pojmem objektu, nahlíženého v celé jeho logické sféře, a přesto jej rozšiřuje na všechny ty, kteří soudí. Vzhledem k logické kvantitě jsou všechny soudy vkusu jednotlivými soudy. Protože předmět musím bezprostředně spojovat s mým pocitem libosti ěi nelibosti, a nikoli prostřednictvím pojmů, nemohou mít ony soudy kvantitu objektivně obecně platných soudů; ačkoli, je-li jednotlivá představa objektu •soudu vkusu podle podmínek, které tento sond určují, srovnáním proměňována v pojem, může z toho vzniknout logicky obecný soud: např. růži, kterou si prohlížíme, prohlašuji soudem vkusu za krásnou. Naproti tomu je soud, který vznikne srovnáním mnoha jednotlivých soudů: růže vůbec jsou krásné, vyřčen nejen jako estetický, nýbrž jako logický sond, založený na estetickém. Nyní je soud, že růže je příjemná (svou vůní), sice také estetický a jednotlivý, ale nikoli soud vkusu, ale smyslů. Liší se totiž od prvého tím, že soud vkusu v sobě zahrnuje estetickou kvantitu všeobecnosti, tj. platnosti pro každého, kterou v soudu o něčem příjemném nelze najít. Pouze soudy o dobru, i když také určují zalíbení v nějakém předmětu, mají logickou, nikoli jen estetickou obecnost, neboť platí o objektu, jako jeho poznání, a proto pro každého. Posuzujeme-li objekty pouze podle pojmů, ztrácíme veškerou představu krásy. Nemůže tedy existovat ani pravidlo, podle něhož by měl být někdo nucen uznat něco za krásné. Zda jsou šaty, dům, květina krásné, o tom si .■svůj soud nenecháme žádnými důvody a zásadami namluvit. Chceme objekt předložit vlastním očím, jako by jeho zalíbení záviselo na počitku; a přesto, nazveme-li pak předmět krásným, myslíme si, že s námi všichni souhlasí, a také si na jejich souhlas činíme nárok; naproti tomu každý soukromý poČitek by rozhodoval jen pro nahlížejícího a jeho zalíbení. fj toho vyplývá, že v soudu vkusu není postulováno nic jiného než takovýto všeobecný souhlas, pokud jde o zalíbení, které není zprostředkováno pojmy; tedy možnost estetického soudu, který může být zároveň nahlížen jako platný pro všechny. Soud vkusu sám nám nepostuluje souhlas všech (neboť to může ■Činit pouze logicky obecný soud, protože může uvést důvody); nýbrž ho jen ■od každého očekává, jako případ takového pravidla, pro něž neočekává potvrzení od pojmů, ale od souhlasu druhých. Všeobecný souhlas je tedy pouhá idea (v Čem spočívá, zatím ještě nezkoumáme). Ze ten, kdo věří, že vynáší soud vkusu, soudí vskutku přiměřeně této ideji, může být nejisté, ale že jej přece jen na ni vztahuje, tedy že to má být soud vkusu, ohlašuje slovem krása. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 61 Pro sebe samotného se ale tento esteticky soudící človek může pouhým vedomím oddelení všeho toho, co patří k příjemnému a dobrému, od zalíbení, jež mu ještě zbývá, o tom ujistit, a to je vše, od čeho si slibuje souhlas všech; nárok, k němuž by byl za těchto podmínek také oprávněn; jen kdyby se proti těmto podmínkám ale často neprohřešoval, a proto nevynášel mylné soudy vkusu. §9 ZKOUMÁNÍ OTÁZKY, ZDA V SOUDU VKUSU PŘEDCHÁZÍ POCIT LIBOSTI POSOUZENÍ PŘEDMĚTU, NEBO OBRÁCENĚ Vyřešení této úlohy je klíčem ke kritice vkusu, a proto hodno veškeré pozornosti. Kdyby předcházela libost z daného předmětu a měla být v soudu vkusu představě předmětu přiznána pouze její všeobecná sdelitelnost, byl by takový postup v rozporu se sebou samým. Neboť taková libost by nebyla ničím jiným než pouhou příjemností ve smyslovém počitku, a proto by mohla mít, pokud jde o její přirozenost, jen soukromou platnost, protože by bezprostředně závisela na představě, kterou je předmět dán. Je to tedy všeobecná sdelitelnost stavu mysli v dané představě, která jako subjektivní podmínka soudu vkusu musí být jeho základem a musí mít jako svůj následek libost z předmětu. Ale nemůže být obecně sděleno nic kromě poznání a představy, která patří k poznání. Neboť představa je jen v tomto případě objektivní a má jen proto obecný vztažný bod, jímž je představivost všech přinucena k jednomyslnosti. Má-li nyní být motiv soudu o této obecné sdělitelnosti představy myšlen pouze subjektivně, totiž bez jakéhokoli pojmu o předmětu, pak nemůže být jiný než stav mysli, který je nalézán ve vzájemném vztahu různých sil představovací schopnosti, pokud danou představu vztahují na poznání vůbec. Síly poznání, které jsou touto představou uváděny do činnosti16, jsou přitom ve svobodné Činnosti, protože je žádný určitý pojem neomezuje na zvláštní pravidlo poznání. Stav mysli v této představě tedy musí být stavem pocitu svobodné Činnosti sil představovací schopnosti na dané představě za účelem poznání vůbec. Nyní patří k představě (jíž je dán předmět), aby vůbec došlo k poznání, obrazotvornost pro složení rozmanitosti nazírání a rozvažování pro jednotu pojmu, který spojuje představy. Tento stav svobodné činnosti poznávacích schopností při představě, jíž je dán předmět, musí být obecně sdělitelný, protože poznání jakožto určení objektu, s nímž se mají dané představy (ať je to v jakémkoli subjektu) shodovat, je jediným druhem představy, který platí pro každého. Subjektivní všeobecná sdelitelnost druhu představy v soudu vkusu, jelikož 62 KRITIKA SOUDNOSTI se má uskutečnit bez předpokladu určitého pojmu, nemůže být nic jiného než stav mysli ve svobodné činnosti obrazotvornosti a rozvažování (pokud, jak to poznání vůbec vyžaduje, jsou v souladu); přitom jsme si vědomi, že tento subjektivní vztah, vhodný k poznání vůbec, musí rovněž platit pro každého, a tudíž být obecně sdělitelný, tak jako je každé určité poznání, které přece vždy spočívá v onom vztahu jakožto subjektivní podmínce. Toto pouze subjektivní (estetické) posouzení předmětu nebo představy, kterou je dáván, tedy předchází libost z tohoto předmětu a je důvodem této libosti z harmonie poznávacích schopností; ale jedině na oné všeobecnosti subjektivních podmínek posuzování předmětů se zakládá tato všeobecná subjektivní platnost zalíbení, jež spojujeme s představou předmětu, který nazýváme krásným. To, že možnost sdělovat svůj stav mysli, i kdyby jen vzhledem k poznávacím schopnostem, je spojena s libostí, by se dalo lehce vyvodit z přirozeného sklonu člověka k družnosti (empiricky a psychologicky). To však pro náš účel nestačí. Libost, kterou cítíme, přičítáme každému druhému v soudu vkusu jako nutnou, jako by se to, když nazveme něco krásným, dalo pokládat za vlastnost předmětu, která je v něm určena podle pojmů. Vždyť přece krása bez vztahu k pocitu subjektu není pro sebe ničím. Objasnění této otázky musíme odložit, až zodpovíme otázku: zda a jak jsou možné estetické soudy a priori. Teď se ještě zabýváme méně závažnou otázkou: jakým způsobem si začínáme být vědomi vzájemného subjektivního souladu poznávacích sil v soudu vkusu, zda esteticky pouhým vnitřním smyslem a počitkem nebo intelektuálně vědomím naší úmyslné činnosti, jejímž prostřednictvím ony poznávací síly zapojujeme v činnost. Kdyby byla daná představa, která způsobuje soud vkusu, pojmem, který by při posuzování předmětu sjednotil rozvažování a obrazotvornost k poznání objektu, bylo by vědomí tohoto vztahu intelektuální (jako v objektivním schematismu soudnosti, o kterém pojednává Kritika). Ale ani tehdy by soud nebyl vyřčen ve vztahu k libosti a nelibosti, nebyl by tedy soudem vkusu. Nyní ale soud vkusu určuje objekt vzhledem k zalíbení a predikátu krásy nezávisle na pojmech. Ona subjektivní jednota vztahu tedy může být znatelná jen pomocí počitku. Počitek, jehož obecnou sdělitelnost postuluje soud vkusu, je oživení obou schopností (obrazotvornosti a rozvažování) k neurčité, ale přece jen prostřednictvím podnětu dané představy, souladné činnosti, totiž té, která náleží k poznání vůbec. Objektivní vztah sice může být jen myšlen, ale pokud je co do svých podmínek subjektivní, může být přece v působení na mysl vnímán; a při vztahu, který neklade za základ žádný pojem (jako vztah představivostí k poznávací schopnosti vůbec), není také možné žádné jiné jeho vědomí než prostřednictvím počitku působení, které spočívá v uvolněné činnosti obou vzájemným souladem oživených duševních sil ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 63 (obrazotvornosti a rozvažování). Představa, která jako jednotlivá a bez srovnání s jiným je přesto v souladu s podrmnkami obecnosti, ve které rozvažování vůbec spočívá, přivádí poznávací schopnosti do onoho harmonického naladění, které požadujeme pro veškeré poznání a které proto považujeme za platné pro každého, kdo je určen tak, že může soudit prostřednictvím rozvažování spojeného se smysly (pro každého člověka). Vysvětlení krásna, vyvozené z druhého momentu Krásné je to, co se líbí všeobecně bez pojmu. TŘETÍ MOMENT soudů vkusu podle relace účelů, která je v nich vzata v úvahu §10 O ÚČELNOSTI VŮBEC17 Chceme-li vysvětlit, co je účel, podle transcendentálni ch určení (aniž bychom předpokládali něco empirického, jako např. pocit libosti), pak je účel předmětem pojmu, pokud je tento pojem nahlížen jako příčina onoho předmětu (reálný důvod jeho možnosti); a kauzalita pojmu vzhledem k jeho objektu je účelnost (forma fmalis). Tam, kde tedy myslíme ne snad jenom poznání předmětu, nýbrž předmět sám (jeho formu nebo existenci) jako působení, možné jen prostřednictvím pojmu tohoto účinku, tam je myšlen účel. Představa účinku je zde motivem jeho příčiny a předchází ji. Vědomí kauzality nějaké představy, pokud jde o stav subjektu, který chce toto v sobě podržet, může zde obecně označovat to, co nazýváme libostí. Nelibost je naproti tomu ta představa, která obsahuje důvod pro určení stavu představ k jejich vlastnímu opaku (zadržovat je nebo je odstraňovat). Žádací schopnost, pokud ji lze určit jen prostřednictvím pojmu, to znamená jednat přiměřeně představě nějakého účelu, by byla vůlí. Účelný je ale objekt nebo stav mysli nebo také jednání, i když jejich možnost představu účelu nutně nepředpokládá, pouze proto, že jejich možnost námi může být vysvětlena a pochopena jen tehdy, pokud předpokládáme jako jejich důvod kauzalitu podle účelů, tj. vůli, která by je sestavila podle představy jistého pravidla. Účelnost tedy může být bez účelu, pokud příčiny této formy neklademe do vůle, ale přece jen vysvětlení její možnosti můžeme pochopit pouze tehdy, když ji odvodíme z vůle. To, co pozorujeme, nyní nemusíme vždy nutně 64 KRITIKA SOUDNOSTI nahlížet rozumem (co do možnosti pozorovaného). Můžeme tedy alespoň pozorovat účelnost co do formy, aniž bychom jí za základ kladli účel (jako matérii nexus finalis), a zjišťovat ji na předmětech, třebaže ne jinak než reflexí. §11 ZÁKLADEM SOUDU VKUSU NENÍ NIC JINÉHO NEŽ FORMA ÚČELNOSTI PŘEDMĚTU (NEBO ZPŮSOBU JEHO PŘEDSTAVY)18 Veškerý účel, je-li nahlížen jako důvod zalíbení, je spojen se zájmem jako určujícím důvodem soudu o předmětu libosti. Základem soudu vkusu tedy nemůže být subjektivní účel. Určit soud vkusu ale nemůže ani představa objektivního účelu, tj. možnosti předmětu samého podle principů spojení účelů, tedy ani pojem dobra, protože soud vkusu je estetickým a nikoli poznávacím soudem, netýká se tedy žádného pojmu o povaze a vnitřní nebo vnější možnosti předmětu prostřednictvím té nebo oné příčiny, nýbrž pouze vzájemného vztahu sil představovací schopnosti, pokud jsou určovány představou. Nyní je tento vztah při označení předmětu za krásný spojen s pocitem libostí, a ta je soudem vkusu zároveň prohlašována za platnou pro každého; proto nemůže ani příjemnost, provázející představu, ani představa dokonalosti předmětu a pojem dobra obsahovat motiv. Nic jiného tedy než subjektivní účelnost v představě předmětu, bez jakéhokoli (ani subjektivního, ani objektivního) účelu, tudíž nic než pouhá forma účelnosti v představě, jíž je nám předmět dáván, pokud jsme šijí vědomi, nemůže tvořit zalíbení, které posuzujeme bez pojmu jako obecně sdělitelné, tedy nemůže tvořit motiv soudu vkusu. §12 SOUD VKUSU SPOČÍVÁ NA DŮVODECH A PRIORI Vytvořit a priori spojení pocitu libosti či nelibosti jakožto účinku s nějakou -představou (poČitkem nebo pojmem) jakožto jeho příčinou je zcela nemožné; neboť by to byl kauzální vztah, který (u předmětů zkušenosti) může být poznán vždy jen a posteriori a prostřednictvím zkušenosti samé. V Kritice praktického rozumu jsme sice skutečně cit úcty (jakožto zvláštní a pozoruhodnou modifikaci tohoto citu, který se nechce tak docela shodovat ani s pocitem libosti, ani nelibosti, které dostáváme od empirických předmětů) odvodili z obecných mravních pojmů a priori. Ale tam jsme také mohli překročit hranice zkušenosti a přizvat na pomoc kauzalitu, která spočívala na nadsmyslové ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 65 povaze subjektu, totiž kauzalitu svobody. Avšak ani zde jsme vlastně tento cit nevyvodili z ideje mravnosti jakožto příčiny, nýbrž z ní bylo vyvozeno-pouze určení vůle. Ale stav mysli čímkoli určené vůle je již sám o sobe pocitem libosti a s ním identický, nepochází z něho tedy jako účinek. Toto by muselo* být předpokládáno jen tehdy, kdyby pojem mravnosti jakožto dobra předcházel určení vůle zákonem; poněvadž pak by byla libost, která by byla spojena s pojmem, marně odvozována z tohoto pojmu jakožto pouhého poznání. Podobné je to nyní s libostí v estetickém soudu; jen s tím rozdílem, že je zde pouze kontemplatívni, a nezpůsobuje zájem o objekt, naproti tomu v morálním soudu je praktická. Vědomí pouze formální účelnosti v Činnosti poznávacích sil subjektu při představě, kterou je dán předmět, je libost sama, protože obsahuje určující důvod Činnosti subjektu vzhledem k oživení jeho poznávacích sil, tedy vnitřní kauzalitu (jež je účelná) vzhledem k poznání vůbec, ale aniž by byla omezemvna určité poznání, tedy pouhou formu subjektivní účelnosti nějaké představy o estetickém soudu. Tato libost není také žádným způsobem praktická19, ani jako libost z patologického důvodu příjemnosti, ani z intelektuálního důvodu představovaného dobra. Přece však má v sobě kauzalitu, totiž bez dalšího úmyslu podržet stav představy samé a činnost poznávacích sil. Prodléváme u prohlížení krásna, protože toto prohlížení se samo posiluje a reprodukuje, což je analogické (ale přece jen ne totéž) s tím prodléváním, kdy přitažlivost v představě předmětu opakovaně vzbuzuje pozornost, přičemž mysl je pasivní. § 13 ČISTÝ SOUD VKUSU JE NEZÁVISLÝ NA PŮVABU A DOJETÍ20 Jakýkoli zájem kazí soud vkusu a bere mu jeho nestrannost, zejména jestliže na rozdíl od zájmu rozumu nepředesílá účelnost pocitu libosti, nýbrž ji na tomto pocitu zakládá, a to poslední se odehrává vždy v estetickém soudu o něčem, co vzbuzuje potěšení nebo bolest. Proto soudy, jež jsou takto modifikovány, si nemohou Činit na obecné zalíbení buď žádný, nebo o tolik menší nárok, o co víc počitků uvedeného druhu se nachází mezi motivy vkusu. Vku& je stále ještě barbarský tam, kde potřebuje pro zalíbení příměs půvabů-a dojetí, kde je dokonce činí měřítkem svého souhlasu. Půvaby jsou nicméně-často nejen počítány ke kráse (která by se vlastně měla týkat pouze formy) jako příspěvek k estetickému obecnému zalíbení, nýbrž jsou dokonce pro sebe samy vydávány za krásy, tedy matérie zalíbení je vydávána za formu. Toto nedorozumění, které, jako mnohé jiné, mající přece jen v základě něco pravdivého, lze odstranit pečlivým určením těchto pojmů. 66 KRITIKA SOUDNOSTI Soud vkusu, na který nemají půvab a dojetí žádný vliv (i když je lze spojit .se zalíbením v krásnu), jehož motivem tedy je pouze účelnost formy, je čistý soud vkusu. § 14 OBJASNĚNÍ POMOCÍ PŘÍKLADŮ Estetické soudy mohou být stejně jako teoretické (logické) rozděleny na empirické a čisté. První jsou ty, které vyjadřují příjemnost nebo nepříjemnost, druhé ty, jež vyjadřují krásu nějakého předmětu nebo způsobu jeho představy. První jsou smyslové soudy (materiální estetické soudy), a pouze druhé (jakožto formální) jsou vlastní soudy vkusu. Soud vkusu je tedy čistý jen v tom případě, jestliže jeho motivu není přidáváno žádné pouze empirické zalíbení. To se však děje tehdy, mají-li půvab nebo dojetí účast na soudu, kterým má být něco prohlášeno za krásné. Nyní se opět objevují mnohé námitky, které koneckonců předstírají, že půvab je nejen nutnou ingrediencí krásy, ale že už sám o sobě postačuje, aby byl nazván krásným. Pouhá barva, např. zelená barva trávníku, pouhý tón (na rozdíl od obyčejného zvuku a šumu), např. tón houslí, je většinou o sobě prohlašován za krásný; ačkoli základem obou se zdá být jen matérie představ, totiž pouze počitek, a proto by bylo příhodné nazvat je pouze příjemnými. Avšak zároveň lze zjistit, že počitky barvy a tónu je možno oprávněně považovat za krásné jen tehdy, pokud jsou oba čisté. To je určení, které se týká již formy, a také toho jediného, co se o těchto představách dá s jistotou obecně sdělit, protože lze stěží předpokládat, že kvalita počitků samých bude ve všech subjektech posuzována jednomyslně a příjemnost jedné barvy přednostně před druhou nebo tónu jednoho hudebního nástroje před tónem jiného u každého stejným způsobem. Předpokládáme-li s Eulerem, že barvy jsou současně za sebou následující pulsy éteru a že tóny jsou pulsy zvukem rozechvěného vzduchu, a co je nej důležitější, že mysl nevnímá (o Čem přece vůbec nepochybuji) jejich účinek na oživení orgánu jen pomocí smyslu, nýbrž také pravidelnou hru dojmů pomocí reflexe (tedy formu ve spojení různých představ), pak by barva a tón nebyly pouhými počitky, nýbrž již formálním určením jednoty jejich rozmanitosti, a pak by mohly být také samy počítány za krásné. Čistota jednoduchého druhu počitku ale znamená, že jeho stejnorodost není rušena a přerušována žádným cizím počitkem a patří jen k formě, protože přitom lze abstrahovat od kvality onoho druhu počitku (fcda a jakou barvu nebo tón představuje). Proto jsou všechny jednoduché barvy, pokud jsou čisté, pokládány za krásné; smíšené tuto přednost nemají, právě proto, že jelikož nejsou jednoduché, nemáme měřítko pro posuzování toho, zda je máme nazvat Čistými nebo nečistými. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 67 Ale pokud jde o mínění, že krásu, kterou připisujeme předmětu pro jeho formu, lze snad dokonce zvýšit půvabem, je to obyčejný a pro pravý, neúplatný a důkladný vkus velmi škodlivý omyl; třebaže je možno ke kráse přidat půvaby, aby mysl byla představou předmětu kromě suchého zalíbení ještě zaujata a aby tak sloužily k velebení vkusu a jeho kultury, zejména je-li vkus ještě hrubý a nezkušený. Avšak ve skutečnosti soudu vkusu půvaby vadí, jestliže jakožto důvody posuzování krásy strhují pozornost na sebe. Neboť mínění, že přispívají kráse, je natolik mylné, že musí být spíše přijímány shovívavě jako něco cizího, a jen pokud onu krásnou formu neruší, když je vkus ještě slabý a nezkušený. V malířství, sochařství, ve všech výtvarných uměních jako stavitelství a zahradnictví, pokud jsou krásnými uměními, je podstatou kresba, ve které základ všech vloh pro vkus netvoří to, co v počitku vytváří potěšení, ale jen to, co se líbí svou formou. Barvy, které iluminují obrys, náleží k půvabu. Mohou sice předmět o sobě oživit pro počitek, ale nemohou jej učinit hodným nahlížení ani krásným; spíše jsou tím, co vyžaduje krásná forma, z velké části dokonce omezovány, a i tam, kde se připouští půvab, jsou krásnou formou samy zušlechťovány. Veškerá forma předmětů smyslů (vnějších a nepřímo také vnitřního) je buď tvar, nebo pouhá hra. V posledním jmenovaném případě buď hra tvarů (v prostoru miUriika a tanec), nebo pouhá hra počitků (v čase). Půvab barev nebo příjemných tónů nástroje k tomu můžeme připojit, avšak vlastní předmět čistého soudu vkusu tvoří v prvém případe kresba a v druhém kompozice; a to, že čistota barev a tónů nebo také jejich rozmanitost a odlišnost, jak se zdá, přispívají ke kráse, znamená, že jakoby přidávají něco stejnorodého k zalíbení ve formě ne proto, že jsou samy o sobě příjemné, nýbrž protože tuto formu činí jen přesnější, určitější a názornější, a kromě toho ještě svým půvabem oživují představu tím, že vzbuzují a udržují pozornost k samotnému předmětu. I to, co nazýváme okrasami, tj. to, co nepatří vnitřně k celé představě předmětu jako součást, nýbrž jen vnějškově jako přídavek, a co zároveň zvyšuje zalíbení vkusu, činí tak zase jen svou formou, například rámy obrazů nebo drapérie soch nebo kolonády kolem nádherných budov. Jestliže ale okrasa sama nespočívá v krásné formě a slouží jako např. zlatý rám pouze k tomu, aby svou přitažlivostí získala pro obraz úspěch, nazývá se okrasa, a to je pravé kráse na újmu. Pocit dojetí, kde je příjemnost způsobena jen prostřednictvím okamžitého zadržení a následujícího silnějšího projevu životní síly, ke kráse vůbec nepatří. Vznešenost (s níž je pocit dojetí spojen) vyžaduje však jiné měřítko posuzování, než jaké je základem vkusu; a tak motivem čistého soudu vkusu není ani půvab, ani dojetí, jedním slovem žádný počitek jako matérie estetického soudu. 68 KRITIKA SOUDNOSTI! §15 SOUD VKUSU JE ZCELA NEZÁVISLÝ NA POJMU DOKONALOSTI Objektivní účelnost může být poznána jen prostřeímictvím vztahu rozmanitosti k určitému účelu, tedy jen prostřednictvím nějakého pojmu. Již z toho vysvítá, že to, co je krásné, jehož posouzení má za základ pouze formální účelnost, tj. účelnost bez účelu, je zcela nezávislé na představě dobra, protože-dobro předpokládá objektivní účelnost, tj. vztah předmětu k určitému účelu. Objektivní účelnost je buď vnější, tj. užitečnost, nebo vnitřní, tj. dokonalost předmětu. Z obou hlavních předchozích rozlišení je patrné, že zalíbení v nějakém předmětu, pro něž jej nazýváme krásným, nemůže spočívat v představě-jeho užitečnosti, protože by pak nebylo bezprostředním zalíbením v předmětu, a to je přece podstatnou podmínkou soudu o kráse. Avšak objektivní vnitřní účelnost, tj. dokonalost, je predikátu krásy již bližší a byla proto i známými filosofy pokládána za shodnou s krásou, ale s dodatkem, je-li myšlena mlhavě. Je nanejvýš důležité, abychom v kritice vkusu rozhodli, zda by se skutečné krása mohla převést na pojem dokonalosti. Abychom posoudili objektivní účelnost, potřebujeme pokaždé pojem účelu (má-li být ona účelnost nikoli vnější, tj. užitečnost, nýbrž vnitřní) a poj em vnitřního účelu, který obsahuje základ vnitřní možnosti předmětu. Tak jako je účel vůbec to, čehož pojem může být nahlížen jako základ možnosti samotného předmětu, tak bude, abychom si představili objektivní účelnost nějaké věci, předcházet pojem o tom, čím má věc být; a soulad její rozmanitosti s tímto pojmem (který dává pravidlo spojení rozmanitosti ve věci) je kvalitativní dokonalost věci. Od ní se zcela odlišuje kvantitativní dokonalost jakožto úplnost, každé věci ve svém druhu a pouhý pojem veličinný (veškerosti), u něhož je to, čím má věc být, myšleno již předem jako určené a ptáme se zde jen, zda má vec vše, co k tomu potřebuje. To, co je v představě nějaké věci formální, tj„ sladění rozmanitosti v jednotu (bez určení, co to má být), samo o sobě vůbec neodhaluje objektivní účelnost, protože, jelikož je od této jednoty jakožto účelu (čím má věc být) abstrahováno, v mysli nahlížejícího nezůstává nic jiného než subjektivní účelnost představ. Tato účelnost snad ukazuje jistou, účelnost stavu představ v subjektu a jakési jeho uspokojení v tomto stavu tím, že daná forma je pojímána v obrazotvornosti, ale neukazuje dokonalost, nějakého objektu, který zde není myšlen pomocí pojmu účelu. Jako např.. najdu-li v lese palouček, kolem kterého stojí stromy v kruhu, a nepředsta-vuji-li si přitom žádný účel, totiž že by snad mohl sloužit k tanci v přírodě, není pouhou formou dán ani v nejmenším pojem o dokonalosti. Představit si ale formální objektivní účelnost bez účelu, tj. pouhou formu dokonalosti (be& jakékoli matérie a pojmu o tom, co je přiváděno k souladu, i kdyby to byla jen idea nějaké zákonitosti vůbec), je opravdový rozpor. Nyní je soud vkusu estetickým soudem, tj. takovým soudem, který spo- \ ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 69 •čivá na subjektivních důvodech a jehož motivem nemůže být pojem, tedy ani pojem určitého účelu. Krásou jakožto formami subjektivní účelností není tedy v žádném případě myšlena dokonalost předmětu jakožto především formální, ale nicméně objektivní účelnost; a rozdíl mezi pojmy krásna a dobra, jako by oba byly rozlišeny jen co do logické formy a jako by první byl pouze nejasný, druhý jasný pojem dokonalosti, ale na druhé straně byly co do obsahu a původu shodné, takový rozdíl je nicotný, protože pak by mezi nimi nebyl žádný specifický rozdíl, nýbrž soud vkusu by byl stejně tak dobře soudem poznávacím jako soud, jímž je něco prohlašováno za dobré; jako např. prostý člověk, když řekne, že podvod je něco nesprávného, zakládá svůj soud na nejasných, filosof na jasných, v zásadě však oba na jedněch poznávacích principech. Už jsem ale uvedl, že estetický soud je ve svém druhu jedinečný 3. nedává vůbec žádné poznání (ani nejasné) o objektu; poznání se odehrává pouze prostřednictvím logického soudu; naproti tomu estetický soud vztahuje představu, kterou je dán objekt, pouze k subjektu a neukazuje žádnou vlastnost předmětu, ale jen účelnou formu v určení představo vacích sil, které se jím zabývají. Soud se nazývá estetický také právě proto, že jeho motivem není pojem, nýbrž pocit (vnitřního smyslu) oné jednomyslnosti ve hře duševních sil, jen pokud může být vnímána. Naproti tomu kdybychom chtěli nazvat estetickými nejasné pojmy a objektivní soud, který je má za základ, pak bychom měli rozvažování, jež soudí smyslově, nebo smysl, který by své objekty představoval pomocí pojmů, což si obojí odporuje. Schopnost tvořit pojmy, ať jsou nejasné nebo jasné, je rozvažování; a přestože k soudu vkusu jakožto estetickému soudu patří také (jako ke všem soudům) rozvažování, nepatří k soudu vkusu jako schopnost poznání předmětu, nýbrž jako schopnost určení soudu a představy o něm (bez pojmu) podle vztahu této představy k subjektu a k jeho vnitřnímu pocitu, pokud je tento soud možný podle nějakého obecného pravidla. §16 SOUD VKUSU, KTERÝM JE PŘEDMĚT PROHLÁŠEN ZA KRÁSNÝ POD PODMÍNKOU URČITÉHO POJMU, NENÍ ČISTÝ21 Jsou dva druhy krásy: volná krása (pulchritudo vaga) nebo pouze fundovaná krása (pulchritudo adhaerens). První nepředpokládá pojem o tom, čím má předmět být; druhá předpokládá takový pojem a dokonalost předmětu podle tohoto pojmu. První znamená (nezávisle existující) krásu té nebo oné věci; druhá, jakožto závislá na pojmu (podmíněná krása), je připisována objektům, které jsou podřízeny pojmu zvláštního účelu. Květiny jsou svobodné přírodní krásy. Co květina vskutku má být, kromě 70 KRITIKA SOUDNOSTI Botanika stěží někdo ví; ale ani botanik, který na ní dokáže poznat rozmnožovací orgán rostliny, nebere na tento přírodní ucel žádný ohled, soudí-H o květinách na základě vkusu. Základem tohoto soudu tedy není žádná dokonalost jakéhokoli druhu, žádná vnitřní účelnost, na niž se vztahuje syntéza rozmanitosti. Mnozí ptáci (papoušek, kolibřík, rajka), mnozí mořští korýši jsou krásou sami o sobě, která nepřísluší žádnému předmětu, určenému podle pojmů vzhledem k jeho účelu, ale líbí se svobodně a sami o sobě. Tak kresby ä la grecque, ornamenty z listoví na rámech nebo papírových tapetách atd. neznamenají samy o sobě nic: nic nepředstavují, žádný objekt podřízený určitému pojmu, a jsou svobodnými krásami. K tomuto druhu lze přičíst i to, co v hudbě nazýváme fantazírováním (bez tématu), ba dokonce veškerou hudbu bez textu. V posuzování volné krásy (co do pouhé formy) je soud vkusu čistý. Není zde předpokládán žádný pojem o nějakém účelu, kvůli němuž by mela rozmanitost sloužit danému objektu a jenž by tedy ukázal, co má tento objekt představovat. Tímto účelem by byla svoboda obrazotvornosti, která je při pozorování nějakého tvaru jakoby ve hře, jen omezována. Avšak krása člověka (a v tomto druhu krása muže, žen}'- nebo dítěte), krása koně, nějaké stavby (kostela, paláce, zbrojnice nebo besídky) předpokládá pojem účelu, který určuje, čím má věc být, tedy pojem její dokonalosti, a je tudíž pouze adherující krásou. Tak jako spojení toho, co je příjemné (v po-čitku), s krásou, která se týká vlastně jen formy, překáželo čistotě soudu vkusu, tak jeho čistotě škodí i spojení dobra (totiž k čemu je rozmanitost dobrá pro věc samu podle jejího účelu) s krásou. Bylo by možné na nějaké budově umístit mnohé, co by se při nahlížení bezprostředně líbilo, pokud by to zrovna neměl být kostel; bylo by možné zkrášlit postavu četnými ozdobami a lehkými, ale pravidelnými tahy, jako to dělají Novozélanďana se svým tetováním, jen kdyby to nebyl právě člověk; a ten by mohl mít mnohem jemnější rysy a líbivější, jemnější obrys obličeje, jen kdyby neměl představovat právě muže nebo dokonce válečníka. Nyní je zalíbení v rozmanitosti nějaké věci ve vztahu k vnitřnímu účelu, jenž určuje její možnost, zalíbením, které je založeno na pojmu. Zalíbení v kráse je ale takové, které nepředpokládá žádný pojem, nýbrž které je bezprostředně spojeno s představou, jíž je předmět dáván (ne však myšlen). Jestliže je soud vkusu vzhledem k poslednímu zalíbení činěn závislým na účelu v prvém zalíbení; jakožto rozumovém soudu a tímto omezován, pak již není svobodným a čistým soudem vkusu. Vkus sice tímto spojením estetického zalíbení s intelektuálním získává to, že je fixován, a ačkoli není obecný, mohou mu být vzhledem k jistým účelně určeným objektům předpisována pravidla. Tato pak ale nej sou pravidla vkusu, nýbrž pouze pravidla souladu vkusu s rozumem, tj. krásna s dobrem, a díky tomu se může krásno použít jako instrument úmyslu ve věci dobra, aby bylo ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 71 naladění mysli, které udržuje samo sebe a má subjektivní obecnou platnost,, podřízeno způsobu myslení, který může být udržen jen namáhavým- předsevzetím, ale který má objektivní obecnou platnost. Lépe řečeno nezískává ani dokonalost krásou ani krása dokonalostí; ale protože se při srovnání představy, jíž je nám předmět dán, s objektem (vzhledem k tomu, čím má být) prostřednictvím pojmu nelze vyhnout tomu, abychom zároveň v subjektu tuto představu nedrželi společně s počitkem, získává tím veškerá schopnost představovacích. sil, jsou-li oba stavy mysli v souladu. Soud vkusu by vzhledem k předmětu s určitým vnitřním účelem byl jen tehdy čistý, kdyby soudící buď o tomto účelu neměl žádný pojem, nebo by od, něho ve svém soudu abstrahoval. Ale třebaže by tento soudící vynesl správný soud vkusu tím, že by předmět posoudil jako volnou krásu, přesto by ho jiný soudící, který krásu předmětu pokládá jen za fundovanou vlastnost (má na zřeteli účel předmětu), pokáral a obvinil z falešného vkusu, i když oba soudí svým způsobem správně: jeden podle toho, co má před smysly, druhý podle: toho, co má v myšlenkách. Tímto rozlišením lze urovnat mnohý spor posuzo-vatelů vkusu o kráse, jestliže se jim ukáže, že u jednoho jde o volnou, u druhého o fundovanou krásu, že první vynáší čistý, druhý aplikovaný soud vkusu. §17 0 IDEÁLU KRÁSY Nemůže existovat žádné objektivní pravidlo vkusu, které by prostřednictvím pojmů určovalo, co je krásné. Neboť veškerý soud z tohoto pramene je estetický, tj. jeho motivem je pocit subjektu a nikoli pojem objektu. Hledat princip vkusu, který by udával obecné kritérium krásna pomocí určitých pojmů, je neplodné snažení, protože to, co je hledáno, je nemožné a samo si odporující. Obecná sdělitelnost počitku (toho, co se líbí či nelíbí), a to taková,; jež se uskutečňuje bez pojmu, jednomyslnost, pokud je možná, všech dob a národů vzhledem k tomuto pocitu v představě jistých předmětů je empirické,, ač slabé a pro domněnku sotva dostatečné kritérium původu vkusu, potvrzeného takto příklady, z hluboko skrytého a všem lidem společného základu jednomyslnosti v posuzování forem, ve kterých jsou jim předměty dávány. Proto jsou některé produkty vkusu považovány za exemplární, ale ne tak* že by vkus mohl být získán napodobením druhých. Neboť vkus musí být samostatnou schopností. Ale kdo napodobuje nějaký vzor, ukazuje, pokud jej vystihne, sice dovednost, avšak vkus jen tehdy, dokáže-li tento vzor sám posoudit.* Z toho ale plyne, že nej vyšší vzor, praobraz vkusu je pouze idea, kterou * Vzory vkusu v oblasti slovesných uměni musí být napsány v mrtvém a učeném jazyce. V mrtvém jazyce proto, aby nepodléhaly změnám, které živé jazyky nevyhnutelně postihují, že ušlechtilé výrazy zevšední, běžné zestárnou a nově vytvořené jsou uváděny jen do krátkodobého oběhu; v učeném jazyce* aby měl gramatiku, která nepodléhá svévolným změnám módy, nýbrž má své neměnné pravidlo. 72 KRITIKA SOUDNOSTI každý musí vytvořit sám v sobě a podle které musí posuzovat vše, co je objektem vkusu, co je příkladem posuzování prostřednictvím vkusu, a dokonce vkus každého. Idea, znamená vlastně rozumový pojem a ideál představu jednotlivé bytosti, která je shodná s ideou. Proto onen praobraz vkusu, který ovšem spočívá na neurčité ideji rozumu o nějakém maximu, který ale přesto nemůže být představován prostřednictvím pojmů, nýbrž jen v jednotlivém znázornění, může být lépe nazýván ideálem krásna, který, ačkoli jej nevlastníme, se přece jen v sobě snažíme vytvořit. Bude to vsak pouze ideál obrazotvornosti, právě proto, že nespočívá na pojmech, ale na znázornění. Schopnost znázornění ale je obrazotvornost. — Jak nyní dospějeme k takovému "ideálu krásy? A priori nebo empiricky? A ještě: který druh krásna je schopný ideálu? Nejprve je snad třeba poznamenat, že krása, k níž má být nalezen ideál, nesmí být vágní, nýbrž musí být krásou, fixovanou pojmem objektivní účelnosti, nesmí tedy náležet objektu naprosto čistého soudu vkusu, nýbrž soudu vkusu, který je zčásti intelektualizován. To znamená, v kterém druhu důvodů posuzování se má uskutečňovat nějaký ideál, tam musí být základem nějaká idea rozumu podle určitých pojmů, která a priori určuje účel, v němž spočívá vnitřní možnost předmětu. Nelze si myslet ideál krásné květiny, krásného nábytku či krásné vyhlídky. Ale ani o kráse závislé na určitých účelech, např. o krásném domu, krásném stromu, krásné zahradě atd., si nelze představit ideál; pravděpodobně proto, že tyto účely nejsou svým pojmem dostatečně určeny a fixovány, účelnost je tedy skoro tak svobodná jako u vágní krásy. Jen to, co má účel své existence v sobě samém, člověk, jenž může rozumem sám určovat své účely nebo tam, kde je musí brát z vnějšího vněmu, je přece jen může sjednocovat s bytostnými a obecnými účely! a tento soulad pak může posuzovat také esteticky: jen tento člověk tedy může být ideálem krásy, tak jako mezi všemi předměty ve světe může být jen lidství v jeho osobě, jakožto inteligenci, ideálem dokonalosti. Ale k tomu jsou zapotřebí dvě věci: za prvé estetická idea normy, jež je jednotlivým názorem (obrazotvornosti), který představuje měřítko pro posuzování člověka jakožto toho, co náleží k zvláštnímu živočišnému druhu; za druhé idea rozumu, která činí účely lidstva, pokud nemohou být představovány smyslově, principem posuzování té nebo oné postavy, prostřednictvím které se tyto účely zjevují jako její působení v jevu. Idea normy musí pro postavu živočicha zvláštního druhu brát své elementy ze zkušenosti; ale i nej-vyšší účelnost v konstrukci postavy, která by byla vhodná pro obecné měřítko estetického posuzování každého jednotlivce tohoto drunu, obraz, který byl jakoby úmyslně základem techniky přírody a kterému je adekvátní jen druh v celku, ale žádný jednotlivec odděleně, to vše se nachází pouze v ideji toho, kdo posuzuje. Ale tato idea se svými proporcemi jakožto estetická idea může být znázorněna ve vzoru zcela in concreto. Abychom alespoň do jisté míry uči- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 73 nili pochopitelným, jak to probíhá (neboť kdo může zcela vyrvat přírodě její tajemství?), chceme se pokusit o psychologické vysvětlení. Nutno poznamenat, že nám naprosto nepochopitelným způsobem obrazotvornost dokáže nejen příležitostně přivolat zpět, i z dávné doby, znaky pro pojmy, ale také reprodukovat obraz a tvar nějakého předmětu z nepřeberného množství předmětů různých druhů nebo také jednoho a téhož druhu; ba dokonce, jde-li mysli o srovnání, obrazotvornost dokáže, jak se zdá skutečné, ačkoli nedostatečně pro vědomí, jakoby klást jeden obraz na druhý a kon-gruencí více obrazů téhož druhu obdržet něco středního, co slouží všem jako společné měřítko. Někdo viděl tisíc dospělých mužů. Chce-li nyní soudit o jejich normální velikosti, jež má být odhadnuta srovnáním, pak obrazotvornost (podle mého mínění) klade na sebe velký počet obrazů (možná všech tisíc); bude-li mi dovoleno použít zde analogie optického znázornění, v prostoru, kde se jich spojuje nejvíce, a uvnitř obrysu, kde je numinováno místo s nejsilněji nanesenou barvou, tam je znatelná střední velikost, která je co do výšky i šířky vzdálena stejně od nejzazších hranic nej větších a nejmenších postav, a to je postava krásného muže. (Totéž by se dalo zjistit i mechanicky, kdybychom změřili všech tisíc, sečetli mezi sebou jejich výšky a zvlášť šířky (a tloušťky) a sumu dělili tisícem. Obrazotvornost to však provádí dynamickým efektem, který vzniká z mnohonásobného uchopení v orgánu vnitřního smyslu.) Jestliže je nyní podobným způsobem hledána pro tohoto středního muže střední hlava, pro tuto střední nos atd., pak jsou tyto proporce základem ideje normy krásného muže v té zemi, kde je srovnání prováděno. Proto musí mít černoch nutně jinou ideu normy krásné postavy než běloch, Číňan jinou než Evropan. Stejné by to bylo se vzorem krásného koně nebo psa (jisté rasy). — Tato idea normy není odvozena z proporcí vzatých ze zkušenosti, z proporcí jakožto určitých pravidel, nýbrž teprve podle ní jsou možná pravidla posuzování. Je obrazem pro celý druh, který se vznáší mezi všemi jednotlivými, mnohým způsobem odlišnými názory individuí, obrazem, který příroda stanovila jako praobraz svých výtvorů v temže druhu, ale kterého, jak se zdá, v žádném jednotlivci úplně nedosáhla. Idea normy není v žádném případe celý praobraz krásy v tomto druhu, nýbrž jen forma, která tvoří neochabující podmínku veškeré krásy, tedy pouze správnost v znázornění druhu. Je, jak; byl nazván Polykleitův slavný Doryphoros, pravidlem (k tomu mohla být použita též Myronova kráva ve svém druhu). Nemůže právě proto také obsahovat něco specificky charakteristického; neboť jinak by nebyla ideou normy pro druh. Její znázornění se také nelíbí svou krásou, ale jen proto, že neodporuje žádné podmínce, při které jedině může být věc tohoto druhu krásná. Znázornění pouze odpovídá školským pravidlům.* * Je známo, že dokonale pravidelný obličej, který slouží malíři jako model, obvykle nic neříká, protože neobsahuje nic charakteristického, vyjadřuje tedy víc ideu druhu než to, co je na osobě specifické. To, co je charakteristické natolik, že jde o přehnanost, tj. co ideji normy (účelnosti druhu) samo škodí, se jmenuje 74 KRITIKA SOUDNOSTI Od ideje normy krásna je přece jen nutné ještě odlišit jeho ideál, který lze očekávat z již uvedených důvodů jedině na lidské postavě. Pokud jde o lidskou postavu, spočívá její ideál ve vyjádření mravnosti, bez níž by se předmět nelíbil obecně a přitom pozitivně (nejen negativně ve školském znázornění). Viditelné vyjádření mravních idejí, které člověka vnitřně ovládají, může být sice vzato jen ze zkušenosti; ale k tomu, aby jejich spojení se vším tím, co náš rozum spojuje s mravně dobrým v ideji nej vyšší účelnosti, — duševní dobrota nebo čistota nebo síla nebo klid atd. — bylo učiněno jakoby viditelným v tělesném vyjádření (jako účinek nitra), patří spojení čistých idejí rozumu a velké moci obrazotvornosti u toho, kdo je chce jen posuzovat, ještě víc u toho, kdo je chce znázorňovat. Správnost takového ideálu krásy je dokázána tím, že ideál nedovoluje připojit k zalíbení ve svém objektu smyslové podráždění, a přesto umožňuje mít o něj velký zájem. To pak dokazuje, že posuzování podle takového měřítka nemůže být nikdy čistě estetické, a posuzování podle ideálu krásy není pouhým soudem vkusu. Vysvětlení krásna, vyvozené z třetího momentu Krása je forma účelnosti předmětu, pokud jev něm vnímána bez představy účelu* ČTVRTÝ MOMENT soudu vkusu podle modality zalíbení v předmětu § 18 CO JE TO MODALITA SOUDU VKUSU O každé představě mohu říci alespoň to, že je možné, že je (jako poznání) spojena s libostí. O tom, co nazývám příjemné, říkám, že ve mně vyvolává skutečně libost. Ale o tom, co je krásné, si myslíme, že má nutný vztah k za- harikatura. Zkušenost také ukazuje, že ony obličeje, které jsou zcela pravidelné, prozrazují, pokud jde o nitro, obvykle jen průměrného člověka; zřejmě (smíme-li předpokládat, že příroda ve vnějšku vyjadřuje proporce nitra) proto, že nevyniká-li žádná z duševních, vloh nad tu proporci, která je požadována, aby tvořila pouze člověka bez chyby, nesmí být očekáváno nic z toho, co nazýváme geniem, v němž příroda ustupuje, jak se zdá, od svých obvyklých poměrů duševních sil ve prospěch jedné jediné. * Proti tomuto vysvětlení by bylo možné uvést, že existují věci, na nichž je vidět účelná forma, aniž bychom znali jejich účel; např. ve starých hrobkách nalezené kamenné nástroje, opatřené otvorem k držení, které, ačkoli svým tvarem zřetelně prozrazují účelnost, ale není pro ně znám iičel, přece proto nejsou prohlašovány za krásné. Avšak to, že jsou pokládány za umělecké dílo, stačí, abychom si museli přiznat, že jejich figura je vztahována k nějakému záměru a určitému účelu. Proto také nemáme vůbec žádné bezprostřední zalíbení v jejich prohlížení. Naproti tomu květina, např. tulipán, je pokládána za krásnou, protože se v jejím vnímání setkáváme s jistou účelností, která tak, jak ji posuzujeme, není vztahována k žádnému účelu. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 75 líbení. Tato nutnost je zvláštního druhu: není teoretickou objektivní nutností, kdy lze a priori poznat, že každý bude cítit toto zalíbení v předmětu, který jsem nazval krásným; ani praktickou nutností, kdy je prostřednictvím pojmů čisté rozumové vůle, která slouží jako pravidlo svobodně jednajícím bytostem, toto zalíbení nutným následkem objektivního zákona a neznamená nic jiného než to, že vůbec (bez dalšího úmyslu) máme jednat jistým způsobem. Jako nutnost, jež je myšlena v estetickém soudu, může být nazvána jen exemplární^ tj. nutností souhlasu všech se soudem, který je nahlížen jako příklad obecného pravidla, jež nemůže být udáno. Jelikož estetický soud není objektivní ani poznávací soud, nemůže být tato nutnost odvozena z určitých pojmů a není tedy apodiktická. Ještě v mnohem menší míře může být vyvozena ze všeobecnosti zkušenosti (z průběžné jednomyslnosti soudů o kráse jistého předmětu). Nejde jen o to, že by zkušenost k tomu stěží poskytla dostatečné množství dokladů, ale také o to, že se na empirických soudech nedá založit žádný pojem nutnosti tohoto soudu. §19 SUBJEKTIVNÍ NUTNOST, KTEROU PŘIPISUJEME SOUDU VKUSU, JE PODMÍNĚNÁ Soud vkusu očekává od každého souhlas; a kdo něco prohlásí za krásné chce, aby každý s předloženým předmětem závazně souhlasil a prohlásil je rovněž za krásný. Tato závaznost v estetickém soudu je tedy i podle všech dat, která jsou požadována pro posouzení, vyslovována přece jen podmíněně. Ucházíme se o souhlas každého jiného, protože k tomu máme důvod, který je všem společný. S tímto souhlasem bychom také mohli počítat, jen kdybychom si byli vždy jisti, že je daný případ správně subsumován pod uvedený důvod jako pravidlo souhlasu. § 20 PODMÍNKA NUTNOSTI, KTEROU SOUD VKUSU PŘEDPOKLÁDÁ, JE IDEA OBECNÉHO SMYSLU22 Kdyby soudy vkusu (stejně jako poznávací soudy) měly určitý objektivní princip, pak by si ten, kdo je vynáší podle tohoto principu, činil nárok na bezpodmínečnou nutnost svého soudu. Kdyby neměly žádný princip, jako soudy pouhého smyslového vkusu, nepřipustili bychom vůbec žádnou nutnost těchto soudů. Musí tedy mít subjektivní princip, který určuje i en prostřednictvím citu a nikoli pojmu, ale přesto s všeobecnou platností, co se líbí neboč- 76 KRITIKA SOUDNOSTI nelíbí. Takový princip by ale mohl být pokládán jen za obecný smysl, který je podstatně odlišen od běžného rozvažování, které je také někdy nazýváno obecným smyslem (sensns communis). Rozvažování nesoudí podle citu, ale vždy podle pojmů, i když obvykle jen jako nejasně představených principů. Tedy jen za předpokladu, že existuje obecný smysl (který ale nechápeme jako nějaký vnější smysl, nýbrž jako působení vznikající ze svobodné hry našich poznávacích sil), jen za předpokladu, říkám, takového obecného smyslu může být vynesen soud vkusu. §21 ZDA JE ODŮVODNĚNÉ PŘEDPOKLÁDAT OBECNÝ SMYSL Poznání a soudy včetně přesvědčení, které je provází, musí být obecně sdělitelné, neboť jinak by jim nebyl vlastní soulad s objektem, byly by všechny pouze subjektivní hrou představivostí, tak jak to žádá skepticismus. Mají-li být poznatky sdělitelné, musí být všeobecně sdělitelný také stav mysli, tj. naladění poznávacích sil k poznání vůbec, a to ta proporce, kterou potřebuje představa (jíž je nám předmět dáván), aby z ní bylo učiněno poznání, protože bez této jakožto subjektivní podmínky poznání by nemohlo vzniknout poznání jako účinek. Tak tomu skutečně je vždy tehdy, když daný předmět prostřednictvím smyslů uvádí v činnost obrazotvornost za účelem syntézy rozmanitosti, a obrazotvornost zase uvádí v činnost rozvažování za účelem jednoty rozmanitostí v pojmech. Ale toto naladění poznávacích sil má podle rozdílnosti objektů, které jsou dávány, rozdílnou proporci. Nicméně však musí existovat proporce, ve které tento vnitřní vztah pro oživení (jedné druhou) je nejvý-hodnější pro obě duševní síly vzhledem k poznání (daných předmětů) vůbec, a toto naladění nemůže být určeno jinak než citem (ne podle pojmů). Poněvadž nyní musí být toto naladění samo všeobecně sdělitelné, tedy také jeho pocit (při dané představě), všeobecná sdělitelnost pocitu ale předpokládá obecný smysl, můžeme tento obecný smysl odůvodněně -píedpokládat, a to aniž bychom se proto opírali o psychologická pozorování, tvýbrž jako nutnou podmínku všeobecné sděhtelnosti našeho poznání, která musí být předpokladem v každé logice a každém principu poznání, který není skeptický. 7 ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 77 §22 NUTNOST VŠEOBECNÉHO SOUHLASU, KTERÁ JE MYŠLENA V SOUDU VKUSU, JE SUBJEKTIVNÍ NUTNOST, JEŽ JE ZA PŘEDPOKLADU OBECNÉHO SMYSLU PŘEDSTAVOVÁNA JAKO OBJEKTIVNÍ Ve všech soudech, jimiž něco prohlašujeme za krásné, nedovolujeme nikomu, aby byl jiného mínění, ačkoli náš soud nezakládáme na pojmech, nýbrž na našem citu, od kterého nevycházíme jako od něčeho soukromého, ale jako společného citu. Nyní nemůže být tento obecný smysl založen pro tento účel na zkušenosti, neboť chce opravňovat k soudům, které obsahují nějakou závaznost: neříká, že každý s naším soudem bude souhlasit, ale že s ním má souhlasit. Obecný smysl, jako příklad jeho soudu zde uvádím svůj soud vkusu, a proto mu připisuji exemplární platnost, je tedy pouhou ideální normou; za předpokladu této normy lze právem učinit pravidlem pro všechny soud, který s touto normou souhlasí, a také zalíbení v objektu, vyjádřené v tomto soudu, neboť ačkoli je princip jen subjektivní, přesto by mohl být pokládán za subjektivně všeobecný (idea, nutná pro každého), pokud jde o jednomyslnost různých posuzovatelů; takový princip by mohl stejně jako objektivní požadovat všeobecný souhlas, jen kdybychom si byli jisti, že jsme pod něj subsumovali správně. Tuto neurčitou normu obecného smyslu skutečně předpokládáme. Dokazuje to náš nárok na tvoření soudů vkusu. Zda vskutku existuje takový obecný smysl jako konstitutivní princip možnosti zkušenosti, nebo zda nám nějaký ještě vyšší princip rozumu z něho činí jen regulativní princip, aby v nás nejprve vzbudil tento obecný smysl pro vyšší účely; zda tedy vkus je původní a přirozená schopnost nebo pouze idea umělecké schopnosti, kterou je třeba ještě získat, takže by soud vkusu se svým předpokladem všeobecného souhlasu byl vskutku jen požadavkem rozumu, vytvořit takovou jednomyslnost smýšlení, a zda závaznost, tj. objektivní nutnost splynutí pocitu všech s jednotlivým pocitem každého, znamená jen možnost být v něm v souladu a zda soud vkusu nastoluje jen příklad užití tohoto principu — to vše zde ještě nechceme a nemůžeme zkoumat, nýbrž musíme teď soud vkusu jen rozložit do jeho elementů a spojit je nakonec v ideji obecného smyslu. Vysvětlení krásna, vyvozené ze čtvrtého momentu Krásné je to, co je poznáváno bez pojmu jako předmět nutného zalíbení. 78 KRITIKA SOUDNOSTI OBECNÁ POZNÁMKA K PRVNÍ ČÁSTI ANALYTIKY Učiníme-li závěr z předchozích rozlišení, ukazuje se, že všechno směřuje k pojmu vkusu: že vkus je schopnost posouzení předmětu ve vztahu k svobodné zákonitosti obrazotvornosti. Musí-li být v soudu vkusu obrazotvornost zkoumána ve své svobodě, není v prvé řadě považována za reproduktivní, tak jak podléhá asociačním zákonům, nýbrž za produktivní a samočinnou (jako původkyně libovolných forem možných názorů); a třebaže je při pojímání daného předmětu smyslů vázána na určitou formu tohoto objektu a potud nemá svobodnou hru (jako v básnictví), přesto se dá ještě pochopit, že předmět jí může předložit právě takovou formu, která obsahuje syntézu rozmanitosti, jak by ji obrazotvornost, kdyby jí byla ponechána naprostá svoboda, vytvořila ve shodě se zákonitostí rozvažování vůbec. Avšak to, že obrazotvornost je svobodná a přece sama od sebe zákonitá, tj. že obsahuje autonomii, je rozpor. Pouze rozvažování dává zákon. Je-li ale obrazotvornost nucena postupovat podle určitého zákona, je její produkt, pokud jde o formu, určován pojmy, jaký má být; ale pak není zalíbení, jak jsme ukázab výše, zalíbením v krásnu, nýbrž v dobru (dokonalosti, v každém případě jen formální) a soud není soudem na základě vkusu. Zákonitost bez zákona a subjektivní soulad obrazotvornosti s rozvažováním bez objektivního souladu, kdy představa je vztahována k určitému pojmu předmětu, jsou tedy slučitelné jen se svobodnou zákonitostí rozvažování (jež byla také nazvána účelností bez účelu) a se zvláštností soudu vkusu. Nyní jsou geometricky pravidelné tvary, kruh, čtverec, krychle atd., kritiky vkusu uváděny obvykle jako nej jednodušší a nej nepochybnější příklady krásy; a přesto jsou nazývány pravidelnými právě proto, že si je nelze představit jinak než tak, že jsou považovány za pouhá znázornění určitého pojmu, který onomu tvaru předepisuje pravidlo (podle něhož je onen tvar jedině možný). Jeden z obou soudů musí být mylný: buď onen soud kritiků, který připisuje uvedeným tvarům krásu, nebo náš, který pro krásu požaduje nutne účelnost bez pojmu. Nikdo snad nebude tvrdit, že je zapotřebí člověka s vkusem k tomu, aby v kruhu nalezl větší zalíbení než v nějakém hrbolatém obrysu, větší v pravidelném čtverhranu než v křivém, nepravidelném a jakoby zmrzačeném, neboť k tomu stačí prosté rozvažování a není třeba vůbec vkusu. Kde je patrný úmysl, např. posoudit velikost nějakého místa nebo učinit pochopitelným poměr částí mezi sebou a k celku v rozdělení, tam jsou nutné pravidelné tvary, a to nej jednoduššího druhu; a zalíbení nespočívá bezprostředně v pohledu na onen tvar, nýbrž v jeho užitečnosti pro všemožné úmysly. Místnost, jejíž zdi tvoří kosé úhly, zahradní prostranství stejného druhu a vůbec veškeré porušení symetrie jak ve vzhledu zvířat (např. jednookost), tak budov nebo květin se nelíbí, protože je to neúčelné, nejen prakticky vzhledem k určitému ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 79 užití těchto věcí, ale také pro posouzení v jakémkoli možném záměra. V soudu vkusu tomu tak není; ten v případě, že je čistý, spojuje zalíbení nebo nelibost bez ohledu na užití nebo účel bezprostředně s pouhou kontemplací předmětu. Pravidelnost, která vede k pojmu předmětu, je sice nezbytnou podmínkou (conditio sine qua non) k tomu, abychom uchopili předmět v jediné představě a určili rozmanitost jeho formy. Toto určení je účel pro poznání a ve vztahu k němu je také vždy spojeno se zalíbením (které provází uskutečnění každého, i pouze problematického úmyslu). Je to pak ale pouhé schválení řešení, které odpovídá úloze, a ne svobodné a neurčitě účelné pobavení duševních sil tím, co nazýváme krásným, a při čem slouží rozvažování obrazotvornosti a ne naopak. Na nějaké věci, jež je možná jen prostřednictvím nějakého úmyslu, na budově, dokonce i živočichu musí pravidelnost, která spočívá v symetrii, vyjadřovat jednotu názoru, která provází pojem účelu a patří také k poznání. Ale tam, kde má být udržována jen svobodná činnost představovacích sil (ale pod podmínkou, že přitom rozvažování neutrpí škodu), v parcích, výzdobě pokojů, mnohých vkusných předmětech, tam se pravidelnosti, která se vnucuje, pokud možno vyhýbáme. Proto anglický vkus v zahradách a barokní vkus v nábytku spíše přibližují svobodu obrazotvornosti k něčemu grotesknímu a v této nezávislosti na vnucování pravidel vidíme případ, kdy vkus může ukázat v náčrtech obrazotvornosti svou nej větší dokonalost. Všechno upjatě pravidelné (co se blíží matematické pravidelnosti) má v sobě něco nevkusného, neboť při prohlížení neposkytuje dlouhou zábavu a nudí, pokud není výslovně jeho úmyslem poznání nebo nějaký určitý praktický účel. Naproti tomu je pro nás to, s čím si obrazotvornost může hrát nenucené a účelně, vždy nové a pohled na to nás neznechutí. Marsden ve svém, popisu Sumatry poznamenává, že tam svobodné krásy přírody člověka všude obklopují a mají proto pro něj už jen málo přitažlivosti. ICdyž naproti tomu narazil uprostřed lesa na pepřové pole, kde tyče, na nichž se pnou tyto rostliny, mezi sebou tvoří v paralelních Hniích aleje, mělo to pro něj mnoho půvabu. Z toho Marsden vyvozuje, že divoká, zdánlivě nepravidelná krása se líbí pro svou pestrost jen tomu, kdo se nasytil pohledem na pravidelnou. Avšak stačilo, aby učinil pokus zdržet se jeden den u svého pepřového pole, aby zjistil, že když se rozvažování díky pravidelnosti dostalo do nálady pro pořádek, který vždy potřebuje, předmět jej už dál nebaví, spíše se obrazotvornosti nepříjemně vnucuje, a že naproti tomu příroda, která je tam v rozmanitostech marnotratná až k bujnosti a která nepodléhá žádnému vnucování umělých pravidel, je schopna dávat jeho vkusu neustálou potravu. — Dokonce i ptačí zpěv, který nelze zařadit pod žádná hudební pravidla, zdá se mít více svobody a proto víc pro vkus než zpěv člověka, který je řízen všemi pravidly hudby, protože zpěv člověka, je-li často a dlouho opakován, se mnohem dříve znechutí. Avšak zde zřejmě zaměňujeme naši účast na veselosti onoho malého oblibě- 80 KRITIKA SOUDNOSTI ného zvířátka s krásou jeho zpěvu, který, je-li úplně přesně napodoben člověkem (jak se to někdy zkouší s tlukotem slavíka), se našemu sluchu jeví jako něco nevkusného. Ještě je třeba rozlišit krásné předměty od krásných pohledů na předměty (které často pro jejich vzdálenost už nemůžeme jasně rozeznat). V druhém případě vkus pravděpodobně není spojen ani tolik s tím, co obrazotvornost pojímá v tomto poli, jako spíše s tím, co jí dává podnět k básnění, tj. s vlastními fantaziemi, jimiž se mysl baví, zatímco je nepřetržitě probouzena rozmanitostí, na kterou naráží pohled, jako snad při pohledu na proměnlivé tvary ohně v krbu nebo bublající potok; ani to, ani ono není krása, ale přesto mají pro obrazotvornost určitý půvab, protože udržují její svobodnou hru. \ ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 81 DRUHÁ KNIHA Analytika vznešená 23 §23 PŘECHOD OD SCHOPNOSTI POSUZOVAT KRÁSNO K SCHOPNOSTI POSUZOVAT VZNEŠENOST Krása se škoduje se vznešeností v tom, že obě se líbí samy o sobě. Dále v tom, že obě nepředpokládají smyslový ani logicky určující soud, nýbrž reflektující soud; zalíbení zde tedy nezávisí na počitku, jako v počitku toho, co je příjemné, ani na určitém pojmu jako zalíbení v dobru, ale nicméně se vztahuje k pojmům, i když neurčito jakým. Zalíbení je tedy spojeno s pouhým znázorněním nebo schopností tohoto znázornění, přičemž je schopnost znázornění neboli obrazotvornost při daném pohledu nahlížena v souladu se schopností pojmů rozvažování nebo rozumu jakožto podpora těchto pojmů. Proto jsou také oba tyto soudy jednotlivé, a přece soudy prohlašující se za všeobecně platné pro každý subjekt, ačkoli si činí nárok pouze na pocit libosti a nikoli na poznání předmětu. Mezi oběma soudy jsou však nápadné i značné rozdíly. To, co je v přírodě krásné, se týká formy předmětu, která tkví v omezení. Vznešenost lze naproti tomu nalézt také v předmětu postrádajícím formu, pokud je v něm nebo díky němu představována neomezenost a zároveň je přimýšlena její totalita, takže krásno je, jak se zdá, používáno pro znázornění neurčitého pojmu rozvažování, vznešenost ale pro znázornění neurčitého pojmu rozumu. Zalíbení je tedy v prvém případě spojeno s představou kvality, v druhém ale s představou kvantity. Poslední zalíbení je svým charakterem také silně odlišeno od prvního zalíbení tím, že toto (krásno) přímo obsahuje pocit podpory života a je proto slučitelné s půvaby a s hrou obrazotvornosti, kdežto druhé zalíbení (pocit vznešenosti) je libost, která vzniká jen nepřímo, totiž tak, že je vytvářena pocitem okamžitého zabrzdění životních sil a nato jejich ihned následujícím a o to silnějším výlevem, tedy jakožto dojetí, jak se zdá, není hrou, ale vážností v činnosti obrazotvornosti. Proto je také neslučitelné s půvaby, a protože je mysl předmětem nejen přitahována, ale střídavě také stále znovu odpuzována, obsahuje zalíbení ve vznešenosti nejen pozitivní libost, ale spíše obdiv nebo úctu, to znamená, že zaslouží být nazváno negativní libostí. Nej důležitější a vnitřní rozdíl vznešenosti a krásna je snad ten, že budeme-li zkoumat, jak je nasnadě, nejprve jen vznešenost v přírodních objektech (vznešenost umění je totiž vždy omezována na podmínky souladu s přírodou), pak přírodní krása (samostatná) obsahuje ve své formě účelnost, kterou se zdá být předmět pro naši soudnost jakoby předurčen^ a tak tvoří o sobě před- 82 KRITIKA SOUDNOSTI mět zalíbení; naopak to, co v náš bez rozumování vzbuzuje pocit vznešenosti jen v pockopení, se může naší soudnosti jevit co do formy sice jako neúčelné, nepřiměřené naší schopnosti znázorňování a jakoby násilné pro naši obrazotvornost, ale přesto soudíme, že je tím vznešenější. Z toho je však hned vidět, že se vyjadřujeme vůbec nesprávně, když nazýváme nejaký předmět přírody vznešeným, ačkoli zcela správně mnoho z nich můžeme nazvat krásnými; neboť jak může být označeno výrazem souhlasu to, co je o sobě pojato jako neúčelné? Nelze říci víc než to, že předmět je vhodný k znázornění vznešenosti, s kterou se můžeme setkat v mysli; neboť vlastní vznešenost nemůže být obsažena v žádné smyslové formě, nýbrž zasahuje jen ideje rozumu. Tyto ideje, i když je jim přiměřené znázornění nemožné, vznikají a jsou vyvolávány v mysli právě touto nepřiměřeností, kterou lze smyslově znázornit. Tak nemůže být bouří vzedmutý oceán nazván vznešeným. Pohled na něj je děsivý a musíme mít mysl naplněnu již mnohými idejemi, má-Ii takový pohled navodit pocit, který je sám vznešený, protože je mysl vybízena k tomu, aby opustila smyslovost a zabývala se ideami, které obsahují vyšší účelnost. Samostatná přírodní krása nám odhaluje techniku přírody, kterou představuje jako systém podřízený zákonům, jejichž princip vůbec v naší rozvazovací schopnosti nenacházíme, totiž zákonu nějaké účelnosti příslušejícího k užití soudnosti na jevy, takže jevy musí být posuzovány nejen jako náležející k přírodě v jejím bezúčelném mechanismu, ale také k analogii s uměním. Samostatná přírodní krása tedy skutečně rozšiřuje ne sice naše poznání přírodních objektů, ale přece jen náš pojem přírody, totiž jako pouhého mechanismu, k jejímu pojmu jakožto umění, což nabádá k hlubokým zkoumáním o možnosti takové formy. Ale v tom, co na ní nazýváme vznešené, není vůbec mc, co by vedlo k zvláštním objektivním principům a formám přírody, které jsou těmto principům přiměřené, tak, že příroda nejvíce vzbuzuje ideje vznešenosti právě ve svém chaosu nebo ve svém nej divočejším a nej nepravidelnějším nepořádku a zpustošení, ukazuje-li jen velikost a moc. Z toho je patrné, že pojem vznešenosti přírody není zdaleka tak důležitý a bohatý v důsledcích jako pojem krásna v přírodě a že neukazuje na vůbec nic účelného v přírodě samotné, ale jen v možném užití jejího nazírání, aby nás sama nechala pocítit účelnost zcela nezávislou na přírodě. Pro krásu přírody musíme hledat důvod mimo nás, ale pro vznešenost pouze v nás a ve způsobu myšlení, který do představy přírody vnáší vznešenost. Toto je velmi nutná předběžná poznámka, která ideje vznešenosti zcela odděluje od ideje účelnosti přírody a která z teorie vznešenosti činí pouhý dodatek k estetickému posuzování účelnosti přírody, protože idea vznešenosti nepředstavuje žádnou zvláštní formu v přírodě, nýbrž jen rozvíjí účelné užití, které má obrazotvornost pro její představu. "V ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 83 §24 ' O ROZDĚLENÍ ZKOUMÁNÍ POCITU VZNEŠENOSTI Pokud jde o rozdelení momentu estetického posuzování předmětů ve vztahu k pocitu vznešenosti, bude moci analytika postupovat podle téhož principu, jak tomu bylo při členění soudů vkusu. Neboť jako soud estetické reflektující soudnosti musí být zalíbení ve vznešenosti stejně jako v kráse co do kvantity všeobecně platné, co do kvality bez zájmu, co do relace musí představovat subjektivní účelnost a co do modality tuto účelnost představovat jako nutnou. V tom se tedy nebude metoda lišit od metody v předchozím oddílu; ledaže bychom brali v úvahu to, že jsme tam, kde se estetický soud týkal formy objektů, začali zkoumáním kvality, zatímco zde, kde se setkáváme s bez-foremností, která může tomu, co nazýváme vznešeností, příslušet, začneme kvantitou jakožto prvním momentem estetického soudu o vznešenosti; důvod k tomu lze ostatně nahlédnout v předešlém paragrafu. Pro analýzu vznešenosti je však nutné rozdělení, jež analýza krásna nepotřebovala, totiž rozdělení na matematickou a na dynamickou vznešenost. Neboť protože pocit vznešenosti obsahuje s předmětem spojené hnutí mysli24 jako svůj charakter, zatímco záliba v krásnu předpokládá a udržuje mysl v /ífaťříiékontemplaci; a protože má být toto hnutí posuzováno jako subjektivně účelné (protože se vznešenost líbí), je vztahováno prostřednictvím obrazotvornosti buď k poznávací, nebo k zádací schopnosti, v obou vztazích je ale účelnost dané představy posuzována jen vzhledem k těmto schopnostem (bez účelu nebo zájmu); první je pak objektu připisován jako matematické, druhý jako dynamické naladění oln-azotvornosti a objekt je proto představován jako vznešený tímto dvojím způsobem. A O MATEMATICKÉ VZNEŠENOSTI § 25 OBJASNĚNI NÁZVU VZNEŠENOSTI Vznešeným nazýváme to, co je velké naprosto25. Být velké a být vehčinou jsou zcela odlišné pojmy (magnitudo a quantitas). Stejně tak jednoduše (simpliciter) říci, že je něco velice, je rovněž něco úplně jiného, než říci, že je to velké naprosto (absolute, non comparative magnum). Velké naprosto je to, co je velké nad veškeré srovnání. —=- Co ale znamená výraz, že je něco velké nebo malé nebo střední? Čistým pojmem rozvažování tento výraz není, ještě méně smyslovým nahlížením a stejně tak málo pojmem rozumu, protože neobsahuje 84 KRITIKA SOUDNOSTI žádný princip poznání. Musí tedy být pojmem soudnosti nebo mít původ v takovém pojmu a zakládat subjektivní účelnost představy ve vztahu k soudnosti. Ze je něco velikost (quantum), lze poznat z věci samé bez jakéhokoli srovnání s druhými, když množství stejnorodého tvoří spolu jedno. Ale otázka, jak je něco velké, potřebuje vždy jako míru něco jiného, co je také veličinou. Protože však při posuzování velikosti nezáleží jen na množství (poctu), ale také na velikosti jednotky (míry), a velikost této jednotky zase potřebuje za míru něco jiného, s čím by mohla být srovnána, vidíme, že veškeré určení velikosti jevů naprosto nemůže poskytnout absolutní pojem velikosti, nýbrž vždy jen srovnávací pojem. Říkám-li jednoduše, že je něco velké, zdá se, že nemám na mysli žádné srovnání, alespoň ne srovnání s nějakou objektivní mírou, protože tím vůbec není určeno, jak velký předmět je. Ale třebaže je měřítko srovnání jen subjektivní, činí si soud nicméně nárok na všeobecný souhlas. Soudy: tento muž je krásný a velký, se neomezují pouze na soudící subjekt, ale požadují stejně jako teoretické soudy souhlas všech. Protože však v soudu, kterým je něco jednoduše označováno jako velké, nechce být řečeno jen to, že předmět má velikost, ale že tato velikost je mu zároveň připisována přednostně před mnoha jinými stejného druhu, aniž by tato přednost byla určitě udána, je tomuto soudu ovšem dáváno za základ měřítko, o kterém se předpokládá, že může být jako takové přijato každým, ale které není použitelné pro logické (matematicky určené), nýbrž jen estetické posuzování velikosti, protože je měřítkem, jež je pouze subjektivně základem soudu, který reflektuje o velikosti. Ostatně může být empirickým měřítkem, jako např. střední velikost nám známých lidí, zvířat jistého druhu, stromů, domů, hor apod., nebo a priori daným měřítkem, které je pro nedostatky posuzujícího subjektu omezeno na subjektivní podmínky znázornění in con-creto, jako např. v praktické oblasti velikost jisté ctnosti, nebo veřejné svobody a spravedlnosti v nějaké zemi, nebo v teoretické oblasti velikost správnosti Či nesprávnosti nějakého pozorování nebo měření apod. Zde je nyní zajímavé, že i když nemáme o objekt žádný zájem, tj. jeho existence je nám lhostejná, přece jen jeho pouhá velikost, i v tom případě, je-li považován za neforemný, může obsahovat zalíbení, jež je obecně sdělitelné a obsahuje tedy vědomí subjektivní účelnosti v užití našich poznávacích schopností; ale ne snad zalíbení v objektu, jako u krásna (protože může být bezforemný), kde se reflektující soudnost ukazuje ve vztahu k poznání vůbec naladěna účelně, nýbrž zalíbení v rozšíření obrazotvornosti o sobě samé. Řekneme-li (za výše uvedeného omezení) jednoduše o nějakém předmětu, že je velký, pak to není matematicky určující, ale pouhý reflektující soud o jeho představě, která je pro jisté užití našich poznávacích sil při odhadováni velikosti subjektivně účelná. Spojujeme pak s představou vždy nějaký druh úcty, stejně jako s tím, co jednoduše nazveme malým, spojujeme pohrdání. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 85 Posuzování vecí jako velké nebo malé se ostatně vztahuje na všechno, i na všechny jejich vlastnosti; proto i krásu nazýváme velkou nebo malou. Důvod k tomu lze hledat v tom, že všechno, co můžeme v názoru znázorňovat (tedy esteticky představit) podle předpisu soudnosti, je jev, tudíž také kvantum. Jestliže ale něco nazveme nejen velice, nýbrž vůbec, absolutně, v každém ohledu (nad veškeré srovnání) velké, tj. vznešené, brzy zjistíme, že si pro to nedovolíme hledat jemu přiměřené měřítko mimo ně, ale pouze v něm. Je to velikost, jež se rovná jen sama sobě. Z toho vyplývá, že vznešenost není třeba hledat ve věcech přírody, nýbrž jen v našich ideách; ve kterých ideách ale leží, to musí být ponecháno dedukci. Předcházející objasnění lze vyjádřit také tak: vznešené je to, ve srovnání s nímž je všechno ostatní malé. Zde je snadno vidět, že v přírodě nemůže být dáno nic, ať je posuzováno jako sebevětší, co by nahlíženo v jiném poměru nemohlo být sníženo na nekonečně malé, a naopak nic tak malé, co by se ve srovnání s ještě menšími měřítky nedalo pro naši obrazotvornost rozšířit až na světovou velikost. Teleskopy nám poskytly bohatou látku k tomu, abychom mohli učinit prvou poznámku, mikroskopy druhou. Z tohoto hlediska tedy nelze nic z toho, co může být předmětem smyslů, nazvat vznešeným. Ale právě proto, že v naší obrazotvornosti leží snaha po postupu do nekonečna, v našem rozumu ale nárok na absolutní totalitu jako reálnou ideu, je sama ona nepřiměřenost mezi naší schopností odhadovat velikosti věcí smyslového světa s touto ideou probuzením pocitu nadsmyslové schopnosti v nás; a přirozené užití jistých předmětů soudností za účelem tohoto pocitu, ne ale předmět smyslů, je velké vůbec, naproti tomu je každé jiné užití malé. Vznešeným je tedy nutno nazvat nikoli objekt, ale naladění ducha jistou představou, zaměstnávající reflektující soudnost. Můžeme tedy k předchozím poučkám připojit ještě tuto: vznešené je to, u Čeho již pouhá možnost to myslet dokazuje schopnost mysli, přesahující jakékoli měřítko smyslů. §26 O ODHADOVÁNÍ VELIKOSTI VĚCÍ PŘÍRODY, KTERÉ JE POTŘEBNÉ PRO IDEU VZNEŠENOSTI Odhadování velikosti pomocí číselných pojmů (nebo jejich algebraických znaků) je matematické, avšak odhadování pouhým pohledem (podle míry zraku) je estetické. Nyní ale můžeme určité pojmy o tom, jak velké něco je, získat jen prostřednictvím čísel (nejspíše přiblížením pomocí číselných řad ubíhajících do nekonečna), jejichž mírou je jednotka; a potud je veškeré logické odhadování velikosti matematické. Ale protože musí být velikost míry 86 KRITIKA SOUDNOSTI pokládána za známou, nemohli bychom, kdyby tato velikost nyní mela být znovu odhadována jen prostřednictvím čísel, jejichž jednotka by musela být jejich mírou, kdyby tedy měla být odhadována matematicky, nikdy mít první neboli základní rníru, tedy ani určitý pojem o dané velikosti. Odhad velikosti záldadní míry tedy musí spočívat pouze v tom, že ji lze bezprostřed-ně uchopit v názoru a pomocí obrazotvornosti užít k znázornění číselných pojmů, to znamená, že veškerý odhad velikosti předmětů přírody je nakonec estetický (tj. určený subjektivně a nikoli objektivně). Pro matematický odhad velikosti nyní neexistuje nic největšího (neboť moc čísel sahá do nekonečna), ale pro estetický odhad velikosti něco největšího ovšem existuje, a o tom říkám, že je-li posuzováno jako absolutní míra, mimo niž není subjektivně (pro posuzující subjekt) žádná větší možná, obsahuje ideu vznešenosti a vytváří pohnutí, které nemůže způsobit matematický odhad velikosti pomocí čísel (mimo ty případy, kdy je estetická základní míra přitom živě uchovávána v obrazotvornosti). Matematický odhad tedy představuje vždy jen relativní velikost srovnáním s jinými téhož druhu, zatímco estetický velikost vůbec, pokud ji může mysl uchopit v názoru. Pojmout názorně nějaké kvantum do obrazotvornosti, aby mohlo být použito jako míra nebo jednotka pro odhadování velikosti prostřednictvím čísel, k tomu patří dva akty této schopnosti: pojetí (apprehensio) a sjednocení (comprehensio aesthetica). Pojetí nečiní žádné potíže, neboť může jít do nekonečna, ale sjednocení se stává stále těžší tehdy, čím dál postoupí pojetí, a dosáhne brzy svého maxima, totiž esteticky největší základní míry odhadu velikosti. Neboť dospěje-li pojetí tak daleko, že dílčí představy smyslového názoru, které byly pojaty nejdříve, již začínají v obrazotvornosti zanikat, zatímco obrazotvornost pokročí k pojetí většího počtu, ztrácí tím na jedné straně právě tolik, kolik na druhé straně získává, a v sjednocení je něco největšího, nad něž již nemůže pokročit. Z toho lze vysvětlit to, co poznamenává Savary ve svých zprávách o Egyptě, že se k pyramidám člověk nesmí příliš přiblížit ani se od nich příliš vzdálit, aby získal plný dojem z jejich velikosti. Neboť jestliže se vzdálíme příliš, pak jsou vnímané části (jejich kameny nad sebou) představovány jen nejasně a jejich představa nemá žádný účinek na estetický soud subjektu. Dojde-li však k příHšnému přiblížení, potřebuje oko jistou dobu, než dokončí vnímání od základů až k vrcholu; přitom ale vždy zčásti zaniknou první dojmy, dříve než obrazotvornost získala poslední, a sjednocení není nikdy úplné. — Totéž by mohlo postačit k vysvětlení ohromení nebo jistého druhu zmatku, který, jak se vypráví, dolehne na diváka při vstupu do chrámu sv. Petra v Římě. Neboť zde je pocit nepřiměřenosti mezi jeho obrazotvorností a ideou celku, kterou se snaží znázornit, přičemž obrazotvornost dosahuje svého maxima a ve snaze je rozšířit klesá zpět do sebe; tím se však dostává do pohnutého zalíbení. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 87 Nechci teď ještě nic uvádět o důvodu tohoto zalíbení, jež je spojeno s představou, od níž by se ono zalíbení mohlo nejméně očekávat, která nám totiž ukazuje nepřiměřenost, tudíž také subjektivní neúčelnost představy pro soudnost při odhadování velikosti. Poznamenám jen tolik, že má-li být estetický soud čistý (nesmíšený s žádným teleologickým jakožto rozumovým soudem) a má-li být dán jeho příklad, zcela přiměřený kritice estetické soudnosti, nesmí být vznešenost ukázána v produktech umění (např. stavbách, sloupech atd.), kde urěuje formu i velikost nějaký lidský účel, ani v přírodních věcech, jejichž pojem již obsahuje určitý účel (např. na zvířatech známého přírodního určení), nýbrž v surové přírodě (a v ní také jen potud, pokud neobsahuje ani půvab, ani vzrušení ze skutečného nebezpečí), pouze pokud obsahuje velikost. Neboť v tomto druhu představy neobsahuje příroda nic, co by bylo ohromné (ani nádherné ani ošklivé); velikost, která je zde pojímána, může dosáhnout jakéhokoli stupně, může-li jen být obrazotvorností sjednocena v celek. Ohromný je předmět, jestliže svou veHkostí ničí účel, který tvoří jeho pojem. Kolosální je však nazýváno pouhé znázornění pojmu, který je skoro příliš velký pro jakékoli znázornění (hraničí s relativně ohromným), protože zde je účel znázornění nějakého pojmu ztěžován tím, že nazírání předmětu je pro naši schopnost pojímat skoro příliš velké. Motivem čistého soudu o vznešenosti ale nemusí být účel objektu, jestliže má být estetický a nemá-li být zaměňován s nějakým rozvazovacím nebo rozumovým soudem. Protože všechno, co se má bez zájmu líbit pouhé reflektující soudnosti, musí ve své představě obsahovat subjektivní a jako takovou všeobecně platnou účelnost, třebaže zde základem posuzování není účelnost formy předmětu (jako u krásna), můžeme se tázat: jaká je tato subjektivní účelnost? A díky čemu je předepisována jako norma, aby sloužila jako důvod všeobecně platného zalíbení při pouhém odhadování velikosti, a to tom, jež bylo dovedeno až k nepřiměřenosti naší schopnosti obrazotvornosti v znázornění pojmu nějaké veličiny? V syntéze, která je pro představu velikostí nutná, jde obrazotvornost sama od sebe do nekonečna, aniž by jí něco překáželo; rozvažování ji však řídí prostřednictvím číselných pojmů, k nimž musí dát obrazotvornost schéma. V tomto postupu, jenž náleží k logickému odhadování velikosti, je sice něco objektivně účelného podle pojmu účelu (jakým je např. každé měření), ale není v něm nic účelného a líbivého pro estetickou soudnost. Také v této úmyslné účelnosti není nic takového, co by nás nutilo dovést velikost míry, tedy velikost shrnutí mnohosti do jednoho pohledu až na hranici obrazivé schopnosti a tak daleko, kam jen může obrazotvornost v znázorněních sahat. Neboť v rozvazovacím odhadování velikosti (v aritmetice) dospějeme stejně 88 KRITIKA SOUDNOSTI daleko, dovedeme-li sjednocení jednotek až k číslu 10 (v dekadickém systému) nebo jen k číslu 4 (v tetraice); další vytváření velikostí se však provádí skládáním nebo, je-li kvantum dáno v názoru, chápáním pouze progresivně (nikoli komprehenzívně) podle přijatého progresivního principu. Rozvažování je při tomto matematickém odhadování velikosti obsluhováno a uspokojováno stejně dobře, volí-li obrazotvornost za jednotku měření veličinu, kterou lze pojmout jedním pohledem, např. jednu stopu nebo jeden loket, nebo zvolí-li jednu německou míli nebo dokonce průměr zeměkoule, jejichž pojetí je sice možné, ale sjednocení do jednoho názoru obrazotvornosti možné není (ne prostřednictvím comprehensio aesthetica, ačkoli velmi dobře prostřednictvím comprehensio logica v číselný pojem). V obou případech jde logické odhadování velikosti bez překážky do nekonečna. Nyní ale mysl v sobě naslouchá hlasu rozumu, který pro všechny dané veličiny, i ty, které sice nemohou být nikdy zcela pochopeny, ale které jsou nicméně (ve smyslové představě) posuzovány jako úplně dané, požaduje totalitu, tedy sjednocení do jednoho názoru, a pro všechny cleny postupně rostoucí číselné řady požaduje znázornění. Z tohoto požadavku nevyjímá ani nekonečno (prostor a uplynulý Čas), spíše činí nevyhnutelným myslet si nekonečno (v soudu běžného rozumu) jako úplně (co do jeho totality) dané. Nekonečno ale je velké vůbec (nejen komparativně). Ve srovnání s ním je všechno ostatní (téhož druhu veličin) malé. Ale co je nej důležitější, pouhá možnost myslet si je jako jeden celek ukazuje na schopnost mysli, přesahující veškeré měřítko smyslů. Neboť k tomu by bylo zapotřebí sjednocení, které by dávalo jako jednotku měřítko, jež by mělo určitý, v číslech vyjádřitelný vztah k nekonečnu, a to je nemožné. Ale možnost danou nekonečnost bez rozporu byť jen myslet vyžaduje v lidské mysli schopnost, která je sama nadsmyslová. Neboť jen jí a její ideou noumenu, které samo nedovoluje žádné nazírání, ale přesto je jako substrát podkládáno pohledu na svět jako na pouhý jev, je nekonečno smyslového světa v Čistém intelektuálním odhadu velikosti cele sjednoceno pod jedním pojmem, ačkoli v matematickém odhadu prostřednictvím číselných pojmů nemůže být nikdy cele myšleno. Dokonce i schopnost moci si myslet nekonečno nadsmyslového nazírání jako (v jeho inteligibilním substrátu) dané přesahuje veškeré měřítko smyslovosti a je velká nade vše srovnání, i nad srovnání s matematickým odhadováním; ovšem ne snad v teoretickém ohledu za účelem poznávací schopnosti, ale přece jen jako rozšíření mysli, která se cítí schopna překročit hranice smyslovosti v jiném (praktickém) ohledu. Příroda je tedy vznešená v těch svých jevech, jejichž názor obsahuje ideu její nekonečnosti. To se nemůže dít jinak než nepřiměřeností i sebevětšího úsilí naší obrazotvornosti při odhadování velikosti předmětu. Při matematickém odhadu velikosti si ale obrazotvornost dovede poradit s každým předmětem a dát pro tento odhad dostatečnou míru, protože číselné pojmy roz- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 89 važování mohou prostředmctvím progrese učinit každou míru přiměřenou každé dané velikosti. Tedy v estetickém odhadu velikosti lze cítit úsilí o sjednocení, které překračuje schopnost obrazotvornosti rozvinout progresivní pojímám do celku názoru, a přitom lze zároveň vnímat nepřiměřenost této v postupování neomezené schopnosti uchopit s nejmenším úsilím rozvažování základní míru, vhodnou pro odhadování velikosti, a užít ji k takovému odhadu. Nyní je vlastní neměnnou základní mírou přírody její absolutní celek, který je v ní jakožto jevu sjednocená nekonečnost. Ale protože je tato základní míra sama sobě odporujícím pojmem (vzhledem k nemožnosti absolutní totality postupu bez konce), musí ta velikost nějakého přírodního objektu, pro niž obrazotvornost bez úspěchu užívá své veškeré schopnosti sjednocování, vést pojem přírody k nadsmyslovému substrátu (který je jejím základem a zároveň základem naší schopnosti myslet), který převyšuje svou velikostí veškeré měřítko smyslů, a proto při odhadování předmětu dovoluje posuzovat jako vznešené spíše naladění mysli než předmět. Tedy podobně jako estetická soudnost při posuzování krásna vztahuje obrazotvornost v její svobodné hře k rozvažování, aby zcela souzněla s jeho pojmy (bez jejich určení), tak vztahuje tutéž schopnost při posuzování věci jako vznešené k rozumu, aby se subjektivně shodovala s jeho ideami (neurčito jakými), tj. aby vyvolala naladění mysli, které se shoduje a je slučitelné s tím naladěním, které by vyvolal vliv určitých idejí (praktických) na cit. Z toho je také patrné, že pravá vznešenost musí být hledána jen v mysli soudícího, nikoli v přírodním objektu, jehož posouzení způsobuje tuto jeho náladu. Kdo by také chtěl nazvat vznešenými neforemné horské masívy, navazující na sebe v divokém nepořádku, s jejich zasněženými vrcholy, nebo temné, hučící moře atd.? Ale mysl se cítí ve svém vlastním posuzování povznesena, když — oddávajíc se při pohledu na ně, bez ohledu na jejich formu, obrazotvornosti a rozumu, který s ní je ve spojení, i když bez jakéhokoli určitého účelu, a který ji pouze rozšiřuje — nalézá celou moc obrazotvornosti přesto nepřiměřenou idejím rozumu. Příklady matematické vznešenosti přírody v pouhém názoru nám poskytují všechny ty případy, kdy je nám dáván nejen větší číselný pojem, ale spíše velká jednotka jako míra (pro zkrácení číselných řad) pro obrazotvornost. Strom, který odhadujeme podle výšky člověka, dává v krajním případě měřítko pro nějakou horu; a kdyby tato byla vysoká asi jednu míli, mohla by sloužit jako jednotka pro číslo, které vyjadřuje průměr zeměkoule, aby tento průměr učinila názorným; průměr zeměkoule pro nám známou sluneční soustavu; ta pak pro mléčnou dráhu; a nespočetné množství takových systémů mléčných drah pod názvem mlhovin, které zřejmě opět mezi sebou tvoří takový systém, nám zde nedovoluje očekávat žádné hranice. Při estetickém posuzování takového nesmírného celku spočívá vznešenost ne tak ve velikosti •čísla, nýbrž spíše v tom, že postupně spějeme k stále větším jednotkám; tomu 90 KRITIKA SOUDNOSTI napomáhá systematické rozdělení výstavby světa, které nám všechno velké v přírodě stále znovu představuje jako malé, tedy vlastně představuje naši obrazotvornost v celé její neomezenosti a s ní přírodu jako něco mizivého ve srovnání s ideami rozumu, jestliže má obrazotvornost obstarat znázornění přiměřené těmto ideám. §27 Q KVALITĚ ZALÍBENÍ PŘI POSUZOVÁNÍ VZNEŠENOSTI !Pocít nepřiměřenosti naší schopnosti k dosažení ideje, která je pro nás zákonem, je úcta. Nyní je idea sjednocení každého jevu, který nám může být dán, v názoru celku taková, jež je nám uložena zákonem rozumu, který neznal jinou určitou, obecně platnou a neměnnou míru než absolutní celek. Naše; obrazotvornost ale i ve svém nej větším úsilí o jí požadované sjednocení daného předmětu v celku názoru (tedy pro znázornění ideje rozumu) dává najevo* své hranice a nepřiměřenost, avšak zároveň s tím také své určení dosáhnout; přiměřenosti s uvedenou ideou jako zákonem. Pocit vznešenosti v přírodě je: tedy úcta k našemu vlastnímu určení, kterou prokazujeme nějakému ofo>j,ektu>. přírody jistou subrepcí (záměna úcty k ideji lidstva v našem subjektu za> úctm k objektu), což nám jakoby Činí názornou převahu rozumového určení našich, poznávacích schopností nad nejvyšší schopností smyslovosti. Pocit vznešenosti je tedy pocit nelibosti z nepřiměřenosti obrazotvornosti při estetickém odhadování velikosti k odhadování prostřednictvím rozumui a přitom zároveň libost vzbuzená souladem právě tohoto soudu nepřiměřenosti, nejvyšší smyslové schopnosti s ideami rozumu, pokud je směřování k nim pro* nás zákonem. Oceňovat všechno, co příroda jakožto předmět smyslů pro nás obsahuje velkého, ve srovnání s ideami rozumu jako malé, je totiž pro nás zákonem (rozumu) a patří k našemu určení; a co v nás vzbuzuje pocit tohoto nadsmyslového určení, je ve shodě s oním zákonem. Nyní je nejyětši snažení; obrazotvornosti při znázorňování jednotky pro odhad velikosti vztahem k něčemu absolutně velkému, tudíž také vztahem k zákonu rozumu-,, který předepisuje uznávat jedině toto absolutně velké za nejvyšší míru velikosti.. Je tedy vnitřní vněm nepřiměřenosti všech smyslových měřítek k odhadování velikosti prostřednictvím rozumu souladem s jeho zákonem a nelibostí, která, v nás probouzí pocit našeho nadsmyslového určení; a Ve shodě s tímto určením je účelné, tedy libostí, považovat každé měřítko smyslovosti. za nepřiměřené ideám rozumu. Mysl se při představě vznešenosti v přírodě cítí pohnuta, zatímco je v ^estetickém soudu o její kráse v klidné kontemplaci. Toto pohnutí může být (především ve svém začátku) srovnáváno s otřesem, tj. s rychle se střídajícím odpuzováním a přitahováním téhož objektu. To, co je pro obrazotvornost nesmírné (až k němuž je při chápání v názoru doháněna), je jako propast,, ve které se? ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 91 obrazotvornost bojí, že ztratí sama sebe; ale pro ideu rozumu o nadsmyslovém není přílišné, ale zákonité, vyvolat takové úsilí obrazotvornosti, tedy ve stejné míře přitažlivé jako pro pouhou smyslovost odpuzující. Soud sám ale přitom zůstává nadále jen estetický, protože aniž má za základ určitý pojem o objektu, představuje pouze subjektivní hru duševních sil samých (obrazotvornosti a rozumu) pomocí jejich kontrastu jako harmonickou. Neboť tak jako obrazotvornost a rozvažování vytvářejí při posuzování krásna svou jednomyslností subjektivní účelnost duševních sil, tak také obrazotvornost a rozum svým sporem tuto účelnost vytvářejí, totiž pocit, že máme čistý, samostatný rozum nebo schopnost odhadování velikosti, jejíž znamenitost nemůže být učiněna názornou ničím jiným než nedostatečností schopnosti, která je v znázorňování velikosti (smyslových předmětů) sama neomezená. Měření nějakého prostoru (jakožto pojímání) je zároveň jeho popisem, tedy objektivním pohybem v obrazotvornosti a progresem. Sjednocení mnohosti v jednotu, nikoli v jednotu myšlenky, ale názoru, tedy toho, co bylo pojato sukcesívně v jediném okamžiku, je naproti tomu regresem, který opět ruší časovou podmínku v progresu obrazotvornosti a Činí názorným současné bytí. Ono sjednocování je tedy (poněvadž časový sled je podmínkou vnitrního smyslu a nějakého nahlížení) subjektivním pohybem obrazotvornosti, jímž činí vnitřnímu smyslu násilí, které je tím znatelnější, čím větší je kvantum, které obrazotvornost sjednocuje do jednoho názoru. Úsilí přijmout míru pro velikosti do jednothvého názoru, což pojmout vyžaduje jistý Čas, je způsob představování, který je, nahlíženo subjektivně, neúčelný, objektivně ale potřebný pro odhadování velikosti, tedy účelný, přičemž ale je totéž násilí, které obrazotvornost způsobuje subjektu, posuzováno pro veškeré určení mysli jako účelné. Kvalita pocitu vznešenosti spočívá v tom, že je pocitem nelibosti nad estetickou schopností posuzování předmětu, která je přitom ale zároveň představována jako účelná; a to je možné proto, že vlastní neschopnost odkrývá vědomí neomezené schopnosti téhož subjektu a že mysl ji může esteticky posuzovat jen prostřednictvím tohoto vědomí. V logickém odhadování velikosti byla nemožnost dospět prostřednictvím progresu měření věcí smyslového světa v čase a prostoru vůbec někdy k absolutní totalitě považována za objektivní, tj. za nemožnost myslet si nekonečno jako dané, a nikoli za pouze subjektivní, tj. jako neschopnost je uchopit, protože zde se vůbec nehledí na stupeň sjednocení v jeden názor jako na míru, ale vše závisí na číselném pojmu. Avšak v estetickém odhadování velikosti musí číselný pojem odpadnout nebo být změněn a jen komprehense obrazotvornosti v jednotu míry (při vyvarování se pojmům o zákonu sukcesívního vytváření pojmů velikosti) je pro ně výhradně účelná. —Dosáhne-li nyní nějaká velikost skoro krajního stupně naší schopnosti sjednocování do jednoho názoru, ale vyžadují-Ii číselné velikosti (pro něž jsme si vědomi naší schopnosti 92 KRITIKA SOUDNOSTI jako neomezené) od obrazotvornosti estetické sjednocení do větší jednotky, cítíme se v mysli esteticky omezeni; ale nelibost je přece vzhledem k nutnému rozšíření obrazotvornosti do přiměřenosti s tím, co je v naší schopnosti rozumu neomezené, tedy do přiměřenosti s ideou absolutního celku, představována jako účelná; jako účelná je tedy představována neúěelnost schopnosti obrazotvornosti pro ideje rozumu a jejich vyvolání. Ale právě proto se estetický soud sám stává subjektivně účelným pro rozum jakožto zdroj idejí, tj. takového intelektuálního sjednocení, pro které je veškeré estetické sjednocení malé; a předmět je jako vznešený pojímán s libostí, která je možná jen prostřednictvím nějaké nelibosti. B O DYNAMICKÉ VZNEŠENOSTI PŘÍRODY §28 O PŘÍRODĚ JAKO MOCI Moc je schopnost překonávat velké překážky. Tato moc se nazývá nadvláda, jestliže může překonávat odpor toho, co také má moc. Příroda, nahlížena v estetickém soudu jako moc, která nad námi nemá žádnou nadvládu, je dynamicky vznešená. Má-li námi být posuzována příroda dynamicky jako vznešená, musí být představována jako vzbuzující strach (ačkoli nemůže být každý předmět vzbuzující strach v našem estetickém soudu posuzován jako vznešený). Neboť v estetickém posuzování může být převaha nad překážkami posuzována jen podle velikosti odporu. Ale to, čemu se snažíme čelit, je zlo, a jestliže nasi schopnost nepokládáme za jemu rovnou, je předmětem strachu. Může tedy pro estetickou soudnost příroda platit jen potud jako moc, tedy jako dy-natnicky vznešená, pokud je nahlížena jako předmět strachu. Lze však považovat nějaký předmět za strašný, aniž bychom z něho měli strach, posuzujeme-li ho totiž tak, že si pouze myslíme případ, kdy bychom mu snad chtěli klást odpor, a že by přitom byl jakýkoliv odpor marný. Tak se ten, kdo je ctnostný, bojí boha, aniž by před ním měl strach, protože v žádném případě bohu a jeho přikázáním nechce odporovat. Ale v každém takovém případě, který nepovažuje za o sobě nemožný, uznává boha jako strašného. Ten, kdo se bojí, vůbec nemůže soudit o vznešenosti přírody, jako nemůže soudit o krásnu ten, kdo je zaujat náklonností a zálibou. První se vyhýbá pohledu na předmět, který mu nahání strach, a je nemožné nacházet zalíbení v hrůze, která by byla míněna vážně. Proto je příjemný pocit ze skončení ne- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 93 jaké nesnáze pocitem radosti. Tento pocit radosti z osvobození od nějakého nebezpečí je radost s předsevzetím, že se takovému nebezpečí již nikdy nebude vystavovat; dokonce na ně už nechce ani příliš myslet, natož aby k němu vyhledával příležitost. Odvážně převislé, jakoby hrozící skály, bouřková mračna kupící se na nebi, provázená blýskáním a hřměním, sopky v celé své zničující síle, orkány se svými pustošivými následky, bezbřehý bouřící oceán, vysoký vodopád mocné řeky apod. činí z naší schopnosti klást odpor ve srovnání s jejich silou bezvýznamnou maličkost. Ale pohled na ně se stává o to přitažlivější, čím je strašlivější, jen když se nacházíme v bezpečí; a nazýváme tyto předměty rádi vznešenými, protože duševní sílu povznášejí nad obvyklý průměr a odkrývají v nás schopnost odolávat zcela jiného druhu, která nám dává odvahu k tomu, abychom se mohli měřit se zdánlivou všemohoucností přírody. Neboť tak jak jsme v nesmírnosti přírody a v nedostatečnosti naší schopnosti získat měřítko, přiměřené estetickému odhadování velikosti její oblasti, nalezli naše vlastní omezení, ale nicméně nalezli v naší rozumové schopnosti také jiné, ne smyslové měřítko, které obsahuje tuto nekonečnost samu jako jednotku a ve srovnání s nímž je všechno v přírodě malé, tedy tak jak jsme nalezli v naší mysli převahu nad přírodou v samé její nesmírnosti: tak také ne-odolatelnost její moci nám, jakožto přírodním bytostem, dává sice poznat naši fyzickou bezmocnost, ale zároveň nám odhaluje schopnost k tomu, abychom se posuzovali jako na ní nezávislí, a převahu nad přírodou, na čemž se zakládá sebeuchování zcela jiného druhu než to, které je přírodou napadáno a přiváděno do nebezpečí vně nás, přičemž zůstává lidství v naší osobě neponíženo, i když by vlastně člověk musel oné nadvládě podlehnout. Takovým způsobem je příroda v našem estetickém soudu posuzována jako vznešená ne proto, že vzbuzuje strach, nýbrž proto, že v nás vyvolává sílu (která není přírodou), abychom to, o co se staráme (majetek, zdraví a život), považovali za něco malého, a proto její moc (které jsme, pokud jde o tyto věci, ovšem podřízeni) pro nás a naši osobnost přesto nepokládali za takovou nadvládu, před níž bychom se měli sklonit, kdyby šlo o naše nejvyšší zásady a jejich hájení nebo opuštění. Přírodu zde tedy nazýváme vznešenou pouze proto, že povyšuje obrazotvornost k znázornění těch případů, v nichž může mysl pociťovat vznešenost svého určení i ve srovnání s přírodou. Toto sebehodnocení neztrácí nic tím, že se musíme cítit jistými, abychom pociťovali toto nadšené zalíbení; tedy protože nebezpečí není vážné, tak ani (jak by se mohlo jevit) vznešenost naší duchovní schopnosti nemusí být nutně vážná. Neboť zalíbení se zde netýká jen v takových případech se odhalujícího určení naší schopnosti, tak jak je vloha k ní v naší přirozenosti; zatímco její rozvoj a udržování nám zůstává přenecháno a přísluší nám. A v tom je pravda, jakkoli mnoho je si člověk vědom své přítomné skutečné bezmocnosti, rozšíří-li svou reflexi až sem. 94 KRITIKA SOUDNOSTI Tento princip se sice zdá být nezvyklý a vykonstruovaný a pro estetický soud přemrštěný, avšak pozorování člověka dokazuje opak, a to, že může být základem nej běžnější cli soudů, ačkoli si toho nejsme vždy vědomi. Neboť co je předmětem nej většího obdivu i pro divocha? Člověk, který se neleká, který nemá strach, který neustupuje nebezpečí, ale zároveň se s naprostou rozvahou Čile pouští do díla. I v nej mravnější společnosti zůstává vojákovi tato znamenitá vážnost; k tomu se ovšem ještě vyžaduje, aby svou osobou zároveň prokazoval všechny ctnosti míru, mírnou mysl, soucit a dokonce i náležitou pečlivost o vlastní osobu, a to proto, že ukazují nezviklatelnost jeho mysli nějakým nebezpečím. Proto se při srovnání státníka a vojevůdce můžeme sebevíc přít o tom, kdo zaslouží větší úctu, estetický soud rozhodne pro vojevůdce. Dokonce i válka, je-li vedena podle pravidel a s úctou před posvätností občanských práv, má v sobě něco vznešeného a zároveň činí způsob myšlení národa, který ji vede tímto způsobem, tím vznešenějším, čím větším nebezpečím byl vystaven a mohl se v nich odvážně prosadit. Naproti tomu dlouhý mír nechává vládnout pouhého obchodního ducha, s ním ale nízkou ziskuchtivost, zbabělost a změkčilost, a Činívá smýšlení národa nízkým. Zdá se, že proti této analýze pojmu vznešenosti, pokud je připisována moci, mluví to, že si obvykle představujeme boha vyjadřujícího se v rozpoutání živlů, v bouři, v zemětřesení apod. jako v hněvu, zároveň ale také v jeho vznešenosti, přičemž by přece bylo bláznivé a vzpurné představovat si převahu naší mysli nad účinky a, jak se zdá, dokonce i nad úmysly takové moci. Zdá se, že tu není žádný pocit vznešenosti naší vlastní přirozenosti, nýbrž jen poddanost, skleslost a pocit úplné bezmocnosti naladění mysli, jež se hodí pro jev takového předmětu a obvykle je při podobných jevech přírody spojováno s ideou onoho předmětu. V náboženství vůbec se zdá být padnutí na kolena, modlení se sklopenou hlavou, se zkroušenými, ustrašenými výrazy a hlasy jedině vhodným chováním v přítomnosti božstva, což proto také přijala a ještě zachovává většina národů. Avšak toto naladění mysli není ani zdaleka o sobě a nutně spojeno s ideou vznešenosti nějakého náboženství nebo jeho předmětu. Člověk, který se skutečně bojí, protože k tomu v sobě nalézá příčinu, tím že si je vědom, že svým zavrženíhodným smýšlením se vzpírá nějaké moci, jejíž vůle je neodolatelná a zároveň spravedlivá, vůbec není v takovém naladění mysli, aby obdivoval božskou velikost; k tomu je totiž třeba naladění klidné kontemplace a naprosto svobodný soud. Jen tehdy, když si je vědom svého upřímného bohulibého smýšlení, slouží ony účinky síle, která je schopna v něm vzbudit ideu vznešenosti této bytosti, pokud v sobě odhaluje vznešenost smýšlení, přiměřenou vůli této bytosti, a díky tomu se povznáší nad strach před takovými účinky přírody, které nenahlíží jako výlevy jeho hněvu. Dokonce i pokora jakožto neúprosné posuzování vlastních nedostatků, které by jinak při vědomí dobrých smýšlení mohlo být lehce zahaleno do pláštíku slabosti lidské přirozenosti, je vznesená duševní nálada, z vlastní vůle se podřídit ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 95 bolestivým výčitkám sobě samému, aby byla jejich příčina postupně zrušena. Jen takovým způsobem se náboženství vnitřně odlišuje od pověry, která v mysli nezakládá úctu k vznešenosti, nýbrž bázeň a strach před vševládnou bytostí, jejíž vůli se ustrašený člověk cítí podřízen, aniž by si té bytosti hluboce vážil. Z toho ovšem nemůže vzniknout nic jiného než ucházení se o přízeň a vlichocování místo náboženství dobrého životního způsobu. Vznešenost tedy není obsažena v žádné věci přírody, nýbrž jen v naší mysli, pokud si dokážeme být vědomi své převahy nad přírodností v nás, a tím také nad přírodou (pokud na nás působí) mimo nás. Všechno, co v nás vyvolává tento pocit — a sem patří mohutnost přírody, která vzbuzuje naše síly — se pak (ačkoli nepřesně) nazývá vznešeným; a jen za předpokladu této ideje v nás a ve vztahu k ní jsme schopni dospět k ideji vznešenosti oné bytosti, která v nás vzbuzuje niternou úctu nejen svou mocí, již dokazuje v přírodě, ale ještě více prostřednictvím do nás vložené schopnosti posuzovat přírodu bez strachu a myslet naše určení jako nad ni povznesené. §29 O MODALITĚ SOUDU O VZNEŠENOSTI PŘÍRODY V přírodě je nespočetně mnoho krásných věcí, u nichž přímo přičítáme souhlas každého s naším soudem a také, aniž příliš chybíme, jej můžeme očekávat. Ale s naším soudem o vznešenosti v přírodě si nemůžeme jen tak snadno slibovat jeho přijetí druhými. Neboť se zdá, že je zapotřebí mnohem větší kultury nejen estetické soudnosti, ale i poznávacích schopností, které jsou jejím základem, abychom mohli vyslovit soud o této kladné hodnotě přírodních předmětů. Naladění mysli pro pocit vznešenosti vyžaduje její vnímavost pro ideje; neboť právě v nepřiměřenosti přírody vzhledem k těmto ideám, tedy jen za tohoto předpokladu nepřiměřenosti a úsilí obrazotvornosti zacházet s přírodou jako se schématem pro tyto ideje existuje to, co odpuzuje smyslovost, co je vsak zároveň přitažlivé, jelikož to je nadvláda, kterou má rozum nad smyslovostí, jen aby ji rozšířil ve shodě se svou vlastní oblastí (praktickou) a nechává ji vyhlížet k nekonečnu, jež je pro smyslovost propastí. To co, připravené kulturou, nazýváme vznešeným, bude vskutku připadat nevzdělaným lidem bez rozvoje mravních idejí jako pouze odpuzující. V důkazech nadvlády přírody, v její ničivosti a velkém měřítku její moci, ve srovnání s kterou je jeho vlastní síla nicotná, bude vidět jen samé svízele, nebezpečí a nouzi, které by obklopovaly člověka, jenž by jim byl vydán na milost. Tak nazval dobrý, ostatně moudrý savojský rolník (jak vypravuje de Saussure) bez rozmyšlení všechny milovníky ledovců blázny. Kdo ví, zda by měl tak docela nepravdu, kdyby náš pozorovatel na sebe vzal nebezpečí, kterým se 96 KRITIKA SOUDNOSTI zde vystavoval, jen, pokud by to dělal, jak to dělává většina cestujících, z amatérismu nebo aby je jednou mohl pateticky popisovat? Ale jeho úmyslem ve skutečnosti bylo poučení lidí a duši povznášející dojem dal tento znamenitý muž Čtenářům svých cestopisů ještě navíc. Ale proto, že soud o vznešenosti přírody vyžaduje kulturu (víc než soud o krásnu), neznamená to ještě, že by musel být vytvořen kulturou a zaveden pouze konvenčně do společnosti, nýbrž má svůj základ v lidské přirozenosti, a to v tom, co může zdravým rozvažováním přičíst zároveň každému a požadovat od něho, totiž ve vloze citu pro (praktické) ideje, tj. ve vloze morálního citu. Na tom je založena nutnost souhlasu soudu druhých s naším soudem o vznešenosti, nutnost, kterou do našeho soudu také zahrnujeme. Neboť tak jako tomu, kdo při posuzování nějakého předmětu přírody, který pokládáme za krásný, zůstává lhostejný, vyčítáme nedostatek vkusu, tak říkáme o tom, kdo u toho, o čem soudíme, že je vznešené, zůstává nedojat, že nemá cit. Obojí ale požadujeme od každého člověka a také to, pokud má alespoň nějakou kulturu, u něho předpokládáme; jen s tím rozdílem, že vkus, protože soudnost v prvním případě vztahuje obrazotvornost pouze k rozvažování jakožto schopnosti pojmů, požadujeme skoro od každého, cit však, protože v něm soudnost vztahuje obrazotvornost k rozumu jakožto schopnosti idejí, požadujeme jen za subjektivního předpokladu (o němž však smíme oprávněně věřit, že jej každý splňuje), totiž za předpokladu morálního citu v člověku, a tím také tomuto estetickému soudu připisujeme nutnost. V této modalitě estetických soudů, totiž v jim připisované nutnosti, leží hlavní moment pro kritiku soudnosti. Neboť kritika soudnosti na nich právě ukazuje princip a priori a vyděluje je z empirické psychologie, ve které by jinak zůstaly pohřbeny mezi city potěšení a bolesti (jen s nicotným přívlastkem jemnějšího citu), aby je a jejich prostřednictvím soudnost postavila do třídy těch, jejichž základem jsou principy a priori, a jako takové je převedla do transcendentálni filosofie. OBECNÁ POZNÁMKA K EXPOZICI ESTETICKÝCH REFLEKTUJÍCÍCH SOUDŮ Ve vztahu k pocitu libosti lze nějaký předmět zařadit k příjemnému nebo ke krásnému nebo k vznešenému nebo k dobrému (vůbec) (iucundum, pulchrum, sublime, honestum). Příjemné je jakožto pohnutka žádosti vždy jednoho druhu, ať přichází odkudkoli a ať je představa (smyslů a počitku, nahlížena objektivně) jakkoli specificky různá. Proto při posuzování jeho vlivu na mysl záleží jen na množství podnětů (současných a po sobě jdoucích) a jakoby jen na množství pří- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 97 jemného pocitku; a toto množství nelze učinit pochopitelným jinak než prostřednictvím kvantity. To, co je příjemné, nevzdělává, nýbrž patří k pouhému požitku. — Krásno naproti tomu vyžaduje představu jisté kvality objektu, která se dá rovněž objasnit a pojmově formulovat (ačkoli v estetickém soudu je neformuluje); a vzdělává tím, že zároveň učí dbát o účelnost v pocitu libosti. — Vznešenost spočívá pouze v relaci, ve které je smyslovost v představě přírody posuzována jako vhodná pro její možné nadsmyslové užití. — To, co je dobré vůbec, posuzováno subjektivně podle citu, který vzbuzuje (objekt morálního citu) jakožto určitelnost sil subjektu představou veskrze závazného zákona, je odlišné především modalitou v pojmech a priori spočívající nutnosti, která v sobě obsahuje nejen nárok, ale také příkaz souhlasu pro všechny a nepatří o sobě sice k estetické, nýbrž k čisté intelektuální soudnosti; není připisováno přírodě, ale svobodě a ne v pouze reflektujícím soudu, ale v určujícím. Ale určitelnost subjektu touto ideou, a to subjektu, který v sobe může u smyslovosti pociťovat překážky, ale zároveň pociťovat převahu nad smyslovosti díky překonání těchto překážek jako modifikaci jeho stavu, tj. morální cit, je přece jen spjata s estetickou soudností a jejími formálními podmínkami do té míry, že může sloužit k tomu, aby zákonitost jednání z povinnosti představovala zároveň jako estetickou, tj. jako vznešenou nebo také jako krásnou, aniž by něco ztratil ze své Čistoty: a k tomu nedochází, pokud bychom jej chtěli přirozeně spojit s pocitem příjemnosti. Učiníme-li závěr z dosavadní expozice obou druhů estetických soudů, vyplynou z ní následující krátká objasnění: Krásné je to, co se líbí v pouhém posouzení (tedy ne prostřednictvím smyslového počitku podle pojmu rozvažování). Z toho zřetelně vyplývá, že se musí líbit bez jakéhokoli zájmu. Vznešené je to, co se bezprostředně líbí v důsledku svého odporu proti zájmu smyslů. Obě objasnění estetického všeobecně platného posuzování jsou vázána na subjektivní důvody, totiž na jedné straně na důvody smyslovosti, tak jak jsou pro kontemplatívni rozvažování, na druhé straně důvody, tak jak jsou proti smyslovosti, ale pro účely praktického rozumu, a přece obojí spojeno v temže subjektu je účelné ve vztahu k morálnímu citu. Krásno nás připravuje k tomu, abychom něco, i přírodu milovali bez zájmu. Vznešenost nás připravuje k tomu, abychom totéž ctili proti našemu (smyslovému) zájmu. Vznešenost lze popsat takto: je to předmět (přírody), jehož představa vede mysl k tomu, aby si myslela nedosažitelnost přírody jako znázornění idejí. Vzato doslova a nahlíženo logicky, nemohou být ideje znázorněny. Avšak rozšíříme-li naši empirickou představovací schopnost (matematicky nebo dynamicky) pro názor přírody, pak k tomu nevyhnutelně přistupuje rozum jakožto schopnost nezávislosti absolutní totality a vytváří třebaže marné úsilí mysli učinit představu smyslů přiměřenou této totalitě. Toto úsilí a pocit 98 KRITIKA SOUDNOSTI nedosažitelnosti ideje prostřednictvím obrazotvornosti jsou samy znázorněním subjektivní účelnosti naší mysli v užití obrazotvornosti pro její nadsmyslové určení a nutí nás subjektivně myslet samu přírodu v její totalitě jakožto znázornění něčeho nadsmyslového, aniž bychom byli s to toto znázornění objektivně vytvořit. Neboť brzy zjistíme, že příroda v prostoru a čase zcela postrádá bezpod-mínečnost, tedy také absolutní velikost, kterou přece vyžaduje i nejprostší rozum. Právě tím jsme také upozorňováni na to, že máme co činit jen s přírodou jako jevem a že tento jev musí být nahlížen ještě jako pouhé znázornění přírody o sobě (kterou má rozum v ideji). Ale tato idea nadsmyslna, kterou sice nemůžeme dál určit, přírodu jako její znázornění tedy nemůžeme poznat, nýbrž jen myslet, je v nás vzbuzována předmětem, jehož estetické posouzení napíná obrazotvornost až k jejím mezím, ať už jde o meze rozšíření (matematicky) nebo o meze její moci nad myslí (dynamicky), protože je založena na pocitu určení mysli, které zcela překračuje oblast přírody (na morálním citu), a vzhledem k této oblasti je představa předmětu posuzována jako subjektivně účelná. Vskutku není dost dobře možné si myslet cit pro vznešenost přírody, aniž bychom s ním spojili naladění mysli, které je podobné morálnímu citu. A ačkoli bezprostřední libost z krásna přírody rovněž předpokládá jistou liberalitu způsobu myšlení, tj. nezávislost zalíbení na pouhém smyslovém požitku, a ačkoli vzdělává, je v důsledku toho svoboda představována více ve hře než v zákonné činnosti. Tato činnost je pravou povahou mravnosti člověka, kde rozum musí ovládat smyslovost, jen s tím rozdílem, že v estetickém soudu je toto ovládání představováno jako prováděné samotnou obrazotvorností jako nástrojem rozumu. Zalíbení ve vznešenosti přírody je proto také jen negativní (zatímco je zalíbení v krásnu pozitivní), totiž pocit privace svobody obrazotvornosti samotnou obrazotvorností, tím že je účelně určována podle jiného zákona než zákona empirického užití. Díky tomu získává rozšíření a sílu, která je větší než ta, kterou obětuje, jejíž základ je jí samé ale skryt, namísto toho cítí zmíněné obětování nebo privace a zároveň příčinu, které je podřízena. Úžas, který hraničí s hrůzou, děs a posvátná hrůza, jež uchopí diváka při pohledu na nebetyčné horské masívy, na hluboké propasti, v nichž hučí voda, na temné, stinné a k trudnomysinému přemítání vábící pustiny atd. nejsou skutečným strachem, jestliže divák ví, že se nachází v bezpečí, nýbrž jen pokusem všechno zmíněné uchopit obrazotvorností, aby pocítil sílu schopnosti spojit takto vzbuzené hnutí mysli s jejím ldidným stavem a mít tak převahu nad přirozeností v nás samých, tedy také vně nás, pokud může mít vliv na duševní pohodu. Neboť obrazotvornost podle zákona asociace činí náš stav spokojenosti fyzicky závislý; ale obrazotvornost podle principů schematismu soudnosti (tudíž potud podřízená svobodě) je nástroj rozumu a jeho idejí, ale jako ta- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 99 kový je silou, která je schopna uhájit naši nezávislost proti přírodním vHvům, snížit to, co je podle první velké, na malé, a tak klást to, co je absolutně velké, v jeho vlastním určení (subjektu). Tato reflexe estetické soudnosti, zaměřená na to, abychom se povznesli k přiměřenosti s rozumem (avšak bez jeho určitého pojmu), představuje sám předmět prostřednictvím objektivní nepřiměřenosti obrazotvornosti v jejím nej větším rozšíření pro rozum (jakožto schopnost idejí) přesto jako subjektivně účelný. Musíme zde vůbec dbát na to, na co bylo upozorněno výše, že v transcendentálni estetické soudnosti smí být řeč jedině o čistých estetických soudech. Proto nesmějí být brány příklady z takových krásných a vznešených předmětů přírody, které předpokládají pojem nějakého účelu. Neboť pak by to byla buď teleologická účelnost, nebo účelnost založená na pouhých po-Čitcích předmětu (potěšení nebo bolest), tedy v prvním případě by nešlo o estetickou, v druhém ne pouze formální účelnost. Nazveme-li tedy pohled na hvězdné nebe vznešeným, pak základem jeho posouzení nemusí být pojmy světů, obydlených rozumnými bytostmi, a na světlé body, jimiž, jak vidíme, je prostor nad námi zaplněn, nemusíme hledět jako na jejich slunce, která se pohybují v kruzích pro ně účelných, ale pouze tak, jak je vidíme, jako rozlehlou klenbu, jež objímá vše. Jen v této představě můžeme určit vznešenost, kterou onomu předmětu připisuje čistý estetický soud. Stejně tak na oceán nesmíme hledět tak, jak jej myslíme obohaceni všelijakými znalostmi (které však nejsou obsaženy v bezprostředním pohledu), tedy jako na rozlehlou říši vodních živočichů, jako na velkou zásobárnu vody k vypařování, která nasycuje vzduch mraky ve prospěch souší, ani jako na element, který od sebe sice odděluje světadíly, ale přesto mezi nimi umožňuje nejširší styk, neboť to jsou samé teleologické soudy. Oceán můžeme považovat za vznešený pouze tak, jak to činí básníci, totiž podle toho, co ukazuje první pohled, např. je-li pozorován v klidu, považovat jej za čirou vodní hladinu, která je ohraničena pouze nebem, nebo je-li pozorován v rozbouření, za vše pohlcující propast. Totéž lze říci o vznešenosti a kráse lidského těla, kde se nemusíme ohlížet na pojmy účelů — k čemu tu všechny lidské údy jsou — jako na určující důvody soudu a nechat ovlivňovat náš estetický soud (pak již nikoli čistý) souladem s těmito pojmy, ačkoli je ovšem nutnou podmínkou estetického zalíbení neodporovat jim. Estetická účelnost je zákonitost soudnosti v její svobodě. Zalíbení v předmětu závisí na vztahu, do něhož chceme obrazotvornost uvést, ale tak, aby pro sebe samu udržovala mysl ve svobodné činnosti. Jestliže naproti tomu je soud určován něčím jiným, ať už smyslovým počitkem nebo pojmem rozvažování, je sice účelný, ale nikoli soudem svobodné soudnosti. Mluví-li se tedy o intelektuální kráse či vznešenosti,pak zaprvé nejsou tyto výrazy zcela správné, protože tu jde o estetické způsoby představ, které by v nás neexistovaly, kdybychom byli pouhými čistými inteligencemi (nebo kdybychom si v myšlenkách prisvojili tuto kvalitu). Za druhé, ačkoli inte- 100 KRITIKA SOUDNOSTI lektuälní krása a vznešenost jako předměty mtelektuálního (morálního) zalíbení jsou sice slučitelné s estetickým zahbením, pokud nespočívají v žádném zájmu, jsou přece jen s ním těžko slučitelné, protože mají vyvolat zájem, který — má-li být znázornění v souladu se zalíbením v estetickém posuzování — by se mohl uskutečnit pouze prostřednictvím smyslového zájmu, jenž je s ním v znázornění spojován; a tím intelektuální účelnost dochází újmy a je znečišťována. Předmět čistého a nepodmíněného intelektuálního zalíbení je morální zákon ve své moci, kterou v nás vykonává nad všemi pohnutkami mysli, jež mu předcházejí; a poněvadž se tato moc esteticky ukazuje vlastně jen v sebeobětování (které je ztráta, i když pro vnitřní svobodu, zatímco v nás odkrývá neprobadatelnou hloubku této nadsmyslové schopnosti s jejími nedohlednými následky), je zalíbení z estetické stránky (ve vztahu k smyslovosti) negativní, tj. proti tomuto zájmu, ale nahlíženo z intelektuální stránky pozitivní a spojeno se zájmem. Z toho vyplývá, že intelektuální, samo o sobě účelné (morální) dobro, posuzováno esteticky, musí být představováno ne tak jako krásné, ale spíše jako vznešené, takže vzbuzuje spíš pocit úcty (který opovrhuje půvabem) než lásky a důvěrné náklonnosti; protože lidská přirozenost není v souladu s oním dobrem sama od sebe, nýbrž jen nátlakem, kterým rozum působí na smyslovost. Naopak to, co nazýváme vznešeným v přírodě vně nás nebo i v nás (např. jisté afekty), bude představováno jen jako moc mysli překonávat jisté překážky smyslovosti pomocí morálních zásad a v důsledku toho se stane zajímavým. Zde bych se chtěl na chvíli zastavit. Idea dobra spojená s afektem se nazývá entuziasmus. Tento duševní stav se zdá být vznešený do té míry, že se všeobecně předstírá, že bez něho nemůže být nic velkého vykonáno. Každý afekt* je ale slepý, buď ve volbě svého účelu, nebo, když byl dán rozumem, v jeho provádění. Neboť afekt je tím hnutím mysli, které nás činí neschopnými určovat se podle zásad svobodné úvahy. Rozum v něm tedy v žádném případě nemůže nalézt zalíbení. Avšak esteticky je entuziasmus vznešený, protože je napnutím sil ideami, které dávají mysli rozmach, jenž působí mnohem mocněji a trvaleji než popud, který dává smyslová představa. Ale (a to se jeví jako zarážející) sama bezafektnost (apatheia, phlegma in significatu bono) mysli sledující důrazně své neměnné zásady je, a to mnohem výtečněj-ším způsobem vznešená, protože má na své straně zároveň zalíbení čistého rozumu. Jen takový způsob mysli se nazývá ušlechtilý. Tento výraz je později užíván i pro věci, např. budovy, šaty, styl psaní, tělesnou cudnost apod., * Afekty jsou specificky odlišné od vášní. Afekty se vztahují pouze k pocitu, vášně náleží k žádací schopnosti a jsou sklony, které ztěžují nebo znemožňují veškerou určitelnost našeho rozhodování zásadami. Afekty jsou bouřlivé a nezáměrné, vášně jsou trvalejší a promyšlené. Tak je např. nevole jako hněv afektem, ale jako nenávist (pomstychtivost) vášní. Vášeň nemůžeme v žádném případě nazvat vznesenou, protože v afektu je svoboda mysli sice omezována, ve vášni však rušena. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 101 jestliže vyvolávají nejen úžas (afekt v představě novoty, která přesahuje očekávání), ale spíše obdiv (úžas, který nepřestává při ztrátě novoty), a to nastává tehdy, když jsou ideje ve svém znázornění neúmyslně a bez určení v souladu s estetickým zalíbením. Každý energický afekt (který totiž vzbuzuje vědomí našich sil k překonání každého odporu (animi strenui)) je esteticky vznesený, např. hněv, dokonce i zoufalství (totiž rozhořčené, ale nikoli malomyslné). Mdlý afekt ale (který samo úsilí odporovat činí předmětem nelibosti, animum languidum) nemá v sobě nic ušlechtilého, může však být počítán ke krásnu smyslového druhu. Proto jsou dojetí, která mohou zesílit až k afektu, také velmi rozdílná. Existují odvážná i něžná dojetí. Něžná dojetí, stounnou-li až k afektu, nejsou k ničemu; sklon k nim se nazývá sentimentalita. Účastná bolest, která se nechce dát utěšit, nebo které se záměrně poddáváme, jestliže se týká smyšleného hoře, až ke klamu způsobenému fantazií, jako kdyby bylo ono hoře skutečné, dokazuje a dělá citlivou, ale zároveň slabou duši, která ukazuje krásné stránky, kterou je možné sice nazvat fantastickou, ale nikoli entuziastickou. Romány, plačtivá dramata, plané mravní předpisy, které laškují s (i když falešně) takzvaným ušlechtilým smýšlením, ve skutečnosti ale nechávají srdce vadnout a činí je necitlivé pro přísný předpis povinnosti, dále je činí neschopné úcty k důstojnosti lidství v naší osobě a k právu člověka (které je něco zcela jiného než jeho štěstí) a vůbec všech pevných zásad; také náboženský výklad, který doporučuje ponížené, nízké ucházení se o přízeň a vlichocování, zbavující nás veškeré důvěry ve vlastní schopnost odporu proti zlému v nás, místo statečné odhodlanosti pokusit se překonat sklony silami, které nám při vsí naší slabosti přesto ještě zbývají; i falešná pokora, spatřující v sebeopovržení, v naříkající pokrytecké lítosti a pouze trpném stavu mysli jediný způsob, jak se zalíbit nej vyšší bytosti — všechno to se nijak neshoduje s tím, co by mohlo být počítáno ke kráse, ale ještě mnohem méně ke vznešenému způsobu mysli. Ale ani bouřlivá hnutí mysli, ať jsou pod názvem povznesení spojena s ideami náboženství nebo spojena jako náležející pouze ke kultuře s ideami, které obsahují společenský zájem, nemohou si, jakkoli napínají obrazotvornost, v žádném případě činit nárok na čest vznešeného znázornění, jestliže nezanechávají naladení mysli, které, i když jen nepřímo, má vliv na vědomí síly a odhodlanosti k tomu, co obsahuje čistou intelektuální účelnost (k tomu, co je nadsmyslové). Neboť jinak patří všechna tato pohnutí jen k pohybu, který máme rádi kvůli zdraví. Příjemná únava, která následuje po vybičovaní hrou afektů, je požitek z blaženého stavu z nabyté rovnováhy různých životních sil v nás. Tento požitek nakonec směřuje k témuž jako ten požitek, který shledávají tak příjemným prostopášníci Orientu, když nechávají masírovat své tělo a jemně mačkat a ohýbat své svaly a klouby, jen s tím rozdílem, že v prvním případě je hybný princip z větší části v nás, naproti tomu zde zcela mimo nás. Mnozí lidé se domnívají, že je povznáší nějaké kázání, ve kterém 102 KRITIKA SOUDNOSTI přece není nic vystavěno (žádný systém dobrých maxim);nebo že se cítí polepšeni nějakou tragédií, přestože mají pouze radost ze šťastně rozptýlené nudy. Vznešenost tedy musí mít vždy vztah k způsobu myšlení, tj. k maximám, které zjednávají inteligenci a rozumovým ideám nadvládu nad smyslovostí. Nemusíme se obávat, že pocit vznešenosti něco ztratí takovým odtažitým způsobem znázornění, který se stává vzhledem k smyslovosti zcela negativní; neboť obrazotvornost, aěkoli kromě smyslovosti nenalézá nic, čeho by se mohla držet, se přesto cítí právě díky tomuto odstranění svých hranic neomezená, a ona odtažitost je tedy znázornění nekonečna, které sice právě proto nemůže být nikdy nic jiného než pouze negativní znázornění, jež ale přesto rozšiřuje duši. Neexistuje snad vznešenější místo v židovském zákoně přikázání: neuděláš si modly v podobě něčeho, co je nahoře na nebi, nebo dole na zemi nebo ve vodě pod zemíatd. Jedině toto přikázání může vysvětlit entuziasmus, který cítil židovský národ ve své mravní epoše pro své náboženství, když se srovnával s jinými národy, nebo tu pýchu, kterou vzbuzuje mohame-dánství. Totéž platí o představě mravního zákona a o vloze k moralitě v nás. Je zcela mylné se obávat, že pokud bychom moralitě odňali všechno, co ji může doporučit smyslům, žeby neobsahovala nic jiného než studený, neživou-cí souhlas a žádnou hybnou sílu nebo pohnutí. Je tomu právě naopak, neboť tam, kde smysly již před sebou nic nevidí a kde přesto zbývá zjevná a ne-vyhladitelná idea mravnosti, by bylo spíše nutné mírnit rozmach neomezené obrazotvornosti, aby nedostoupil až k entuziasmu, než ze strachu před slabostí těchto idejí hledat oporu v obrazech a dětinských prostředcích. Proto také vlády rády dovolovaly, aby bylo náboženství bohatě zásobeno takovými prostředky, a snažily se odebrat poddanému námahu, ale zároveň ho také zbavit jeho schopnosti napínat své duševní síly za hranice, které mu mohou být libovolně kladeny a jimiž ho lze jako někoho pouze pasivního snáze manipulovat. Toto čisté, duši povznášející, pouze negativní znázornění mravnosti nepřináší naproti tomu žádné nebezpečí blouznění, které je blud chtít něco vidět za veškerými hranicemi smyslovosti, tj. snít podle zásad (blouznit s rozumem), právě proto, že je znázornění mravnosti pouze negativní. Neboť neprobadatel-nost ideje svobody zcela znemožňuje každé pozitivní znázornění. Ale morální zákon je v nás sám o sobě dostatečně a původně určující, takže ani nedovoluje ohlížet se po nějakém určujícím důvodu mimo sebe. Je-li entuziasmus srovnatelný s šílenstvím, je blouznění srovnatelné s pošetilostí, která se ze všeho nejméně snáší se vznešeností, protože je směšným mudrováním. V entuziasmu jakožto afektu je obrazotvornost nespoutaná, v blouznění jakožto zakořeněné mudrující vášni je obrazotvornost bez pravidel. První je přechodným případem, který občas zasáhne i nejzdravější rozvažování, druhé je nemoc, která rozvažování rozvrací. Prostota (účelnost bez dovednosti) je jakoby styl přirozenosti ve vznese- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI nosti, a tak také mravnosti, která je druhou (nadsmyslovou) přirozeností; známe jen zákony této přirozenosti, aniž bychom mohli v nás samých názorem dosáhnout nadsmyslové schopnosti, která v sobě zahrnuje základ tohoto zákonodárství. Ještě je třeba poznamenat, že ačkoli zalíbení v krásnu a také vznešenosti je od jiných estetických posouzení znatelně odlišeno nejen svou všeobecnou sdčlitelností, ale také touto vlastností ve vztahu k společnosti (v níž je sdělitelné) získává zájem, přesto je také odloučení od společnosti nahlíženo jako něco vznešeného, spočívá-li v ideách, které hledí nad veškerý smyslový zájem. Být soběstačný, tedy nepotřebovat společnost, aniž by byl Člověk ne-společenský, tj. aniž by se společnosti vyhýbal, se velice blíží vznešenosti, tak jako nepodléhat potřebám. Naproti tomu vyhýbat se lidem z mizantropie, protože je někdo nenávidí, nebo z antropofobie (strach z lidí), protože se jich bojí jako svých nepřátel, je jednak odporné, jednak opovrženíhodné. Existuje však jedna (velmi nepřesně zvaná) mizantropie, sklon k níž se ve stáří dostává do mysli mnoha dobře smýšlejících lidí, která je sice co do blahovůle filantropická dost, ale od zalíbení v lidech je vzdálena dlouhou smutnou zkušeností; o tom svědčí sklon k samotářství nebo fantastická přání moci svůj život v kruhu rodiny strávit na odlehlém vesnickém sídle nebo také (u mladých lidí) prožít vysněné štěstí na ostrově, neznámém ostatnímu světu. Toho dovedou mistrně využít romanopisci nebo básníci robinzonád. Faleš, nevděk, nespravedlnost, dětinskost v účelech, jež jsou námi samotnými považovány za důležité a velice, při jejichž uskutečňování si lidé navzájem Činí všemožná hoře, jsou s idejí toho, čím by mohli být, kdyby jen chtěli, v takovém rozporu a stojí s živým přáním, vidět je lepšími, v takovém protikladu, že proto, abychom k nim nepociťovali nenávist, poněvadž milovat je nelze, zdá se být zřeknutí všech společenských radostí jen malou obětí. Tento smutek ne ze zla, které osud sesílá na jiné lidi (jehož příčinou je sympatie), nýbrž ze zla, které si lidé činí sami sobě (smutek, který v zásadě spočívá v antipatii), je, protože spočívá v ideách, vznešený, zatímco první může platit jen za krásný. — Duchaplný a důkladný Saussure říká v popisu své alpské cesty o savojském pohoří Bonhomme: „Vládne zde jistý nezajímavý smutek.'''' Znal tedy také zajímavý smutek, který vzbuzuje pohled na nějakou pustinu, kde by se chtěl člověk rád usadit, aby už o světě dál nic neslyšel a ani se nedověděl, a která gřece nemusí být tak nehostinná, aby lidem poskytovala jen svízelný pobyt. — Činím tuto poznámku jen proto, abych připomenul, že také zármutek (nikoli sklíčenost) může být počítán k statečným afektům, má-li svůj důvod v morálních ideách; je-li však založen na sympatii a jako takový je tklivý, patří pouze k mdlým afektům; tím chci obrátit pozornost na naladění mysli, které je vznešené jen v prvém případě. 104 KRITIKA SOUDNOSTI S právě provedenou transcendentálni expozicí estetických soudů nyní můžeme srovnat také fyziologickou expozici, jak ji zpracoval například Burke a mnoho bystrých mužů mezi námi, abychom viděli, kam vede pouhá empirická expozice vznešenosti a krásna. Burke*, který v tomto druhu pojednání zaslouží, aby byl uveden jako nej důležitější autor, uvádí touto cestou (str. 223 jeho díla): „že pocit vznešenosti se zakládá na pudu sebezáchovy a na strachu, tj. na nějaké bolesti, která protože nevede až ke skutečné poruše tělesných orgánů, vytváří pohyby, které jelikož zbavují jemnější nebo hrubší cévy nebezpečných a obtížných usazení, jsou s to vzbuzovat příjemné počitky, ne sice libost, avšak druh libé hrůzy, jistý klid smíšený s úlekem." Krásno, jež zakládá na lásce (v níž má za to, že ji odděluje od žádosti), redukuje (str. 251 až 252) „na ochabnutí, uvolnění a slábnutí tělesných vláken, tedy na změknutí, rozklad, únavu, pokles, uhasínání a rozplývání z rozkoší." Taková objasnění dokládá případy, ve kterých v nás může obrazotvornost vzbudit pocit krásna jakož i vznešenosti nejen ve spojení s rozvažováním, nýbrž i se smyslovým počitkem. — Jako psychologické poznámky jsou tyto rozbory fenoménů naší mysli velmi krásné a poskytují bohatou látku pro nej oblíbenější zkoumání empirické antropologie. Nelze rovněž popřít, že všechny představy v nás, ať už jsou objektivně pouze smyslové nebo zcela intelektuální, přece mokou být spojeny subjektivně s potěšením nebo bolestí, i když obojí může být neznatelné (protože všechny vyvolávají pocit života a žádná z nich, pokud je modifikací subjektu, nemůže být indiferentní); dokonce, jak tvrdil Epikuros, veškerá slast a bolest je koneckonců přece jen tělesná, ať už má původ v obrazotvornosti nebo dokonce v rozvazovacích představách, protože život by prý bez pocitu tělesného orgánu byl pouhým vědomím své existence, ale ne pocitem blaženého či zlého stavu, tj. rozvoje či brzdení životních sil; neboť duše sama o sobě je cele život (životní princip sám), a překážky nebo rozvíjení musí být hledány mimo ni, a přece v člověku samém, tedy ve spojení s jeho tělem. Určíme-li ale zalíbení v předmětu zcela a bezvýhradně tak, že předmět navozuje potěšení půvabem nebo dojetím, pak nemusíme ani od někoho jiného očekávat, že bude souhlasit s estetickým soudem, který my vynášíme; neboť o tom se každý právem radí jen se svým vlastním smýšlením. Pak ale také zcela končí veškerá cenzura vkusu, leda kdybychom příklad, který dávají jiní náhodným souladem svých soudů, učinili pro nás příkazem souhlasu. Proti tomuto principu bychom se ale pravděpodobně bránili a dovolávali bychom se přirozeného práva podřizovat soud, který spočívá na bezprostředním pocitu vlastního blaženého stavu, svému vlastnímu smyslu a nikoli jejich. Musí-li tedy soud vkusu platit nikoli za egoistický, nýbrž co do své vnitřní přirozenosti, tj. pro něj sám, ne pro příklady, které dávají o svém vkusu jiní, * Podle německého překladu jeho spisu: Philosophische Untersuchungen^über den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen, Riga, bei Hartknoch 1773. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 105 nutně za pluralistický, hodnotíme-li jej jako takový, který zároveň smí požadovat, aby s ním každý souhlasil: musí být jeho základem nějaký (ať už objektivní nebo subjektivní) princip a priori, jehož nelze nikdy dosáhnout vyslíděním empirických zákonů duševních změn, protože tyto zákony pouze ukazují, jak se soudí, nepřikazují však, jak se má soudit, a to tak, že příkaz je bezpodmínečný; to soudy vkusu předpokládají, protože se pokoušejí spojit zalíbení bezprostředně s představou. Třebaže empirická expozice estetických soudů tvoří vždy počátek, aby pořídila látku pro vyšší zkoumání, je transcendentálni objasnění této schopnosti přece jen možné a bytostně náleží ke kritice vkusu. Neboť kdyby vkus neměl principy a priori, nemohl by nikdy usměrňovat soudy druhých a vynášet o nich byť jen s jakýmsi zdáním oprávněnosti souhlasné nebo zamítavé výroky. To, co zbývá s ohledem na analytiku estetické soudnosti, obsahuje především DEDUKCE ČISTÝCH ESTETICKÝCH SOUDŮ §30 DEDUKCE ESTETICKÝCH SOUDŮ O PŘEDMĚTECH PŘÍRODY NESMÍ BÝT ZAMĚŘENA NA TO, CO V PŘÍRODĚ NAZÝVÁME VZNEŠENÝM, NÝBRŽ JEN NA KRÁSNO Nárok estetického soudu na obecnou platnost pro každý subjekt vyžaduje jakožto soud, jenž se musí zakládat na nějakém principu a priori, dedukci (tj. ospravedlnění jeho pretendování), která musí ještě přistoupit k jeho expozici, jestliže se totiž týká zalíbení nebo odmítání formy objektu. Takové jsou soudy vkusu o krásnu přírody. Neboť účelnost má pak svůj důvod přece v objektu a jeho tvaru, i když neudává jeho vztah k jiným předmětům podle pojmů (pro poznávací soud), nýbrž se týká vůbec jen uchopení této formy, pokud je v mysli přiměřená jak schopnosti pojmů, tak schopnosti jejích znázornění (která je shodná se schopností uchopení). Můžeme proto také, pokud jde o krásno přírody, položit mnoho otázek, které se týkají příčiny této účelnosti jejích forem, např. jak bychom chtěli vysvětlit, proč příroda rozšířila krásu tak marnotratně na všechny strany, dokonce i na dno oceánu, kam jen zřídka lidské oko (vždyť pouze pro ně je krása účelná) dohlédne apod. Avšak vznešenost přírody — vyslovujeme-li o ní čistý estetický soud, jenž není smíšen s pojmy dokonalosti jakožto objektivní účelnosti, v kterémžto případě by to byl teleologický soud — může být nazírána zcela jako bezfo-remná nebo beztvará, přesto ale jako předmět čistého zalíbení, a ukazovat subjektivní účelnost dané představy. Zde nyní vyvstává otázka, zda pro este- 106 KRITIKA SOUDNOSTI tický soud tohoto druhu může být také kromě expozice toho, co je v něm myšleno, ještě vyžadována dedukce jeho nároku na nějaký (subjektivní) princip a priori. Na to lze odpovědět, že vznešenost přírody je tak nazývána jen v přeneseném smyslu a musí být vlastně přičítána jenom způsobu myšlení nebo spíše jeho základu v lidské přirozenosti. Abychom si tohoto základu byli vědomi, dává uchopení jinak bezforemného a neúčelného předmětu pouze podnět; a takovým způsobem je předmět užíván subjektivně účelně, ale jako takový není posuzován pro nej sám a pro jeho formu (jakoby species finahs accepta, non data). Proto byla naše expozice soudů o vznešenosti přírody zároveň její dedukce. Neboť když jsme reflexi soudnosti v těchto soudech rozložili, nalezli jsme v nich účelný poměr poznávacích schopností, jenž musí být položen za základ schopnosti účelu (vůli) a priori, a proto je sám a priori účelný, a to zahrnuje zároveň dedukci, tj. ospravedlnění nároku takového soudu na obecně nutnou platnost. Máme tedy hledat jen dedukci soudů vkusu, tj. soudů o kráse přírodních věcí, a tak učinit zadost úkolu pro veškerou estetickou soudnost vcelku. §31 O METODĚ DEDUKCE SOUDŮ VKUSU Požadavek dedukce, tj. záruky správnosti nějakého druhu soudů, vyvstává jen tehdy, když si soud činí nárok na nutnost. Tento případ nastává i tehdy, když požaduje subjektivní všeobecnost, tj. souhlas všech, avšak tento soud není poznávacím soudem, nýbrž jen soudem libosti či nelibosti z daného předmětu, tj. nárokem na subjektivní účelnost, která platí bez výjimky pro každého a která se nemá zakládat na pojmech věci, protože jde o soud vkusu. Protože v posledním případě před sebou nemáme poznávací soud — ani teoretický, který klade za základ pojem přírody vůbec prostřednictvím rozvažování, ani (čistý) praktický soud, který Idade za základ ideu svobody jako a priori danou rozumem — a tedy ani soud, který představuje, co ta která věc je, a ani to, že mám něco vykonat, abych tu věc vytvořily není podle jeho platnosti a priori ospravedlnitelné, bude třeba dokázat pro soudnost vůbec pouze obecnou platnost jednotlivého soudu, který vyjadřuje subjektivní účelnost empirické představy formy nějakého předmětu, aby se vysvětlilo, jak je možné, že se něco může líbit pouze v posouzení (bez smyslového počitku nebo pojmu), a že tak jako má posouzení předmětu za účelem poznání vůbec obecná pravidla, smí být také zalíbení každého prohlášeno za pravidlo pro všechny ostatní. Nemá-li se nyní tato všeobecná platnost zakládat na hlasování a na vyptávání se druhých na jejich způsob pociťování, nýbrž má-li spočívat jakoby ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 107 v nějaké autonomii subjektu soudícího o pocitu libosti (z dané představy), tj. v jeho vlastním vkusu, a nemá-li přesto být odvozen z pojmů, pak má takový soud — jakým soud vkusu vskutku je — dvojí, a to logickou zvláštnost. Totiž zaprvé všeobecnou platnost a priori, ale přece jen ne logickou všeobecnost podle pojmů, nýbrž všeobecnost jednotlivého soudu; za druhé nutnost (která musí vždy spočívat na důvodech a priori), která však přesto nezávisí na žádných apriorních argumentech, jejichž představa by mohla vynutit souhlas, který soud vkusu přičítá každému. Jen objasnění těchto logických zvláštností, jimiž se soud vkusu liší od všech poznávacích soudů, jestliže zde zpočátku abstrahujeme od jeho veškerého obsahu, totiž od pocitu libosti, a pouze srovnáváme estetickou formu s formou objektivních soudů, jak je předpisuje logika, bude dostačující pro dedukci této pozoruhodné schopnosti. Chceme tedy nejprve představit tyto charakteristické vlastnosti vkusu a objasnit je pomocí příkladů. §32 PRVNÍ ZVLÁŠTNOST SOUDU VKUSU Soud vkusu určuje svůj předmět vzhledem k zalíbení (jako krásu) s nárokem na souhlas každého, jako kdyby byl objektivní. Říci, že tato květina je krásná, znamená totéž jako po ní jen opakovat její vlastní nárok na zalíbení všech. Příjemností své vůně nemá vůbec žádné nároky. Někoho tato vůně oblažuje, jiného z ní zase bolí hlava. Co z toho lze usoudit jiného, než že krása musí být pokládána za vlastnost květiny samé, která se neřídí podle rozdílnosti lidí nebo tolika smyslů, nýbrž podle které se musí řídit lidé, chtějí-li o ní soudit? A přece to tak není. Neboť soud vkusu spočívá právě v tom, že nazývá nějakou věc krásnou jen podle té vlastnosti, v níž se řídí podle našeho způsobu jejího vnímání. Kromě toho se od každého soudu, který má dokázat vkus subjektu, vyžaduje, aby subjekt soudil samostatně, aniž by měl zapotřebí prostřednictvím zkušenosti tápat mezi soudy druhých a předem se seznamovat s jejich zalíbením v temže předmětu, aby tedy vyslovoval svůj soud ne jako napodobení, protože se snad věc skutečně líbí všeobecně, nýbrž a priori. Mělo by se ale předpokládat, že soud a priori musí obsahovat nějaký pojem o objektu, pro jehož poznání obsahuje princip; avšak soud vkusu se vůbec nezakládá na pojmech a není vůbec poznáním, nýbrž jen estetickým soudem. Proto si mladý básník nedá vymluvit přesvědčení, že jeho báseň je krásná, ani soudem publika, ani soudem svých přátel; a vezme-lije v úvahu, nedělá to proto, že ji nyní posuzuje jinak, nýbrž proto, že, i kdyby (alespoň vzhledem k němu), celé publikum mělo špatný vkus, nachází ve své touze po souhlasu přece jen příčinu k podřízení se společnému bludu (i proti svému soudu). Pouze 108 KRITIKA SOUDNOSTI později, když se jeho soudnost cvikem zostřila, vzdává se dobrovolně svého předchozího soudu, tak jak to dělá také se svými soudy, které cele spočívají na rozumu. Vkus si činí nárok pouze na autonomii. Motivem pro své soudy učinit soudy cizí by byla heteronomie. To, že jsou antická díla právem vychvalována jako vzory a jejich autoři nazýváni klasickými, jako jistá šlechta mezi spisovateli, která dává lidu svým příkladem zákony, zdá se poukazovat na zdroje vkusu a posteriori a vyvracet jeho autonomii v každém subjektu. Avšak stejně tak dobře by se dalo říci, že staří matematikové, kteří jsou až do nynější doby považováni za nepostradatelné vzory největŠí důkladnosti a elegance syntetické metody, také dokazují napodobující rozum na naší straně a jeho neschopnost vytvářet ze sebe sama přímé důkazy s nej větší názorností a konstrukcí pojmů. Neexistuje takové užití našich sil, ať je jakkoli volné, ani užití rozumu (který všechny své soudy musí čerpat ze společného zdroje a priori), které, kdyby měl každý subjekt začínat vždy ze syrového základu svého naturelu, by se nedostalo do mylných pokusů, kdyby mu nepředcházeli jiní se svými pokusy, ne aby z následovníků učinili pouhé napodobovatele, nýbrž aby svými postupy přivedli druhé na stopu, aby hledali principy v sobě samých, a tak se ubírali svou vlastní, často lepší cestou. Dokonce ani v náboženství, kde každý přece musí pravidlo svého chování čerpat ze sebe sama, protože je za ně také sám zodpovědný a vinu svých přestupků nemůže svádět na jiné, jako na učitele nebo předchůdce, se nepořídí nikdy tolik obecnými předpisy, které člověk obdrží od kněží nebo filosofů, nebo které čerpá ze sebe sama, jako nějakým příkladem ctnosti nebo svatosti, který vzal z historie, činí nepostradatelnou autonomii ctnosti z vlastní a původní ideje mravnosti (a priori) nebo ji přeměňuje v mechanismus napodobování. Následování, jež se vztahuje k nějakému postupu, nikoli napodobování je pravý výraz pro všechen vliv, který mohou mít produkty nějakého exemplárního tvůrce na druhé; tento výraz znamená jen tolik jako čerpat z týchž zdrojů, z nichž čerpal sám onen tvůrce, a naučit se od svého předchůdce jen způsob, jak se přitom chovat. Ale ze všech schopností a talentů právě vkus, protože jeho soud není určitelný pomocí pojmů a předpisů, potřebuje nejvíce příklady toho, co si ve vývoji kultury udrželo nejdéle souhlas, aby hned zase neupadl do hrubosti a syrovosti prvních pokusů. §33 DRUHÁ ZVLÁŠTNOST SOUDU VKUSU Soud vkusu není určitelný žádnými argumenty, jako kdyby byl pouze subjektivní. Když někdo nepovažuje za krásnou nějakou stavbu, vyhlídku či báseň, nenechá si za prvé vnitřně vnutit souhlas ani od sta lidí, kteří ji vychvalují. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 109 Může se sice tvářit tak, jako by se mu také líbila, aby nebyl pokládán za člověka bez vkusu; může dokonce začít i pochybovat, zda také dostatečně vzdělal svůj vkus znalostí dostatečného množství předmětů jistého druhu (jako když ten, kdo se domnívá, že v dálce poznává jako les to, co všichni ostatní vidí jako město, pochybuje o soudu svého vlastního zraku). Jasně ale vidí jedno, totiž to, že souhlas druhých neznamená vůbec žádný platný důkaz pro posouzení krásy; že druzí mohou nanejvýš za něj vidět a pozorovat a to, co mnozí viděli jedním způsobem, může být pro něj, který si myslí, že to viděl jinak, dostatečným argumentem pro teoretický, tedy logický soud; ale to, co se líbilo druhým, nemůže nikdy sloužit jako základ estetického soudu. Soud druhých, který je nám nepříznivý, v nás může sice právem vzbudit pochybnost o našem soudu, nikdy nás však nemůže přesvědčit o jeho nesprávnosti. Neexistuje tedy žádný empirický argument, který by na někom mohl vynutit soud vkusu. Za druhé, soud o kráse může být ještě méně určen apriorním důkazem podle určitých pravidel. Jestliže mi někdo přečte svou báseň nebo mě vezme na nějaké drama, které se nakonec mému vkusu nebude líbit, pak může uvést jako důkaz toho, že jeho báseň je krásná, třeba Batteuxe nebo Lessinga nebo ještě starší a slavnější kritiky vkusu a všechna jimi sestavená pravidla, také mohou jistá místa, která se mi rovněž nelíbí, velice dobře souhlasit se všemi pravidly krásy (tak jak jsou tam dána a všeobecně uznávána), přesto si zacpu uši a nechci slyšet žádné důvody a rozumování a raději si budu myslet, že ona pravidla kritiků jsou Špatná nebo že se zde alespoň nedají apHkovat,než abych měl nechat svůj soud určovat apriorními argumenty, poněvadž to má být soud vkusu a ne soud rozvažování nebo rozumu. Zdá se, že toto je jednou z hlavních příčin, proč byla tato estetická schopnost posuzování označena právě názvem vkusu. Neboť kdyby mi někdo vypočítal všechny přísady nějakého pokrmu a o každé by poznamenal, že bude zvlášť příjemná, a nadto by ještě chválil prospěšnost zdraví tohoto pokrmu, budu pro všechny důvody hluchý, zkusím pokrm na svém jazyku a patru a teprve potom (ale bez obecných principů) vyslovím svůj soud. Soud vkusu je vskutku naprosto vždy vyslovován jako jednotlivý soud o objektu. Rozvažování může srovnáním, objektu z hlediska toho, co se líbí, se soudem druhých vynést obecný soud, např. všechny tulipány jsou krásné; ale to pak není soud vkusu, nýbrž logický soud, který dělá vztah objektu ke vkusu predikátem věcí jistého druhu vůbec. Avšak jen to, proč považuji jednotlivý daný tulipán za krásný, tj. proč je mé zalíbení v něm všeobecně platné, je soud vkusu. Jeho zvláštnost je ale v tom, že ačkoli má pouze subjektivní platnost, přesto zaměstnává všechny subjekty tak, jak by to mohlo být jen v tom případě, kdyby byl objektivním soudem, který spočívá na důvodech poznání a který by mohl být vynucen nějakým důkazem. 110 KRITIKA SOUDNOSTI §34 OBJEKTIVNÍ PRINCIP VKUSU NENÍ MOŽNÝ Principem vkusu by se měla rozumět zásada, pod jejíž podmínkou by mohl být subsumován pojem předmětu a nějakým závěrem vysloveno, že předmět je krásný. To je však naprosto nemožné. Neboť musím pocítit libost z jeho bezprostřední představy a nemůže mi být namluvena žádnými argumenty. Ačkoli tedy kritikové, jak říká Jí ume, mohou rozumovat se zdánlivě větším oprávněním než kuchaři, mají přece s nimi společný osud. Motiv svého soudu nemohou očekávat od síly argumentů, nýbrž jen od reflexe subjektu o svém vlastním stavu (libosti či nelibosti) s odmítnutím všech předpisů a pravidel. O čem však kritikové přesto mohou a mají rozumovat, tak že to postačí k opravení a rozšíření našich soudů vkusu, není to, aby vyložili motiv tohoto druhu estetických soudů v obecně použitelné formuli, což je nemožné; nýbrž aby uskutečňovali zkoumání o poznávacích schopnostech a jejich podílech na těchto soudech a objasňovali na příkladech vzájemnou subjektivní účelnost, o níž bylo nahoře ukázáno, že její forma v dané představě je krása jejího předmětu. Tedy kritika vkusu je sama jen subjektivní vzhledem k představě, jejímž prostřednictvím je nám nějaký objekt dáván; je totiž uměním nebo vědou zahrnout oboustranný vzájemný vztah rozvažování a obrazotvornosti v dané představě (bez vztahu k předešlému počitku nebo pojmu), tedy jejich jednomyslnost nebo nejednomyslnost pod pravidla a určit je vzhledem k jejich podmínkám. Je uměním, ukazuje-li to jen na příkladech; je vědou, odvozuje-li možnost takového posuzování z přirozenosti těchto schopností jakožto poznávacích schopností vůbec. A jen s touto jakožto transcedentální kritikou zde všude máme co činit. Má vyvinout a ospravedlnit subjektivní princip vkusu jako apriorní princip soudnosti. Kritika jako umění se snaží k posouzení svých předmětů využít jen fyziologická (zde psychologická), tedy empirická pravidla, podle nichž vkus skutečně jedná (aniž by přemýšlel o jejich možnosti), a kritizuje produkty krásného umění; kritika jako věda na druhé straně kritizuje samu schopnost tyto produkty posuzovat. §35 PRINCIP VKUSU JE SUBJEKTIVNÍ PRINCIP SOUDNOSTI VŮBEC Soud vkusu se liší od logického soudu tím, že logický soud subsumuje představu pod pojmy objektu, soud vkusu ji ale nesubsumuje vůbec pod žádné pojmy, protože by jinak mohl být nutný všeobecný souhlas vynucen důkazy. Nicméně však je logickému podobný v tom, že předkládá všeobecnost a nutnost, ale nikoli podle pojmů objektu, tedy všeobecnost a nutnost pouze sub- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 111 jektivní. Protože nyní pojmy tvoří v sondu jeho obsah (to, co patří k poznaní objektu), ale soud vkusu není určitelný pojmy, zakládá se tento soud jen na subjektivní formální podmínce soudu vůbec. Subjektivní podmínka všech soudů je sama schopnost soudit neboli soudnost. Soudnost, použitá vzhledem k nějaké představě, jíž je dáván předmět, vyžaduje soulad dvou představivostí, totiž obrazotvornosti (pro nazírání a shrnutí její rozmanitosti) a rozvažování (pro pojem jakožto představu jednoty tohoto shrnutí). Protože nyní základem soudu není žádný pojem objektu, může tkvět jen v subsumpci obrazotvornosti samé (při představě, jíž je předmět dáván) pod podmínkou, že rozvažování vůbec dospěje od nazírání k pojmům. Tj. protože svoboda obrazotvornosti spočívá právě v tom, že schematizuje bez pojmu, musí soud vkusu spočívat v pouhém počitku vzájemně se oživující obrazotvornosti v její svobodě a rozvažování s jeho zákonitostí, tedy v pocitu, který dovoluje posoudit předmět podle účelnosti představy (jíž je předmět dáván) pro podnícení poznávacích schopností v jejich svobodné hře; a vkus jakožto subjektivní soudnost obsahuje princip subsumpce, ale nikoli subsumpce nazírání pod pojmy, nýbrž schopnosti nazírání nebo znázorňování (tj. obrazotvornosti) pod schopnost pojmů (tj. rozvažování), pokud první schopnost ve své svobodě je v souladu s druhou v její zákonitosti. Abychom nyní tento zákonný základ nalezli dedukcí soudů vkusu, mohou nám sloužit jako vodítko jen formální zvláštnosti tohoto druhu soudů, tedy pokud je na nich zkoumána pouze logická forma. §36 O ÚLOZE DEDUKCE SOUDŮ VKUSU S vněmem nějakého předmětu může být bezprostředně spojen do poznávacího soudu pojem objektu vůbec, jehož empirické predikáty vněm obsahuje, a tím může být vytvořen soud zkušenosti. Základem tohoto soudu jsou nyní apriorní pojmy syntetické jednoty rozmanitosti nazírání, aby tato rozmanitost byla myšlena jako určení objektu; a tyto pojmy (kategorie) vyžadují dedukci, která mohla být dána i v kritice čistého rozumu, čímž bylo také možné dospět k vyřešení úlohy: Jak jsou syntetické poznávací soudy a priori možné? Tato úloha se tedy týkala apriorních principů čistého rozvažování a jeho teoretických soudů. S vněmem však může být bezprostředně spojen také pocit libosti (či nelibosti) a zalíbení, jež doprovází představu objelctu a slouží jí jako predikát, a tak může vzniknout estetický soud, jenž není soudem poznávacím. Základem takového soudu, není-li pouhým počitkovým, nýbrž formálním reflexívním soudem, který toto zalíbení přičítá každému jako nutné, musí být něco jako princip a priori, který může být v každém případě pouze subjektivní (kdyby 112 KRITIKA SOUDNOSTI objektivní princip měl být pro takový druh soudu nemožný), ale také jako takový vyžaduje dedukci, aby bylo možno pochopit, jak si estetický soud může činit nárok na nutnost. Na tom je nyní založen úkol, jímž se teď zabýváme: jak jsou možné soudy vkusu? Tento úkol se tedy týká apriorních principů ěisté soudnosti v estetických soudech, tj. v takových, kde soudnost nemá (jako v teoretických) pouze subsumovat pod objektivní rozvazovací pojmy a nestojí pod zákonem, nýbrž kde je sobě samé subjektivně jak předmětem, tak zákonem. Tento úkol může být představen také tak: jak je možný soud, který pouze z vlastního pocitu libosti z předmětu, nezávisle na jeho pojmu, apriorně posuzuje tuto libost jako odpovídající představě téhož objektu v každém druhém subjektu, tj. aniž bychom museli cekat na cizí souhlas? Ze jsou soudy vkusu syntetické, lze lehce nahlédnout, protože jdou za hranice pojmu, a dokonce za názor objektu, a k tomu přidávají jako predikát něco, co naprosto není poznáním, totiž pocit libosti (či nelibosti). Že jsou však, aěkoli predikát (s představou spojené vlastní libosti) je empirický, nicméně, pokud jde o požadovaný souhlas všech, soudy a priori nebo za ně chtějí být považovány, je už rovněž obsaženo ve výrazech jejich nároku; a tak náleží tento úkol kritiky soudnosti k obecnému problému transcendentálni filosofie: jak jsou možné syntetické soudy a priori? §37 CO SE VLASTNĚ V SOUDU VKUSU O PŘEDMĚTU A PRIORI TVRDÍ? To, že představa o nějakém předmětu je bezprostředně spojena s libostí, může být vnímáno jen vnitřně a dalo by, kdybychom nechtěli ukázat nic víc než toto, pouze empirický soud. Neboť a priori nemohou s žádnou představou spojit určitý cit (libosti či nelibosti), kromě těch případů, kde je v rozumu základem vůli určující princip a priori; neboť jelikož je libost (v morálním citu) jeho následkem, právě proto však nemůže být vůbec srovnávána s libostí vkusu, vyžaduje totiž určitý pojem zákona, naproti tomu libost vkusu má být spojena bezprostředně s pouhým posouzením před veškerým pojmem. Proto jsou také všechny soudy vkusu jednotlivými soudy, protože spojují svůj predikát zalíbení nikoli s nějakým pojmem, nýbrž s danou jednotlivou empirickou představou. Není to tedy libost, ale všeobecná platnost této libosti, která je vnímána v mysli jako spojená s pouhým posouzením nějakého předmětu, která je v soudu vkusu představována a priori jako obecné pravidlo pro soudnost, platné pro ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 113 každého. Když předmět vnímam a posuzuji s libostí, jde o empirický soud. Když předmět považuji za krásný, tj. když mohu ono zalíbení přičíst každému jako nutné, pak jde o soud a priori. §38 DEDUKCE SOUDŮ VKUSU Připouštíme-li, že v čistém soudu vkusu je zalíbení v předmětu spojeno s pouhým posouzením jeho formy, není to nic jiného než subjektivní účelnost této formy pro soudnost, a tuto účelnost pociťujeme v mysli jako spojenou s představou předmětu. Jelikož nyní soudnost může být — pokud jde o formální pravidla posuzování bez veškeré matérie (jak smyslového počitku, tak pojmu) — zaměřena jen na subjektivní podmínky užití soudnosti vůbec (jež není omezena ani na zvláštní druh smyslů, ani na zvláštní rozvazovací pojem), tudíž na to subjektivní, jež můžeme předpokládat u všech lidí (jako nezbytné k možnému poznání vůbec), musí být možnost souhlas nějaké představy s těmito podmínkami soudnosti přijímat a priori jako platný pro všechny. Tj. libost nebo subjektivní účelnost představy pro vztah poznávacích schopností při posuzování nějakého smyslového předmětu vůbec bude moci být právem očekávána od každého.* POZNÁMKA Tato dedukce je proto tak snadná, že nemá zapotřebí ospravedlňovat objektivní realitu nějakého pojmu, neboť krása není pojem o objektu a soud vkusu není poznávací soud. Tvrdí jen, že jsme oprávněni předpokládat všeobecně u každého človeka tytéž subjektivní podmínky soudnosti, jaké nacházíme v sobě, a jen ještě to, že jsme pod tyto podmínky daný objekt subsumovali správně. Ačkoli má toto poslední tvrzení nevyhnutelné těžkosti, nepříznačné pro logickou soudnost (protože v této soudnosti se subsumuje pod pojmy, v estetické ale pod pouze pociťovatelný vztah k představované formě objektu vzájemně se mezi sebou shodující obrazotvornosti a rozvažování, kde subsumpce * Abychom byli oprávněni činit si nárok na všeobecný souhlas se soudem esteticko soudnosti, který spočívá pouze v subjektivních důvodech, je postačující, když připustíme: 1) že u všech lidí jsou subjektivní podmínky této schopnosti, pokud jde o vztah poznávacích sil uvedených v ní do činnosti za účelem poznání vůbec, stejné; což musí být pravda, protože jinak by si lidé nemohli sdělovat své představy a ani poznání; 2) že soud hral ohled jen na tento vztah (tedy formální podmínku soudnosti) a že je čistý, tj. nesmíšen ani s pojmy o objektu, ani s počitky jakožto motivy. Bylo-li vzhledem k tomuto poslednímu i chybeno, týká se to jen nesprávného užití pravomoci, kterou nám dává nějaký zákon v nějakém zvláštním případě, čímž ona pravomoc není vůbec rušena. 114 KRITIKA SOUDNOSTI může snadno klamat), není tím přece oprávněnosti nároku soudnosti počítat s všeobecným souhlasem nic upíráno. Tento nárok směřuje jen k tomu, soudit správnost principu ze subjektivních důvodů jako platnou pro každého. Neboť pokud jde o těžkosti a pochyby pro správnost subsumpce pod onen princip, činí tyto oprávněnost nároku na tuto platnost estetického soudu vůbec, tedy princip sám tak málo pochybným, jak může stejně tak (i když ne tak často a snadno) chybná subsumpce logické soudnosti pod svůj princip učinit pochybným tento logický princip, který je objektivní. Kdyby však byla otázka taková: jak je možné a priori považovat přírodu za souhrn předmětů vkusu? má tento úkol vztah k teleologii, protože nastolení účelné formy pro naši soudnost by muselo být nahlíženo jako účel přírody, jenž jejímu pojmu bytostně přísluší. Avšak správnost této domněnky je ještě velmi pochybná, zatímco skutečnost přírodních krás je v zkušenosti jasná. §39 0 SDĚLITELNOSTI POČITKU Je-li počitek jakožto věcný obsah vněmu vztahován k poznání, nazývá se smyslovým počitkem; a to, co je v jeho kvalitě specifické, si můžeme představit jako něco naprosto stejným způsobem sdělitelného, jen když předpokládáme, že každý má stejný smysl jako my; to se však o smyslovém počitku naprosto nedá předpokládat. Tak tomu, komu chybí smysl čichu, nemůže být sdělen tento druh počitku. A ani kdyby mu tento smysl nechyběl, nemůžeme si být přece jisti, zda má právě týž počitek květiny, který máme my. Ještě více rozdílné si však musíme představit lidi vzhledem k příjemnosti nebo nepříjemnosti při počitku právě téhož předmětu smyslů. Nelze naprosto požadovat, aby libost z takových předmětů byla přiznána každým. Libost tohoto druhu, protože přichází do mysli prostřednictvím smyslu a my přitom tedy jsme pasivní, můžeme nazvat libostí požitku. Zalíbení v nějakém jednání kvůli jeho morální povaze není naproti tomu libost požitku, nýbrž libost samočinnosti a její přiměřenosti ideji jeho určení. Tento cit, jenž se nazývá mravní, však vyžaduje pojmy a nepředstavuje svobodnou, nýbrž zákonnou účelnost, nedá se tedy obecně sdělit také nijak jinak než prostřednictvím rozumu, a má-U být libost u každého stejná, musí být sdělena jen prostřednictvím velice určitých praktických rozumových pojmů. Libost ze vznešenosti přírody jakožto libost rozumující kontemplace si sice také činí nárok na všeobecnou účast, ale předpokládá přece jen už jiný cit, totiž cit jejího nadsmyslového určení, který, ať je jakkoli temný, má morální základ. Ze ale jiní lidé na to budou brát ohled a v pohledu na drsnou velikost přírody naleznou zalíbení (jež opravdu nemůže být připisováno pohledu na ni, který je spíš odstrašující), to nejsem oprávněn vůbec předpo- ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 115 Hádat. Nehledě na to mohu přece vzhledem k tomu, že by na ony morální dispozice měl být při každém vhodném popudu brán ohled, také ono zalíbení přičíst každému, ale jen prostřednictvím morálního zákona, který je ze své strany opět založen na pojmech rozumu. Naproti tomu není libost z krásna ani libost požitku ani zákonné Činnosti, také ne rozumující kontemplace podle idejí, nýbrž libost pouhé reflexe. Aniž má za vodítko jakýkoli účel nebo zásadu, provází tuto libost prosté pojetí předmětu pomocí obrazotvornosti, jakožto schopnosti nazírání, ve vztahu k rozvažování, jakožto schopnosti pojmů, prostřednictvím postupu soudnosti, který musí provádět také za účelem nejprostší zkušenosti, jen že to zde je nucena činit proto, aby vnímala empirický objektivní pojem, tam ale (v estetickém posuzování) jen proto, aby vnímala přiměřenost představy k harmonické (subjektivně účelné) činnosti obou poznávacích schopností v jejich svobodě, tj. aby pociťovala stav představy s libostí. Tato libost musí nutně u každého spočívat ve stejných podmínkách, protože jsou subjektivními podmiň -kami možnosti poznání vůbec a protože proporce těchto poznávacích schopností, která je vyžadována pro vkus, je nezbytná také pro prosté a zdravé rozvažování, jež smíme u každého předpokládat. Právě proto smí také ten, kdo soudí s vkusem (jen když se v tomto vědomí nemýlí a nebere matérii za formu a půvab za krásu), očekávat od každého druhého subjektivní účelnost, tj. jeho zalíbení v objektu, a pokládat svůj cit za všeobecně sdělitelný, a to bez zprostředkování pojmů. § 40 O VKUSU JAKO JISTÉM DRUHU SENSUS COMMUNIS Soudnosti se často, je-li patrná ne tak její reflexe, jako spíše pouze její rezultát, dává jméno smyslu a mluví se o smyslu pravdy, o smyslu pro slušnost, spravedlnost atd.; ačkoliv se ví, alespoň by se správně mělo vědět, že ve smyslu nemohou mít tyto pojmy své sídlo a že tento smysl tím spíše nemá pro vyslovení obecných pravidel ani nej menší schopnost: nýbrž že by nám o pravdě, slušnosti, kráse nebo spravedlivosti nikdy nemohla přijít na mysl představa tohoto druhu, kdybychom se nemohli povznést nad smysly k vyšším poznávacím schopnostem. Prosté lidské rozvažování, na něž, jako na zdravé (ještě nekultivované) rozvažování, je nahlíženo jako na to nejmenší, čeho se vždy můžeme od toho, kdo si činí nárok na jméno člověka, nadít, má proto také pochybnou čest být označeno jménem obecného smyslu (sensus communis), a to tak, že pod slovem obecný (nejen v našem jazyce, který zde obsahuje skutečně dvojznačnost, nýbrž i v mnohých jiných) rozumíme tolik jako vulgární, s nímž se všude setkáváme, a jež vlastnit naprosto není žádnou zásluhou nebo předností. 116 KRITIKA SOUDNOSTI Pod sensus communis však musíme rozumět ideu společného smyslu, tj.. posuzovací schopnosti, která ve své reflexi bere ohled na způsob představy každého druhého v myšlenkách (a priori), aby svůj soud jakoby přizpůsobovala veškerému lidskému rozumu a tím se vyhnula iluzi, která by měla kvůli subjektivním podmínkám, které mohou být lehce pokládány za objektivní, na soud nepříznivý vliv. To se děje tím, že svůj soud přizpůsobujeme ani ne tak skutečným, jako spíše pouze možným soudům druhých, a že se vmýšlíme do situace každého druhého, tím že abstrahujeme pouze od omezení, která našemu vlastnímu posouzení náhodně přísluší; a to je opětně způsobováno tím, že to, co je v našem stavu představy matérií, tj. počitkem, jak jen to je možné, vypouštíme a všímáme si pouze formálních zvláštností své představy nebo svého stavu představy. Nyní se zdá být tato operace reflexe snad příliš umělá, než aby ji bylo možno připsat schopnosti, kterou nazýváme obecným smyslem. Avšak vypadá tak jen, když ji vyjadřujeme abstraktními formulemi. O sobě není nic přirozenějšího než abstrahovat od půvabu a dojetí, hledáme-li soud, jenž má sloužit jako obecné pravidlo. Následující maximy prostého lidského rozvažování sem sice nepatří, jako části kritiky vkusu, mohou však přece jen sloužit k objasnění jejích zásad. Jsou to tyto maximy: 1. Myslet samostatně. 2. Myslet ze stanoviska každého druhého. 3. Myslet vždy v souhlasu se sebou samým. První je maxima od předsudku osvobozeného, druhá rozšířeného a třetí konsekventního způsobu myšlení. První maxima je maxima rozumu, který nikdy není pasivní. Sklon k pasivitě, tedy k heteronomii rozumu, se nazývá předsudkem; a největší ze všech předsudků je představovat si přírodu nepodřízenou těm pravidlům, která rozvažování prostřednictvím svého vlastního bytostného zákona klade za základ, tj. pověra. Osvobození od pověry se nazývá osvícenství; protože, i když toto pojmenování přísluší také osvobození od předsudků vůbec, pověra přece jen zaslouží být nazývána předsudkem přednostně (in sensu eminenti), neboť slepota, do níž uvrhuje pověra a kterou dokonce vyžaduje jako povinnost, přednostně činí znatelnou potřebu být veden druhými, tedy stav pasivního rozumu. Pokud jde o druhou maximu způsobu myšlení, jsme jistě jinak zvyklí nazývat toho omezeným (opakem rozšířeného), jehož talenty nedostačují pro žádné velké užití (především intenzívní). Avšak není zde řeč o schopnostech poznání, nýbrž o způsobu myšlení, usilujícím o účelné užití této schopnosti, který, i kdyby byl sebemenší obsah a stupen toho, kam směřuje přírodní dar člověka, přesto ukazuje člověka rozšířeného způsobu myšlení, jestliže si nevšímá subjektivních soxdoroniých podmínek soudu, v nichž je tolik dru- * Brzo lze zpozorovat, že osvícenství jc sice v tezích snadná, v hypotézách ale těžká a pomalu postupující věc; patrně mít rozum nikoliv pasivní, nýbrž vždy sám sobě zákonodárný, jc sice něco zcela snadného pro člověka, který chce být přiměřený jen svému bytostnému účelu a nechce vědět nic, co jc nad jeho rozvažování: ale poněvadž úsilí po tom, co je nad rozvažováním, lze sotva zabránit a nikdy nebude chybět těch, kteří s velkou sebedůvěrou slibují uspokojit tuto touhu po vědění, pak musí být velmi těžké podržet nebo vytvořit to, co jc pouze negativní (jež tvoří vlastní osvícenost), ve způsobu myšlení (zvláště veřejného). ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 117 hých, jakoby zakleto, a reflektuje o svém vlastním soudu z obecného stanoviska (jež může určit jen tím, že se vžije do stanoviska druhých). Třetí maxima, totiž konsekventního způsobu myšlení, je nej tíže realizovatelná, a může hýt realizována také jen spojením obou prvních, a po jejich častějším následování, jež se stalo dovedností. Lze říci: první z těchto maxim je maxima rozvažování, druhá soudnosti, třetí rozumu. — Nyní budu pokračovat opět v linii opuštěné touto epizodou a řeknu, že vkus může být nazýván větším právem sensus communis než zdravé rozvažování; a že estetická soudnost může spíše než intelektuální mít jméno společného smyslu,* jestliže chceme slovo smysl použít pro působení pouhé reflexe na mysl; neboť pak rozumíme pod smyslem pocit libosti. Bylo by možné definovat vkus dokonce posuzovací schopností toho, co činí náš pocit z dané představy obecně sdělitelným bez prostřednictví pojmu. Dovednost lidí sdělovat si své myšlenky vyžaduje také vztah obrazotvornosti a rozvažování, aby byly s pojmy spojeny názory, a s těmi opětně pojmy, které splývají v jeden poznatek; ale pak je soulad obou sil mysli zákonný pod tlakem určitých pojmů. Jen tam, kde obrazotvornost ve své svobodě probouzí rozvažování, a rozvažování bez pojmů vsazuje obrazotvornost do pravidelné hry, sděluje se představa nikoliv jako myšlenka, nýbrž jako vnitřní pocit účelného stavu mysli. Vkus je tedy schopnost a priori posuzovat sdělitelnost citů, které jsou spojeny s danou představou (bez zprostředkování pojmy). Kdybychom směli předpokládat, že pouhá obecná sdělitelnost jeho citu u sebe musí mít o sobě již pro nás zájem (což však nejsme z povahy pouze reflektující soudnosti oprávněni vyvozovat), mohli bychom si vysvětlit, proč je cit v soudu vkusu od každého vyžadován jaksi jako povinnost. §41 O EMPIRICKÉM ZÁJMU 0 KRÁSNO Bylo již dostatečně ukázáno, že motivem soudu vkusu, jímž je něco prohlašováno za krásné, nesmí být zájem. Ale z toho neplyne, že potom, co byl dán jakožto čistý estetický soud, by s ním nemohl být spojen zájem. Toto spojení bude moci být ale vždy jen nepřímé, tj. vkus musí být ze všeho nejdříve představován jako spojený s něčím jiným, aby mohl se zaHbením pouhé reflexe o předmětu sloučit ještě libost z jeho existence (v čemž spočívá veškerý zájem). Neboť zde o estetickém soudu platí to, co je řečeno v poznávacím soudu (o věcech vůbec): a posse ad esse non válet consequentia. To druhé může být * Bylo by možné označit vkus jako sensus communis aesthcticus, prosté lidské rozvažování jako sensus communis logicus. 118 KRITIKA SOUDNOSTI nyní něco empirického, totiž nějaký sklon, který je lidské přirozenosti vlastní; nebo něco intelektnálního jakožto vlastnost vůle, moci být a priori určen rozumem: což obojí obsahuje zalíbení v existenci nějakého objektu, a tak může položit základ zájmu o to, co se líbilo již o sobě a bez ohledu na jakýkoliv zájem. Empiricky zajímá krásno jen ve společnosti, a jestliže pud po společnosti přiznáme člověku jako přirozený, způsobilost ale a sklon k tomu, tj. společen-skost, přiznáme pro potřebu člověka jakožto tvora určeného pro společnost jako vlastnost patřící k humanitě: pak vkus nelze nenahlížet jako posuzovací schopnost všeho toho, čím lze dokonce svůj cit sdělit každému druhému, tedy jako prostředek napomáhající tomu, co vyžaduje přirozená náklonnost každého jednotlivce. Člověk opuštěný na pustém ostrově by sám pro sebe nevyzdobil ani svou chatrč, ani sebe, nebo by nevyhledával květiny, tím méně je pěstoval, aby se jimi ozdobil; nýbrž jen ve společnosti si uvědomí, že není pouze Člověk, nýbrž že je také svého druhu zjemnělý člověk (počátek civilizace). Neboť tak je posuzován ten, kdo je nakloněn a hodlá sdělovat svou libost jiným a kterého neuspokojuje objekt, jestliže zalíbení v něm nemůže cítit ve společenství s druhými. Každý také očekává a požaduje ohled na všeobecné sdělení každého, jakoby z nějaké původní smlouvy, která je diktována samotným lidstvím. Tak jsou ovšem pro společnost důležité a s velkým zájmem spojené nejdříve jen půvaby, např. barvy, aby se jimi lidé mohli pomalovat (oranžově žlutá u Karaibů a rumělka u Irokézů), nebo květiny, skořápky mušlí, krásně barevné peří ptáků, časem ale také krásné formy (jako na člunech, šatech ap.), které nepřinášejí žádné potěšení, tj. zalíbení v požitku, až konečně na nej vyšší stupeň dospěvší civilizace z nich činí skoro nej důležitější věc zjemnělé náklonnosti a počitky jsou pokládány jen do té míry za hodnotné, do jaké se dají obecně sdělit; přičemž pak, i když libost, kterou každý z takového předmětu má, je jen nepatrná a o sobě bez znatelného zájmu, přece jen idea její všeobecné sdělitelnosti zvyšuje její hodnotu téměř nekonečně. Tento zájem, jenž je připojen krásnu prostřednictvím sklonu ke společnosti, tedy jenž je empirický, zde pro nás však nemá žádnou důležitost, kterou máme vidět jen v tom, co má vztah k soudu vkusu a priori, byť i jen nepřímo. Neboť kdyby se i v této formě měl objevit s tím spojený zájem, odhalil by vkus přechod naší posuzovací schopnosti od smyslového požitku k mravnímu pocitu; a nejen že bychom díky tomu by H více s to zaměstnávat vkus účelně, také prostřední článek řetězu lidských schopností a priori, na nichž musí veškeré zákonodárství záviset, by byl představen jako takový. Tolik se snad o empirickém zájmu o předměty vkusu a o sám vkus může říci, že se, jelikož vkus holduje sklonu, ať je sebezjemnělejší, tento zájem přece jen rád nechává slučovat také se všemi sklony a vášněmi, které ve společnosti dosahují své největší rozmanitosti a nejvyššího stupně, a že zájem o krásno, je-li založen ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI 119 na empirickém zájmu, může poskytnout jen velice dvojsmyslný přechod od příjemného k dobrému. Máme však příčinu zkoumat, zda tento zájem nemůže být snad přece jen vkusem, je-li brán ve své čistotě, prosazován. §42 O INTELEKTUÁLNÍM ZÁJMU 0 KRÁSNO Stalo se v dobrém úmyslu, že ti, kteří chtěli všechny činnostii lidí9 k nimž je žene přirozená vloha, zaměřit na poslední účel lidstva, totiž na morální dobro, považovali za znak dobrého morálního charakteru zájem o krásno vůbec. Nebylo jim však bez důvodu odporováno druhými, kteří se odvolávají na zkušenost, že virtuózové vkusu nejen častěji, nýbrž dokonce obvykle planě a sobecky oddáni zhoubným vášním, si snad ještě méně než jiní mohou Činit nárok na přednost oddanosti mravním zásadám; a tak se zdá, že cit pro krásno není pouze (jak také skutečně je) specificky odlišen od morálního citu, nýbrž že také zájem, jejž s ním lze spojit, je těžko slučitelný s morálním zájmem, přičemž v žádném případě vnitřní afinitou. Nyní sice rád připouštím, že zájem o krásno v umění (k tomu počítám i umělé užití přírodních krás k ozdobě, tedy k marnivosti) neposkytuje žádný důkaz o způsobu myšlení, příslušejícím morálnímu dobru, také ne o tom, jež má jen k němu sklon. Naproti tomu tvrdím, že mít bezprostřední zájem o krásu přírody (ne mít pouze vkus ji posuzovat) je vždy znak dobré duše; a že, když se stal zvykem, ukazuje alespoň naladění mysli příznivé morálnímu citu, spojuje-li se rád s pozorováním přírody. Musíme si ale dobře uvědomit, že zde vlastně mám na mysli krásné formy přírody, zatímco půvaby, které se tak hojně spojují také s oněmi formami, ještě kladu stranou, protože zájem o ně je sice také bezprostřední, ale přece jen empirický. Ten, kdo sám (a bez úmyslu chtít své poznatky sdělovat druhým) pozoruje krásný tvar nějaké divoké květiny, ptáka, hmyzu atd., aby je obdivoval, miloval a chtěl, aby jich příroda nebyla zbavena, i když by tím utrpěl nějakou škodu, nemluvě již o nějakém užitku, který by mohl od toho očekávat, má bezprostřední a přitom intelektuální zájem o krásu přírody. Tj. líbí se mu produkt přírody nejen pokud jde o formu, ale i jeho jsoucno, aniž by na tom mel podíl nějaký smyslový půvab, nebo on s tím spojoval jakýkoliv účel. Je přitom však pozoruhodné, že kdybychom takového milovníka krásna tajně oklamali a vsadili do země umělé květiny (které lze zhotovit tak, že jsou zcela podobné přírodním) nebo posadili na větve stromů dovedně vyřezávané ptáky, a on by poté podvod objevil, bezprostřední zájem, který o ně předtím měl? by okamžitě zmizel, a možná že by se na jeho místo dostavil jiný, totiž zájem marnivosti — vyzdobit si s nimi svůj pokoj kvůli hostům. Ze onu krásu vytvořila příroda: tato myšlenka musí doprovázet nazírání a re- 120 KRITIKA SOUDNOSTI flexi; a na této myšlence je založen bezprostřední zájem, který zde máme. Jinak zůstane buď pouhý soud vkusu, beze všeho zájmu, nebo soud spojený jen se zprostředkovaným, totiž ke společnosti se vztahujícím zájmem, který nedává žádný důkaz morálně dobrého způsobu myšlení. Tato přednost přírodní krásy před uměleckou krásou — ačkoliv přírodní b v uměleckou mohla být, pokud jde o formu, dokonce překonána, přesto jako *edin-á. je s to vzbuzovat bezprostřední zájem — souhlasí s vysvětleným a dů-kladaýna způsobem myšlení všech Udí, kteří kultivovali svůj mravní cit. Jestli-v človek, který má dost vkusu, aby soudil o produktech krásného umění s nej-větsí správností a jemností, opustí rád pokoj, ve kterém lze najít ony krásy, které baví marnivost a nanejvýš společenské radosti, a obrátí se ke krásnu ^řírody, aby zde jaksi nalezl rozkoš pro svého ducha v myšlenkovém postu-P který nikdy úplně nemůže rozvinout: budeme na tuto jeho volbu po-Pľ^t t garni s úctou a budeme u něho předpokládat krásnou duši, na kterou si ůže činit nárok žádný znalec umění a milovník kvůli zájmu, který o své ^ dměty rná. — V čem nyní spočívá rozdíl tak odlišného ocenění před-Prgt^ dvojího druhu, které by se o soudu pouhého vkusu sotva přely o předost? 11 Máme schopnost pouze estetické soudnosti, soudit o formách bez pojmů lézat v jejich pouhém posouzení zalíbení, které zároveň děláme pravidlem a 31 j^ždého, aniž se tento soud zakládá na nějakém zájmu a ani takový ne-Pr° y-v;^ _ ]Vfa druhé straně máme také schopnost intelektuální soudnosti, ^^riori určovat zalíbení pro pouhé formy praktických maxim (pokud se samy a V sG}ye kvalifikují pro obecné zákonodárství), a toto zalíbení děláme zákonem ° každého, aniž se náš soud zakládá na nějakém zájmu, ale přesto takový P*? ^ vyvolává. Libost či nelibost v prvém soudu se nazývá libost či nelibost &aJe v druhém morálního citu. V^-r SHkož ale rozum také zajímá, že ideje (pro které v morálním citu způsobuje ostřední zájem) mají také objektivní realitu, tj. že příroda alespoň uka-stopu nebo dává pokyn, že obsahuje v sobě nějaký důvod předpokládat z^3e .tg souznění jejích produktů s naším na některém zájmu nezávislým 25 vLdÍh1 (které a priori poznáváme jako zákon pro každého, aniž bychom jej ^ -.y založit na důkazech): musí rozum mít zájem o každý projev přírody, ge podobá takovému souznění; tudíž mysl nemůže o kráse přírody ^šlet, aniž by se přitom zároveň necítila zainteresována. Tento zájem je Ý^e^ZyodXe příbuznosti morální, a ten, kdo má zájem o krásno přírody, může P . n p0tud, pokud předtím již svůj zájem založil na mravním dobru. *Koho*#ty krása přírody zajímá bezprostředně, u toho máme příčinu domní- t ge, že má alespoň vlohu pro dobré morální smýšlení. VÍWk objektivní reality. Zůstane tedy jen věta, spočívající pouze v subjektivních podmínl^ách, totiž v reflektující soudnosti, přiměřené našim poznávacím schopnostem, věta, která, kdybychom ji vyjádřili jako platnou objektivně dogmaticky, by zněla: existuje bůh. Avšak nám lidem je dovolena jen omezená formule: účelnost, která musí být položena za základ dokonce i našemu poznání vnitřní možnosti mnoha věcí přírody, si můžeme myslet a učinit pochopitelnou jen tím, že si je a vůbec svět představujeme jako produkt rozumné příčiny (boha). Jestliže nyní tato věta, založená na nezbytně nutné maximě naší soudnosti, v každém lidském ohledu dokonale stačí pro veškeré jak spekulativní, tak praktické užití našeho rozumu, chtěl bych rád vědět, jakou škodu zakoušíme tím; že ji nemůžeme dokázat jako platnou také pro vyšší bytosti, totiž z čistých objektivních důvodů (které bohužel přesahují naši schopnost). Je totiž úplně jisté, že organické bytosti a jejich vnitřní možnost nemůžeme podle pouhých mechanických principů přírody ani dostatečně poznat, tím méně si je vysvětlit; a je to tak jisté, že lze směle říci, že je pro lidi nesmyslné o tom jen přemýšlet nebo doufat, že by se snad jednou zase mohl objevit nějaký Newton, který by dokázal učinit pochopitelným dokonce i vznikání stébla trávy 192 KRITIKA SOUDNOSTI podle přírodních zákonů, které by neuspořádal žádný úmysl. Naopak, takovou prozíravost je nutno lidem naprosto upřít. Ze pak ale také v přírodě, kdybychom mohli proniknout až k jejímu principu ve specifikaci jejích obecných nám známých zákonů, vůbec nemůže ležet skryt dostatečný základ možnosti organických bytostí, aniž bychom pro jejich vytváření předpokládali nějaký úmysl (tedy v jejím pouhém mechanismu), to bychom opět soudili upřílišeně; neboť odkud bychom to mohli vědět? — Pravděpodobnosti zde zcela odpadají, kde jde o soudy čistého rozumu. — Nemůžeme tedy o větě, zda je základem toho, co právem nazýváme přírodními účely, úmyslně jednající bytost jako světová příčina (tedy jako původce), objektivně vůbec soudit, ani pozitivně, ani negativně; jisté je jen tolik, že máme-li soudit alespoň podle toho, co je nám dovoleno naší vlastní přirozeností (podle podmínek a hranic našeho rozumu), nemůžeme za základ možnosti oněch přírodních účelů položit vůbec nic jiného než rozumnou bytost; jen ta je přiměřená maximě naší reflektující soudnosti, tudíž subjektivnímu, ale lidskému rodu nutně odpovídajícímu důvodu. §76 POZNÁMKA Tato úvaha, která zaslouží velmi důkladné rozvedení v transcendentálni filosofii, zde může být vložena jen epizodicky pro ujasnění (nikoli pro důkaz toho, co zde bylo vyloženo). Rozum je schopnost principů a směřuje ve svém nejzazším užití k bezpodmínečnému; naproti tomu rozvažování mu je k službám vždy jen za jisté podmínky, která musí být dána. Avšak bez pojmů rozvažování, jimž musí být dána objektivní realita, nemůže rozum vůbec soudit objektivně (synteticky) a neobsahuje jakožto teoretický rozum sám o sobě naprosto žádné konstitutivní, nýbrž jen regulativní principy. Brzy se přesvědčíme, že tam, kam nemůže rozvažování proniknout, se rozum stává přesahujícím a projevuje se sice v předem zdůvodněných ideách (jako regulativních principech), ale ne v objektivně platných pojmech; že ale rozvažování, které není s to s ním držet krok, které by však přesto bylo nutné pro platnost objektů, omezuje platnost oněch idejí rozumu jen na subjekt, ale přece jen obecně pro všechny subjekty tohoto druhu, tj. na podrnínku, že v souladu s povahou naší (lidské) poznávací schopnosti nebo dokonce vůbec podle pojmu, který si vůbec můžeme učinit o schopnosti konečné rozumné bytosti, můžeme a musíme myslet jen tak a ne jinak, aniž bychom přece tvrdili, že důvod takového soudu leží v objektu. Chceme uvést příklady, které mají příliš velkou důležitost a také obtížnost, než abychom je zde mohli vnutit čtenáři hned jako prokázané teze; dávají mu však látku k přemýšlení a mohou sloužit pro objasnění toho, čím se vlastně zabýváme. DIALEKTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 193 Pro lidské rozvažování je nezbytně nutné rozlišovat možnost a skutečnost věcí. Důvod pro to leží v subjektu a v povaze jebo poznávacích schopností. Neboť kdyby pro použití těchto schopností nebylo zapotřebí dvou zcela heterogenních věcí, rozvažování pro pojmy a smyslové nazírání pro objekty, které s těmito pojmy korespondují, nebylo by žádné takové rozlišení (mezi možným a skutečným). Kdyby totiž naše rozvažování bylo nazírající, nemělo by jiné předměty než to, co je skutečné. Pojmy (kterým jde jen o možnost předmětu) a smyslové názory (které nám něco dávají, aniž nám dovolují poznat toto něco jako předměty) by obojí odpadly. Nyní však spočívá veškeré naše rozlišení toho, co je pouze možné, od toho, co je skutečné, v tom, že první znamená jen pozici představy nějaké věci vzhledem k našemu pojmu a vůbec k schopnosti myslet, zatímco druhé znamená kladení věci o sobě samé (vně tohoto pojmu). Odlišení možných věcí od skutečných je tedy takové, jež platí pouze subjektivně pro lidské rozvažování, protože totiž můžeme mít něco stále ještě v myšlenkách, i když to není, nebo si něco představovat jako dané, i když o tom ještě nemáme pojem. Tedy věty, že věci mohou být možné, aniž skutečně jsou, že tedy z pouhé možnosti nelze vůbec dělat závěry o skutečnosti, platí zcela správně pro lidský rozum, aniž by se proto dokázalo, že tento rozdíl leží ve věcech samých. Neboť to, že toto z toho nemůže být vyvozeno, že tedy ony věty zajisté sice platí také o objektech, pokud se naše poznávací schopnost jako smyslově podrníněná zabývá také objekty smyslů, avšak neplatí o věcech vůbec: je jasné z neodkladného požadavku rozumu: předpokládat něco (prazáklad) jako bezpodmínečně nutně existující, v němž možnost a skutečnost už vůbec nemají být rozlišeny a pro jehož ideu naše rozvažování nemá naprosto žádný pojem, tj. nemůže nalézt žádný způsob, jak by si mělo takovou věc a její způsob existence představovat. Neboť jestliže ji myslí (ať už ji myslí jak chce), je představována pouze jako možná. Jestliže je si jí vědomo jako dané v názoru, pak je skutečná, a není zde už třeba si myslet něco o možnosti. Proto je pojem absolutně nutné bytosti sice nepostradatelnou ideou rozumu, ale pro lidské rozvažování nedosažitelným problematickým pojmem. Přece však platí pro užití našich poznávacích schopností ve shodě s jejich zvláštní povahou, neplatí tedy o objektu, a tím pro každou poznávající bytost, protože nemohu u každé předpokládat myšlení a nazírání jako dvě odlišné podmínky užívání jejích poznávacích schopností, tedy podmínky možnosti a skutečnosti věcí. Pro rozvažování, u kterého by nedošlo k tomuto rozlišení, by to znamenalo, že všeclmy objekty, které poznávám, jsou (existují); a možnost některých přece neexistujících objektů, tj. jejich náhodnost, jestliže existují, tedy také od této náhodnosti odlišitelná nutnost, by se do představy takové bytosti vůbec nemohla dostat. Jediné, co překáží našemu rozvažování, aby zde napodobovalo rozum s jeho pojmy, je to, že pro ně jakožto lidské rozvažování je přílišné (tj. nemožné pro subjektivní podmínky jeho poznání) to, co právě rozum činí principem jako to, co náleží k objektu. — Přitom platí 194 KRITIKA SOUDNOSTI nyní stále maxima, že všechny objekty tam, kde jejich poznání přesahuje schopnost rozvažování, myslíme podle subjektivních, nám (tj. lidské přirozenosti) nutne vlastních podmínek užití jejích schopností, a jestliže soudy, vynesené takovým způsobem (a vzhledem k přesahujícím pojmům to ani jinak nemůže být), nemohou být konstitutivrúmi principy, které určují objekt tak, jak je uzpůsoben, zůstanou přece jen principy regulativními, imanentní-mi a jistými v užití a přiměřenými lidskému úmyslu. Tak jako musí rozum při teoretickém zkoumání přírody předpokládat ideu bezpodmínečné nutnosti jejího prazákladu, tak také při praktickém zkoumání předpokládá svou vlastní (vzhledem k přírodě) bezpodmínečnou kauzalitu, tj. svobodu, tím že si je vědom svého morálního příkazu. Ale protože zde objektivní nutnost jednání jakožto povinnost je kladena do protikladu k té nutnosti, kterou by jednání mělo jako událost, kdyby jako důvod ležel v přírodě a nikoli ve svobodě (tj. v kauzalitě rozumu), a protože morálně naprosto nutné jednání je fyzicky nazíráno jako zcela náhodné (tj. že to, co by se mělo nutně stát, se přece často vůbec nestává), je jasné, že jen ze subjektivního uzpůsobení naší praktické schopnosti pochází to, že morální zákony musí být představovány jako příkazy (a jim přiměřená jednání jako povinnosti) a že rozum tuto nutnost nevyjadřuje skrze bytí (dění), nýbrž skrze to, že něco má být; což by nemohlo být, kdyby byl rozum nahlížen bez smyslovosti (jako subjektivní podmínky jeho užití na předměty přírody) co do své kauzality, tedy jako příčina v intehgibilním světě, plně souladícím s morálním zákonem, kde by mezi tím, co má být, a konáním, mezi praktickým zákonem o tom, co je naším prostřednictvím možné, a teoretickým zákonem o tom, co je naším prostřednictvím skutečné, nebyl žádný rozdíl. Ale přestože inteligibilní svět, v němž by všechno bylo skutečné jen proto, že je to (jako něco dobrého) možné, a i svoboda, jako formální podmínka tohoto světa je pro nás přesahující pojem, který se nehodí jako konstitutivní prmcip pro určení objektu a jeho objektivní reality, přesto svoboda v souladu s uzpůsobením naší (zčásti smyslové) přirozenosti a schopnosti slouží pro nás a pro všechny rozumné, se smyslovým světem ve spojení stojící bytosti, pokud si je můžeme představit podle uzpůsobení našeho rozumu, jako obecný regulativní princip, který neurčuje objektivně povahu svobody jakožto formy kauzality, nýbrž činí pravidlo jednání podle oné ideje příkazem pro každého, a to s nemenší platností, jako kdyby se to skutečně stalo. .Stejně tak lze také, pokud jde o náš daný případ, připustit, že bychom mezi přírodním mechanismem a technikou přírody, tj. účelným spojením v přírodě, nenalezli žádný rozdíl, kdyby nebylo naše rozvažování takového druhu, že musí jít od obecného k zvláštnímu, a že tedy soudnost vzhledem k zvláštnímu nemůže poznat žádnou účelnost, nemůže tudíž vynášet určující soudy, aniž by měla obecný zákon, pod nějž by mohla zvláštní subsumovat. Protože však nyní zvláštní jako takové obsahuje vzhledem k obecnému něco náhod- DIALEKTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 195 ného, ale rozum ve spojení zvláštních zákonů přírody požaduje přece také jednotu, tedy zákonitost (kterážto zákonitost toho, co je náhodné, se nazývá účelnost), a protože vyvození zvláštních zákonů z obecných je vzhledem k tomu;,co zvláštní zákony v sobě obsahují náhodného, a priori skrze určení pojmu o objektu nemožné, bude pojem účelnosti přírody v jejích produktech pojmem nutným pro lidskou soudnost vzhledem k přírodě, ale nikoli pojmem týkajícím se určení objektů samých, bude tedy subjektivním principem rozumu pro soudnost, který platí jako regulativní (nikoli konstitutivní) princip pro; naši lidskou soudnost právě tak nutně, jako kdyby byl objektivním principem. §77 O ZVLÁŠTNOSTI LIDSKÉHO ROZVAŽOVÁNÍ, DÍKY KTERÉ SE PRO NÁS STÁVÁ MOŽNÝM POJEM PŘÍRODNÍHO ÚČELU V" poznámce jsme uvedli zvláštnosti naší (i vyšší) poznávací schopnosti, přičemž jsme snadno sváděni k tomu, převádět je jako objektivní predikáty na,věci samé; avšak tyto zvláštnosti se týkají idejí, v souladu s nimiž nemůže být žádný předmět dán ve zkušenosti a které tedy mohou sloužit jen jako regulativní principy při sledování zkušenosti. S pojmem přírodního účelu je tomu sice stejně tak, pokud jde o příčinu možnosti takového predikátu, která může ležet jen v ideji, ale jí přiměřený následek (produkt sám) je přece jen dán v přírodě a pojem kauzality přírody jakožto bytosti jednající podle účelů jako by činil ideu přírodního účelu jejím konstitutivním principem a v tom má něco, co ji odlišuje od všech ostatních idejí. Tato odlišnost ale spočívá v tom, že myšlená idea není principem, rozumu pr,o rozvažování, nýbrž pro soudnost, je tedy výhradně užitím rozvažování vůb;ec na možné předměty zkušenosti; a to tam, kde soud může být nikoli urtíující, nýbrž pouze reflektující, předmět tedy může být sice dán ve zkušenosti, ale nelze o něm nijak soudit určitě ve shodě s ideou (nemluvě o úplné sliq4ě), nýbrž lze o něm jen reflektovat. ijde tedy o zvláštnost našeho (lidského) rozvažování vzhledem k soudnosti, v.její reflexi o věcech přírody. Avšak je-li tomu tak, pak zde musí být základem idea o nějakém jiném možném rozvažování než lidském (tak jako jsme v kritice čistého rozumu museli myslet jiný možný názor, měl-li být náš názor považován za zvláštní druh názoru, totiž takového, pro který platí předměty jen jako jevy), abychom mohli říci, že jisté produkty přírody námi musí být podle zvláštního uzpůsobení našeho rozvažování co do jejich možnosti považovány za vytvořené úmyslně a jako účely, aniž bychom proto požadovali, aby skutečně existovala zvláštní příčina, která má jako motiv představu účelu, tedy aniž bychom popírali, že jiné (vyšší) rozvažování než lidské 196 KRITIKA SOUDNOSTI nemůže ani v mechanismu přírody, tj. v takovém kauzálním spojení, pro které není předpokládáno výlučně rozvažování jako příčina, nalézt důvod možnosti takových produktů přírody. Jde zde tedy o vztah našeho rozvažování k soudnosti, že v něm totiž hledáme jistou náhodnost uzpůsobení našeho rozvažování, abychom označili tuto zvláštnost našeho rozvažování na rozdíl od jiných možných. Je zcela přirozené, že se tato náhodnost nachází v těch zvláštních případech, jež má soudnost podřídit obecnosti rozvazovacích pojmů; neboť tím, co je v našem (lidském) rozvažování obecné, není to, co je zvláštní, určeno; a je náhodné, kolikerým způsobem se rozlišné věci, které se přece shodují ve společném znaku, mohou ukazovat našemu vnímání. Naše rozvažování je schopnost pojmů, tj. diskurzívní rozvažování, pro něž ovšem musí být náhodné, kolikeré a jak rozdílné může být to, co je zvláštní, které mu může být dáno v přírodě a které může být podřízeno jeho pojmům. Protože ale k poznání patří přece také nazírání a protože schopnost úplné spontaneity názoru by byla poznávací schopností odlišnou od smyslovosti a na ní zcela nezávislou, tedy rozvažováním v nej obecnějším významu, lze si myslet také intuitivní rozvažování (negativně, totiž jen jako nediskurzív-ní), které nepostupuje od obecného k zvláštnímu a tak k jednotlivému (prostřednictvím pojmů) a pro které není ona náhodnost souladu přírody v jejích produktech s rozvažováním podle zvláštních zákonů, která tak ztěžuje našemu rozvažování přivádět to, co je v ní rozmanité, do jednoty poznání; činnost, kterou naše rozvažování může provádět jen skrze soulad přírodních znaků s naší schopností pojmů, který je velmi náhodný; to však nazírající rozvažování nepotřebuje. Naše rozvažování má tedy tu zvláštnost pro soudnost, že v poznání jeho prostřednictvím není to, co je zvláštní, určováno tím, co je obecné, a zvláštní tedy nemůže být odvozeno jedině z obecného, nicméně však toto zvláštní má v rozmanitosti přírody souladit s obecným (prostřednictvím pojmů a zákonů), aby mohlo být zvláštní subsumováno pod obecné; a za takových okolností musí být tento soulad velice náhodný a pro soudnost bez určitého principu. Abychom si nyní nicméně mohli alespoň myslet možnost takového souladu věcí přírody se soudností (který si představujeme jako náhodný, tedy jako možný jen prostřednictvím na to zaměřeného účelu), musíme si zároveň myslet jiné rozvažování, ve vztahu k němuž, a to před veškerým jemu připisovaným účelem, můžeme onu shodu přírodních zákonů s naší soudností, která je pro naše rozvažování myslitelná jen skrze prostřednictví účelů, představit jako nutnou. Naše rozvažování totiž má tu vlastnost, že ve svém poznání, např. příčiny nějakého produktu, musí postupovat od toho, co je analyticky obecné (od pojmů), k tomu, co je zvláštní (k danému empirickému názoru); přičemž tedy vzhledem k rozmanitosti toho, co je zvláštní, nic neurčuje, nýbrž musí toto DIALEKTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 197 určení pro soudnost očekávat od subsumpce empirického názoru (je-li předmět produktem přírody) pod pojem. Nyní si ale také můžeme myslet rozvažování, které, protože není jako naše diskurzívní, nýbrž intuitivní, jde od toho, co je synteticky obecné (od názoru celku jako takového), k tomu, co je zvláštní, tj. od celku k částem, které tedy, a jeho představa celku, v sobě neobsahuje náhodnost spojení částí, aby umožnilo určitou formu celku, kterou potřebuje naše rozvažování, které musí postupovat od částí jako obecně myšlených důvodů k různým možným formám, jež mají být pod ony důvody subsumo-vány, tedy k formám jakožto následkům. Podle povahy našeho rozvažování je naproti tomu třeba pokládat reálný celek přírody jen za účinek konkurujících (zúčastněných, concursus = pomoc — překl.) hybných sil částí. Nechce-me-li si tedy představovat možnost celku jako závislou na částech, jak si to představuje naše diskurzívní rozvažování, nýbrž podle pravidla intuitivního (origmálního) rozvažování si představovat možnost částí (co do jejich uzpůsobení a spojení) jako závislou na celku, nemůže se to v souladu s touž zvláštností našeho rozvažování dít tak, že celek obsahuje důvod možnosti spojení částí (což by v diskurzívním způsobu poznávání bylo rozporem), nýbrž jen tak, že představa celku obsahuje důvod možnosti formy tohoto celku a k tomu náležejícího spojení částí. Protože by však potom celek byl účinkem, produktem, jehož představa je nazírána jako příčina jeho možnosti, ale produkt příčiny, jejímž motivem je pouze představa jejího účinku, se nazývá účel: z toho plyne, že je to pouze následek zvláštního uzpůsobení našeho rozvažování, jestliže si produkty přírody představujeme jako možné podle jiného druhu kauzality, než je kauzalita přírodních zákonů matérie, totiž jen podle kauzality účelů a účelných příčin, a že se tento princip netýká možnosti takových věcí samých (i nahlížených jako fenomény) podle tohoto způsobu vytváření, nýbrž jen jejich posuzování, které je možné pro naše rozvažování. Přitom zároveň chápeme, proč se v nauce o přírodě zdaleka nespokojujeme s objasněním produktů přírody prostřednictvím kauzality podle účelů, protože v této nauce totiž požadujeme posuzovat přírodní výtvory pouze ve shodě s naší schopností posuzovat je, tj. ve shodě s reflektující soudností, a nikoli přiměřeně věcem samým, za účelem určující soudnosti. Není zde také vůbec nutné dokazovat, že je takový intellectus archetypus možný, nýbrž jen to, že srovnání našeho (b^kurzívního rozvažování, jež potřebuje obrazy (intellectus ectypus) s náhodností takového uzpůsobení nás vede k oné ideji (nějakého intellectus archetypus), která také neobsahuje žádný rozpor. Pokládáme-li nyní celek matérie co do jeho formy za produkt částí a jejich sil a schopností spojovat se samy od sebe (přimýšlejíce jiné matérie, které sbližují navzájem tyto části), představujeme si mechanický způsob vytváření tohoto celku. Ale takovým způsobem nedostaneme žádný pojem celku jako účelu, jehož vnitřní možnost určitě předpokládá ideu celku, na níž závisí samo uzpůsobení a způsob působení částí, jak si i musíme představovat orga- 198 KRITIKA SOUDNOSTI nické tělo. Z toho ale neplyne, jak bylo právě ukázáno, že mechanické vytváření takového těla je nemožné; neboť to by znamenalo tolik, že je pro každé rozvažování nemožné (tj. rozporné) představovat si takovou jednotu ve spojení rozmanitého, aniž by idea této jednoty zároveň byla její vytvářející příčinou, tj. bez úmyslného vytváření. Nicméně by to vskutku vyplynulo, kdybychom byli oprávněni považovat materiální bytosti za věci samy o sobě. Neboť pak by byla jednota, která tvoří základ možnosti přírodních výtvorů, pouze jednotou prostoru, který ale není reálným základem produktů, nýbrž jen jejich formální podmínkou; třebaže je s reálným základem, který hledáme, dosti podobný v tom, že v něm nemůže být žádná část určena bez vztahu k celku (jehož představa je tedy základem možnosti částí). Poněvadž je ale přece jen alespoň možné pokládat materiální svět za pouhý jev a myslet něco jako věc o sobě (která není jevem) jako substrát, tomuto substrátu ale přisoudit korespondující intelektuální názor (třebaže není náš), byl by tu, i když pro nás nepoznateľný, nadsmyslový reálný důvod pro přírodu, ke které sami patříme, ve které bychom tedy to, co je v ní jako předmět smyslů nutné, nahlíželi podle mechanických zákonů, ale soulad a jednotu zvláštních zákonů a jim přiměřených forem, které vzhledem k oněm musíme posuzovat jako náhodné, abychom zároveň nazírali jako předmět rozumu v ní (ba i přírodní celek jako systém) podle teleologických zákonů, a posuzovali bychom je podle dvojích principů, aniž by teleologický spůsob vysvětlování vylučoval mechanický, jako by si odporovaly. Z toho lze také pochopit to, co můžeme sice snadno tušit, ale stěží s jistotou tvrdit a dokázat, že sice princip mechanického odvozování účelných přírodních produktů může vedle teleologického existovat, teleologický ale nemůže žádným způsobem učinit postradatelným, tj. že na věci, kterou musíme posuzovat jako přírodní účel (na organické bytosti), sice můžeme zkusit všechny známé a ještě neodhalené zákony mechanického vytváření a smíme doufat, že tím dosáhneme dobrých výsledků, avšak pro možnost takového produktu se nikdy nemůžeme obejít bez odvolání se na od toho zcela odlišný důvod vytváření, a to na účelnou kauzalitu, a naprosto nemůže žádný lidský rozum (ani konečný, který by byl co do kvality podobný našemu, co do stupně by ho ale o mnoho převýšil) doufat, že pochopí vznik alespoň jednoho stébla trávy z pouze mechanických příčin. Neboť je-li pro soudnost teleologické spojení příčin a účinků nepostradatelné pro možnost takového předmětu, dokonce pro to, aby byla studována jen podle vodítka zkušenosti; nemůže-li být pro vnější předměty jako jevy vůbec nalezen na účely se vztahující dostatečný důvod, nýbrž tento, který leží také v přírodě, musí být hledán jen v jejím nadsmyslovém substrátu, jehož veškeré možné pochopení je pro nás vyloučeno, pak je nám naprosto nemožné čerpat z přírody samé zdůvodnění pro účelné spojení, a je podle uzpůsobení lidské poznávací schopnosti nutné hledat k tomu nejvyšší důvod v původním rozvažování jakožto světové příčině. DIALEKTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 199 §78 O SPOJENI PRINCIPU OBECNÉHO MECHANISMU MATÉRIE S TELEOLOGICKÝM PRINCIPEM V TECHNICE PŘÍRODY Pro rozum je nekonečně důležité, aby nepouštěl ze zřetele mechanismus přírody v jejích výtvorech a při jejich vysvětlování si jej všímal, protože bez něho není možné proniknout do povahy věcí. I když se nám připustí, že nějaký nejvyšší architekt bezprostředně vytvořil formy přírody, tak jak jsou zde od pradávna, nebo predeterminoval formy, které se tvoří ve svém běhu kontinuitne podle stejného vzoru, není tím ani v nejmenším obohaceno naše poznání přírody, protože vůbec neznáme způsob jednání oné bytosti a její ideje, které mají obsahovat principy možnosti přírodních bytostí a nemůžeme z ní vysvětlit přírodu jakoby shora dolů (a priori). Chceme-li se však tím, že vyjdeme z forem předmětů zkušenosti, tedy jakoby zdola nahoru (a posteriori), protože se domníváme, že v nich nacházíme účelnost, abychom ji vysvětlili, odvolat na příčinu působící podle účelů, podávali bychom čistě tautologické vysvětlení a klamali bychom rozum slovy, aniž bychom se zmínili o tom, že tam, kde se s takovým způsobem vysvětlování ztrácíme v nesmír-nosti, kam nás poznání přírody nemůže sledovat, je rozum sváděn k básnickému blouznění, jemuž zabránit je právě jeho prvořadé určení. Na druhé straně je stejně tak nutná maxima rozumu, nepouštět v produktech přírody ze zřetele princip účelů, protože tento princip, i když nečiní způsob jejich vzniku pro nás pochopitelnějším, je přece jen heuristickým principem pro zkoumání zvláštních zákonů přírody; i když připustíme, že jsme jej nechtěli použít k tomu, abychom podle něho vysvětlili samu přírodu, neboť i když tato příroda zjevně ukazuje úmyslnou jednotu účelů, stále je ještě nazýváme přírodními účely, tj. aniž bychom hledali důvody možnosti přírody za hranicemi přírody. Protože však přece jen nakonec musí dojít k otázce po této možnosti, je pro ni rovněž nutné myslet zvláštní druh kauzality, kterou nenalezneme v přírodě, kde má mechanika přírodních příčin svou kauzalitu, protože k receptivitě mnohých a jiných forem, kterých není matérie schopna podle této mechaniky, musí přistoupit ještě spontaneita příčiny (která tedy nemůže být matérií), bez níž nemůže být pro ony formy udán žádný důvod. Rozum sice musí, předtím než učiní tento krok, postupovat opatrně a nepokoušet se prohlašovat za teleologickou každou techniku přírody, tj. její produktivní schopnost, která pro naši pouhou apprehensi o sobě ukazuje účelnost tvaru (jako u pravidelných těles), nýbrž prozatím ji má pokládat za pouze mechanicky možnou; avšak jestliže proto rozum bude chtít zcela vyloučit teleologický princip a tam, kde se účelnost pro rozumové zkoumání možnosti přírodních forem skrze jejich příčiny ukazuje zcela nepopiratelně jako vztah k jinému druhu kauzality, se přesto bude řídit vždy podle pouhého mechanis- DIALEKTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 200 mu, stane se právě tak fantastickým a unášeným smyšlenkami o takových přírodních schopnostech, které nelze ani myslet, tak jako by jej učinil blouznivým pouze teleologický způsob vysvětlování, který nebere žádný ohled na přírodní mechanismus. V jedné a téže věci přírody nelze spojit oba principy jako zásady vysvětlování (dedukce) jednoho z druhého, tj. nelze je sjednotit jako dogmatické a konstitutivní principy chápání přírody pro určující soudnost. Jestliže se např. o červu domnívám, že má být pokládán za produkt pouhého mechanismu matérie (novotvoření, které provádí sama pro sebe, jsou-li její elementy hnitím uvolněny), pak nemohu odvodit týž produkt z téže matérie jakožto kauzality jednání podle účelů. Jestliže naopak týž produkt považuji za pHrodní účel, nemohu počítat s mechanickým způsobem jeho vzniku a pokládat takový způsob za konstitutivní princip jeho posuzování co do jeho možnosti, a tak spojit oba principy. Neboť jeden způsob vysvětlování vylučuje druhý; i v tom případě, že by oba důvody možnosti takového produktu objektivně spočívaly v jednom jediném, my bychom však na něj nebrali ohled. Princip, který má umožnit slučitelnost obou principů v posuzování přírody podle nich, musí být spatřován v tom, co leží vně obou (tedy také vně možné empirické představy přírody), co však přesto obsahuje jeho důvod, tj. v nad-smyslnu, a každý z obou způsobů vysvětlování se k němu musí vztahovat. Protože nyní o nadsmyslnu nemůžeme mít nic než neurčitý pojem důvodu, který umožňuje posuzování přírody podle empirických zákonů, jinak jej však nemůžeme blíže určit žádným predikátem, vyplývá z toho, že sjednocení obou principů nemůže spočívat v důvodu vysvětlení (explikaci) možnosti produktu podle daných zákonů pro určující soudnost, nýbrž jen v důvodu výkladu (expozice) možnosti produktu pro reflektující soudnost. — Neboť vysvětlovat znamená odvozovat z nějakého principu, který je tedy třeba nutně zřetelně poznat a udat. Nyní se sice musí princip mechanismu přírody a princip její kauzality v jednom a temže produktu přírody spojit v jediném vyšším principu a z něho společně vyplývat, protože by jinak při zkoumání přírody nemohly existovat vedle sebe. Je-li však tento objektivně společný princip, opravňující také pospolitost na něm závislých maxim přírodního bádání, takového druhu, že sice může být ukázán, nikdy ale určitě poznán a zřetelně udán pro užití ve vyskytujících se případech, nelze z takového principu vyvodit žádné vysvětlení, tj. jasné a určité odvození možnosti přírodního produktu možného podle těchto dvou heterogenních principů. Nyní je ale společným principem na jedné straně mechanického, na druhé straně teleologického odvození nadsmyslno, jež musíme přijmout jako podklad přírody jako fenoménu. O něm si však v teoretickém ohledu nemůžeme ani v nejmenším vytvořit pozitivně určitý pojem. Jakým způsobem tedy příroda (podle svých zvláštních zákonů) podle něho jakožto principu pro nás tvoří systém, který lze uznat jako možný jak podle principu vytváření z fyzických, tak podle DIALEKTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 201 principu účelných příčin, to nelze žádným způsobem vysvětlit; nýbrž jen když se stane, že se vyskytnou předměty přírody, které námi nemohou být myšleny podle principu mechanismu (který má vždy nárok na přírodní bytost), aniž bychom se opíraK o teleologické zásady, lze předpokládat, že můžeme klidně zkoumat přírodní zákony přiměřeně oběma principům (když je možnost jejího produktu našemu rozvažování poznatelná z jednoho nebo z druhého principu), aniž bychom narazili na zdánlivý spor, který vzniká mezi principy jeho posuzování, protože je zajištěna alespoň možnost, že oba mohou být také objektivně slučitelné v jednom principu (protože se týkají jevů, které předpokládají nadsmyslový důvod). Ačkoli tedy jak mechanismus, tak teleologický (úmyslný) technicismus přírody mohou stát, pokud jde o týž produkt a jeho možnost, pod společným vyšším principem přírody podle zvláštních zákonů, nemůžeme, poněvadž tento princip je transcendentní, vzhledem k omezenosti našeho rozvažování spojit oba principy ve vysvětlení téhož přírodního výtvoru, ani tenkrát, když vmtřní možnost tohoto produktu je pochopitelná jen skrze kauzalitu podle účelů (jako u organických matérií). Zůstává tedy při uvedené zásadě teleologie: že ve shodě s uzpůsobením lidského rozvažování nemůže být pro možnost organických bytostí v přírodě přijata žádná jiná než úmyslně působící příčina a že pro vysvětlení těchto jejích produktů naprosto nestačí pouhý mechanismus přírody, aniž bychom tím chtěli pomocí této zásady řešit otázku možnosti takových věcí samých. Jelikož totiž tato zásada je jen maximou reflektující, nikoli určující soudnosti, platí proto jen subjektivně pro nás, nikoli objektivně pro možnost tohoto druhu věcí samých (kde by oba způsoby vytváření mohly být dobře sjednoceny v jednom a temže důvodu); a jelikož dále bez k teleologicky myšlenému způsobu vytváření přistupujícího pojmu mechanismu přírody, který přitom zároveň nalézáme, by nemohlo být takové vytváření vůbec posuzováno jako přírodní produkt, obsahuje výše uvedená maxima zároveň nutnost spojení obou principů při posuzování věcí jako přírodních účelů, ale ne proto, abychom jednu nahradili cele nebo v jistých částech druhou. Neboť místo toho, co (alespoň námi) je myšleno jen jako možné podle úmyslu, nelze předpokládat žádný mechanismus a místo toho, co je poznáno jako nutné podle tohoto mechanismu, nelze předpokládat žádnou náhodnost, která vyžaduje jako motiv nějaký účel, nýbrž lze jen jedno (mechanismus) podřídit druhému (úmyslnému technicismu), což je zcela možné podle transcendentálního principu účelnosti přírody. Neboť tam, kde jsou účely myšleny jako důvody možnosti jistých věcí, tam musíme také předpokládat prostředky, jejichž zákon působení sám o sobě nevyžaduje nic, co by předpokládalo nějaký účel, může tedy být mechanický a přece podřízenou příčinou úmyslných účinků. Proto lze i v organických produktech přírody, ještě více ale v těch případech, kdy, podníceni nekoneČ- 202 KRITIKA SOUDNOSTI ným množstvím těchto produktů, pokládáme to, co je úmyslné ve spojení přírodních příčin podle zvláštních zákonů, nyní také (alespoň prostřednictvím dovolené hypotézy) za obecný princip reflektující soudnosti pro celek přírody (svět), myslet ve výtvorech přírody velké a dokonce obecné spojení mechanických zákonů s teleologickými, aniž by se zaměňovaly principy posuzování těchto výtvorů a jeden byl nahrazován druhým; protože v teleologickém posuzování může být matérie, i v tom případě, že forma, kterou přijímá, je posuzována jako možná jen podle úmyslů, podřízena co do své přirozenosti ve shodě s mechanickými zákony onomu představovanému účelu jako prostředek; ačkoli, protože důvod této slučitelnosti leží v tom, co není jedno ani druhé (animechanismus, ani účelné spojení), nýbrž co je nadsmyslovým substrátem přírody, o němž nic nepoznáváme, nejsou pro náš (lidský) rozum oba způsoby představování možnosti takových objektů slučitelné, můžeme je posuzovat jen jako založené na nejvyšším rozvažování podle spojení účelných příčin, a tím není teleologickému způsobu vysvětlování nic vzato. Protože je nyní ale zcela neurčité a pro náš rozum také navždy neurčitelné, kolik toho mechanismus přírody jako prostředek ke každé účelné příčině přírody dělá, a protože, kvůli výše uvedenému inteHgibilnímu principu možnosti přírody vůbec, může být dokonce připuštěno, že je možná bezvýjimečně podle obou obecně souladících zákonů (fyzických a zákonů účelných příčin), třebaže způsob, jak se to děje, vůbec nemůžeme pochopit — proto také nevíme, jak daleko sahá pro nás možný mechanický způsob vysvětlování, nýbrž jen tolik je jisté, že jakkoli daleko tímto způsobem můžeme dojít, je přece jen pokaždé nedostatečný pro věci, které jednou uznáme jako účely přírody, a musíme tedy podle povahy našeho rozvažování ony důvody vesměs podřídit teleologickému principu. Na tom se nyní zakládá právo, a — vzhledem k důležitosti, jakou má studium přírody podle principu mechanismu pro naše teoretické užití rozumu — také povinnost: všechny produkty a jevy přírody, i nejúčelnější, mechanicky vysvětlit tak dalece, jak jen je to v našich silách (jejichž meze nemůžeme uvnitř tohoto druhu zkoumání udat), nikdy však neztrácet ze zřetele, že ty, které můžeme zkoumat jen jako podřízené pojmu účelu rozumu přiměřeně bytostnému uzpůsobení našeho rozumu, nehledě na ony mechanické příčiny, musíme nakonec přece jen podřídit kauzalitě podle účelů. DODATEK Metodologie teleologické soudnosti §79 ZDA MUSÍ BÝT TELEOLOGIE POJEDNÁVÁNA JAKO NÁLEŽEJÍCÍ K NAUCE 0 PŘÍRODĚ Každá věda musí mít v encyklopedii všech věd své určité místo. Je-li to filosofická veda, musí jí být vykázáno místo v její teoretické nebo praktické části, a má-li své místo v první části, pak v nauce o přírodě, pokud uvažuje o tom, co může být předmětem zkušenosti (tedy v nauce o tělu, o duši a v obecné vědě o světě), nebo v nauce o bohu (o prazákladu světa jakožto souhrnu všech předmětů zkušenosti). Nyní vyvstává otázka: jaké místo náleží teleologii? Patří k (vlastně tak zvané) přírodovědě nebo k teologii. Jedno z toho musí být; neboť k přechodu z jedné do druhé nemůže patřit žádná věda, protože by to znamenalo jen artikulaci nebo organizaci systému a nikoli místo v něm. Ze nepatří do teologie jako její část, ačkoli v ní může najít nej důležitější užití, je jasné samo o sobě. Neboť jejím předmětem jsou výtvory přírody a jejich příčina, a ačkoli ukazuje na tuto příčinu jako na vně přírody a nad přírodou se nacházející důvod (ne božského tvůrce), nečiní to pro určující, nýbrž jen pro reflektující soudnost ve zkoumání přírody (aby řídila posuzování věcí ve světě prostřednictvím takové ideje ve shodě s lidským rozvažováním jako regulativní princip). Právě tak málo se však zdá náležet také do přírodovědy, která potřebuje určující a ne pouze reflektující principy, aby mohla udávat objektivní základy přírodních účinků. Skutečně také teorie přírody nebo mechanické vysvětlování jejích fenoménů prostřednictvím jejích působících příčin nic nezískává tím, že ji nazíráme podle vzájemného Vztahu účelů. Stanovení účelů přírody v jejích produktech, pokud tvoří systém podle teleologických pojmů, patří vlastně jen k popisu přírody, který je sestavován podle zvláštního vodítka, kde sice rozum provádí nádherné poučné a prakticky v mnohém ohledu účelné dílo, ale vůbec neobjasňuje vznik a vnitřní možnost těchto forem, a o takové objasňování přece teoretické přírodovědě vlastně jde. Teleologie jako věda nepatří tedy vůbec k žádné doktríně, nýbrž jen ke kritice, a to ke kritice zvláštní poznávací schopnosti, totiž soudnosti. Ale KRITIKA SOUDNOSTI pokud obsahuje principy a priori, musí udávat metodu, jakou musí být příroda posuzována podle principu účemých příčin; a tak má její metodologie alespoň negativní vliv na postup v teoretické přírodovědě a také na vztah, který přírodověda může v metaryzice mít k teologii jako propedeutika metafyziky. §80 NUTNOST PODŘAZENÍ PRINCIPU MECHANISMU POD TELEOLOGICKÝ PRINCIP PŘI VÝKLADU VĚCI JAKOŽTO PŘÍRODNÍHO ÚČELU Oprávnění vysvětlovat všechny produkty přírody pouze mechanickým způsobem je o sobě zcela neomezené; ale schopnost vystačit jen s tímto způsobem je vzhledem k uzpůsobení našeho rozvažování, pokud má co činit s věcmi jako přírodními účely, nejen velmi omezená, nýbrž také zřetelně ohraniČenáí totiž tak, že ve shodě s principem soudnosti, prvním způsobem nelze dosáhnout vůbec ničeho pro objasnění přírodních účelů, že tedy posuzování takových produktů námi musí být vždy zároveň podřízeno teleologickému principu. Je proto rozumné, ba záslužné, sledovat mechanismus přírody za účelem objasnění přírodních produktů tak dalece, jak jen to je s pravděpodobností možné, a nevzdávat se tohoto pokusu proto, že je samo o sobě nemožné setkat se touto cestou s účelností přírody, nýbrž jen proto, že je to nemožné pro nás jako lidi, k tomu by bylo zapotřebí jiné než smyslové nazírání a určité poznání inteligibilního substrátu přírody, z něhož může být udán důvod mechanismu jevů podle zvláštních zákonů a který zcela přesahuje veškerou naší schopnost. Aby tedy přírodovědec nepracoval nadarmo, musí připosuzování věcí, jejichž pojem jako přírodních účelů je nepochybně zdůvodněn (organických bytostí), vzít za základ vždy nějakou původní organizaci, která onoho mechanismu sama používá, aby vytvořila jiné organické formy nebo vyvinula své formy v nové tvary (které však vždy vyplývají z onoho účelu a ve shodě s ním). Je chvályhodné projít prostřednictvím srovnávací anatomie soubor tvorstva organické přírody, abychom viděli, zda se v ní nenalézá něco podobného systému, a sice co do principu tvoření, aniž jsme nuceni zůstávat při pouhém posuzovacím principu (který neobjasňuje jejich vytváření) a sklesle se vzdávat veškerého nároku na pochopení přírody na tomto poli. Shodnost tolika živočišných rodů v jednom určitém společném schématu, které se nezdá mít základ jen v jejich kostře, nýbrž také v sestavení ostatních částí, Jede obdivuhodná jednoduchost plánu mohla vytvořit zkrácením jedněch a prodloužením jiných částí, zavinutím těchto a rozvinutím oněch částí tak METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 205 velkou rozmanitost druhů, nám dává, třebaže slabý, paprsek naděje na to, že je zde snad možné něčeho dosáhnout principem mechanismu přírody, bez něhož žádná přírodověda nemůže existovat. Tato analogie forem, pokud se zdají být při vší různosti vytvořeny podle společného předobrazu, posiluje domněnku jejich skutečné příbuznosti ve vytvoření společnou pramatkou, prostřednictvím postupného přibližování jednoho živočišnému druhu druhému, počínajíc od toho, v němž se zdá být princip účelů osvědčen nejvíce, totiž od člověka až k polypu, od něho dokonce až k mechům a lišejníkům, a konečně k nej nižšímu nám rozeznatelnému stupni přírody, k surové matérii: ze které a z jejíchž sil, jak se zdá, pochází podle mechanických zákonů (shodně s těmi, podle kterých matérie působí při vytváření krystalů) veškerá technika přírody, která je v organických bytostech pro nás tak nepochopitelná, že se domníváme být nuceni myslet si pro to jiný princip. Zde je nyní ponechána archeologovi přírody volnost, aby vytvořil ze zbylých stop jejích nej starších revolucí, podle veškerého jemu známého nebo domnělého mechanismu přírody onu velkou rodinu tvorů (neboť tak bychom si ji měli představovat, má-li mít jmenovaná zcela souvislá příbuznost nějaký základ). Může přisoudit mateřskému lůnu Země, která právě vyšla z chaotického stavu (takřka jako velké zvíře), že zrodilo zpočátku tvory méně účelných forem, k těmto opět jiné, které se vytvořily přiměřeněji místu jejich zrození a přiměřeněji jejich vzájemnému vztahu; až by tato děloha sama ustrnula, zkostnatěla a omezila své rození na určité nadále neměnící se druhy, a rozmanitost by zůstala taková, jaká byla na konci činnosti oné plodné tvořivé síly. — Avšak onen archeolog musí nicméně proto této společné matce připsat účelnou organizaci zaměřenou na všechny tyto tvory, protože v opačném případě vůbec nelze myslet účelovou formu produktů živočišné a rostlinné říše co do jejich možnosti.* Pak ale jen posunul dál důvod vysvětlení a nemůže si osobovat, že vytvoření oněch obou říší učinil nezávisle na podmínce účelných příčin. I to, co se týká změny, které náhodně podléhají jistá individua organických druhů, jestliže se zjistí, že se jejich tak změněný charakter stává dědičným a součástí schopnosti tvoření, nemůže být náležitě posuzována jinak než jako příležitostný vývoj v daném druhu původně se nacházející účelné vlohy k sebe- * Hypotézu takového druhu lze nazvat odvážným dobrodružstvím rozumu a jc určitě málo těch, i z nej-bystřejších. přírodovědců, kterým tato hypotéza občas nepřišla na mysl. Neboť nesmyslná právě není, jako generatio acquivoca, čímž rozumíme stvoření organických bytostí pomocí mechaniky surové neorganické matérie. Byla by stále ještě generatio univoca v nejobecnějším významu slova, pokud jen by bylo něco organického vytvořeno z nějakého jiného organického, třebaže v tomto druhu bytostí specificky od něho odlišného; např. když se jistí vodní živočichové postupně přetvořili v bahenní živočichy, a z těchto po několika pokoleních v suchozemské Živočichy. A priori, v soudu pouhého rozumu, si to neodporuje. Avšak zkušenost nám o tom nedává žádný příklad; podle ní jc veškeré rození, které známe, spíše generatio ho-monima, ne pouze univoca, v protikladu k rození z neorganické látky; vytváří produkt, jenž jc v organizaci dokonce stejnorodý s tím, který ho rodí, a generatio heteronima, tak daleko, jak sahá naše zkušenostní poznání přírody, nikde nenacházíme. 206 KRITIKA SOUDNOSTI záchově druhu, protože plození něčeho stejného je při všeobecné vnitřní účelnosti organické bytosti těsně spojeno s podmínkou: nezahrnovat do schopnosti plození nic, co by také nepatřilo v takovém systému účelů k jedné z nerozvinutých původních vloh. Neboť vzdáme-3i se tohoto principu, nemůžeme s jistotou vědět, zda nemůže být víc složek formy, s kterou se teď setkáváme u nějakého druhu, stejně tak náhodného bezúčelného původu, a princip teleologie: v nějaké organizované bytosti neposuzovat jako neúčelné nic z toho, co se udržuje v rozmnožování této bytosti, by se tím stal v užití velmi nespolehlivý a byl by platný jen pro původní kmen (který ale už neznáme). Hume uvádí proti těm, kteří se domnívají, že pro všechny takové přírodní účely je nutné předpokládat teleologický princip posuzování, tj. architektonické rozvažování, tuto námitku: že bychom se stejným právem mohli ptát, jak je takové rozvažování možné, tj. jak se tolik schopností a vlastností, které tvoří možnost rozvažování, jež má zároveň výkonnou moc, mohlo tak účelně spojit v jedné bytosti. Avšak tato námitka je nicotná. Neboť celá potíž, která je v otázce po prvním zplození věci obsahující v sobě účely a pochopitelné jen jejich prostřednictvím, spočívá v otázce po jednotě důvodu spojení rozmanitosti, jež se nachází vně sebe; v tomto produktu; zde pak, je-li tento důvod spatřován v rozvažování vytvářející příčiny jako prosté substanci, je ona otázka, pokud je teleologická, dostatečně zodpovězena, jestliže ale je příčina hledána jen v matérii jakožto agregátu mnoha substancí vně sebe, zcela se nedostává jednoty principu pro vnitřně účelnou formu jejího vytváření; a autokracie matérie ve výtvorech, které mohou být naším rozvažováním pojímány jen jako účely, je slovo beze smyslu. Z toho plyne, že ti, kdo pro objektivně účelné formy matérie hledají nej-vyšší důvod jejich možnosti, aniž mu přiznávají právě rozvažování, rádi činí ze světového celku jednu všeobjímající substanci (panteismus) nebo (což je jen určitější vysvětlení předcházejícího) souhru mnoha určení, příslušejících jediné jednoduché substanci (spinozismus), jen proto, aby obdrželi onu podmínku veškeré účelnosti, jednotu důvodu; přitom sice činí zadost jedné podmínce úkolu, totiž jednotě ličelných vztahů, prostřednictvím pouze ontologického pojmu jednoduché substance, ale neuvádějí nic pro druhou podmínku, totiž pro její vztah k svému následku jakožto účelu, čímž má být onen ontologický důvod blíže určen pro naši otázku, tedy žádným způsobem neodpovídají na celou otázku. Tato otázka zůstane také naprosto nezodpo-věditeJná (pro náš rozum), když si onen prazáklad věcí představíme ne jako jednoduchou substanci a její vlastnost pro specifické uzpůsobení na ní založených přírodních forem, totiž pro jednotu účelů, ne jako vlastnost inteligentní substance, zde její vztah k těmto formám (kvůli náhodnosti, kterou nacházíme ve všem, co si myslíme jako možné jen jako účel) ne jako vztah kauzality. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 207 §81 O PŘIDRUŽENÍ MECHANISMU K TELEOLOGICKÉMU PRINCIPU VE VYSVĚTLENÍ PŘÍRODNÍHO ÚČELU JAKOŽTO PŘÍRODNÍHO PRODUKTU Jako nemůže mechanismus přírody podle předešlého § sám stačit, abychom si podle něho mysleli možnost organické bytosti, nýbrž (alespoň podle uzpůsobení naší poznávací schopnosti) musí být původně podřízena úmyslně působící příčině, právě tak málo stačí pouze teleologický důvod takové bytosti k tomu, abychom ji zároveň nahlíželi a posuzovali jako produkt přírody, ne-přidružíme-li mechanismus přírody k organické bytosti jaksi jako nástroj úmyslně působící příčiny, jejímuž účelu je příroda ve svých mechanických zákonech nicméně podřízena. Možnost takového spojení dvou zcela odlišných druhů kauzality, přírody v její obecné zákonitosti s ideou, která přírodu omezuje na zvláštní formu, pro kterou sama o sobě nemá vůbec žádný důvod, je pro náš rozum nepochopitelná; tato možnost spočívá v nadsmyslovém substrátu přírody, o němž nemůžeme nic pozitivně určit, jen to, že je bytostí o sobě a známe jen její jev. Ale princip: musit vše, co předpokládáme, že patří k této přírodě (fenomenon) a je jejím produktem, myslet jako s ní spojené také podle mechanických zákonů, přesto však zůstává v platnosti, protože by přece bez tohoto druhu kauzality organické bytosti jakožto účely přírody nebyly přírodními produkty. Je-li nyní přijímán teleologický princip vytváření těchto bytostí (neboť to jinak ani nemůže být), pak můžeme klást za základ příčiny jejich vnitřně účelné formy buď okasionalismus, nebo prestabilismus. Podle prvního by nej-vyšší příčina světa přiměřeně své ideji bezprostředně dala organické utváření při příležitosti každého oplodňování v něm se mísící matérie; podle druhého by do počátečních produktů této své moudrosti vnesla jen vlohu, jejímž prostřednictvím organická bytost vytváří sobě rovné a druh se sám neustále udržuje, zároveň úbytek individuí je kontinuitne nahrazován přírodou, jež zároveň pracuje na jejich zániku. Přijme-li se okasionalismus vytváření organických bytostí, ztrácí se přitom zcela veškerá příroda, s ní také Veškeré užití rozumu v souzení o možnosti takového druhu produktů; proto lze předpokládat, že takový systém nepřijme nikdo, komu nějak záleží na filosofii. Pokud jde o prestabilismus, může opět postupovat dvojím způsobem. Pokládá totiž každou organickou bytost vytvořenou z bytosti sobě rovné buď za edukt, nebo za produkt této bytosti. Systém výtvorů jako pouhých eduktů se nazývá individuální preformace nebo také evoluční teorie; systém výtvorů jako produktů je nazýván systémem epigeneze. Ten může být také nazýván systémem generické preformace, protože produktivní schopnost plodících byla 208 KRITIKA SOUDNOSTI preformována přece podle vnitřní cli účelných vloh, které připadly jejichkmeim, specifická forma tedy byla virtualitně preformována. Přiměřeně tomu bychom mohli protikladnou teorii individuální preformace také lépe nazvat invoíuční teorií (nebo teorií zeškatul kování). Zastánci evoluční teorie, kteří každé individuum vyčleňují z tvořivé síly přírody, aby je nechali přijít bezprostředně z rukou tvůrce, se přece jen nechtěli odvážit, aby se to dělo podle hypotézy okasionalismu, tak že by oplodnění bylo pouhou formalitou, při které by se nějaká nej vyšší rozumná příčina světa rozhodla pokaždé bezprostředně svýma rukama vytvořit plod a matce by přenechala jen jeho rozvoj a výživu. Vyslovili se pro preformaci; ■ jako kdyby nebylo jedno, zda takové formy vzniknou nadpřirozeně v počátku nebo v průběhu vývoje světa; a jako kdyby se příležitostným tvořením spíše neušetřilo velké množství nadpřirozených příprav, kterých by bylo zapotřebí, aby embryo vzniklé na počátku světa po celou dobu až k svému rozvoji netrpělo ničivými silami přírody a udrželo se neporušeno; a jako kdyby tím nezměrně větší počet takových předtvořených bytostí, než těch, které kdy měly vzniknout a rozvinout se, a s nimi právě tolik výtvorů bylo učiněno nepotřebnými a bezúčelnými. Avšak chtěli při tom alespoň něco přenechat přírodě, aby se nedostali do úplné hyperfyziky, která může postrádat veškeré vysvětlení přírody. Stále se sice ještě pevně drželi své hyperfyziky, nalézali dokonce na zrůdách obdivuhodnou účelnost (které přece naprosto nelze považovat za přírodní účely), i kdyby měla jen ten cíl, aby sejí jakožto neúčelnou, účelností měl cítit dotčen anatom a že by měl cítit skličující obdiv. Ale do systému preformace naprosto nemohli včlenit vytváření bastardů, nýbrž museli mužskému semenu, kterému ostatně nepřiznali nic než mechanickou vlastnost, aby sloužilo jako první prostředek obživy embrya, přece jen nadto přiznat ještě účelně tvořivou sílu, kterou přece vzhledem k celému produktu zrození ze dvou tvorů stejného druhu nechtěli přiznat ani jednomu z nich. Kdybychom naproti tomu ani neznali velkou přednost zastánce epigeneze, kterou má před zastáncem, individuální preformace vzhledem k zkušenostním důvodům pro důkaz své teorie, přesto by byl rozum již předem s velkou přízní zaujatý pro jeho způsob vysvětlování, protože nazírá přírodu vzhledem k věcem, které si lze představit jako možné původně jen podle kauzality účelů, alespoň co se týká rozmnožování, jako samovytvářející, ne pouze jako rozvíjející, a tak přece s nej menším možným vynaložením sil nadpřirozenosti přenechává všechno následující od prvého počátku přírodě (aniž by ale něco určil o tomto počátku, na kterém fyzika vůbec ztroskotává, ať už to zkouší s jakýmkoli řetězem příčin). Pokud jde o tuto teorii epigeneze, nevykonal nikdo víc než pan dvorní rada Blumenbach, jak co se týká jejího důkazu, tak také pro založení pravých principů jejího užití. Zčásti omezením jejího příliš nadměrného užívání. Veškerý fyzický způsob vysvětlování těchto výtvorů začíná od organické METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 209 matérie. Neboť to, že surová matérie se vytvořila původně sama podle mechanických zákonů, že z neživé přírody mohl vzniknout život a že matérie sama od sebe mohla nabýt formy sebe udržující účelnosti, prohlašuje právem za odporující rozumu, zároveň však nechává přírodnímu mechanismu podřízenému pro nás nepostižitelnému principu původní organizace iieurčitebiou, zároveň však také zřejmou účast; schopnost matérie pro to je jím (na rozdíl od všeobecně jí příslušející, pouze mechanické tvořivé síly) v organickém těle nazýván (jakoby stojícím pod vyšším řízením a pod návodem prvé) pudem utváření. §82 O TELEOLOGICKÉM SYSTÉMU VE VNĚJŠÍCH VZTAZÍCH ORGANICKÝCH BYTOSTÍ Vnější účelností rozumíme tu, kdy nějaká vcc přírody slouží nějaké druhé jako prostředek k účelu. Leč mohou být věci, které nemají vnitřní účelnost nebo ji nepředpokládají pro svou možnost, např. země, vzduch, voda atd. nicméně velmi účelné vnějškově, tj. ve vztahu k jiným bytostem, avšak tyto bytosti musí být vždy organickými bytostmi, tj. přírodními účely, neboť jinak by ony prvé věci také nemohly být posuzovány jako prostředky. Tak nemohou být voda, vzduch a země pokládány za prostředky k navršení hor, protože tyto o sobě neobsahují nic, co by vyžadovalo nějaký důvod jejich možnosti podle účelů, ve vztahu k čemuž tedy nemůže být jejich příčina nikdy představována pod predikátem prostředku (který by k tomu sloužil). Vnější účelnost je zcela jiný pojem než pojem vnitřní účelnosti, která je spojena s možností předmětu, nehledě k tomu, zda je jeho skutečnost sama účelem nebo ne. O nějaké organické bytosti se lze ještě ptát: k čemu zde je?, ale ne tak snadno o věcech, na nichž poznáváme jen účinek mechanismu přírody. Neboť v organických bytostech si již představujeme kauzalitu podle účelů pro jejich vnitřní možnost, nějaké tvořivé rozvažování, a tuto činnou schopnost vztahujeme na jeho motiv, úmysl. Je jen jediná vnější účelnost, která souvisí s vnitřní účelností organizace a která, aniž se smíme ptát, za jakým účelem tato tak organizovaná bytost právě musela existovat, přesto ve vnějším vztahu slouží jako prostředek k účelu. Je to organizace obou pohlaví ve vzájemném vztahu pro rozmnožování svého druhu; neboť zde se stále ještě, stejně tak jako u individua, můžeme ptát: proč musel takový pár existovat? Odpověď zní: teprve on zde tvoří organizující celek, třebaže ne organizovaný v jednom jediném těle. Ptáme-li se nyní, k čemu je zde nějaká věc, je odpověď buď, že její existence a její vytvoření nemá vůbec žádný vztah k nějaké příčině působící podl smyslů, a pak vždy její původ chápeme z mechanismu přírody; nebo existue 210 KRITIKA SOUDNOSTI nějaký úmyslný důvod její existence (jakožto náhodné přírodní bytosti), a tuto myšlenku lze stěží oddělit od pojmu organické věci: protože jestliže už jednou její vnitřní možnosti musíme přiznat kauzalitu účelných příčin a ideu, která je základem této kauzality, nemůžeme si také existenci tohoto produktu myslet jinak než jako účel. Neboť představovaný účinek, jehož představa je zároveň motivem rozumně působící příčiny pro jeho vytvoření, se nazývá účel. V tomto případě lze tedy buď říci, že účel existence takové přírodní bytosti je v ní samé, tj. že není pouze účelem, nýbrž také konečným účelem; nebo že se tento účel nachází vně ní v jiných přírodních bytostech, tj. že existuje účelně ne jako konečný účel, nýbrž nutně zároveň jako prostředek. Projdeme-li ale celou přírodu, nenajdeme v ní jakožto přírodě žádnou bytost, která by si mohla činit nárok na přednost být konečným účelem stvoření; a lze dokonce a priori dokázat, že ta, která by snad ještě pro přírodu mohla být posledním účelem, podle všech možných určení a vlastností, kterými bychom ji chtěli vyzbrojit, přesto jako přírodní věc nikdy nemůže být konečným účelem. Pohlédneme-li na rostlinnou říši, mohli bychom zpočátku být nesmírnou plodností, s kterou se rozprostírá skoro přes každou půdu, přivedeni na myšlenku, abychom ji pokládali za pouhý produkt mechanismu přírody, jaký příroda ukazuje na výtvorech minerální říše. Ale bližší znalost nepopsatelně moudré organizace v rostlinné říši nás nenechá ustrnout na této myšlence, nýbrž podnítí otázku: k čemu jsou zde tato stvoření? Jestliže si odpovíme, že pro říši živočichů, která se jimi živí, aby se mohla rozšířit po Zemi v tolika rozmanitých druzích, znovu vznikne otázka: k čemu jsou zde tito živočichové požírající rostliny? Odpověď by mohla znít: pro dravce, kteří se mohou živit jen tím, co má život. Konečně je otázka: k čemu jsou dobří tito živočichové včetně předešlých přírodních říší? Pro člověka, kterého rozvažování učí rozmanitým způsobem užívat všechna ona stvoření. Člověk je zde na Zemi poslední účel tvoření, protože je na ní jedinou bytostí, která je s to si učinit pojem o účelech a z agregátu iičehiě vytvořených věcí prostřednictvím svého rozumu sestavit systém účelů. Bylo by také možné jít s rytířem Limié zdánlivě opačnou cestou a říci, že živočichové požírající rostliny jsou zde proto, aby mírnili bujný růst rostlinné říše, jímž by byly mnohé její druhy udušeny; dravci proto, aby omezili žra-vost oněch živočichů; konečně Člověk proto, aby tím, že tyto dravce pronásleduje a zmenšuje jejich počet, byla založena jistá rovnováha mezi tvořivými a ničivými silami přírody. A tak by měl člověk, ať je v jistém ohledu pokládán za účel sebevíce, v jiném ohledu opět jen hodnotu prostředku. Jestliže učiníme principem objektivní účelnost v rozmanitosti druhů pozemských tvorů a v jejich vnějším vzájemném vztahu jako z účelně zkonstruovaných bytostí, pak je přiměřeno rozumu, jestliže si v tomto vztahu myslíme METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 211 opět jistou organizaci a systém všech přírodních říší podle účelných příčin. Avšak zde se zdá zkušenost hlasitě odporovat maximě rozumu, především co se týká posledního účelu přírody, který je přece pro možnost takového systému nutný a který nelze vidět jinde než v člověku, protože vzhledem k němu jakožto jednomu z mnoha živočišných druhů příroda neučinila ani ve svých ničivých, ani tvořivých silách žádnou výjimku v podřízení všeho svému mechanismu bez jakéhokoli účelu. První, co by při sestavení účelného celím přírodních bytostí na Zemi muselo být úmyslně zařízeno, by zajisté bylo jejich místo žití, půda a element, na níž a v němž by měly mít své pokračování. Avšak přesnější znalost povahy tohoto základu veškerého organického tvoření ukazuje pouze na zcela neúmyslně působící příčiny, ba spíše ničící, než na tvoření, pořádek a účely podporující příčiny. Souš a moře v sobě obsahují nejen památky dávných mocných pustošení, která postihla je a všechno, co bylo v nich a na nich; nýbrž jejich celá stavba, zemní vrstvy souše a hranice moře vypadají jako produkt divokých všemocných sil v chaotickém stavu pracující přírody. Jakkoli účelně se teď zdají být sestaveny tvar, stavba a svahy souše pro příjem vody ze vzduchu, pro prameny mezi zemními vrstvami rozmanitého druhu (pro mnohé pro-dxikty) a tokem řek, přesto ukazuje jejich bližší zkoumání, že vznikly pouze jako účinek zčásti ohnivých, zčásti vodních erupcí, nebo také vzedmutí oceánu, jak co se týká prvního vytvoření tohoto tvaru, tak především opětného přetvoření zároveň se zánikem jejich prvních organických výtvorů.* Jestliže nyní místo pobytu, mateřská půda (souš) a mateřské lůno (moře), pro všechna tato stvoření ukazují jen na zcela neúmyslný mechanismus jejich vytvoření; jak a jakým právem můžeme pro tyto produkty požadovat a hájit jiný původ? Ačkoli člověk, jak to, jak se zdá, dokazuje nejpřesnější zkoumání pozůstatků oněch přírodních katastrof (podle Camperova soudu), nebyl do těchto revolucí zahrnut, je přesto na ostatních pozemských tvorech tak závislý, že připustíme-li nad ostatními všeobecně vládnoucí mechanismus přírody, musíme do něho zahrnout i člověka, přestože by ho rozvažování (z velké části alespoň) bylo mohlo zachránit před všemi těmito katastrofami. Tento argument ale, jak se zdá, dokazuje víc, než obsahoval úmysl, pro nějž byl uveden; totiž, nejen že člověk nemůže být posledním účelem přírody a z téhož důvodu agregát organizovaných bytostí na Zemi nemůže být systémem účelů, nýbrž že dokonce produkty přírody, které byly předtím považovány za přírodní účely, nemají jiný původ než mechanismus přírody. Avšak ve výše uvedeném řešení antinomie principů mechanického a teleo- * Má-li zůstat jednou přijatý název přírodopis zachován pro popis přírody, lze to, co přírodopis doslova udává, totiž představu někdejšího dávného stavuZemě, který, třebaže nemůžeme doufat v jistotu, přesto se důvodně můžeme odvážit říci, že archeologie přírody je v protikladu k umění. K archeologii by patřily zkameněliny, tak jako k umění opracované kameny atd. Protože se přece skutečně na takové teorii (pod názvem teorie Zeme) neustále, i když nutně pomalu pracuje, byl by tento název dán ne pouze zdánlivému zkoumání přírody, nýbrž také takovému, k němuž nás vybízí a nabádá příroda sama. 212 KRITIKA SOUDNOSTI logického způsobu vytváření organických přírodních bytostí jsme viděli, že jelikož jsou vzhledem k přírodě, tvořící podle jejích zvláštních zákonů (k jejichž systematicko souvislosti nám však chybí klíč), pouze principy reflektující soudnosti, které totiž neurčují jejich původ o sobě, nýbrž jen říkají, že jej podle povahy našeho rozvažování a našeho rozumu nemůžeme v tomto druhu bytostí myslet jinak než podle účelných příčin — je nejen dovoleno nej větší možné snažení, ba smělost v pokusech v mechanickém vysvětlování přírody, nýbrž jsme k tomu také vyzýváni rozumem, bez ohledu na to, že víme, že s tím ze subjektivních důvodů zvláštního druhu a omezení našeho rozvažování nikdy nemůžeme vystačit (a ne snad, protože by mechanismus vytváření o sobě odporoval původu podle účelů), a že konečně v nadsmyslovém principu přírody (vně nás i v nás) může velmi dobře ležet slučitelnost obou způsobů představování si možnosti přírody, protože způsob představování podle účelných příčin je jen subjektivní podmínka našeho užití rozumu, jestliže nechce provádět posuzování předmětů jen jako jevů, nýbrž požaduje vztažení těchto jevů samých, včetně jejich principů, k nadsmyslovému substrátu, aby považoval za možné jisté zákony jejich jednoty, které si není s to představit jinak než prostřednictvím účelů (z nichž má rozum také takové, jež jsou nadsmyslové) . § 83 O KONEČNÉM ÚČELU PŘÍRODY JAKO TELEOLOGICKÉHO SYSTÉMU V předešlých paragrafech jsme ukázali, že máme podle zásad rozumu, sice ne pro určující, avšak přece pro reflektující soudnost, dostatečnou příčinu posuzovat člověka nejen, tak jako všechny organické bytosti, jako přírodní účel, nýbrž také zde na Zemi jako poslední účel přírody, ve vztahu k němuž tvoří všechny ostatní přírodní věci systém účelů. Jestliže musí být v Člověku samém nalezeno to, čemu jakožto účelu má napomáhat jeho spojení s přírodou, pak účel musí být takového druhu, aby mohl být sám uspokojen dobročinností přírody, nebo je to způsobilost a dovednost k všelijakým účelům, k nimž by příroda (vnějškově i vnitřně) mohla být využívána člověkem. První účel přírody by bylo štěstí, druhý kultura člověka. Pojem štěstí není takový pojem, který snad člověk abstrahuje od svých instinktů, a nezískává jej z živočišnosti v sobě samém, nýbrž je pouhou ideou stavu, s kterou chce člověk učinit adekvátním svůj stav za pouze empirických podmínek (což je nemožné). Udává si tuto ideu sám, a to různým způsobem, prostřednictvím svého rozvažování smíšeného s obrazotvorností a se smysly. Mění tento pojem dokonce tak často, že by příroda, i kdyby byla zcela podřízena jeho libovůli, přesto naprosto nemohla přijmout žádný určitý obecný a pevný zákon, aby byla v souladu s tímto kolísavým pojmem, a tak s účelem, který si každý svévolně stanoví. Ale i kdybychom chtěli buď METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 213 tento účel snížit na skutečnou přirozenou potřebu, ve které je náš druh zcela v souladu se sebou, nebo na druhé straně sebevíc stupňovat dovednost obstarávat si vymyšlené účely, přesto by člověk nikdy nedosáhl toho, co rozumí pod štěstím a co je vskutku jeho vlastní poslední účel přirozenosti (nikoli účel svobody). Neboť jeho přirozenost není takového druhu, aby někdy ustal v požitku a v dosaženém majetku a aby byl někdy uspokojen. Na druhé straně ho příroda neučinila svým zvláštním miláčkem a neprokazovala mu větší dobrodiní než ostatním živočichům, nýbrž ho ušetřila právě tak málo jako každé jiné zvíře svých ničivých účinků, od moru, hladu, vodních katastrof, mrazu, napadení jinými velkými a malými živočichy; nadto ho to, co je nerozumné v jeho přirozených sklonech, přivádí do jím samým vymyšlených útrap a ještě do jiného strádání vyvolaného jinými lidmi, útiskem vlády, barbarstvím války apod. a on sám, pokud to závisí na něm, pracuje na zničení svého vlastního druhu tak, že by ani při sebedobročmnější vnější přírodě její účel, jestliže by byl založen na štěstí našeho druhu, nikdy nebyl v systému jejích účelů na Zemi dosažen, protože naše přirozenost to není schopna přijmout. Člověk je tedy vždy jen článek v řetězu přírodních účelů, je sice principem, pokud jde o různé účely, k němuž ho příroda, zdá se, určila svými dispozicemi, protože on sám se takovým činí; ale přesto je také prostředkem k zachování účelnosti v mechanismu ostatních článků. Jakožto jediná bytost na Zemi, která má rozvažování, tedy schopnost klást si sama libovolně účely, je sice titulárním pánem přírody a, pokud přírodu považujeme za teleologický systém, je co do svého určení posledním účelem, přírody, ale vždy jen podmíněně, totiž že dokáže a má vůli dát přírodě a sobě samému takový vztah účelů, který by mohl nezávisle na přírodě postačovat sám sobě, tudíž být konečným účelem, jenž však nemusí být v přírodě vůbec hledán. Ale abychom zjistili, v čem máme alespoň u člověka předpokládat onen poslední účel přírody, musíme vyhledat to, co příroda dokáže vykonat, aby jej připravila k tomu, co musí sám učinit, aby se stal posledním účelem, a musíme to odlišit od všech těch účelů, jejichž možnost spočívá na podmínkách, které smíme očekávat jen od přírody. K podmínkám takového druhu patří štěstí na Zemi, jímž rozumíme souhrn všech účelů člověka možných skrze přírodu vně i uvnitř člověka; je to matérie všech jeho účelů na Zemi, která, učiní-Ii z ní svůj veškerý účel, jej dělá neschopným klást své vlastní existenci nějaký konečný účel a být s ním v souladu. Zůstává tedy ze všech jeho účelů v přírodě jen formální, subjektivní podmínka, totiž schopnost klást si vůbec iičely a (nezávisle na přírodě ve svém určení ličelů) užívat přírody jakožto prostředku přiměřeně maximám svých svobodných účelů, což může příroda vzhledem k poslednímu účelu, který leží vně ní, dokázat, a co tedy může být považováno za její poslední účel. Vytváření způsobilosti rozumné bytosti pro libovolné účely vůbec (tudíž v její svobodě) je kultura. Tedy pouze kultura může být posledním účelem, který jsme oprávněni připsat přírodě vzhledem 214 KRITIKA SOUDNOSTI k lidskému druhu (ne jeho vlastní štěstí na Zemi, nebo dokonce snad jen jeho schopnost být hlavním nástrojem pro dosažení pořádku a jednomyslnosti v nerozumné přírodě vně něho). Ale ne každá kultura je postačující pro tento poslední účel přírody. Kultura dovednosti je ovšem hlavní subjektivní podmínka schopnosti k dosažení účelů vůbec, ale přece jen nepostačuje k tomu, aby přispívala vůli v určení a volbě jejích účelů, což přece podstatně patří k celému obsahu schopnosti k účelům. Poslední podmínka schopnosti, kterou bychom mohli nazvat kulturou kázně (disciplínou), je negativní a spočívá v osvobození vůle od despotismu žádostí, které nás připoutávají k jistým přírodním věcem a činí neschopnými k tomu, abychom sami volili, protože si z našich pudů Činíme pouta, která nám příroda přidala jen místo vodítek, aby v nás nezanedbávala nebo dokonce nezraňovala určení živočišnosti, přece ale jsme svobodní dost k tomu, abychom je přitahovali nebo povolovali, prodlužovali nebo zkracovali, když to potřebují účely rozumu. Dovednost se v lidském rodě nemůže vyvíjet jinak než prostřednictvím nerovnosti mezi lidmi; protože většina lidí si obstarává životní potřeby jakoby mechanicky, aniž by k tomu zvlášť potřebovala umění, zabezpečujíc pohodlí a volnou chvíli druhých, kteří se zabývají méně nutnými oblastmi kultury — vědou a uměním — a drží první ve stavu nátlaku, těžké práce a mála požitků, ačkoli se i na txito třídu postupně rozšiřuje mnohé z kultury vyšších tříd. Avšak s postupem kultury (jehož vrchol, jestliže sklon k postradatelnénra již začíná poškozovat nepostradatelné, se nazývá luxus) rostou svízele na obou stranách stejně silně, na jedné straně v důsledku cizího násilí, na drahé straně v důsledku vnitřní nedostatečnosti; ale tato lesklá bída je přece jen spojena s vývojem přírodních vloh v lidském rodě, a účelu přírody samé je přitom přesto dosahováno, i když to není účel náš. Formální pocknínka, za které pouze příroda může dosáhnout tohoto svého konečného úmyslu, je to uzpůsobení vzájemných vztahů mezi lidmi, kde je proti porušování svobody vzájemně si odporujících Udí postavena zákonná moc v nějakém celku, jenž se nazývá občanskou společností; neboť jen v ní se může uskutečnit největší rozvoj přírodních vloh. Avšak pro takovou společnost, i kdyby byli lidé dost chytří na to, aby ji vymysleli, a dost moudří na to, aby se dobrovolně podřídili její moci, by byl zapotřebí ještě světoobčanský celek, tj. systém všech států, u kterých je nebezpečí, že na sebe budou nepřátelsky působit. Bez něho a při překážce, kterou už proti možnosti takového návrhu kladou ctižádost, vlády -chtivost a touha po majetku, především u těch, kteří mají v rukou moc, je válka (zčásti taková, v níž se státy rozdrobují a rozpadají na menší, zčásti taková, ve které jeden stát si připojuje jiné menší státy a snaží se vytvořit větší celek) nevyhnutelná; ta válka, tak jak je neúmyslným (nespoutanými vášněmi podníceným) pokusem lidí, avšak hluboce skrytým, snad úmyslným pokusem nej vyšší moudrosti, jestliže ne přímo založit, tak přece METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 215 jen připravit zákonnost se svobodou států, a tím jednotu morálně odůvodněného systému oněch států, bez ohledu na nejhroznější útrapy, jež uvrhne na lidský rod, a bez ohledu na snad ještě větší útrapy, které vyvolává v době míru neustálá připravenost k válce; válka je přesto o hnací sílu víc (zatímco se naděje na klidný stav štěstí lidu stále více vzdaluje) k tomu, aby se rozvíjely až k nej vyššímu stupni všechny talenty, které slouží kultuře. Co se týká disciplíny sklonů, k nimž přírodní vloha je vzhledem k našemu určení jakožto živočišného druhu zcela účelná, které však velmi ztěžují rozvoj lidstva; ukazuje se také vzhledem k této druhé potřebnosti kultury účelné snažení přírody o dokonalost, která nás činí chápavými k vyšším účelům, než jsou ty, které může příroda sama poskytnout. Nelze popřít převahu zla, kterým nás zahrnuje zjemnění vkusu až k jeho idealizaci, a dokonce luxus ve vědách jako potrava pro ješitnost prostřednictvím neuspokojitelného množství takto vytvořených sklonů; naproti tomu ale také nelze neuznat účel přírody — a sice stále více zmírňovat drsnost a nespoutanost těch sklonů (sklonů k požitku), které patří víc živočišnosti v nás a které jsou v největším protikladu k našemu zdokonalování pro naše vyšší určení, a uvolňovat místo pro rozvoj lidstva. Krásné umění a vědy, jež prostřednictvím libosti, kterou lze všeobecně sdělovat, a prostřednictvím vybroušenosti a zjemnění pro společnost činí človeka i když ne mravně lepším, tak přece civilizovaným, velice zmírňují tyranii smyslových sklonů a připravují tak člověka k takové vládě, v níž má mít moc jedině rozum, zatímco zla, jimiž nás poděluje zčásti příroda, zčásti nesnášenlivé sobectví lidí, napínají, stupňují a zocelují duševní síly, abychom nepodlehli oněm sldonům, a tak nám dávají cítit schopnost k vyšším účelům, která je v nás skryta.* §84 0 KONEČNÉM ÚČELU EXISTENCE SVĚTA, TJ. STVOŘENÍ SAMÉHO Konečný účel je ten účel, který nepotřebuje žádný jiný účel jako podmínku své možnosti. Jestliže pro účelnost přírody předpokládáme jako důvod objasnění její pouhý mechanismus, nemůžeme se ptát, k Čemu existují věci světa; neboť pak je, podle takového idealistického systému, řeč jen o fyzické možnosti věcí * Jc lehké rozhodnout, jakou cenu by pro nás měl život, jestliže je ceněn pouze podle toho, co užíváme (podle přirozeného úěelu sumy všech sklonů, tj. podle štěstí). Taková hodnota klesá pod nulu; nebol! kdo by chtěl znovu začít život za týchž podmínek nebo také podle nového, samostatně navrženého (avšak chodu, přírody přiměřeného) plánu, který by ale byl také jen založen na požitku? Ukázali jsme výše, jakou cenu má život podle toho, co v sobě obsahuje, je-li veden podle úěelu, který s námi sleduje příroda, a jenž spočívá, v tom, co činíme (ne pouze užíváme), kde jsme ale vždy přece jen prostředkem k neurčitému konečnému úěelu. Zůstává tedy snad jen ta hodnota, kterou dáme našemu životu sami, tím, co nejen děláme, ale co děláme účelně a nezávisle na přírodě, že dokonce i existence přírody může být účelem pouze za této podmínky. 216 KRITIKA SOUDNOSTI (které si myslet jako účely by byl opouhým mudrlanstvím bez objektu), ať si vykládáme tuto formu věcí ve smyslu náhody nebo slepé nutnosti, v obou případech by ona otázka byla prázdná. Považujeme-li ale účelné spojení ve světě za reálné a předpokládáme-li pro ně zvláštní druh kauzality, totiž kauzality úmyslně působící příčiny, pak nemůžeme zůstat stát u otázky, proč mají věci přírody (organické bytosti) tuto nebo onu formu, proč jsou přírodou postaveny do těchto nebo oněch vztahů vůči jiným; nýbrž, jelikož je jednou myšleno rozvažování, jež musí být pokládáno za příčinu možnosti takových forem, které skutečně ve věcech nalézáme, musíme se také právě v něm ptát po objektivním důvodu, který by mohl určit toto produktivní rozvažování k působení tohoto druhu a který pak je konečným účelem, pro nějž existují takové věci. Výše jsem řekl, že konečný účel není takový účel, který by příroda dokázala způsobit a vytvořit přiměřeně jeho ideji, protože tento účel je nepodmíněný. Neboť v přírodě (jakožto smyslové bytosti) není nic, pro co by v ní samé se nalézající motiv nebyl vždy opět podmíněný, a toto neplatí pouze pro přírodu vně nás (pro přírodu materiální), nýbrž také pro přírodu v nás (pro přírodu myslící); rozumí se, že si v sobě všímám jen toho, co je příroda. Ale věc, která má nutně kvůli své objektivní povaze existovat jako konečný účel rozvažující příčiny, musí být takového druhu, aby v řádu účelů nebyla závislá na žádné jiné podmínce než na své ideji. Nyní máme na světě jen jeden druh bytostí, jehož kauzalita je zaměřena teleologicky, tj. na řičely, a přece zároveň uzpůsobena tak, že zákon, podle kterého si mají určovat účely, je jimi samými představován jako nepodmíněný a nezávislý na přírodních podmínkách, ale o sobě jako nutný. Bytost tohoto druhu je člověk, avšak jako noumenon; jediná přírodní bytost, u níž můžeme z hlediska jejího vlastního uzpůsobení zpozorovat nadsmyslovou schopnost (svobodu) a dokonce zákon kauzality, včetně jejího objektu, který si může stavět jako nej vyšší účel (jako nej vyšší dobro na světě). Pokud jde nyní o člověka (a tak o každou rozumnou bytost světa) jakožto morální bytost, nemůžeme se dále ptát: proč (quem in finem) existuje. Jeho jsoucno má samo v sobě nej vyšší účel, jemuž může, nakolik je to v jeho silách, podřídit celou přírodu, nebo alespoň se nesmí považovat za podřízeného jakémukoli vlivu přírody, jenž je proti tomuto účelu. — Jestliže nyní věci světa jakožto co do své existence závislé bytosti potřebují nej vyšší příčinu jednající podle účelů, pak je člověk konečným účelem stvoření; neboť bez něho by nebyl řetěz vzájemně podřízených účelů úplně odůvodněn; a jen v Člověku, ale také jen v něm jakožto v subjektu morality, lze nalézt nepodmíněné zákonodárství vzhledem k účelům, pouze které ho činí schopným být konečným účelem, jemuž je celá příroda teleologicky podřízena.* * Bylo by možné, že by štěstí rozumných bytostí ve světě bylo účelem přírody, a pak by bylo také jejím posledním účelem. Alespoň a priori nelze pochopit, proč by tak příroda neměla být zařízena, protože by METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 2X7 §85 O FYZIKOTEOLOGII Fyzikoteologie je pokusem rozumu usuzovat z účelů přírody (které lze poznat jen empiricky) na nejvyšší příčinu přírody a její vlastnosti. Morální teologie (etikoteologie) by byla pokusem usuzovat z morálního účelu rozumných bytostí v přírodě (který lze poznat a priori) na onu příčinu a její vlastnosti. První přirozeně předchází druhou. Neboť chceme-li z věcí ve světě teleologicky usuzovat na příčinu světa, musí být nejdříve dány účely přírody, pro které máme potom hledat konečný účel a pro něj pak princip kauzality této nejvyšší příčiny. Podle teleologického principu můžeme a musíme provádět mnoho zkoumání přírody, aniž máme příčinu ptát se po důvodu možnosti účelného působení, kterou nalézáme v různých produktech přírody. Chceme-li však mít pojem také o tomto důvodu, pak k tomu nemáme naprosto žádný náhled, který jde dále než maxima reflektující soudnosti, že totiž, kdyby nám byl dán i jen jediný organický produkt přírody, nemůžeme si podle uzpůsobení naší poznávací schopnosti myslet žádný jiný důvod než důvod příčiny přírody samé (ať už celé přírody nebo také jen této a její části), která díky rozvažování obsahuje k němu kauzalitu; je to posuzovací princip, jímž sice nejsme v objasňování věcí přírody a jejich původu přiváděni o nic dále, který nám ale přece jen otevírá jakýsi výhled nad přírodu, abychom snad mohli blíže určit jinak tak neplodný pojem prabytosti. Nyní říkám: fyzikoteologie, ať bychom ji rozvíjeli sebevíce, nám přece jen nemůže povědět nic o konečném účelu stvoření; neboť nesahá ani k otázce po konečném účelu. Může tedy sice ospravedlnit pojem rozumné příčiny světa jakožto subjektivně jen pro uzpůsobení naší poznávací schopnosti vhodný pojem možnosti věcí, které můžeme učinit pochopitelnými podle účelů, avšak nemůže tento pojem blíže určit ani z teoretického, aniž praktického hlediska; a její pokus založit teologii nedosahuje svého úmyslu: nýbrž zůstává stále jen fyzickou teologií, protože účelný vztah v ní je nahlížen a musí být nahlížen snad jejím mechanismem byl tento účinek, alespoň pokud do toho nahlížíme, možný. Ale moralita a jí podřízená kauzalita podle účelů je skrze přírodní příčiny vůbec nemožná; neboť princip jejího určení k jednání je nadsmyslový, je tedy možností toho, co je v řádu účelů jedině možné, co je vzhledem k přírodě vůbec nepodmíněné; a tím je jedině její subjekt kvalifikován jako konečný účel stvoření, jemuž je podřízena celá příroda. — Štěstí naproti tomu, tak jak bylo ukázáno v předchozím §, podle svědectví zkušenosti není ani účelem přírody vzhledem k lidem s předností před jinými tvory; tím méně může být konečným účelem stvoření. Lidé si je mohou učinit svým posledním subjektivním účelem. Když se však ptám na konečný účel stvoření: Proč museli existovat lidé? je řeč o objektivním nejvyšším účelu, jak by jej vyžadoval pro své stvoření nejvyšší rozum. Jestliže na to nyní odpovíme: aby existovaly bytosti, jimž by mohla ona nejvyšší příčina působit blaho, odporujeme tím podmínce, které lidský rozum podřizuje samo své nejniternější přání štěstí (totiž souladu se svým vlastním vnitřním morálním zákonodárstvím), To dokazuje, že štěstí může být jen podmíněným účelem, a že tedy člověk může být konečným účelem stvoření jen jako morální bytost; co se však týká jeho stavu, štěstí je spojeno s oním účelem jen jako následek, podle měřítka souladu s ním jakožto účelem jeho existence. 218 KRITIKA SOUDNOSTI vždy jen jako podnxíněirý v přírodě; tedy pro jaký účel příroda sama existuje (důvod k tomu musí být hledán vně přírody), na to se fyzikoteologie ani nemůže ptát. Nicméně na určité ideji takového účelu záleží určitý pojem oné nej vyšší příčiny světa, tedy možnost teologie. K jakému vzájemnému užitku jsou si věci ve světě, k Čemu je dobrá rozmanitost nějaké věci pro tuto věc samu; proč máme dokonce důvod předpokládat, že nic není na světě nadarmo, nýbrž vše je v přírodě k něčemu dobré, za podmínky, že by jisté věci (jako účely) měly existovat, přičemž tedy náš rozum nemá pro soudnost ve své schopnosti žádný jiný princip možnosti objektu jejího nevyhnutelného teleologického posuzování než podřídit mechanismus přírody architektonice rozvažujícího původce světa — to vše velkolepě podává teleologické zkoumání světa a vzbuzuje nej větší obdiv. Ale protože jsou data, tedy i principy pro určení onoho pojmu inteligentní příčiny světa (jakožto nejvyššího umělce) pouze empirické, nelze z nich dále usuzovat na žádné jiné vlastnosti než na ty, které nám zjevuje zkušenost v jejích účincích; a protože zkušenost nemůže nikdy obejmout veškerou přírodu jako systém, musí často narážet na argumenty odporující (podle zdání) onomu pojmu a sobě navzájem, ale nikdy, i kdybychom byli schopni empiricky přehlédnout celý systém, pokud se týká pouhé přírody, by nás nemohla povznést nad přírodu k účelu samotné její existence, a tím k určitému pojmu oné nej vyšší inteligence. Jestliže si někdo zjednoduší úkol, o jehož řešení fyzikoteologie usiluje, zdá se být jeho řešení snadné. Plýtvá-li totiž někdo pojmem božstva pro každou námi myšlenou rozvažující bytost, která může být jedna nebo jich může být mnoho, a která má mnohé a skvělé, ale právě ne všechny vlastnosti, jichž je vůbec zapotřebí pro založení přírody jsoucí v souladu s nej větším možným účelem; nebo považuje-li někdo za nicotné nahradit v teorii nedostatek toho, co dovolují argumenty, libovolnými dodatky a jestliže se tam, kde je jen důvod předpokládat mnoho dokonalosti (a co je pro nás mnoho?), někdo považuje za kompetentního předpokládat všechnu možnou dokonalost — pak si fyzická teleologie činí důležité nároky na slávu být základem teologie. Ale jestliže se požaduje, abychom ukázali, co nás vlastně pohání a nadto opravňuje k tomu, abychom dělali taková doplnění: budeme marně hledat důvod pro naše ospravedlnění v principech teoretického užití rozumu, jenž nutně požaduje, aby pro objasnění nějakého objektu zkušenosti nebyly tomuto objektu připisovány jiné vlastnosti než ty, pro jejichž možnost lze nalézt empirická data. Při bližším zkoumání bychom viděli, že v nás vlastně a priori leží v základě idea nějaké nej vyšší bytosti, která spočívá ve zcela odlišném užití rozumu (praktickém) a která nás pobízí doplnit nedostatečnou představu fyzické teleologie o prazákladu účelů v přírodě pojmem božstva; a nenamlouvali bychom si mylně, že jsme tuto ideu a s ní i teologii vytvořili teoretickým užitím rozumu k fyzickému poznání světa, nebo dokonce dokázali její realitu. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 219 Nelze příliš kárat starověké lidi za to, že si své boky myslili jako velmi odlišné, zčásti podle jejich schopnosti, zčásti podle úmyslů a vůle, ale všechny, nevyjímajíce ani jejich vládce, jako stále ještě omezené lidským způsobem. Neboť jestliže pozorovali zařízení a chod věcí v přírodě, nalézali sice dostatečný důvod k tomu, aby předpokládali za její příčinu něco víc než mechanismus a aby tušili za mechanikou tohoto světa úmysly jistých vyšších příčin, které nemohli myslet jinak než nadlidsky. Protože však nalézali v přírodě dobro a zlo, iíčelnost a neúčelnost, alespoň pro náš úsudek, velice smíšené, a protože si nemohli dovolit za účelem svévolné ideje nanejvýš dokonalého původce, přesto tajně předpokládat jako základ moudré a dobročinné účely, jejichž důkaz přece neviděli, mohl jejich soud o nej vyšší příčině světa stěží dopadnout jinak, pokud totiž postupovali zcela konsekventně podle maxim pouze teoretického užití rozumu. Jiní, kteří jako fyzikové chtěli být zároveň teology, se domnívali, že nalezli uspokojení pro rozum v tom, že se starali o absolutní jednotu principu přírodních věcí, kterou požaduje rozum, prostřednictvím ideje o bytosti, ve které jakožto jediné substanci by všechny ony věci byly jen inherujícími určeními; tato substance by sice nebyla prostřednictvím rozvažování příčinou světa, bylo by v ní však možné nalézt jako v subjektu veškeré rozvažování bytostí světa, je to tedy bytost, která by sice nevytvořila nic podle účelů, ale ve které by se přesto všechny věci, vzhledem k jednotě subjektu, jehož jsou pouze určeními, musely nutně k sobě účelně vztahovat i bez účelu a úmyslu. Tak zavedli idealismus účelných příčin: tím že proměnili tak těžce definovatelnou jednotu množství účelně spojených substancí v inherenci v jedné substanci namísto kauzální závislosti na jedné substanci. Tento systém byl později ze strany iiiherujícíck bytostí světa považovaný za panteismus, ze strany samostatně subsistujícího subjektu jakožto prapodstaty (později) jako spinozismus, v následku nejen zrušil otázku po prvním základu účelnosti přírody, ale také ji prohlásil za nicotnou, protože pojem účelnosti, oloupen}' o veškerou svou realitu, se stal nesprávným výkladem obecně ontologického pojmu věci vůbec. Podle pouze teoretických principů užití rozumu (na nichž je fyzikoteologie jedině založena) nemůže být tedy nikdy objasněn poj em božstva, který by stačil pro naše teleologické posuzování přírody. Neboť buď prohlašujeme veškerou teleologii za pouhý klam soudnosti v posuzování kauzálního spojení věcí a uchylujeme se k jedinému principu pouhého mechanismu přírody, která není nic než rozmanitost určení substance a která, jak se nám zdá, v sobě obsahuje, vzhledem k jednotě substance, obecný vztah k účelům; nebo, jestliže místo tohoto ideaHsmu účelných příčin chceme zůstat věrni zásadě reahsmu tohoto zvláštního druhu kauzality, můžeme účelům přírody podkládat mnoho rozumných prabytostí, nebo jen jednu; jakmile pro zdůvodnění pojmu o ní nemáme po ruce nic než principy zkušenosti vzaté ze skutečného účelného spojení ve světě, nemůžeme na jedné straně nalézt způsob, jak si poradit s ne- 220 KRITIKA SOUDNOSTI shodami, které příroda ukazuje vzhledem k jednotě účelů na mnoha příkladech, na druhé straně z toho nemůžeme nikdy dost určitě vyvodit pojem jediné inteligentní příčiny — tak jak jej vysvětlujeme, jsouce k tomu oprávněni pouhou zkušeností — pro žádnou, ať už jakýmkoli způsobem (teoreticky nebo prakticky) použitelnou teologii. Fyzická teleologie nás sice podněcuje k tomu, abychom hledali teologii, ale nemůže žádnou vytvořit, ať jakkoli daleko sledujeme přírodu pomocí zkušenosti a jakkoli přicházíme prostřednictvím idejí rozumu (které musí být pro fyzické úkoly teoretické) na pomoc v ní objevenému účelnému spojení. Co z toho, bude se právem naříkat, že všem těmto uzpůsobením klademe za základ veliké, pro nás nezměrné rozvažování a že je necháváme sestavovat tento svět podle jeho úmyslů, když nám příroda nic neříká o konečném límyslu a ani nám o něm nikdy nemůže říci; a bez něho si přece nemůžeme učinit žádný společný vztažný bod všech těchto účelů přírody, žádný dostatečný teleologický princip, kterého je třeba k tomu, zčásti abychom poznali všechny účely v jednom systému a zčásti abychom si učinili pojem o nej vyšším rozvažování jakožto příčině takové přírody, který by mohl sloužit jako měřítko pro naši soudnost, jež o ní teleologicky reflektuje. Měl bych pak sice umělé rozvažováni pro různé účely, ale žádnou moudrost pro konečný účel, který přece musí vlastně obsahovat motiv rozvažování. Chybí-li však konečný účel, který může poskytnout jen čistý rozum a priori (protože všechny účely ve světě jsou empiricky podmíněné a nemohou obsahovat nic než to, co je dobré pro to a to jako pro náhodný úmysl, ale nikoli pro to, co je dobré vůbec) a jedině který by mě učil, které vlastnosti, jaký stupeň a jaký vztah nejvyšší příčiny k přírodě si mám myslet, abych ji posuzoval jako teleologický systém; jak a jakým právem pak smím podle libosti rozšířit a doplnit až k ideji vševědoucí nekonečné bytosti svůj velice omezený pojem o onom původním rozvažování, který mohu založit na mé malé znalosti světa, pojem o moci této prabytosti schopné uskutečňovat své ideje, pojem její vůle k tomu, aby to učinila atd.? Jestliže by se to mělo uskutečňovat teoreticky, předpokládalo by to ve mně samotném vševědoucnost, abych pochopil účely přírody v jejich celé souvislosti a ještě nadto mohl myslet všechny jiné možné plány, ve srovnání s nimiž by přítomný musel být důvodně posouzen jako nejlepŠí. Neboť bez této dokonalé znalosti účinku nemohu usuzovat na žádný určitý pojem nejvyšší příčiny, který lze nalézt jen v pojmu v každém ohledu nekonečné inteligence, tj. v pojmu božstva, a nemohu bez toho vytvořit ani základ pro teologii. Lze tedy při všem možném rozšíření fyzické teleologie podle výše uvedené zásady jistě říci, že si podle uzpůsobení a principů naší poznávací schopnosti nemůžeme přírodu v její námi poznané účelné organizaci myslet jinak než jako produkt rozvažování, jemuž je příroda podřízena. Zda však toto rozvažování mohlo snad mít s jejím celkem a jeho vytvořením ještě nějaký konečný úmysl (který by pak neležel v přirozenosti smyslového světa), to nám teore- METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 221 tické zkoumání přírody nemůže nikdy odhalit; nýbrž zůstává při vší znalosti přírody nerozhodnuto, zda ona nejvyšší příčina je pradůvodem všude podle konečného účelu nebo spíše prostřednictvím rozvažování určeného pouhou nutností své přirozenosti k vytváření jistých forem (podle analogie s tím, co u zvířat nazýváme uměleckým instinktem), aniž by bylo nutné připisovat proto této příčině alespoň moudrost, tím méně nejvyšší moudrost spojenou se všemi ostatními pro dokonalost jejího produktu potřebnými vlastnostmi. Fyzikoteologie, nesprávně pochopená fyzická teleologie, je použitelná jen jako příprava (propedeutika) k teologii a postačuje pro tento úmysl, jen pokud přijme nějaký jiný princip, o nějž se může opřít, nikoli však sama o sobě, jak to chce naznačovat její název. §86 0 ETIKOTEOLOGII Existuje soud, kterého se nemůže zříci ani nej obyčejnější rozvažování, jestliže přemýšlí o jsoucnu věcí ve světě a o existenci světa samého: že totiž všechna rozmanitá stvoření, ať jsou vytvořena s jakkoli velkým uměním a jakkoli účelná je jejich rozmanitá vzájemná souvislost, ba dokonce celek tak mnohých systémů těchto stvoření, která nesprávně nazýváme světy, by zde nebyly k ničemu, kdyby v nich nebyli lidé (rozumné bytosti vůbec); tj. že by bez člověka bylo veškeré stvoření pouhou pouští, nadarmo a bez konečného účelu. Není to však ani poznávací schopnost člověka (teoretický rozum), ve vztahu k níž jsoucno všeho ostatního ve světě teprve dostává svou hodnotu, jen aby byl někdo, kdo může nahlížet svět. Neboť jestliže pro něj toto nahlížení světa nepředstavuje nic jiného než věci bez konečného účelu, nemůže z toho, že je svět poznáván, jejich jsoucno nabývat žádné hodnoty; musí se již předpokládat nějaký jejich konečný účel, ve vztahu k němuž nahlížení světa samo má nějakou hodnotu. Není to také pocit libosti a její suma, ve vztahu k čemu si myslíme konečný účel stvoření jako daný, tj. ne blaženost, požitek (ať je tělesný nebo duchovní), jedním slovem štěstí, podle něhož odhadujeme onu absolutní hodnotu. Neboť: jestliže člověk existuje a činí ze štěstí svůj konečný úmysl, nedává to ještě žádný pojem o tom, k čemu vůbec existuje a jakou hodnotu sám má, aby učinil svou existenci pro sebe příjemnou. Musí tedy být už předpokládán jako konečný účel stvoření, abychom měli rozumný důvod pro to, proČ musí být příroda v souladu s jeho štěstím, je-li nazírána jako absolutní celek podle principů účelů. — Je to tedy jen žádací schopnost: ale ne ta, která Činí člověka závislým na přírodě (skrze smyslové pudy), ne ta, vzhledem k níž spočívá hodnota jeho jsoucna na tom, co přijímá a čeho užívá, nýbrž hodnota, kterou může dát jedině sám sobě a která spočívá v tom, co 222 KRITIKA SOUDNOSTI činí, jak a podle jakých principů jedná ne jako článek přírody, nýbrž ve svobodě své žádací schopnosti, tj. dobrá vůle je to, jedině prostřednictvím čeho může mít jeho jsoucno absolutní hodnotu a ve vztahu k čemu může mít jsoucno světa konečný účel. S tím se také zcela shoduje nej obyčejnější soud zdravého lidského rozumu; že totiž člověk může být konečným ríčelem stvoření jen jako morální bytost, jestliže posouzení zavádíme jen na tuto otázku a podněcujeme k zamyšlení se nad ní. Co je to platné, řekne se, že tento člověk má tolik talentu, že tak je dokonce velmi činný a že tím vykonává užitečný vliv na společnost, a že tedy má v poměru ke svému štěstí i k užitku druhých velkou hodnotu, jestliže nemá dobrou vůli? Jestliže ho posuzujeme podle jeho nitra, pak je opovrženíhodným objektem, a nemá-li být tvoření všude bez konečného účelu, pak se musí člověk, který také k němu náleží, jako zlý člověk ve světě podřízeném morálním zákonům přiměřeně těmto zákonům zbavit svého subjektivního účelu (štěstí) jakožto jediné podmínky, za které může být jeho existence slučitelná s konečným účelem. Nalézáme-li nyní ve světě účelná zařízení a podřizujeme-li tak, jak to nevyhnutelně požaduje rozum, účely, které jsou jen podmíněné, nepodmíněnému nej vyššímu, tj. konečnému účelu: můžeme lehce vidět, že je pak řeč nikoli o účelu přírody (v jejím nitru), pokud tato existuje, nýbrž o líčelu její existence se všemi jejími zařízeními, tedy v posledním účelu tvoření, a v něm také vlastně o nej vyšší podmínce, jedině za které se může uskutečnit konečný účel (tj. motiv nejvyššího rozvažování k vytvoření bytostí světa). Protože nyní účelem tvoření uznáváme člověka jen jako morální bytost: máme zaprvé důvod nahlížet alespoň hlavní podmínku, svět jako podle účelů související celek a jako systém účelných příčin; především ale máme podle uzpůsobení našeho rozumu pro nás nutný vztah přírodních účelů k rozvažující příčině světa, a to princip, myslet přirozenost a vlastnosti této první příčiny jakožto nejvyššího důvodu v říši účelů, a tak určovat její pojem, čehož fyzická teleologie nebyla schopna; ta mohla způsobit jen neurčité, a právě proto k teoretickému i praktickému užití nevhodné pojmy. Vycházejíce z takto určeného principu kauzality prabytosti, .budeme ji muset myslet nejen jako inteligenci dávající přírodě zákony, nýbrž také jako hlavu morální říše účelů, která dává zákony. Ve vztahu k nejvyššímu dobru, které je jedině možné pod její vládou, totiž k existenci rozumných bytostí, které se řídí morálními zákony, si budeme myslet tuto prabytost jako vševědoucí^ aby jí nezůstalo skryto ani to nej vnitřnější' ve smýšlení (jež tvoří vlastní morální hodnotu jednání rozumných bytostí světa); jako všemocnou, aby mohla celou přírodu učinit přiměřenou tomuto nejvyššímu účelu, jako nejdobrotivější a zároveň spravedlivou, protože obě tyto vlastnosti (spojeny v moudrost) tvoří podmínky kauzality nejvysší příčiny světa jako nejvyššího dobra pod morálními zákony; tak si také musíme myslet i všechny její ještě METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 223 zbývající transcendentálni vlastnosti jako věčnost, všudypřítomnost atd. (neboť dobrotivost a spravedlivost jsou morální vlastnosti), které jsou ve vztahu k takovému konečnému účelu předpokládány- — Takovým způsobem nahrazuje morální teleologie nedostatek fyzické a jen ona zakládá teologii; protože fyzická teleologie, kdyby si nepozorovaně nepůjčovala od prvé, nýbrž měla postupovat konsekventně, by sama o sobě nemohla zakládat nic jiného než démonologii, jež není schopna žádného určitého pojmu. Ale princip vztahu světa — vzhledem k morálnímu účelovému určení jistých bytostí v něm — k nějaké nejvyšší příčině jako božstvu to nečiní pouze tím, že doplňuje fyzicko-teleologický argument a klade jej tedy nutně za základ, nýbrž je i sám pro sebe k tomu postačující a obrací pozornost k účelům přírody a ke zkoumám nepochopitelně velkého umění ležícího skrytě za jejími formami, aby na účelech přírody předběžně potvrdil ideje, které vytváří čistý praktický rozum. Neboť pojem bytostí světa pod morálními zákony je princip a priori, podle něhož se člověk musí nutně posuzovat. Dále, jestliže všude existuje úmyslně působící a na účel zaměřená příčina světa, pak musí být onen morální vztah právě tak nutně podmínkou možnosti stvoření jako vztah podle fyzických zákonů (má-li totiž ona rozvažující příčina také konečný účel); toto považuje rozum, také a priori, za zásadu nutnou pro něj k teleologickému posouzení existence věcí. Nyní záleží jen na tom, zda máme nějaký pro rozum (ať už spekulativní nebo praktický) dostatečný důvod k tomu, abychom nejvyšší příčině jednající podle účelů připsali konečný účel. Neboť to, že by pak tímto konečným účelem podle subjektivního uzpůsobení rozumu, a dokonce i podle toho, jak si myslíme rozum druhých bytostí, mohl být jen člověk řídící se morálními zákony, může pro nás platit a priori jako jisté; zatímco účely přírody ve fyzickém řádu nelze vôbec a priori poznat a především nelze žádným způsobem nahlédnout, že příroda nemůže existovat bez takových ucelu. POZNÁMKA Vezměme nějakého člověka v okamžicích naladění jeho mysli k morálnímu cítění! Jestliže se, obklopen krásnou přírodou, oddává klidnému a radostnému prožitku své existence, cítí v sobě potřebu být za to někomu vděčný. Nebo když se jindy v temže stavu mysli vidí v návalu povinností, kterým může a chce dostát jen dobrovolným obětováním; cítí v sobě potřebu dělat to jako něco rozkázaného a být poslušen nějakému nej vyššímu vládci. Nebo když sc snad nerozvážne provinil proti své povinnosti, čímž se přece nestal zodpovědný lidem, bude se v něm přesto ozývat hlas přísných sebevýtek, jako kdyby byly hlasem nějakého soudce, kterému se z toho měl zodpovědět. Jedním slovem, potřebuje morální inteligenci, aby měl pro účel, pro nějž existuje, bytost, která by přiměřeně tomuto účelu byla příčinou jeho i světa. í 224 KRITIKA SOUDNOSTI Myslit za těmito pocity nějaké pohnutky je marné, neboť bezprostředně souvisejí s nej čistším morálním smýšlením, protože vděčnost, poslušnost a pokora (podřízení se zaslouženému potrestání) jsou zvláštními naladěními mysli pro povinnost, a mysl nakloněná k rozšíření svého morálního smýšlení si zde dobrovolně myslí jen předmět, který není ve světě, aby pokud je to možné, dokázala svou povinnost i před ním. Je tedy alespoň možné, a důvod k tomu také leží v morálním způsobu myšlení, představit si čistou morální potřebu existence bytosti, při podřizování které naše mravnost získává buď větší sílu, nebo také (alespoň podle naší představy) větší objem, totiž nový předmět pro svou činnost; tj. představovat si morálně zákonodárnou bytost mimo tento svět bez jakéhokoli ohledu na teoretický důkaz, ještě méně na sobecký zájem, vycházeje z Čistého morálního, od veškerého cizího vlivu osvobozeného (přitom ovšem jen subjektivního) základu, pouze pro slávu čistého praktického rozumu zákonodárného jen sobě samému. A třebaže by se takové naladění mysli vyskytlo jen zřídka, nebo by netrvalo dlouho, nýbrž by rychle a bez trvajícího účinku přešlo, nebo také bez jakéhokoli přemýšlení o předmětu, představeném tak stínovitě, nebo bez úsilí zařadit jej pod jasné pojmy, přece nelze nezpozorovat, že pro to je důvod, morální vloha v nás jako subjektivní princip nespokojit se v nazírání světa s jeho účelností skrze přírodní příčiny, nýbrž připsat mu nej vyšší příčinu ovládající přírodu podle morálních principů. — K tomu ještě přichází to, že cítíme, že morální zákon naléhá, abychom usilovali o obecný nej vyšší účel, ale že přece jen cítíme, že my ani celá příroda nejsme schopni ho dosáhnout; že jen tehdy, pokud o to usilujeme, se smíme považovat za přiměřené konečnému účelu rozumné příčiny světa (kdyby taková existovala) ; a tak máme čistý morální. důvod praktického rozumu předpokládat tuto příčinu (poněvadž to lze učinit bez rozporu), alespoň abychom ono úsilí v jeho účincích nepokládali za zcela zbytečné a díky tomu se nedostali do nebezpečí, že je oslabíme. Tím vším zde má být řečeno jen to, že sice teprve strach mohl vytvořit bohy (démony), ale teprve rozum prostřednictvím svých morálních principů mohl vytvořit pojem boha (i tehdy, když v teleologii přírody obvykle vládla nevědomost a nebo se o ní také velmi pochybovalo vzhledem k obtížnosti vyrovnat navzájem si zde odporující jevy dostatečně osvědčeným principem), a že vnitřní morální účelné určení svého jsoucna doplňovalo to, co chybělo poznání přírody, tím že totiž předepisovala myslet pro konečný účel jsoucna všech věcí, proč je princip, uspokojující rozum, jen etický, nejvyšší příčinu s vlastnostmi, jimiž je schopen (jako božstvo) podřídit celou přírodu onomu jedinému úmyslu (k němuž je příroda pouhým nástrojem). METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 225 §87 O MORÁLNÍM DŮKAZU BOŽÍ EXISTENCE Existuje fyzická ideologie, jež poskytuje pro naši teoreticky reflektující soudnost postačující argument pro předpokládání jsoucna nějaké rozvažující příčiny světa. Avšak v nás samých a ještě více v pojmu rozumné, svobodou (své kauzality) nadané bytosti vůbec nacházíme také morální teleologii; ale protože účelný vztah v nás samých může být určen a priori včetně svého zákona, a tedy může být poznán jako nutný, nepotřebuje morální teleologie za tímto účelem žádnou rozumnoii příčinu vně nás pro tuto vnitřní zákonitost; tak málo jako smíme tehdy, když nalézáme účelnost v geometrických vlastnostech obrazců (pro všelijaké možné zdokonalování umění), hledat nej vyšší rozvažování udělující těmto obrazcům účelnost. Ale tato morální teleologie se přesto týká nás jakožto bytostí světa, a tedy bytostí spojených ve světě s jinými věcmi, a právě tytéž morální zákony nám předpisují zaměřit naše posuzování na ně bud' jako na účely, nebo jako na předměty, vzhledem k nimž jsme sami konečný účel. Z této morální teleologie, která se týká vztahu naší vlastní kauzality k účelům, a dokonce ke konečnému účelu, jenž námi musí být ve světě zamýšlen, stejně tak vzájemného vztahu světa k onomu mravnímu účelu a k vnější možnosti jeho provedení (a k tomu nám žádná fyzická teleologie nemůže dát návod), nyní vyvstává nutná otázka, zda tato teleologie nutí naše rozumné posuzování vycházet za hranice světa a hledat pro onen vztah přírody k tomu, co je v nás mravní, nějaký rozumný nejvyšší princip, abychom si přírodu představovali jako účelnou také ve vztahu k morálnímu vnitřnímu zákonodárství a jeho možnému uskutečňování. Je tedy jisté, že existuje morální teleologie a že souvisí právě tak nutně s nomotetikou svobody na jedné straně a s nomotetikou přírody na straně druhé, jako občanské zákonodárství souvisí s otázkou, kde má být hledána exekutivní moc; a vůbec existuje souvislost všude, kde má rozum dát princip skutečnosti jistého zákonitého, jen podle idejí možného řádu věcí. — Chceme nejprve vyložit postup rozumu od oné morální teleologie — a jejího vztahu k fyzické — až k teologii a potom provést zkoumání o možnosti a závaznosti tohoto závěru. Předpokládáme-li jsoucno jistých věcí (nebo i jen jistých forem věcí) jako náhodné, tedy možné jen skrze něco jiného jako příčinu, pak lze pro tuto kauzalitu hledat nejvyšší důvod, a tedy pro to, co je podmíněné, nepodmíněný důvod buď ve fyzickém, nebo v teleologickém řádu (podle nexus effectivus nebo finalis). To znamená, že se můžeme zeptat, jaká je nejvyšší vytvářející příčina nebo co je jejím nejvyšším (vůbec nepodmíněným) účelem; tj. konečným účelem vytvoření těchto produktů nebo všech jejích produktů vůbec? Přitom se pak ovšem předpokládá, že je tato příčina schopna představy účelů, že tedy je rozumnou bytostí nebo že námi musí být alespoň myšlena jako jednající podle zákonů takové bytosti. 226 KRITIKA SOUDNOSTI Jestliže zkoumáme teleologický řád, pak existuje zásada, s kterou je nucen bezprostředně souhlasit i nej obyčejnější lidský rozum: totiž ta, že má-li se všude uskutečňovat konečný účel, který musí udat rozum a priori, nemůže jím být nikdo jiný než člověk (jedna každá rozumná bytost světa), pod morálními zákony* Neboť (tak soudí každý): kdyby svět sestával ze samých neživých, nebo zčásti sice živých, ale nerozumných bytostí, nemělo by jsoucno takového světa vůbec žádnou hodnotu, protože by v něm neexistovala bytost, která by měla alespoň nejmenší pojem o nějaké hodnotě. Kdyby to naproti tomu byly rozumné bytosti, jejichž rozum však by byl s to klást hodnotu jsoucna věcí jen do vztahu přírody k nim (k jejich štěstí), ale nebyl by s to opatřit si sám tuto hodnotu původně (svobodně), byly by ve světě sice (relativní) účely, ale žádný (absolutní) konečný účel, protože jsoucno takových rozumných bytostí by přece bylo vždy bezúčelné. Avšak morální zákony mají tu pozoruhodnou vlastnost, že pro rozum předepisují něco jako účel bez podmínky, tedy právě tak, jak to vyžaduje pojem konečného účelu; a existence takového rozumu, který může být ve vztahu účelů sám sobě nejvyšším zákonem, jinými slovy existence rozumných bytostí pod morálními zákony tedy jedině může být myšlena jako konečný účel jsoucna světa. Není-li tomu tak, pak není základem světa buď žádný účel obsažený v příčině, nebo jsou jeho základem účely bez konečného účelu. Morální zákon jakožto formální rozumová podmínka užití naší svobody nás zavazuje sám o sobě, aniž by závisel na nějakém účelu jakožto materiální podmínce; avšak také nám určuje, a to a priori, konečný účel, k jehož dosažení nás zavazuje; a tento konečný účel je nejvyšší dobro ve světě možné skrze svobodu. Subjektivní podmínka, pod níž si Člověk (a podle všech našich pojmů také každá rozumná konečná bytost), pod uvedeným zákonem, může klást konečný účel, je štěstí. Štěstí je tudíž nejvyšší ve světě možné fyzické dobro, které je třeba, pokud se nás to týká, podporovat jako konečný účel: pod objektivní * Říkám úmyslní:: pod morálními zákony. Nc člověk podle morálních zákona, tj. takový, kdo se chová jím přiměřeni;, je konečným účelem stvoření. Neboť posledním výrazem bychom říkali víc než víme: totiž to, že je v moei tvůrce světa učinit to, aby se člověk vždy choval v souladu s -morálními zákony, což předpokládá takový pojem svobody a přírody (jedině pro ni lze myslet vnějšího tvůrce), který by musel obsahovat náhled clo nadsmyslového substrátu přírody a do jeho totožnosti s tím, co umožňuje vc světě kauzalita skrze svobodu; a to jde daleko za chápání našeho rozumu. Jen o člověku pod morálními zákony lze, aniž bychom překročili hranice našeho chápání, říci, že jeho existence tvoří konečný účel světa. To je také v dokonalém souladu se soudem lidského rozumu morálně rellcktujícího o běhu světa. Domníváme se, že vnímáme stopy moudrého vztahu účelů také v tom, co je zlé, jen když vidíme, že opovážlivý zloduch nezemře dřív, než ho zasáhne jistě zasloužený trest za jeho zločiny. Podle našich pojmů svobodné kauzality závisí dobré nebo zlé chování na nás; ale za nejvyšší moudrost vlády světa považujeme to, že podnět k dobrému chování a výsledek pro obojí je určen podle morálních zákonů. V tom vlastně spočívá sláva boží, jež jc proto teology tik nevhodně nazývána posledním účelem stvoření, jestliže ho užíváme, nerozumíme nic jiného než to, co zde bylo řečeno, totiž příčinu existence světa nebo věcí v něm (substancí); jak to s sebou nese také vlastní pojem tohoto slova (actuatio substantiae esl creatio), jež tedy u sebe ještě nemá předpoklad svobodně působící, tudíž rozumné příčiny (jejíž existenci chceme teprve dokázat). METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 227 podmínkou souhlasu člověka se zákonem mravnosti, která činí, že je štěstí hoden. Tyto dva požadavky konečného účelu uložené nám morálním zákonem si však podle všech našich rozumových schopností nejsme s to představit jako spojené pouhými přírodními příčinami a přiměřené ideji myšleného konečného účelu. Tedy pojem praktické nutnosti takového účelu skrze užití našich sil není v souladu s teoretickým p oj mem fyzické možnosti jeho dosažení, jestliže s naší svobodou nespojujeme jinou kauzalitu (prostředku) než kauzalitu přírody. Musíme proto předpokládat morální příčinu světa (původce světa), abychom přiměřeně s morálním zákonem mohli předpokládat konečný účel; a pokud je nutné předpokládat to druhé, potud (tj. v temže stupni a z téhož důvodu) je nutné předpokládat i to první: totiž to, že bůh jest.* Tento důkaz, jemuž by mohla být snadno dodána forma logické preciznosti, nechce říci, že je stejně tak nutné předpokládat existenci boha jako uznávat platnost morálního zákona; že tedy ten, kdo se nemůže přesvědčit o existenci boha, by mohl usuzovat, že je zproštěn závaznosti vůči morálnímu ;zákonu. Nikoli! Pak by musel být opuštěn jen záměr konečného účelu ve světě (štěstí rozumných bytostí, harmonicky souladícího se sledováním morálních zákonů, jako nej vyššího dobra světa), jehož dosažení lze uskutečnit sledováním morálního zákona. Každý rozumný člověk by si musel přiznat, že je stále ještě přísně vázán na předpis mravů: neboť jejich zákony jsou formální a nařizují bezpodmínečně, bez ohledu na účely (jakožto matérii chtění). Ale jeden požadavek konečného účelu, jak jej obyvatelům světa předepisuje praktický rozum, je do těchto bytostí jejich přirozeností (jako konečných bytostí) vložený neodolatelný účel, který rozum podřizuje jen morálnímu zákonu jako nedotknutelné podmínce nebo také jej chce mít obecně tvořený podle tohoto zákona, a tak činí konečným účelem podporu štěstí v souladu s mravností. Podporovat tento konečný účel, nakolik stačí (pokud jde o štěstí) naše schopnost, nám přikazuje morální zákon; ať je výsledek tohoto snažení jakýkoli. Splnění povinnosti, spočívá ve formě vážné vůle, nikoli ve zprostředkujících příčinách úspěchu. Jestliže tedy předpokládáme, že by si nějaký člověk namluvil - zčásti pro slabost všech velice vychvalovaných spekulativních argumentů, zčásti 1 Tento morální argument nemá poskytnout objektivně platný důkaz boží existence nebo dokázal tomm kdo pochybuje, že bůh je; nýbrž to, že chcc-li myslet morálně kousekventně, pak musí tuto větu přijmout mezi maximy svého praktického rozumu. — Tím také nemá být řečeno, žc pro mravnost je nutné předpokládat štěstí všech rozumných bytostí světa přiměřeně jejich moralitě: nýbrž to, že je to nutné skrze mravnost. Je to tedy argument subjektivní dostačující pro morální bytosti. 228 KRITIKA SOUDNOSTI podnícen mnohými nepravidelnostmi jevícími se mu v přírodě a mravním světě — větu, že bůh není, přece jen by byl ve svých vlastních očích ničema, kdyby proto chtěl zákony povinnosti považovat za pouze domnělé, neplatné, nezávazné, a kdyby se rozhodl je beze studu překračovat. Takový člověk zůstane s tímto svým smýšlením ničemou i v tom případě, jestliže se nakonec přesvědčí o tom, o čem zpočátku pochyboval, i kdyby ze strachu nebo ze ziskuchtivosti, bez vnitřního smyslu pro povinnost, přesně plnil svoji povinnost tak, jak jen si je možné přát co do účinku. A obráceně, jestliže jako věřící upřímně a nezištně plní povinnost v souladu se svým svědomím a přesto, kdykoli se i jen naskytne případ, že by mohl být jednou přesvědčen o tom, že bůh není, by se ihned pokládal za zproštěného veškeré mravní závaznosti, bylo by to s jeho vnitřním morálním smýšlením špatné. Můžeme tedy předpokládat nějakého Čestného člověka (jako třeba Spino-zu), jenž se udržuje v pevném přesvědčení o tom, že bůh není, a (protože to vzhledem k objektu morality vede ke stejnému důsledku) o tom, že není také žádný posmrtný život; jak bude posuzovat své vlastní vnitřní určení účelu morálním zákonem, který činně uctívá? Nepožaduje od jeho sledování pro sebe žádnou výhodu, ani v tomto, ani v nějakém jiném světě; chce naopak nesobecky činit jen dobro, k čemuž onen svatý zákon dává směr všem jeho silám. Avšak jeho úsilí je omezené a od přírody sice může tu a lam očekávat náhodný souhlas, nikdy ale zákonitý a podle stálých, pravidel (tak jak jsou a musí být vnitřně jeho maximy) uskutečněný soulad s tím účelem, který uskutečňovat se přece cítí zavázán a podněcován. Podvod, násilí a závist budou vždy kolem něho chodit, třebaže je sám poctivý, mírumilovný a dobrotivý; a ti čestní lidé, které kromě sebe ještě najde, budou, nehledě na to, že si zaslouží Štěstí, přesto prostřednictvím přírody, která toho nedbá, podléhat všem zlům, nedostatkům, nemocem a předčasné smrti, tak jako ostatní živočichové Země, a také vždy takovými zůstanou až do té doby, dokud je všechny nepohltí široký hrob (poctivce nebo nepoctivce, to zde je jedno) a vrhne ty, kteří mohli věřit, že jsou konečným účelem stvoření, zpět do jícnu bezúčelného chaosu matérie, z něhož byli vyjmuti. — Toho účelu tedy, který měl a měl mít tento dobře smýšlející člověk při sledování morálních zákonů před očima, by se musel ovšem vzdát jako něčeho nemožného, nebo chce-li zůstat věrný hlasu svého mravního vnitřního určení a nechce-li oslabit úctu, kterou v něm bezprostředně mravní zákon vzbuzuje pro poslušnost, nicotností jediného idcáhiího konečného účelu přiměřeného jeho vysokému požadavku (což se nemůže stát bez újmy morálního smýšlení), pak musí předpokládat existenci morálního původce světa, tj. boha, což také může velmi dobře učinit, protože to alespoň o sobě není nic rozporného, z praktického hlediska, tj. pro to, aby si učinil pojem alespoň o možnosti morálně mu předepsaného konečného účelu. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 229 §88 OMEZENÍ PLATNOSTI MORÁLNÍHO DŮKAZU Čistý rozum jakožto praktická schopnost, tj. jako schopnost určovat svobodné užití naší kauzality prostřednictvím idejí (čistých rozumových pojmů), obsahuje nejen v morálním zákonu regulativní princip našeho jednání, nýbrž tím zároveň také dává subjektivně-konstitutivní princip v pojmu objektu, který může myslet jen rozum a který má být uskutečněn naším jednáním ve světě podle onoho zákona. Idea konečného účelu v užití svobody podle morálních zákonů tedy má subjektivně praktickou realitu. Jsme tedy a priori určování rozumem k tomu, abychom ze všech sil podporovali to, co je ve světě nejlepší, totiž to, co spočívá ve spojení největšího blaha rozumných obyvatel světa s nej vyšší podmínkou dobra v nich, tj. všeobecného štěstí s nej-zákonnější mravností. V tomto konečném účelu je možnost jedné části, totiž štěstí, empiricky podmíněna, tj. závislá na uzpůsobení přírody (ať odpovídá tomuto účelu nebo ne), a v teoretickém ohledu problematická; zatímco druhá část, totiž mravnost, vzhledem k níž jsme osvobozeni od spolupůsobení přírody, stojí a priori pevně a je dogmaticky jistá. Pro objektivní teoretickou realitu pojmu konečného účelu rozumných bytostí světa se tedy požaduje, abychom nejen my sami měli nám a priori daný konečný účel, nýbrž aby mělo také stvoření, tj. svět sám, co do své existence konečný účel; a to, pokud bychom to mohli dokázat a priori, by k subjektivní realitě konečného účelu připojilo i objektivní. Neboť má-li stvoření vůbec konečný účel, nemůžeme si jej myslet jinak než tak, že musí být v souladu s morálním účelem (který jedině umožňuje pojem účelu). Nyní však ve světě nacházíme sice účely, a fyzická teleologie je znázorňuje v takovém měřítku, že soudíme-li přiměřeně rozumu, máme nakonec důvod předpokládat jako princip zkoumání přírody to, že v přírodě není vůbec nic bez účelu; avšak konečný účel přírody v ní samotné hledáme marně. Tento konečný účel proto může a musí být, tak jako leží jeho idea jen v rozumu, i co do své objektivní možnosti hledán jen v rozumných bytostech. Jejich praktický rozum ale nejen udává tento konečný účel, nýbrž určuje také tento pojem vzhledem k podmínkám, jedině za nichž můžeme konečný účel stvoření myslet. Vzniká nyní otázka, zda objektivní realita pojmu konečného účelu stvoření nemůže být dostatečně dokázána také pro teoretické požadavky čistého rozumu, třebaže ne apodikticky pro určující soudnost, přece dostatečně pro maximy teoreticky reflektující soudnosti. To je to nejmenší, co lze požadovat od spekulativní filosofie, která si troufá spojit mravní účel s přírodními účely prostřednictvím ideje jediného účelu; avšak i toto málo je přece mnohem více, než kdy bude schopna vykonat. Podle principu teoreticky reflektující soudnosti bychom řekli: máme-Ii dů* vod předpokládat pro účelné produkty přírody nejvyšší příčinu přírody, jejíž 230 KRITIKA SOUDNOSTI kauzalita je vzhledem ke skutečnosti přírody (tvoření) jiného druhu než ta, která je potřebná pro mechanismus přírody, totiž taková, která musí být myšlena jako kauzalita rozvažování; budeme mít dostatečný důvod myslet také u této prabytosti nejen všude v přírodě účely, nýbrž také konečný účel, třebaže ne proto, abychom dokázali existenci takové bytosti, tak alespoň (jak tomu bylo ve fyzické teleologii) proto, abychom se přesvědčili, že si můžeme možnost takového sveta ujasnit nejen podle účelů, ale také jen tak, že jeho existenci přičteme konečný účel. Avšak'konečný účel je pouze pojem našeho praktického rozumu a nemůže být vyvozen z žádných dat zkušenosti pro teoretické posuzování přírody a ani nemůže být vztažen na její poznání. Není možné žádné užití tohoto pojmu kromě užití pro praktický rozum podle morálních zákonů; a konečný účel stvoření je to uzpůsobení světa, které jev souladu s tím, co můžeme označit jako určené jen podle zákonů, totiž s konečným účelem našeho čistého praktického rozumu, a to pokud má být praktický. — Prostřednictvím morálního zákona, který nám tento konečný účel ukládá v praktickém ohledu, totiž abychom vynaložili naše síly k jeho uskutečnění, máme nyní důvod předpokládat možnost a proveditelnost takového konečného účelu, tedy také (protože bez připojení přírody k její podmínce, která se nenachází v naší moci, by bylo jeho uskutečnění nemožné) povahu věcí, jež je s tím v souladu. Máme tedy morální důvod myslet si ve světě také konečný účel stvoření. To však ještě není závěr morální teleologie aplikovaný na teologii, tj. na existenci morálního původce světa, nýbrž jen na konečný účel stvoření, který je tímto způsobem určován. To, že nyní pro toto stvoření, tj. pro tuto existenci věcí musí být v souladu s konečným účelem předpokládána za prvé rozumná, ale za druhé nejen (jako pro možnost věcí přírody, které jsme byli nuceni posuzovat jako účely) rozumná, nýbrž zároveň morální bytost jakožto původce světa, tedy bůh, je druhý závěr, jenž je očividně učiněn pouze pro soudnost podle pojmů praktického rozumu a jako takový pro reflektující, nikoli pro určující soudnost. Neboť si nemůžeme činit nárok na pochopení toho, že ačkoli je v nás morálně-praktický rozum co do svých principů podstatně odlišen od technicko-praktického, muselo by tak tomu být také v nejvyšší příčině světa, je-li pojímána jako inteligence, a že pro konečný účel je potřeba zvláštního druhu kauzality odlišného od té kauzality, která je zapotřebí pro účely přírody; že tedy v našem konečném účelu máme nejen morální důvod předpokládat konečný účel stvoření (jako účinek), ale i morální bytost jako prazáklad stvoření. Nicméně však můžeme říci, že díky povaze naší rozumové schopnosti nikterak nemůžeme pochopit možnost takové k morálnímu zákonu a jeho objektu vztažené účelnosti, jaká je v tomto konečném účelu, bez předpokladu tvůrce a vládce světa, který je zároveň morálním zákonodárcem. Skutečnost nejvyššího morálně-zákonodárného původce je tedy dostatečně METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 231 dokázána jen pro praktické užití našeho rozumu, aniž by tím bylo něco teoreticky určeno vzhledem k jeho existenci. Neboť rozum potřebuje pro možnost svého účelu, který je nám beztoho uložen jeho vlastním zákonodárstvím, ideu, která odstraňuje překážku, vznikající z neschopnosti plnit toto zákonodárství podle pouhého přírodního pojmu o světě (postačujícího pro reflektující soudnost); a tato idea tak získává praktickou realitu, i když jí zcela chybí všechny prostředky k tomu, aby jí byla dána stejná realita v teoretickém, ohledu k objasnění přírody a určení nej vyšší příčiny pro spekulativní poznání. Pro teoreticky reflektující soudnost dokázala v dostatečné míře fyzická teleo-logie, vycházejíc z účelů přírody, rozumnou příčinu světa; pro praktickou to činí morální teleologie prostřednictvím pojmu konečného účelu, který je nucena v praktickém ohledu připsat stvoření. Objektivní realita ideje boha jako morálního tvůrce světa nyní sice nemůže být dokázána jen pomocí fyzických účelů; nicméně ale je-li jejich poznání spojováno s poznáním morálního účelu, mají fyzické účely na základě maximy čistého rozumu — usilovat co možná nejvíc o jednotu principů — velký význam a mohou přijít na pomoc praktické realitě oné ideje prostřednictvím té, kterou již má v teoretickém ohledu pro soudnost. Aby se předešlo nedorozumění, které by mohlo lehce vzniknout, je nanejvýš nutné poznamenat, že za prvé si tyto vlastnosti nejvyšší bytosti můžeme myslet jen podle analogie. Neboť jak bychom mohli prozkoumat její povahu, z níž nám zkušenost nemůže ukázat nic podobného? Za druhé si ji skrze analogii můžeme pouze myslet, avšak nemůžeme ji podle toho poznat nebo připsat snad jí tyto vlastnosti teoreticky; neboť to by bylo nutné pro určující soudnost ve spekulativním úmyslu našeho rozumu, abychom pochopili, co je nejvyšší příčina světa o sobě. Zde nám ale jde jen o to, který pojem, podle uzpůsobení našich poznávacích schopností, si o nejvyšší bytosti máme učinit a zda mám.e předpokládat její existenci, abychom tomu účelu, jehož uskutečňování všemi silami nám a priori ukládá čistý praktický rozum, bez jakéhokoliv takového předpokladu, obstarali rovněž jen praktickou realitu, tj. abychom si mohli myslet jako možný jen úmyslný účinek. Ať už je onen pojem pro spekulativní rozum upřílišený a ať už vlastnosti, které připisujeme takto myšlené bytosti, v objektivním užití v sobě skrývají antropomorfismus, úmysl jejich užití také není v tom, abychom podle toho chtěli určit její pro nás nedostižitelnou povahu, nýbrž v tom, abychom podle toho chtěli určit sebe samé a naši vůli. Tak jako příčinu nazýváme podle pojmu, který máme o účinku (ale jen vzhledem její relace k němu), aniž bychom proto chtěli vnitřně určit její vnitřní uzpůsobení pomocí vlastností, které jsou nám známy jedině o podobných příčinách a musí být dány zkušeností; tak jako napr. duši připisujeme mimo jiné síly také vim locomotivam, protože skutečně vznikají pohyby těla, jejichž příčina leží v představách duše, aniž bychom jí chtěli připsat jediný druh hybných sil, který známe (totiž skrze přitažlivost, tlak, úder, tedy 232 KRITIKA SOUDNOSTI pohyb, který vždy předpokládá rozprostraněnou bytost): — stejně tak budeme muset uznat něco co obsahuje důvod možnosti a praktické reality, tj. proveditelnosti nutného morálního konečného účelu; ale povahy účinku, který od něho očekáváme, si to něco můžeme myslet jako moudrou bytost ovládající svět podle morálních zákonů a přiměřeně uzpůsobení našich poznávacích schopností si to něco musíme myslet jako příčinu věcí odlišnou od přírody, abychom pouze vyjádřili poměr této všechny naše poznávací schopnosti přesahující bytosti k objektu našeho praktického rozumu, aniž bychom jí tím teoreticky připisovali nám jedinou známou kauzalitu tohoto druhu, totiž rozvažování a vůli, ba dokonce aniž bychom chtěli objektivně odlišit v ní myšlenou kauzalitu vzhledem k tomu, co je pro nás konečný účel jako (nacházející se) v této bytosti samé, od kauzality vzhledem k přírodě (a jejímu určení účelů vůbec); tento rozdíl můžeme uznat jen jako subjektivně nutný pro uzpůsobení naší poznávací schopnosti a platný pro reflektující, nikoli pro objektivně určující soudnost. Jestliže však jde o to, co je praktické, pak takový regulativní princip (pro chytrost nebo moudrost), jednat podle toho (jako účelu), co si podle povahy našich poznávacích schopností můžeme jedině jistým způsobem myslet jako možné, je zároveň konstitutivní, tj. prakticky určující; zatímco tentýž princip jako princip posuzování objektivní možnosti věcí není v žádném případě teoreticky určující (že totiž také objektu přísluší jediný druh možnosti, příslušející naší schopnosti myslet), nýbrž pouze regulativní princip pro reflektující soudnost. POZNÁMKA Tento morální důkaz není snad nově objevený, nýbrž nanejvýš jen nově objasněný argument; neboť byl v člověku již před nejranějším vzklíčením lidské schopnosti rozumu a je s jeho postupující kulturou pouze stále víc rozvíjen. Jakmile lidé začali reflektovat o právu a bezpráví, v době, kdy ještě lhostejně přehlíželi účelnost přírody a užívali jí, aniž si přitom mysleli něco jiného než obvyklý chod přírody, musel se nevyhnutelně objevit soud, že nakonec nemůže být nikdy lhostejné, zda se člověk choval poctivě nebo nepoctivě, spravedlivě nebo násilnícky, i když až do konce svého života ho, alespoň viditelně, nepotkalo za jeho ctnosti štěstí nebo za jeho zločiny trest. Je to, jako by v sobě slyšeli hlas, který jim říká, že tomu musí být jinak; tedy musela v nich být skryta také, ačkoli temná, představa o něčem, o což usilovat se cítili zavázáni, s čím se takové východisko nemůže vůbec shodovat nebo s čím, jestliže jednou považovali běh světa za jediný řád věcí, zase neuměli spojit ono vnitřní určení účelů jejich mysli. Ať už si nyní způsob, jak může být zrušena taková nepravidelnost (která musí pobuřovat lidskou mysl víc než slepá náhoda, kterou chtěli třeba učinit principem posuzování přírody), METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 233 představovali mnohým sebehrubějším způsobem, přece jen si nikdy nemohli vymyslet jiný princip možnosti sjednocení přírody se svým vnitřním mravním zákonem než nejvyšší příčinu ovládající svět podle morálních zákonů, protože konečný účel, daný v nich jako povinnost, a příroda bez jakéhokoli konečného účelu vně nich, v níž se má onen účel nicméně uskutečnit, jsou ve vzájemném rozporu. O vnitřní povaze oné světové příčiny mohli nyní vymyslit lecjaký nesmysl; onen morální vztah ve svetovláde zůstal vždy týž, což je všeobecně pochopitelné i pro nej nerozvinutější rozum, pokud se považuje za praktický; kterému spekulativní rozum zdaleka nemůže stačit. — Podle veškeré pravděpodobnosti byla také tímto morálním, zájmem poprvé probuzena pozornost pro krásu a účely v přírodě, jež pak výborně sloužila posílení oné ideje, aniž ji byla schopna zdůvodnit, ještě méně obejít se bez onoho zájmu, protože samo zkoumání účelů přírody dostává jen ve vztahu ke konečnému účelu ten bezprostřední zájem, který se v tak velké míře ukazuje v jejich obdivování, bez ohledu na jakoukoli výhodu, kterou by z toho bylo možno získat. § 89 O UŽITKU MORÁLNÍHO ARGUMENTU Omezení rozumu, pokud jde o všechny naše ideje o nadsmyslnu, na podmínky jeho praktického užití má, co se týče ideje boha, ten nepochybný užitek, že zabraňuje, aby se teologie nepřepjala až do teosqfie (do přepjatých pojmů, jež matou rozum) nebo neklesla do démonologie (antropomorfistického způsobu představovat si nejvyšší bytost); aby náboženství neupadlo do teurgie (fanatické blouznění o tom, že je možné mít pocity jiných nadsmyslových bytostí a mít zase na ně vliv) nebo do idololatrie (pověrčivý blud, že je možné zalíbit se nejvyšší bytosti jinými prostředky než morálním smýšlením).* Neboť když samolibost a troufalosti rozumování vzhledem k tomu, co leží za hranicemi smyslového světa, dovolíme, aby třeba jen to nej menší určovalo teoreticky (a tím rozšiřovalo poznání); jestliže dovolíme rozumování, aby se chlubilo pochopením jsoucna a uzpůsobení božské přirozenosti, jeho rozvažování a vůle, jejich zákonech a vlastností, vyplývajících z toho pro svět; pak bych rád věděl, kde a na jakém místě bychom chtěli omezit nároky rozumu; neboť tam, odkud je vzato takové chápání, lze očekávat přece ještě další (kdybychom jen, jak se míní, napnuli své myšlení). Omezení takových nároků by se přece mělo dít podle jistého principu, ne snad pouze z toho dů- * Modlářství v praktickém smyslu je stále ještě to náboženství, jež si představuje nejvyšší bytost s vlastnostmi, podle nichž může být ještě něco jiného než moralita sama o sobe vhodnou podmínkou pro to, aby se člověk shodoval s vůlí nejvyšší bytosti v tom, co je schopen činit. Neboť jakkoli čistý a svobodný od smyslových obrazů je tento pojem chápán v teoretickém ohledu, v praktickém ohledu je pak přesto představován jako idol, tj. povaha vůle nejvyšší bytosti je představována antropomorlisticky. 234 KRITIKA SOUDNOSTI vodu, protože si myslíme, že všechny pokusy s nimi dosud k ničemu nevedly; neboť to nedokazuje nic proti možnosti lepšího výsledku. Zde není však možný jiný princip, než buď předpokládat, že pokud jde o něco nadsmyslového, nelze vůbec nic určit teoreticky (leda jen negativně), nebo že náš rozum v sobě obsahuje ještě nepoužité naleziště neznámo jak velkých a rozšířených znalostí uschovaných pro nás a naše potomky. — Co se však týče náboženství, tj. morálky ve vztahu k bohu jako zákonodárci, musí se, kdyby mu mělo předcházet teoretické poznání boha, morálka řídit podle teologie a musí být nejen zavedeno místo vnitřního nutného zákonodárství rozumu vnější libovolné zákonodárství nejvyšší bytosti, nýbrž se v něm také musí všechno nedostatečné v chápání povahy této bytosti rozšířit na mravní předpis, a tak zvrátit náboženství a učinit je nemorálním. Pokud jde o naději na budoucí život, pak jestliže se místo konečného účelu, který máme v souladu s předpisem morálního zákona sami uskutečnit, zeptáme naší teoretické poznávací schopnosti jako vodítka rozumového soudu na naše určení (tento soud je tedy považován za nutný a uznáníhodný jen v praktickém ohledu), nedává nauka o duši v tomto ohledu, tak jako už výše teologie, nic víc než negativní pojem o naší myslící bytosti; že totiž žádné z jejího jednání a žádný z jejích jevů vnitřního smyslu nelze vysvětlit materialisticky; že tedy na základě spekulativních důvodů nemůžeme učinit prostřednictvím naší veškeré teoretické poznávací schopnosti vůbec žádný rozšiřující určující soud o její zvláštní povaze a o trvání nebo netrvání její osobnosti po smrti. Jelikož zde tedy vše zůstává přenecháno teleologickému posuzování naší existence v prakticky nutném ohledu a také předpokladu našeho dalšího trvání jakožto podmínce požadované pro konečný účel, jenž je nám závazně dán rozumem, ukazuje se zde zároveň užitek (který se sice při prvním pohledu zdá být ztrátou), projevující se v tom, že tak jako se pro nás teologie nikdy nemůže stát teosofií, nemůže se racionální psychologie nikdy stát pneumatologií jako rozšiřující vědou, tak jako je na druhé straně také zajištěna před nebezpečím upadnout do materialismu; že je spíš pouhou antropologií vnitřního smyslu, tj. znalostí našeho myslícího Já v životě a jako teoretické poznání zůstane také pouze empirickou; naproti tomu racionální psychologie, co se týká otázky po naší věčné existenci, není vůbec teoretickou vědou, nýbrž spočívá v jediném závěru morální teleologie, jak je také její celé užití nutné jen kvůli morální teleologii jako našemu praktickému určení. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 235 § 90 O CHARAKTERU PŘESVĚDČENI O TELEOLOGICKÉM DŮKAZU EXISTENCE BOHA Pro každý důkaz, ať je (jako u důkazu prostřednictvím pozorování předmětu nebo experimentu) veden bezprostředním empirickým znázorněním toho, co má být dokázáno, nebo a priori rozumem z principů, je nutné, aby nepřemlouval, nýbrž přesvědčoval, nebo aby alespoň působil na přesvědčení; tj. aby argument nebo závěr nebyl pouze subjektivním (estetickým) motivem souhlasu (pouhé zdání), nýbrž aby byl objektivně platný a aby byl logickým základem poznání; neboť jinak bude rozvažování svedeno, ale nikoli přesvědčeno. Takovým druhem zdánlivého důkazu je ten, který je snad s dobrým úmyslem, ale přesto se záměrným utajením jeho slabosti, prováděn v přirozené teologii, když se uvádí velké množství důkazů vzniku přírodních věcí podle principu účelů a využívá se pouze subjektivního důvodu lidského rozumu, totiž jemu vlastního sklonu, kde to jen jde učinit bez rozporu, místo mnoha principů používat jen jednoho a tam, kde se v tomto principu nacházejí jen některé nebo také mnohé požadavky pro určení pojmu, si přimýšlet ostatní, aby byl svévolným doplněním dán plný pojem věci. Neboť vskutku, jestliže nacházíme v přírodě tolik produktů, jež jsou pro nás svědectvími rozumné příčiny, proč si místo mnoha takových příčin nemáme myslet raději jednu jedinou, a přitom v ní ne snad pouze velké rozvažování, moc atd., nýbrž spíše vševědoucnost, všemohoucnost, jedním slovem takovou, která obsahuje pro všechny možné věci dostatečný důvod takových vlastností ? A proč bychom kromě toho neměli této jediné všemohoucí prabytosti připsat nej en rozvažování pro přírodní zákony a produkty, nýbrž také jakožto morální příčině světa nej-vyšší mravní praktický rozum; poněvadž je tímto završením pojmu udán princip dostačující společně pro pochopení přírody i pro morální moudrost a poněvadž nemůže být učiněna žádná alespoň trochu podložená námitka proti možnosti takové ideje. Jestliže jsou přitom zároveň uváděny do pohybu morální pohnutky mysli a je-li připojen živý zájem o ně silou řečnickou (jí jsou jistě hodny); vzniká z toho, že se přemluvíme k víře v objektivní dostatečnost důkazu a (ve většině případů jeho užití) také blahodárné zdání, které se zcela přenáší přes jakékoli zkoumání jeho logického ostří, a dokonce proti němu cítí nechuť a nevoli, jako by jeho základem byla rouhavá skepse. — Proti tomu nelze nic namítat, pokud se vlastně bere ohled jen na populární použitelnost. Ale poněvadž přece rozdělení důkazu na dvě nestejnorodé Části, které tento argument obsahuje, totiž na tu, která patří k fyzické, a tu, která patří k morami teleologii, nemůžeme a nesmíme bránit, protože ze spojení obou částí nelze poznat, kde leží vlastní nerv důkazu a v jaké části a jak by měl být zpracován, aby jeho platnost mohla obstát před nejpřísnější pro- 236 KRITIKA SOUDNOSTI věrkou (i kdybychom měli být v jedné jeho ěásti nuceni přiznat slabost našeho rozumového chápání); pak je pro filosofa povinností (i v tom případě, že by nedbal na požadavek upřímnosti) odhalit ono i sebespásnější zdání, jež může takové smíšení vytvořit, a odlišit to, co patří k pouhému přemlouvání, od toho, co vede k přesvědčení (jež je obojí nejen co do stupně, ale dokonce i co do druhu rozdílným určením souhlasu), aby byl v tomto důkazu otevřeně znázorněn stav mysli v celé jeho čistotě a aby mohl být důkaz nepokrytě podřízen nejpřísnější prověrce. Avšak důkaz, jenž je zaměřen na přesvědčení, může být zase dvojího druhu, bud takový, který má zjistit, co je předmět o sobě, nebo co je pro nás (Lidi vůbec) podle pro nás nutných rozumových principů jeho posuzování (důkaz KAT ALETHEIAN nebo KAT ANTHROPON, poslední slovo je vzato v obecném smyslu pro lidi vůbec). Vprvním případě j e založen na principech postačujících pro určující soudnost, v druhém případě pouze pro reflektující soudnost. V posledním případě nemůže, spočívaje na pouze teoretických principech, nikdy působit na přesvědčení; položí-li si však jako základ praktický princip rozumu (jenž tedy platí obecně a nutně), pak si smí jistě činit nárok na přesvědčení postačující v čistém praktickém úmyslu, tj. morální přesvědčení. Důkaz však působí na přesvědčení, aniž by ještě přesvědčoval, je-li jen veden po cestě k němu, tj. obsahuje-li v sobě pro to jen objektivní důvody, které, ačkoli ještě nepostačují k jistotě, jsou přesto takového druhu, že slouží nejen jako subjektivní důvody soudu pro přemlouvání. Všechny teoretické argumenty postačují nyní buď 1) k důkazu prostřednictvím logicky přísných rozumových závěrů, nebo tam, kde tomu tak není, 2) k závěru podle analogie nebo, není-li ani toto, přece jen ještě 3) k pravděpodobnému mínění nebo konečně 4), což je to nejmenší, k připuštění pouze možného důvodu objasnění jako hypotézy. — Nyní říkám, že všechny argumenty vůbec, jež působí na teoretické přesvědčení, nemohou způsobit žádné přesvědčení tohoto druhu od jeho nej vyššího až k nejnižšímu stupni, jestliže má být dokázána věta o existenci prabytosti jakožto boha v jejím významu, který odpovídá celému obsahu tohoto pojmu, totiž jako morálního tvůrce světa, tedy tak, že skrze ni má být zároveň udán konečný účel stvoření. 1) Co se týče logicky oprávněného důkazu, postupujícího od obecného k zvláštnímu, bylo v Kritice dostatečným způsobem dokázáno, že proto, že s pojmem bytosti, jež má být hledána nad přírodou, nekoresponduje žádný pro nás možný názor, jejíž pojem sám pro nás tedy, pokud má být teoreticky určen syntetickými predikáty, zůstává vždy problematický, naprosto nedochází k žádnému poznání této bytosti (které by alespoň trochu rozšířilo objem našeho teoretického vědění) a že pod obecné principy přírody věcí nemůže být zvláštní pojem nadsmyslové bytosti vůbec subsumován, aby bylo možné z oněch principů usuzovat na tuto bytost; protože ony principy platí jedině pro přírodu jakožto předmět smyslů. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 237 2) I když je možné ze dvon nestejnorodých, věcí, právě v bodě této nestejno-rodosti, jednu z nich myslet podle analogie* s druhou, z toho, v ěem jsou nestejnorodé, však nelze podle analogie usuzovat z jedné na druhou; tj. nelze tento znak specifické rozdílnosti jedné přenést na druhou. Tak si mohu podle analogie se zákonem akce a reakce ve vzájemném přitahování a odpuzování těles myslet také pospolitost členů společnosti podle pravidel práva; ale nemohu ona specifická určení (materiální přitažlivost a odpudivost) přenést na tuto pospolitost a připsat je občanům, aby byl vytvořen systém, jenž se nazývá státem. — Stejně tak si snad můžeme kauzalitu prabytosti vzhledem k věcem světa jakožto účelům přírody myslet podle analogie s rozvažováním jakožto důvodem forem jistých produktů, které nazýváme uměleckými díly (neboť to se děje jen za účelem teoretického nebo praktického užití naší poznávací schopnosti, které máme najít pro tento pojem vzhledem k přírodním věcem ve světě podle jistého principu); avšak z toho, že mezi bytostmi světa musí být příčině účinku, který je posuzován jako umělý, připsáno rozvažování, neke v žádném případě usuzovat podle analogie, že také bytosti, která je zcela odlišná od přírody, vzhledem k přírodě samé přísluší táž kauzalita, kterou zjišťujeme u člověka; protože to se týká právě bodu nestejnorodosti, který je myšlen mezi příčinou smyslově podmíněnou vzhledem k jejím účinkům a nadsmyslovou prabytosti v samotném jejím pojmu, a tedy nelze tuto kauzalitu přenést na prabytost. — Právě v tom, že si mám božskou kauzalitu myslet jen podle analogie s rozvažováním (takovou schopnost nemáme u žádné jiné bytosti než u smyslově podmíněného člověka), leží zákaz připisovat takové bytosti rozvažování ve vlastním smyslu.** 3) Mínění se v soudech a priori vůbec nevyskytuje; nýbrž v nich buď * Analogie (v kvalitativním smyslu) je identita vztahu mezi důvody a následky (příčinami a účinky), pokud se uskutečňuje, bez ohledu na specifickou různost věcí nebo těch vlastností o sobě (tj. nazírány vně takového vztahu), které obsahují důvod podobných následků. Tak si pro činnosti zvířat spojené s dovedností ve srovnání s týmiž činnostmi člověka myslíme důvod těchto účinků u zvířat, který neznáme, jako analogon s důvodem podobných účinků člověka (rozumu), který známe, a chceme tím zároveň ukázat, že důvod zvířecí dovednosti pod názvem instinktu je vskutku specificky odlišný od rozumu, avšak má podobný poměr k účinku (obydlí bobrů ve srovnání s obydlím člověka). — Ale z toho, že člověk ke svým stavbám potřebuje rozum, nemohu usuzovat, že bobr jej musí mít také, a nazvat to závěrem podle analogie. Avšak s podobností působení zvířat (jehož důvod nemůžeme bezprostředně vnímat) s působením člověka (jehož jsme si bezprostředně vědomi) lze zcela správně usuzovat podle analogie, že zvířata jednají také podle představ (nejsou, jak to chce Kartezius, stroji) a že bez ohledu na svou specifickou rozdílnost jsou přece jen co do rodu (jako žijící bytosti) stejná s člověkem. Princip oprávnění takového úsudku leží ve stejnosti důvodu, počítat zvířata vzhledem k myšlenému určení ke stejnému rodu s člověkem jako člověkem, pokud je srovnáváme vnějškově podle jejich jednání. Je to par ratio. Právě tak si mohu kauzalitu nejvyšší příčiny světa, ve srovnání jejích účelných produktů ve světě s výtvory umění Člověka, myslet podle analogie s rozvažováním, ale nemohu usuzoval podle analogie na tyto vlastnosti v něm; protože zde právě chybí princip možnosti takového způsobu usuzování, totiž paritas rationis, počítat nejvyšší bytost k jednomu a témuž rodu jako člověka. Kauzalita bytostí světa, jež je vždy smyslově podmíněna (taková je kauzalita skrze rozvažování), nemůže být přenesena na bytost, která s nimi nemá společný žádný jiný pojem rodu než pojem věci vůbec. ** Nepostrádáme tím ani to nejmenší v představě vztahů této bytosti k světu, máme-li na mysli jak teoretické, tak i praktické^ závěry z tohoto pojmu. Chtít vyzkoumat, co je tato bytost sama o sobě, je všetečnost právě tak bezúčelná jako marná. 238 KRITIKA SOUDNOSTI něco poznáváme jako zcela jisté, nebo nepoznáváme vůbec nic. Ale třebaže jsou dané argumenty, z nichž vycházíme (jako zde z účelů ve světě), empirické, nelze jimi přesto mínit nic, co přesahuje hranice smyslového světa, a nelze takovým odvážným soudům přiznat ani ten nej menší nárok na pravděpodobnost. Neboť pravděpodobnost je část jistoty, možné v určité řadě důvodů (její důvody jsou zde srovnávány s tím, co je dostatečné, jako části s celkem), ke kterým má být možné doplnit onen nedostatečný důvod. Poněvadž ale jako motivy jistoty jednoho a téhož soudu musí být stejnorodé, protože by jinak dohromady netvořily veUčinu (jakou je jistota), nemůže ležet jedna jejich část uvnitř hranic možné zkušenosti a druhá vně veškeré možné zkušenosti. Protože tedy pouhé empirické argumenty nevedou k ničemu nadsmyslovému a nedostatek v jejich řadě nelze také ničím doplnit, není v pokuse dospět jejich prostřednictvím k nadsmyslnu a k jeho poznání ani to nejmenší přiblížení, tudíž také v soudu o nadsmyslnu pomocí argumentů vzatých ze zkušenosti není žádná pravděpodobnost. 4) Co má sloužit jako hypotéza k objasnění možnosti daného jevu, z toho musí být naprosto jistá alespoň jeho možnost. Stačí, že se při hypotéze vzdávám poznání skutečnosti (která je ještě potvrzována v mínění vydávajícím se za pravděpodobné), víc nemohu obětovat; možnost toho, co je základem nějakého objasnění, nesmí být alespoň vystavena žádné pochybnosti, protože by jinak nebyl konec prázdným výmyslům. Ale předpokládat možnost nadsmyslové bytosti určené podle jistých pojmů by bylo zcela bezdůvodné, protože pro to není dána žádná z požadovaných podmínek poznání z hlediska toho, co vněm spočívána názoru, a jako kritérium této možnosti tedy zůstává pouhý zákon sporu (který nemůže dokázat nic než možnost myšlení a nikoli možnost myšleného předmětu samého). Z toho vyplývá, že pro existenci prabytosti jako božstva a duše jako nesmrtelného ducha nemá lidský rozum naprosto žádný teoretický důkaz, aby dal alespoň ten nej nižší stupeň přesvědčení; a to ze zcela pochopitelného důvodu, že pro určení idejí nadsmyslna zde pro nás není vůbec žádná látka, protože bychom tuto látku museli brát z věcí ve smyslovém světě, ta však naprosto není přiměřená onomu objektu; tedy bez jakéhokoli určení těchto idejí nezůstává nic než pojem něčeho nadsmyslového, jež obsahuje poslední důvod smyslového světa, a takový pojem ještě netvoří poznání (jako rozšíření pojmu) vnitřních vlastností tohoto něčeho nadsmyslového. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 239 § 91 O CHARAKTERU PŘESVĚDČENÍ SKRZE PRAKTICKOU VÍRU Hledíme-li pouze na to, jakým způsobem může být něco pro nás (podle subjektivního uzpůsobení našich představo vacích sil) objektem poznání (res cognoscibilis), pak jsou pojmy srovnávány nikoli s objekty, nýbrž pouze s našimi poznávacími schopnostmi a s užitím, jaké tyto schopnosti mohou najít pro danou představu; a otázka, zda je něco poznatelnou bytostí ěi nikoli, není otázkou, jež se týká možnosti věcí samých, nýbrž našeho poznání těchto věcí. Poznateľné věci jsou nyní trojího druhu: věci mínění (opinabile), fakta (sci-bile) a věci víry (mere credibile). 1) Předměty pouhých rozumových idejí, které pro teoretické poznání nemohou být vůbec znázorněny v nějaké možné zkušenosti, potud také zásadně nejsou poznatelnými věcmi, nelze tedy o nich ani mínit; poněvadž také mínit a priori je již o sobě nesmyslné a je přímá cesta k samým fikcím. Bud je tedy naše věta a priori jistá, nebo neobsahuje vůbec nic, o ěem bychom mohli být přesvědčeni. Věci mínění jsou tedy vždy objekty alespoň o sobě možného zkušenostního poznání (předměty smyslového světa), které však je, podle pouhého stupně této schopnosti, kterou vlastníme, pro nás nemožné. Tak je éter novějších fyziků, elastická, všemi ostatními hmotami pronikající (s nimi co nejtěsněji smíšená) tekutina, pouhou věcí mínění; je však přece jen ještě takového druhu, že kdyby byly vnější smysly napjaty na nej vyšší míru, mohli bychom jej vnímat; ale nikdy nemůže být znázorněn v nějakém pozorování nebo experimentu. Předpokládat, že na jiných planetách žijí rozumní obyvatelé, je věc mínění; neboť kdybychom se jim mohli přiblížit, což je o sobe možné, zjistili bychom zkušeností, zda jsou nebo nejsou; ale nikdy se k nim takto nepřiblížíme, a proto zůstáváme při mínění. Avšak mínit, že v materiálním universu existují čistí, bez těla myslící duchové (jestliže, jak je správné, odmítneme jisté skutečné jevy, vydávající se za duchy), znamená básnit a není vůbec věcí mínění, nýbrž pouhou ideou, která zůstává, jestliže se myslící bytosti odebere vše materiální a ponechá se jí pouze myšlení. Zda však v takovém případě zůstane myšlení (jež známe jen u člověka, tj. ve spojení s tělem), nemůžeme tvrdit. Taková věc je rozumující bytost (ens rationis ratiocinan-tis), a nikoli rozumová bytost (ens rationis ratiocinatae); a u této bytosti je přece jen možné dostatečně dokázat objektivní realitu jejího pojmu, alespoň pro praktické užití rozumu, protože takové užití, které má své zvláštní a apo-dikticky jisté principy a priori, tento pojem dokonce vyžaduje (postuluje). 2) Předměty pro pojmy, jejichž objektivní realitu (ať už prostřednictvím Čistého rozumu nebo zkušenosti a v prvém případě z jejich teoretických nebo praktických dat, ve všech případech ale prostřednictvím názoru, jenž s nimi 240 KRITIKA SOUDNOSTI koresponduje) je možné dokázat, jsou fakta (res facti).* Takové jsou matematické vlastnosti veličin (v geometrii), protože mohou být a priori znázorněny pro teoretické užití rozumu. Dále jsou veci nebo jejich vlastnosti, které mohou být dokázány zkušeností (vlastní nebo cizí zkušeností prostřednictvím svědectví), rovněž fakta. — Co je ale velmi pozoruhodné, je to, že se mezi skutečnostmi nachází dokonce jedna idea rozumu (která o sobě nijak nemůže být znázorněna v názoru, není tedy schopna také žádného teoretického důkazu své možnosti), a to idea svobody, jejíž realitu jakožto realitu zvláštního druhu kauzality (jejíž pojem by byl z teoretického hlediska nadměrný) lze dokázat praktickými zákony čistého rozumu a ve shodě s nimi ve skutečných projevech, tedy ve zkušenosti. — Je to jediná ze všech idejí čistého rozumu, jejíž předmět je skutečností a jež musí být počítána ke scibilia. 3) Předměty, které ve vztahu k nutnému užití čistého praktického rozumu musí být myšleny a priori (ať už jako důsledky nebo jako důvody), které jsou ale pro jeho teoretické užití přílišné, jsou pouhými věcmi víry. Takové je nej-vyšší dobro ve světě, jež má být způsobeno skrze svobodu; pojem takového nejvyššího dobra nemůže být co do své objektivní reality dokázán v žádné pro nás možné zkušenosti v dostatečné míře pro teoretické užití rozumu, avšak jeho užití pro nejlépe možné uskutečnění onoho účelu je přesto přikázáno praktickým čistým rozumem a musí být tedy uznáno jako možné. Tento předepsaný účinek společně s jedinými pro nás myslitelnými podmínkami jeho možnosti, totiž s existencí boha a nesmrtelností duše, jsou věci víry (res fidei), a to jediné ze všech předmětů, které tak mohou být nazývány.** Neboť i když musíme věřit tomu, co se můžeme naučit jen ze zkušenosti druhých skrze jejich svědectví, není to proto ještě samo o sobě věcí víry; neboť pro jednoho z oněch svědků to byla přece vlastní zkušenost a skutečnost, nebo je jako takové předpokládáno. Kromě toho musí být možné dospět touto cestou (historické víry) k vědění; a objekty dějin a geografie, jako vůbec všechno, co je podle povahy našich poznávacích schopností alespoň možné vědět, nepatří k věcem víry, nýbrž ke skutečnostem. Jen předměty Čistého rozumu mohou být rozhodně věcmi víry, ale ne jako předměty pouhého Čistého spekulativního rozumu, neboť tady nemohou být ani s jistotou počítány k věcem, tj. k objektům onoho pro nás možného poznání. Jsou to ideje, tj. pojmy, jimž nelze teoreticky zajistit objektivní realitu. Naproti tomu nejvyšší konečný * Rozšiřuji zde, a, jak si myslím, právem, pojem faktu za obvyklý význam tohoto slova. Neboť není nutné, ba ani užitečné, omezit tento výraz pouze na skutečnou zkušenost, jestliže je řeč o vztahu věcí k našim poznávacím schopnostem, protože již stačí pouze možná zkušenost, aby se o nich mluvilo jen jako o předmětech určitého způsobu poznání. ** Věci víry ale proto nejsou články víry; rozumímc-Ii články takové věci víry, k jejichž vyznávání (vnitřnímu nebo vnějšímu) nás lze zavázat; takové tedy přirozená teologie neobsahuje. Poněvadž se jakožto věci víry (stejně jako skutečnosti) nemohou zakládat na teoretických důkazech, je to svobodná přesvědčenost a také jen jako taková slučitelná s moralitou subjektu. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 241 účel, jenž má námi být uskutečněn; to, jedině prostřednictvím čeho se můžeme stát důstojnými proto, abychom byli sami účelem stvoření, je idea, která má pro nás v praktickém ohledu objektivní realitu, a věc; ale proto, že v teoretickém ohledu tomuto pojmu nejsme s to obstarat tuto realitu, je pouhou věcí víry čistého rozumu, ale společně s tímto pojmem jsou věcí víry také bůh a nesmrtelnost jakožto podnúnky, jedině za kterých si podle uzpůsobení našeho (lidského) rozumu můžeme myslet možnost onoho efektu zákonitého užití naší svobody. Avšak přesvědčenost ve věcech víry je přesvědčenost v čistém praktickém ohledu, tj. morální víra, která nedokazuje nic pro teoretické poznání, ale pouze pro praktické, k plnění svých povinností zaměřené čisté poznání rozumem a vůbec nerozšiřuje spekulaci nebo praktická pravidla chytrosti podle principu sebelásky. Je-li nejvyšŠí princip všech mravních zákonů postulátem, je tím také postulována zároveň možnost jejich nejvyššího objektu, tedy také podmínka, za níž můžeme myslet tuto možnost. Tím se její poznání nestává ani věděním, ani míněním o existenci a uzpůsobení těchto podmínek jako teoretickým způsobem poznání, nýbrž pouze domněnkou o praktickém a k tomu předepsaném ohledu pro morální užití našeho rozumu. I kdybychom na účelech přírody, které nám fyzická teleologie předkládá v tak hojné míře, mohli, zdánlivě založit určitý pojem rozumné příčiny světa, přesto by existence této bytosti nebyla věcí víry. Poněvadž se to nepředpokládá pro splnění mé povinnosti, ale jen pro vysvětlení přírody, bylo by to pouze mínění a hypotéza, nejpřiměřenější našemu rozumu. Nyní nevede ona teleologie nikterak k určitému pojmu boha, který naproti tomu nalézáme jen v pojmu morálního tvůrce světa, protože jedině ten ukazuje konečný účel, k němuž se můžeme počítat jen potud, pokud se chováme v souladu s tím, co nám ukládá morální zákon jako konečný účel, tedy k čemu nás zavazuje. Proto pojem boha dostává právo platit v našem přesvědčení za věc víry jen skrze vztah k objektu naší povinnosti, jako podmínka možnosti dosáhnout konečného účelu povinnosti; naproti tomu přece tentýž pojem nemůže uplatnit svůj objekt jako skutečnost, protože, i když je snad nutnost povinnosti pro praktický rozum zcela jasná, dosažení jejího konečného účelu, pokud není zcela v naší moci, je uznáváno jen pro praktické užití rozumu, tedy není tolik prakticky nutné jako povinnost sama.* * Konečný účel, jehož podporování iikládá morální zákon, není důvodem povinnosti; neboť ten leží v morálním zákonu, jenž jako formální praktický princip kategoricky řídí, bez ohledu na objekty žádací schopnosti (matérie chtění), tedy na jakýkoli účel. Tato formální povaha mých jednání (jejich podřízení principu všeobecnosti), v čem jedině spočívá jejich vnitřní morální hodnota, je naprosto v naší moci; a mohu velmi dobře abstrahovat od možnosti nebo neproveditelnosti účelů, které mi přísluší podporovat v souladu s oním zákonem (protože v nich spočívá jen vnější hodnota mých jednání), jako od něčeho, co nikdy není plně v mé moci, aby se hledělo jen na to, co se týká mne. Avšak úmysl podporovat konečný účel všech rozumných bytostí (štěstí, pokud může být ve shodě s povinností) je přece ukládán právě zákonem povinnosti. Ale spekulativní rozum její uskutečnitelnost vůbec nechápe (ani ze strany naší vlastní fyzické schopnosti, ani ze strany spolupůsobení přírody). Spíše musí z takových příčin, pokud můžeme rozumně soudit, pokládat takový úspěch našeho dobrého chování za zásluhu pouhé přirozenosti (v nás a vně nás), aniž by předpokládal boha a nesmrtelnost, za nepodložené a nicotné, třebaže dobře míněné očekávání, a kdyby 24-2 KRITIKA SOUDNOSTI Víra (jako habitus, ne jako actus) je morální způsob myšlení rozumu v přesvědčení o tom, co je pro teoretické poznání nepřístupné. Je tedy vytrvalou zásadou mysli, to, co je nutné předpokládat jako podnxínku pro možnost nej-vyššího morálního konečného účelu, uznávat jako pravdivé kvůli závaznosti vůči tomuto účelu,* ačkoli jeho možnost, ale také nemožnost námi nemůže být nahlédnuta. Víra (v obvyklém smyslu) je důvěra v dosaženi úmyslu, jehož podporování je povinnost, ale možnost jeho provedení nemůžeme nahlédnout (tudíž ani možnost jediných pro nás myslitelných podmínek). Víra, která se vztahuje k zvláštním předmětům, jež nejsou předměty možného vědění či mínění (v posledním případě by se, především vzhledem k historii, musela jmenovat lehkověrností a ne vírou), je zcela morální. Je svobodnou přesvěd-čeností, nikoli o tom, pro co lze nalézt dogmatické důkazy pro teoreticky určující soudnost, ani o tom, k čemu se považujeme být zavázáni, nýbrž o tom, co připouštíme kvůli úmyslu podle zákonů svobody, ale přece ne jako mínění bez dostatečného důvodu, nýbrž jako něco založeného v rozumu (třebaže jen vzhledem k jeho praktickému užití) dostatečné pro jeho úmysl; neboť bez víry nemá morální způsob myšlení při provinění proti požadavku teoretického rozumu jako důkaz (možnosti objektu morality) žádné pevné trvání, nýbrž kolísá mezi praktickými příkazy a teoretickými pochybami. Být nedůvěřivý znamená sledovat maximu: vůbec nevěřit svědectvím; nevěřící je ale ten, kdo odpírá jakoukoli platnost oněm ideám rozumu, protože se jim nedostává teoretického zdůvodnění jejich reality. Soudí tedy dogmaticky. Dogmatická nevíra však je neslučitelná s mravní maximou vládnoucí ve způsobu myšlení (neboť rozum nemůže přikázat sledování účelu, který není uznán za nic jiného než nesmysl); s touto maximou je však slučitelná pochybující víra, pro kterou je nedostatek přesvědčení skrze důvody spekulativního rozumu jen překážkou, jejíž vliv na naše chování může být odstraněn kritickým pochopením hranic tohoto rozumu, a toto pochopení jí může jako náhradu dát převažující praktické přesvědčení. o tomto soudu mohl mít naprostou jistotu, musel by považovat morální zákon sám za pouhý klam našeho rozumu v praktickém ohledu. Poněvadž se ale spekulativní rozum zcela přesvědčuje, že to nemůže nikdy nastat a že naproti tomu ony ideje, jejichž předmět leží za hranicemi přírody, mohou být myšleny bez rozporu, bude muset pro svůj vlastní praktický zákon a jím uložený úkol, tedy v morálním ohledu, uznat ony ideje jako reálné, aby se nedostal do rozporu se sebou samým. * Víra je důvěra v přislíbení morálního zákona; ale ne v takové, jež je v něm obsaženo, nýbrž které v něj kladu, a to z morálně postačujícího důvodu. NeboĚ konečný účel nelze přikázat žádným zákonem rozumu, aniž by zároveň rozum neslíbil, třebaže nejisté, jeho dosažitelnost a aniž by tím neopravňoval také k pře-svědčenosti o jediných podmínkách, jedině za nichž si náš rozum může myslet tuto dosažitelnost. Výraz hdes to také již vyjadřuje, a může se zdát jen divné, jak se tento dýraz a tato zvláštní idea dostávají do morální filosofie, protože byly nejdříve zavedeny s křesťanstvím a jejich přijetí se snad zdá být jen lichotným napodobením jeho jazyka. Ale není to jediný případ, kdy toto podivuhodné náboženství v nej větší prostotě svého projevu obohatilo filosofii daleko určitějšími a čistšími pojmy mravnosti, než do té doby filosofie mohla poskytnout, které ale, jestliže jsou jednou zde, jsou rozumem svobodně schvalovány a uznávány jako takové, na které snad mohl a měl přijít a je zavést sám od sebe. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 243 Jestliže namísto jistých nezdařených pokusů ve filosofii chceme zavést jiný princip a chceme-li mu zajistit vliv, dosahujeme velkého uspokojení, pochop íme-li, jak a proč se ony pokusy nemohly zdařit. Bůh, svoboda a nesmrtelnost duše jsou ty úkoly, k jejichž vyřešení směřují všechny snahy metafyziky jako ke svému poslednímu a jedinému účelu. Byly domněnky, že nauka o svobodě je nutná pro praktickou filosofii jen jako negativní podmínka, že naproti tomu nauka o bohu a vlastnostech duše, které náleží k teoretické filosofii, musí být dokazována sama o sobě a odděleně, aby pak byly obě spojeny s tím, co přikazuje morální zákon (jenž je možný jen pod podmínkou svobody), a aby tak bylo vytvořeno náboženství. Brzy je ale jasné, že se tyto pokusy nemohly zdařit. Neboť z pouhých ontologických pojmů věcí vůbec nebo existence nutné bytosti nelze nikterak sestavit žádný pojem prabytosti určený pomocí predikátů, jež by mohly být dány ve zkušenosti, a tedy mohly sloužit k poznání; avšak ten pojem, který byl založen na zkušenosti fyzické účelnosti přírody, nemohl zase dát postačující důkaz pro morálku, tedy pro poznání boha. Stejně tak málo mohla znalost duše prostřednictvím zkušenosti (kterou realizujeme jen v tomto životě) opatřit pojem její duchovní, nesmrtelné přirozenosti, tedy pojem dostatečný pro morálku. Teologie a pneumatologie, jakožto úkoly pro vědy spekulativního rozumu, vzhledem k tomu, že jejich pojem je pro všechny naše poznávací schopnosti přílišný, nemohou být reabzovány pomocí žádných empirických dat a predikátů. — Určení obou pojmů, boha jakož i duše (vzhledem k její nesmrtelnosti), je možné jen prostřednictvím predikátů, které, ačkoli samy jsou možné jen z nadsmyslového základu, přesto musí dokázat svou realitu ve zkušenosti; neboť jedině tak mohou umožnit poznání zcela nadsmyslových bytostí. — Takový je jediný v lidském rozumu se nacházející pojem svobody Člověka pod morálními zákony včetně konečného účelu, který rozum předepisuje skrze tyto zákony; tyto zákony jsou vhodné k tomu, aby se připisovaly tvůrci přírody, konečný účel k tomu, aby připsal člověku ty vlastnosti, které obsahují nutnou podmínku pro možnost obou: takže právě z této ideje lze usuzovat na existenci a uzpůsobení oněch jinak nám zcela skrytých bytostí. Nezdar úmyslu dokázat boha a nesmrtelnost čistě teoretickou cestou má důvod v tom, že touto cestou (pojmů přírody) není možné vůbec žádné poznání něčeho nadsmyslového. Ze se to naproti tomu daří morální cestou (pojmu svobody), má důvod v tom, že zde to nadsmyslové, jež je přitom základem (svoboda), pomocí určitého zákona kauzality, který z něj vzniká, opatřuje nejen látku pro poznání druhého nadsmyslna (morálního konečného účelu a podmínek jeho uskutečnitelnosti); nýbrž také dokazuje svou realitu jako skutečnost v jednáních, ale právě proto také nemůže dát jiný než pouze v praktickém ohledu (jenž je také jediný, který potřebuje náboženství) platný důkaz. Přitom zůstává vždy velmi pozoruhodné, že ze tří čistých idejí rozumu, 244 KRITIKA SOUDNOSTI boha, svobody a nesmrtelnosti, je idea svobody jediným pojmem nadsmyslna, který svou objektivní realitu (prostřednictvím kauzality, jež je v něm myšlena) dokazuje na přírodě skrze svůj účinek možný v této přírodě a právě tím umožňuje spojení obou ostatních idejí s přírodou, ale spojení všech tří navzájem v náboženství; a že tedy máme v sobě princip, který je schopen ideu nadsmyslna v nás, tím ale také ideu nadsmyslna vně nás určit jako poznatel-nou, na Čemž pouhá spekulativní filosofie (která také mohla o svobodě dát pouze negativní pojem) musela ztroskotat; tedy pojem svobody (jako základní pojem všech bezpodmínečně praktických zákonů) může rozšířit rozum za ty hranice, uvnitř kterých by beznadějně musel zůstat uzavřen každý (teoretický) pojem přírody. OBECNÁ POZNÁMKA K TELEOLOGII Položíme-li otázku: jaké místo mezi argumenty zaujímá ve filosofii morální argument, který dokazuje existenci boha jen jako věc víry pro praktický čistý rozum, lze snadno popsat celou oblast filosofie; přitom se pak ukazuje, že zde není volby, a že se teoretická schopnost rozumu musí před nestrannou kritikou zříci všech svých nároků sama od sebe. Všechna přesvědČenost se musí především zakládat na skutečnosti, nemá-li být zcela neodůvodněná, a v dokazování může tedy být jen jediný rozdíl, totiž zda na této skutečnosti může být založena přesvědČenost o odtud vyvozeném závěru vědění pro teoretické poznání, nebo pouze jako víra pro praktické poznání. Všechny skutečnosti patří buď k pojmu přírody, který dokazuje svou realitu na předmětech smyslů, jež jsou dány (nebo mohou být dány) před všemi pojmy přírody; nebo k pojmu svobody, který svou realitu dostatečně dokazuje prostřednictvím kauzality rozumu vzhledem k jistým účinkům ve smyslovém světě možným skrze ni, nezvratně postulovaným v morálním zákoně. Pojem přírody (patřící pouze k teoretickému poznání) je nyní bud metafyzický a zcela a priori; nebo fyzický, tj. a posteriori a myslitelný nutně jen prostřednictvím určité zkušenosti. Metafyzický pojem přírody (který nepředpokládá žádnou určitou zkušenost) je tedy ontologický. Ontologický důkaz existence boha z pojmu prabytosti je nyní bud takový, který z ontologických predikátů, prostřednictvím kterých jedině může být úplně určena, usuzuje na absolutně nutné jsoucno, nebo z absolutní nutnosti existence nějaké věci, ať už je jakákoli, na predikáty prabytosti; neboť k pojmu prabytosti, aby nebyla odvozena, patří bezpodmínečná nutnost její existence jakož i (abychom si tuto nutnost představo vah) naprosté určení skrze pojem prabytosti. Věřilo se, že oba požadavky byly nyní nalezeny v pojmu ontologické ideje nejreálnější bytosti, a tak vznikly dva metafyzické důkazy. Důkaz, jehož základem je pouze metafyzický pojem přírody (důkaz, zvaný METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 245 vlastně ontologickým), usuzoval z pojmu nejreálnější bytosti na její bezpodmínečně nutnou existenci; neboť (tvrdí se) kdyby neexistovala, chyběla by jí určitá realita, totiž existence. — Druhý důkaz (který se také nazývá metafyzický — kosmologický důkaz) usuzovat z nutnosti existence nějaké věci (což musíme naprosto připustit, protože mi je v sebevědomí dána existence) na její úplné určení jako ze všech nejreálnější bytosti; protože všechno, co existuje, prý musí být úplně určeno, ale to, co je naprosto nutné, totiž to, co musíme poznávat jako takové zároveň a priori, musí být prý úplně určeno prostřednictvím svého pojmu, a s tím se lze setkat jen v pojmu nejreálnější bytosti. Není zde třeba odkrývat sofistiku v obou závěrech; to již bylo učiněno jinde; nýbrž je nutné jen poznamenat, že takové důkazy, i kdyby je bylo možno všelijakou dialektickou subtilností obhajovat, se nikdy nemohou dostat za hranice scholastiky, proniknout k široké veřejnosti a nemohly by mít žádný vliv na prosté zdravé rozvažování. Důkaz, jehož základem je pojem přírody, který může být jen empirický, ale přesto má vést za hranice přírody jakožto souhrnu všech předmětů smyslů, nemůže být jiný než důkaz účelů přírody, jejichž pojem sice nemůže být dán a priori, nýbrž jen prostřednictvím zkušenosti, ale přesto slibuje takový pojem prazákladu přírody, který se jako jediný ze všech, které můžeme myslet, hodí pro nadsmyslno, totiž pojem nej vyššího rozvažování jako příčiny světa, a to také opravdu dokonale uskutečňuje podle principů reflektující soudnosti, tj. podle uzpůsobení naší (lidské) poznávací schopnosti. — Zda je však nyní s to z týchž dat poskytnout tento pojem nejvyšsí, tj. nezávislé rozvažující bytosti také jako boha, tj. tvůrce světa pod moráhiími zákony, tedy dostatečně určený pro ideu konečného účelu existence světa, to je otázka, na níž vše záleží; ať už požadujeme teoreticky dostatečný pojem prabytosti pro veškeré poznání přírody nebo praktický pojem prabytosti pro náboženství. Tento argument, vzatý z fyzické teleologie, je hodný úcty. Má stejný účinek na přesvědčení jak prostého rozvažování, tak nej subtilnějšího myslitele; a Reimarus ve svém ještě nepřekonaném díle, v němž tento argument rozvádí podrobně s jemu vlastní důkladností a jasností, si tím získal nesmrtelnou zásluhu. — Avšak Čím získává tento důkaz tak mocný vliv na mysl, především při posuzování chladným rozumem (neboť pohnutí a povznesení mysli díky zázrakům přírody bychom mohli počítat k přemlouvání), na klidný a úplný souhlas? Nejsou to fyzické účely, které všechny ukazují na neproniknutelné rozvažování v příčině světa; neboť ty k tomu nepostačují, protože neuspokojují potřebu tázajícího se rozumu. Neboť k čemu jsou zde (ptá se rozum) všechny ony umělé věci přírody, k čemu sám člověk, u něhož musíme zůstat stát jako u posledního pro nás myslitelného účelu přírody; k čemu je zde tato celá příroda a co je konečným účelem tak velkého a rozmanitého umění? Být stvořen pro užívání nebo pro nahlížení, pozorování a obdivování (což, zůstane-li člověk u nich, není také nic víc než požitek zvláštního druhu) a pokládat to za 246 KRITIKA SOUDNOSTI poslední konečný účel, pro který je svet a sám člověk zde, to nemůže rozum uspokojit, neboť rozum předpokládá osobní hodnotu, kterou si jen člověk může dát jako podmínku, jedině pod kterou může být on a jeho existence konečným účelem. Chybí-li tato osobní hodnota (jedině ona je schopna určitého pojmu), pak účely přírody neuspokojují jeho dotazy, především proto, že nemohou dát žádný určitý pojem nej vyšší bytosti jakožto naprosto postačující (a právě proto jediné, která má být tedy vlastně nazývána nejvyšší) bytosti a zákonů, podle nichž je její rozvažování příčinou světa. To, že fyzicko-teleologický důkaz přesvědčuje tak, jako kdyby byl zároveň teologický, nevyplývá z toho, že tento důkaz používá ne tolik idejí o účelech přírody, jako empirických argumentů nej vyššího rozvažování; nýbrž k závěru se nepozorovaně připojuje každému člověku vlastní a jím tak nejniterněji hýbající morální argument, podle něhož bytosti, která se zjevuje v účelech přírody tak nepochopitelně uměle, připisujeme také konečný účel, tedy moudrost (ačkoli nás k tomu vněm účelů přírody neopravňuje), a tedy libovolně doplňujeme onen argument vzhledem k nedostatkům, které ještě má. Vskutku jen morální důkaz vytváří přesvědčení, a i to jen v morálním ohledu, s čímž hluboce každý cítí svůj souhlas. Fyzicko-teleologický důkaz ale má jen tu zásluhu, že ve zkoumání světa vede mysl cestou účelů, a tím k rozumnému tvůrci světa; poněvadž tehdy se morální vztah k účelům a idea právě takového zákonodárce a tvůrce světa jakožto teologický pojem, třebaže je pouhým přídavkem, přesto zdají vyvíjet samy od sebe z onoho důkazu. V obyčejném výkladu se s tím také nadále můžeme spokojit. Neboť prostému a zdravému rozvažování je obvykle zatěžko odlišovat od sebe jako nestejnorodé ty různé principy, které směšuje a z nichž z jednoho jedině a správně činí vývody, když takové rozlišení vyžaduje mnoho přemýšlení. Morální důkaz existence boha ale také vlastně nedoplňuje snad pouze fyzicko-teleologický důkaz v jeden úplný důkaz, nýbrž je zvláštním důkazem, který odstraňuje z fyzicko-teleologického důkazu nedostatek přesvědčení, protože fyzicko-teleologický důkaz ve skutečnosti nemůže dělat nic jiného než v posuzování základu přírody a jejího sice náhodného, ale obó^vuhodného řádu, který poznáváme jen prostřednictvím zkušenosti, vést a upozorňovat rozum na kauzalitu takové příčiny, která obsahuje důvod tohoto řádu v souladu s účely (a kterou si musíme podle povahy našich poznávacích schopností myslet jako rozvažující příčinu), a činit tak rozum schopnějším pro přijímání morálního důkazu. Neboť to, co je potřeba pro poslední pojem, je od všeho, co mohou obsahovat a učit pojmy přírody, tak bytostně odlišné, že je zapotřebí zvláštní, na předešlých zcela nezávislý důkaz a důkaz k tomu, aby byl dán pojem pra-bytosti, dostatečný pro teologii, a aby bylo možné usuzovat na její existenci. — Morální důkaz (který ovšem dokazuje existenci boha jen v praktickém, přesto však nezvratném ohledu rozumu) by proto zůstával platný i tehdy, kdybychom ve světě nenacházeli vůbec žádnou nebo jen dvojsmyslnou látku METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 247 pro fyzickou teleologii. Lze se domnívat, že rozumné bytosti se vidí obklopeny takovou přírodou, která neukazuje žádnou znatelnou stopu organizace, nýbrž jen účinky pouhého mechanismu surové matérie, kvůli níž a při proměnlivosti několika pouze náhodně účelných forem a vztahů se nezdá, že by byl důvod pro to, aby se usuzovalo na rozumnou příčinu; a v takovém případě by pak také nebyl žádný důvod k fyzické teleologii; a přesto by rozum, jenž zde nedostává návod skrze pojmy přírody, nalezl v pojmu svobody a na něm se zakládajících mravních ideách prakticky postačující důvod k tomu, aby postuloval v souladu s nimi pojem prabytosti, tj. jakožto božství, a přírodu (i naše vlastní jsoucno) jako konečný účel přiměřený svobodě a jejím zákonům, a to s ohledem na neslevující přikázání praktického rozumu. — To, že ale nyní ve skutečném světě je pro jeho rozumné bytosti bohatá látka k fyzické teleologii (což by právě nebylo nutné), slouží morálnímu argumentu jako žádoucí potvrzení, pokud je příroda schopna vytvořit něco analogického s ideami rozumu (morálrúmi). Neboť pojem nej vyšší příčiny, která má rozvažování (což však zdaleka nestačí pro teologii), tím dostává realitu dostatečnou pro reflektující soudnost, ale tento pojem není zapotřebí k tomu, aby na něm byl založen morální důkaz; také neslouží k tomu, aby doplnil první důkaz, který sám o sobě vůbec neukazuje na moralitu, prostřednictvím rozvíjeného závěru podle jediného principu. Dva tak nestejnorodé principy, jako jsou příroda a svoboda, mohou dát jen dva rozdílné způsoby důkazu, protože pokus vést důkaz prvým způsobem se ukáže pro to, co má být dokázáno, jako nedostatečný. Kdyby fyzicko-teleologický důkaz postačil hledanému důkazu, bylo by to pro spekulativní rozum velmi uspokojivé; neboť by dával naději k vytvoření teosofie (tak bychom totiž museli nazvat to teoretické poznání božské přirozenosti a existence boha, které by bylo dostatečné pro objasnění uzpůsobení světa a zároveň pro určení mravních zákonů). Stejně tak kdyby stačila psychologie, abychom s její pomocí dospěli k poznání nesmrtelnosti duše, umožnila by pneumatologii, která by spekulativnímu rozumu byla právě tak vítaná. Obě ale, jakkoli jsou milé domýšlivosti touhy po vědění, nesplňují přání rozumu vzhledem k teorii, která musí být založena na znalosti přirozenosti věcí. Zda však obě nesplňují lépe svůj objektivní konečný úmysl, prvá jako teologie, druhá jako antropologie, jestliže jsou založeny na mravním principu, tj. na principu svobody, tedy ve shodě s praktickým užitím rozumu, je jiná otázka, kterou není nutné zde dále sledovat. Fyzicko-teleologický důkaz však není proto postačující k teologii, protože nedává žádný pro tento úmysl dostatečně určený pojem prabytosti a ani jej nemůže dát, nýbrž tento pojem musíme brát úplně odjinud nebo jeho nedostatek nahrazovat libovolným dodatkem. Z veliké účelnosti forem přírody a jejich vztahů usuzujete na rozumnou příčinu světa; ale na jaký stupeň tohoto rozvažování? Bezpochyby se nemůžete odvažovat usuzovat na nej vyšší možné 248 KRITIKA SOUDNOSTI rozvažování; neboť k tomu by bylo zapotřebí, abyste pochopili, že není myslitelné větší rozvažování než to, o němž ve světě vnímáte důkazy; což by znamenalo, že si sami připisujete vševědoucnost. Stejně tak usuzujete z velikosti světa na velice velkou moc tvůrce; ale skromně připustíte, že to má jen komparativně význam pro vaši chápavost, a poněvadž nepoznáváte všechno, co je možné poznat, abyste to srovnali s velikostí světa, pokud ji znáte, nemůžete podle tak malého měřítka usuzovat na všemocnost tvůrce atd. Takto nedospějete k žádnému určitému pojmu prabytosti, který by byl pro teologii dobrý; neboť ten může být nalezen jen v pojmu celku dokonalostí soulaďících s rozvažováním, a vtom vám pouze empirická data nijak nemohou pomoci; bez takového určitého pojmu ale nemůžete usuzovat ani na jedinou rozumnou prabytost, nýbrž (ať už je to k jakémukoli účelu) můžete takovou bytost jen předpokládat. — Nyní je sice docela dobře možné připustit, že (poněvadž rozum proti tomu nemá nic opodstatněného) svévolně dodáte: kde nalézáme tolik dokonalosti, je snad možné předpokládat všechnu dokonalost spojenou v jediné příčině světa; protože rozum prakticky a teoreticky lépe pochodí s takto určeným principem. Avšak nemůžete vydávat tento pojem prabytosti za vámi dokázaný, protože jste jej přijali jen za účelem lepšího užití rozumu. Všechno naříkání tedy a bezmocný hněv nad marnou opovážlivostí těch, kdo pochybují o platnosti vašeho řetězu úsudků, je plané velikášství, které by chtělo, aby se pochybnost, jež je proti vašemu argumentu volně vyslovována, pokládala za pochybování o posvátné pravdě, jen aby se za tímto pláštíkem skryla mělkost onoho argumentu. Naproti tomu morální teleologie, která je zdůvodněna neméně pevně než fyzická a která si spíše zaslouží přednost proto, že a priori spočívá na principech neodlučitelných od našeho rozumu, vede k tomu, co je požadováno k možnosti teologie, totiž k určitému pojmu nej vyšší příčiny jakožto příčiny světa podle morálních zákonů, tedy takové, která postačuje našemu morálnímu konečnému účelu. K tomu není zapotřebí vůbec vševědoucnosti, všemoci, vŠudypřítomnosti atd. jako pro to potřebných přirozených vlastností, které musí být myšleny jako spojené s morálním konečným účelem, jenž je nekonečný, tedy myšlený jako adekvátní s ním; a tak může jedině morální důkaz poskytnout pojem jediného tvůrce světa, který je vhodný pro teologii. Takovým způsobem teologie také vede bezprostředně k náboženství, tj. k poznání našich povinností jako božích přikázání; protože teprve poznání naší povinnosti a konečného účelu, jenž je nám v ní uložen rozumem, mohlo vytvořit určitý pojem boha, který je tedy už ve svém počátku neoddělitelný od závaznosti vůči této bytosti; naopak jestliže by pojem prabytosti mohl být také jako určitý nalezen pouhou teoretickou cestou (totiž pojem prabytosti jako pouhé příčiny přírody), bylo by potom ještě velmi obtížné a možná dokonce nemožné bez svévolných vložek připsat pomocí důkladných důkazů METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 249 této bytosti kauzalitu podle morálních zákonů; bez níž přece onen údajně teologický pojem nemůže tvořit základ náboženství. I kdyby mohlo být náboženství založeno touto teoretickou cestou, bylo by vzhledem k smýšlení (v němž přece spočívá jeho podstata) skutečně odlišné od toho, ve kterém pojem boha a (praktické) přesvědčení o jeho existenci vzniká ze základních idejí mravnosti. Neboť kdybychom museli všemohoucnost, vševědoucnost atd. tvůrce světa považovat za odjinud nám dané pojmy; abychom potom naše pojmy o povinnostech jen aplikovali na náš vztah k němu, musely by tyto pojmy mít velmi silný nádech nucenosti a vynuceného podřízení se; naopak, když vážnost k mravnímu zákonu nám zcela svobodně podle předpisu našeho vlastního rozumu představuje konečný účel našeho určení, pak s nej opravdovější úctou, jež je zcela odlišná od patologického strachu, přijímáme do našich morálních názorů příčinu souladící s tímto konečným účelem a s jeho uskutečňováním a dobrovolně se jí podřídíme.* Ptáme-li se, proč nám vůbec záleží na tom, abychom měli teologii, je zcela jasné, že není nutná pro rozšíření nebo zdokonalení naší znalosti přírody nebo vůbec nějaké teorie, nýbrž jedině pro náboženství, tj. pro praktické, jmenovitě morální užití rozumu v subjektivním ohledu. Ukáže-li se, že jediný argument, který vede k určitému pojmu předmětu teologie, je sám morální, pak nejenže neudiví, ale také vzhledem k dostatečnosti přesvědčenosti vycházející z tohoto důkazu nebude chybět nic pro její konečný úmysl, jestliže přiznáme, že takový argument dostatečně dokazuje existenci boha jen pro naše morální určení, tj. v praktickém ohledu, a že spekulace v něm nijak nedokazuje svou sílu a nerozšiřuje s jeho pomocí rozsah své oblasti. Podivnost nebo domnělý rozpor zde tvrzené možnosti teologie s tím, co pravila kritika spekulativního rozumu o kategoriích, — že totiž tyto kategorie mohou dávat poznání jen tehdy, jsou-li aplikovány na předměty smyslů, nikoli však na to, co je nadsmyslové — zmizí, jestliže je zde vidíme použity pro poznání boha, ale ne v teoretickém (vzhledem k tomu, co je jeho námi neproniknutelná přirozenost o sobě), nýbrž jedině v praktickém ohledu. — Abychom při této příležitosti učinili konec nesprávnému výkladu onoho velmi nutného učení, které však také, ke zlosti slepého dogmatika, ukazuje rozumu jeho hranice, připojuji zde jeho následující vysvětlení. Jestliže nějakému tělesu připisuji hybnou sílu, tedy jej myslím prostřednictvím kategorie kauzality, pak ho tím zároveň poznávám, tj. určuji jeho pojem jako objektu vůbec prostřednictvím toho, co mu jako předmětu smyslů samo o sobě přísluší (jako podmínka možnosti oné relace). Neboť je-li hybná * Obdivování krásy jakož i dojetí z tolika rozmanitých účelů přírody, jež je přemýšlející mysl s to pociťovat ještě před jasnou představou rozumného tvůrce světa, mají v sobě něco, co je podobné náboženskému citu. Proto, jak se zdá, působí na morální cit (vděčnosti a uctívání vůči nám neznámé příčině) způsobem jejich posuzování, jenž je analogický s morálním způsobem posuzování, a tedy působí na mysl vzbuzemm morálních idejí, jestliže vzbuzují ten obdiv, který je spojen s mnohem větším zájmem, než je zájem, který může vyvolat pouhé teoretické zkoumání. 250 KRITIKA SOUDNOSTI síla, kterou mu připisuji, odpudivá, pak mu přísluší (třebaže vedle něho ještě nekladu druhé, vůči kterému je vykonává) místo v prostoru, dále rozprostra-nčnost, tj. prostor v něm samém, kromě toho naplnění prostoru odpudivými silami jeho Částí a konečně také zákon tohoto naplnění (že stupeň odpuzování částí se musí zmenšovat v té proporci, v jaké roste rozloha tělesa a zvětšuje se prostor, který touto silou naplňuje svými částmi). — Naproti tomu, jestliže si myslím nadsmyslovou bytost jako prvního hybatele, tedy prostřednictvím kategorie kauzality vzhledem k témuž určení světa (pohybu matérie), nemusím jej myslet na nějakém místě v prostoru ani jako roz-prostraněného, ba dokonce jej ani nesmím myslet v čase a existujícího zároveň s druhými. Nemám tedy vůbec žádná určení, jež by mi mohla učinit pochopitelnou podmínku možnosti pohybu skrze tuto bytost jakožto základ. Tudíž prostřednictvím predikátu příčiny tuto bytost samu o sobě nepoznávám ani v nejmenším (jako prvního hybatele), nýbrž mám jen představu o něčem, co obsahuje důvod pohybů ve světě; a relace této bytosti k pohybům jako jejich příčiny nechává pojem této příčiny zcela prázdný, poněvadž mi nedává nic, co patří k povaze věci, jež je příčina. Důvod toho je v tom, že s predikáty, které nalézají svůj objekt jen ve smyslovém světě, sice můžeme pokročit k existenci něčeho, co musí obsahovat jejich důvod, ale ne k určení jeho pojmu jako nadsmyslové bytosti, který vylučuje všechny ony predikáty. Prostřednictvím kategorie kauzality, jestliže ji určuji pomocí pojmu prvního hybatele, nepoznávám ani v nejmenším, co je bůh; snad se to ale podaří lépe tehdy, jestliže ze světového řádu vezmu podnět nejen k tomu, abych myslel jeho kauzalitu jako kauzalitu nej vyššího rozvažování, nýbrž abych jej také poznával skrze toto určení uvedeného pojmu, protože tak odpadne obtížná podmínka prostoru a rozprostraněnosti. — Ovšem velká účelnost ve světě nás nutí myslet pro ni a její kauzalitu nej vyšší příčinu jako danou skrze rozvažování; avšak tím vůbec nejsme oprávněni připisovat jí takové rozvažování (jako např. myslet věčnost boha jako jsoucno v každé době, protože si jinak nemůžeme učinit žádný pojem o pouhém jsoucnu jako veličině, tj. jako trvání; nebo myslet božskou všudypřítomnost jako jsoucno na všech místech, abychom si učinili pochopitelnou bezprostřední přítomnost pro věci nacházející se vně sebe, aniž bychom směli tato určení připsat bohu jako něco, co bylo na něm poznáno). Jestliže kauzalitu člověka vzhledem k jistým produktům, jež jsou vysvětlitelné jen skrze úmyslnou účelnost, určuji tím, že ji myslím jako rozvažování člověka, nemusím zde zůstat stát, nýbrž mohu mu připsat tento predikát jako jeho dobře známou vlastnost, a tím jej poznat. Neboť vím, že názory jsou dávány smyslům člověka a jsou rozvažováním přiváděny pod pojem, a tím pod pravidlo; že tento pojem obsahuje jen společný znak (s vyloučením zvláštního) a že je tedy diskurzívní; že pravidla zavedení daných představ pod vědomí vůbec jsou tímto rozvažováním dávána ještě před oněmi názory atd. Připisuji tedy člověku tuto vlastnost jako takovou, prostřed- METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI 251 nictvím které jej poznávám. Jestliže si však nyní chci myslet nadsmyslovou bytost (boha) jako inteligenci, je to v jistém ohledu mého užití rozumu nejen dovoleno, ale také nevyhnutelné; avšak v žádném případě není dovoleno jí připisovat rozvažování a namlouvat si, že skrze rozvažování jako skrze její vlastnost ji lze poznat; protože pak musím vyloučit všechny ony podmínky, jedině za nichž znám rozvažování, tedy predikát, jenž slouží jen k určení člověka, naprosto nemůže být aplikován na nadsmyslovou bytost a skrze takto určenou kauzalitu tedy nemůže být nijak poznáno, co je bůh. A tak je to se všemi kategoriemi, které nemohou mít žádný význam pro poznání v teoretickém ohledu, nejsou-li aplikovány na předměty možné zkušenosti. — Avšak v analogii s rozvažováním si snad mohu, ba musím v jistém jiném ohledu myslet i nadsmyslovou bytost, aniž bych ji tím chtěl teoreticky poznat; jestliže se totiž toto určení její kauzality týká účinku ve světě, který obsahuje morálně nutný, ale pro smyslové bytosti neuskutečnitelný úmysl; protože pak je poznání boha a jeho existence (teologie) možné prostřednictvím vlastnosti myšlené a určení jeho kauzality pouze podle analogie v něm; a toto poznání má z praktického hlediska a jen s ohledem na toto hledisko (jako morální) veškerou požadovanou realitu. Tedy etikoteologie je plně možná; neboť morálka sice může se svým pravidlem existovat bez teologie, ale s konečným úmyslem, který právě morálku ukládá, bez teologie existovat nemůže, aniž by ponechala rozum vzhledem k ní bez pomoci. Ale teologická etika (čistého rozumu) je nemožná, protože zákony, které nedává původně sám rozum a jejichž sledování je způsobováno jím ne jako čistou praktickou schopností, nemohou být morální. Rovněž teologická fyzika by byla nesmyslem, protože by nevykládala přírodní zákony, ale nařízení nej vyšší vůle; naproti tomu fyzická (vlastně fyzicko-teleo-logická) teologie může přece jen sloužit alespoň jako propedeutika k vlastní teologii; protože prostřednictvím zkoumání účelů přírody, z nichž poskytuje bohatou látku, dává popud k ideji konečného účelu, který příroda nemůže nastolit; může tedy sice přiblížit potřebu teologie, která by dostatečně určovala pojem boha pro nej vyšší praktické užití rozumu, ale nemůže ji vytvořit a dostatečně ji zdůvodnit svými důkazy. 1 POZNÁMKY i 1 POZNÁMKY 255 Titul: Soudnost byla již tématem důležitých úvah v Kantově Kritice čistého rozumu. Řešení hlavní úlohy K. č. r., dokázat, že poznání a priori je možné jenom aplikací kategorií, základu naší schopnosti soudit, na čistý názor a jeho prostřednictvím na empirii, přináší zde kapitola nazvaná „transcendentálni doktrína soudnosti". V K. č. r. uvažuje Kant pouze o soudnosti, kterou v našem spise nazval určující či determinující. Ta se zde bere jako moment rozvazovací schopnosti. Předmluva nyní vysvětluje v stručností, proč je třeba zvláštní kritiky soudnosti. V první předmluvě ke Kritice soudnosti mluví Kant o svém podniku jakožto kritice reflektující soudnosti, což je pojem nový, kterého K. č. r. nepotřebovala, poněvadž se zabývala pouze objektivními nutnostmi. Existují však také subjektivní nutnosti, totiž nezbytné komponenty poznávací schopnosti, které nejsou poznatky, jež určují předmět, ale mají nicméně závaznost pro všechny lidské bytosti. Takové komponenty jsou ve smyslové oblasti posuzování věcí jako krásných, event. vznešených, v oblasti poznané přírody,uvažované tedy pojmově, její posuzování jako účelné. V oblasti smyslů máme tedy nutné subjektivní momenty, které smyslovost zobecňují a tím spiritualizují, v oblasti metod konkrétního poznávání přírody pak máme naopak zase všude tam, kde se splňuje předpoklad, že je jednoduchá, pocit libosti, který je smyslový, ale ne nahodilý. Tak se ukazuje soudnost jako zákonodárná ne sice objektivně, ale subjektivně, zvlášť v oné části zkušenosti, kterou objektivovat nelze, totiž v oblasti citu. Kritika poznávacích schopností by tedy bez kritiky soudnosti nebyla úplná. Teprve ona to jest, která ukazuje, že objektivní a priori, jež konstituuje přírodu, nezbytně nese s sebou též „subjektivní", ale závazné a priori, bez něhož bychom ji nemohli prakticky poznat, jejím živým bytostem porozumět a z ní jako pouhého jevu se těšit. Reflektující soudnost, ta, která nepostupuje od obecného k zvláštnímu, nýbrž od zvláštního k obecnému, nekonstituuje fenomenální přírodu, jako soudnost transcendentálne determinující. Ukazuje ji jako svobodnou, jako možný odkaz k vyššímu, nefenome-nálnímu světu. Tvoří tak střední člen mezi filosofií fenomenální přírody a o sobě jsoucí svobody; jako kritika rozvažování podává odůvodnění zákonitosti přírody, o kterou se opírá naše schopnost poznávací, jako kritika rozumu odhaluje v žádací schopnosti vlastní jeho panství a poslední cíl či účel autonomie svobodné bytosti, tak kritika soud- 256 KRITIKA SOUDNOSTI nosti nachází v účelnosti princip, kterým se odůvodňuje závazné cítěni, zalíbení i odpor. Klíčeni vztahu soudnosti k citu a jeho závazné regulaci je však umění. Krása, která v umění má svůj nej vlastnější obor, je předmětem závazného zalíbení a ukazuje markantně, že ani nej subjektivnější naše stránka neuniká regulaci a priori. 0 práci na „kritice vkusu" zmiňuje se Kantova korespondence prvně v dopise Schútzovi 25. června 1787. Kant doufal být hotov do velikonoc 1788 (dopis Jacobovi 1787), pozdější zmínky to spíše odsunují, 28. V. 1789 niluví dopis Herzovi o tom, že spis má brzy vyjít. První vydání je však až z r. 1790. Přetiskuje se však obyčejně druhé vydání, Berlín, Lagarde 1793, které se pokládá za vydání poslední ruky. Rozdíl „Konstitutivní — regulativní". Tento rozdíl, který nejprve se zdá srozumitelným ze svých termínů (konstitutivní: co tvoří samu povahu a strukturu věci — regulativní: co souvisí s pravidlem, jak se k něčemu chovat), nabývá svého významu teprve z hlediska Kantovy nauky o fenomenálním charakteru časoprostorového světa. Předměty naší zkušenosti nejsou, jak naivně předpokládá nekritický zdravý rozum, věci samy o sobě, jak jsou nezávisle na subjektu, nýbrž fenomény, jež jsou výsledkem syntetické činnosti subjektu v jeho apriorních funkcích názoru a myšlení ve spolupráci s daty smyslů, jež teprve odkazují k věcem samým o sobě. Konstitutivní principy jsou zde nyní ty, které ukazují, jaké jsou základní, vnitřní podmínky, bez kterých předmět není možný, jinými slovy, které udávají vnitřní vybudování (konstituci) předmětu. Naproti tomu regulativní principy již na základě prohlédnuté konstituce ukazují, že i tam, kde z povahy veci předmět nemůže být dán, je možno jej hledat nebo obor predmetnosti soustavně zpracovávat a rozšiřovat. To nyní ukazuje samo dvojí smysl výrazu „regulativní": tak např. jsou „analogie zkušenosti" mezi syntetickými principy rozvažování označeny za regulativní, protože nedovolují přímo zkonstruovat substanci nebo příčinu a priori, jako axiomy názoru nebo anticipace vněmu dovolují a priori zkonstruovat extenzívní nebo intenzívní velikost předmětu, nýbrž pouze hledat a nacházet je vždy podle apriorního pravidla. Rozumový princip totality nyní není s to vůbec postihnout a zkonstruovat předmětnost, jako to Činí i dynamické principy rozvazovací, nýbrž pouze udávat směr, kterým se daná předmětnost zkušenostně prodlužuje a rozšiřuje k dalším a dalším podmíněným, protože opět zkušenostním oblastem; dovoluje tedy podmíněnost podmíněného pochopit hloub, ale ne vystoupit až k nepodmíněnému. Je nyní patrné, že to, co je konstitutivní podmínkou možnosti předmětu, může být považováno za regulativní v tom smyslu, že je nelze konstruovat a priori. Princip účelnosti, který je regulativní pro reflexívní soudnost v otázce specifikace přírody, je naopak konstitutivní pro celou oblast vkusu, poněvadž udává podmínky estetického zalíbení v té specifické podobě, která odpovídá uměleckému předmětu a přírodě pozorované z estetického hlediska. Rozdělení filosofie. Rozdělení, o němž je zde řeč, rozumí se z doktrinálního hlediska, Kant zde abstrahuje od té předběžné úlohy filosofie, kterou je kritika poznávací schopnosti. Rozdělení na teoretickou a praktickou filosofii je však založeno na ostré opozici mezi POZNÁMKY 257 přírodou a svobodou, která je výsledkem kritiky, na opozici mezi poznatelnými zjevy a mezi stricto sensu nepoznatelnou inteligibiJní říší věcí o sobě. Toto rozdělení souvisí s novým pojetím podílu subjektu a objektu na oboru jevů, které je výsledkem kritiky: nejen „sekundární", ale i „primární"' vlastnosti vecí jakožto předmětů zkušenosti patří k subjektivní výbavě mysli, a protože konečná mysl nepoznává jinak než v soudech, vždy odkázaných na názornou danost, zbývá jako podíl věci samé pouze prázdná, neurčená, ale nutně předpokládaná „věc o sobě". Pojem svobody má vzhledem k (principům teoretického poznání a priori) již ve svém pojmu jen negativní princip: svoboda znamená raepodmíněnost, rcepodřízenost přírodní kauzalitě, nemožnost být subsumována pod pojem zjevu. Jedna z velkých nesnází Kantovy filosofie se zde hlásí a zvi. též v následujících výkladech o kauzalitě svobody — kauzalita je přece fenomenální kategorie a bylo by patrně adekvátnější mluvit o svobodě jako podmínce než jako o příčině. O oblasti jilosojie. Model, pod kterým zde Kant metaforicky myslí vztah mysli k předmětům poznání, jsou právní vztahy feudálního pozemkového vlastnictví. Veškerá před-mětnost tvoří souvislé pole; půda určitého hospodáře se dělí v nájemnou, vypůjčenou a ve vlastní, na které je pánem, zákonodárcem a pramenem veškerého práva. Zkušenostní pojmy jsou cosi jako poddanská půda. na které se sice smí hospodařit, ale s dovolením majitele panství. Majitel panství rovněž může hospodařit pouze s pomocí svých poddaných a tedy zkušenostních pojmů: ale panovat ve vlastním smyslu, vykonávat tedy činnost, kde není na žádnou pomoc odkázán, může pouze pán. Hospodaření se děje sice rovněž pod panskými zákony, ale smysl hospodaření udává nakonec pán podle vlastního vnitřního, pouze vlastním nahlédnutím odpovědně diktovaného zákona. 1 Reflektující soudnost. Název „reflektující" souvisí s Kantovým pojetím toho, co třeba rozumět „reflexí". K tomu v. K. č. r. A 260: „Rozmýšlení [reflexio) nezabývá se předměty samými, aby od nich přímo získávalo pojmy, nýbrž je to stav mysli, ve kterém se teprve chystáme k tomu, najít subjektivní podmínky, za kterých lze k pojmům dospět... je vědomím vztahu daných představ k různým našim pramenům poznatků... První otázka tu zní: jsou spojeny v rozvazovací schopnosti, nebo ve smyslech?... Ne všecky soudy vyžadují zkoumání. .. ale všecky vyžadují reflexe..." Reflektující soudnost se ve své podstatě neliší od rozvažování, není to však rozvažování, pokud nutně určuje předměty, nýbrž sebe za účelem jejich poznání nebo posuzování. Reflektující soudnost vyžaduje kritiku, poněvadž je to subjektivní princip, který'se nicméně týká předmětů zkoumaných nebo posuzovaných: její zásady mají platnost pro všecky subjekty naší konstituce, ale ne pro předměty zkušenosti jako takové, které jsou možné i bez krásy a bez xíčelnosti pro naše poznávací schopnosti. Odlišit tento dvojí pojem závaznosti je důležité, protože zásady reflektující soudnosti byly v minulosti považovány vždy za metafyzické, tj. platné pro předměty, a to nikoli jen pro zkušenostní, nýbrž pro věci o sobě. 258 KRITIKA SOUDNOSTI Ne neprávem se snažil ukázat Jules Lachelier ve zvláštním spise, že princip, který Kant považuje za transcendentálni (apriorní) zásadu reflektující soudnosti, totiž princip účelnosti přírody v její rozmanitosti, je vlastně to, co modernější logikové nazývají principem indukce. Tento princip musí být a priori právě z toho důvodu, že má ucelovat veškeré empirické poznání, systematizovat je; nemůže tedy sám být pod empirii subsumován. W. Biemel upozorňuje na užití pojmu reflexe v Kantově logice, kde patří k těm nezbytným výkonům (Handlungen) mysli, kterými dospívá „od daných představ" k pojmům. Tyto výkony jsou komparace, jíž vytyčujeme rozdíly, reflexe, kterou vytýkáme společné znaky, a abstrakce, kterou odhlížíme od nahodile individuálního. Je jasné, že reflexe takto určená je vlastní akt tvorby pojmu. Je nyní sice zřejmé, že reflektující soudnost hledá obecné, tedy pojem, ke zvláštnímu. Činí tak zvláště, běží-li o teleologickou soudnost, a to ve zvláštním případě hledání principů podle maxim této soudnosti. Avšak v případě estetické soudnosti, kde máme před sebou zálibu bez pojmu, neběží zajisté o reflexi v tomto smyslu. Zde se hodí mnohem spíše pojem reflexe z K. č. r. jako soustředění na subjektivní podmínky, za nichž k pojmům dospíváme. V estetické soudnosti má iniciativu cit, estetická soudnost se nemůže rozehrát jinak než jako záliba, a to záliba úplně specifická. Záliba je nyní něco zcela subjektivního, co nelze zpředmětnit jako počitky. Soudnost tu reflektuje tak, že si uvědomuje subjektivní a přitom přece jen závazný a nikoli ryze soukromě nahodilý ráz svého soudu. Pro soudy takového typu má nyní estetická soudnost obecný predikát „krásný". Na čem spočívá nyní přiřcení tohoto predikátu? Na tom, že můžeme mít vědomí účelnosti předmětu, který nám předvádí naše schopnost názoru (hlavně obrazotvornost), pro rozvazovací schopnost, účelnosti mimo vlastní poznávání a před ním. Toto vědomí účelnosti bezprostředně dává právě cit. Symetrie, shody, analogie a jiné formální vlastnosti předmětů jsou takové příležitosti, na nichž by se naše činnost rozvazovací mohla eventuelně rozehrát. Na tuto subjektivní stránku směřuje nyní reflexe, o ni se opírá soud vkusu, který tedy nepřipisuje předmětu žádnou objektivní vlastnost, není žádným jeho logickým určováním za účelem poznání. Je nyní jasné, že estetický soud, soud vkusu, spočívá na temže transcendentálním principu jako přírodní jednota, totiž na transcendentálním principu přírodní účelnosti, jak byla shora definována. Účel, účelnost. V předmluvě ke Kritice praktického rozumu, vyd, Cass. sv. V str. 9 pozn., je definována žádací schopnost jako „schopnost bytosti být skrze své představy příčinou skutečnosti předmětů těchto představ". Taková představa, která je zároveň příčinou skutečnosti, je Kantovi účel. Mohlo by se namítnout, že je toto určení příliš široké, protože také prostředek je představa, která má za následek skutečnost předmětu. Ale prostředek je vždy parciální účel. Definice účelnosti, která je dále podána, „soulad formy věcí s tou povahou věcí, která je možná jen podle účelů", vyžaduje objasnění. Židle předpokládá představu pohodlného sezení v jisté vzdálenosti od země: podle toho, jak vyhovuje nebo nevyhovuje (shoduje se) této představě svou formou, je účelná. Zde POZNÁMKY 259 máme pred sebou účelnost, která je možná pouze naší vlastní kauzalitou. V přírodní kráse a v účelnosti jejích částečných celků i v jejím posuzování jakožto zkušenostního celku máme před sebou sice účely pro nás subjektivně nutné, ale takové, že jejich realizace na nás nezávisí. Transcendentálni princip formální účelnosti přírody. Výraz „formální účelnost" neznamená totéž jako účelnost formy. Forma přírody je forma zákonů, z nichž nejobecnější jsou a priori. Těmto zákonům, jako zákon kauzality, zachování substance, vzájemného působení musí vyhovovat každá zkušenost o objektivní přírodě. Naproti tomu nemusí vyhovovat požadavku pochopitelnosti pro nás. Forma přírody vůbec nemusí být tedy v tomto směru účelná. Tento požadavek je nicméně nezbytným heuristickým principem bádání o přírodě. Nicméně sám neříká nic o obsahu (matérii) toho, co takovýmto způsobem, maximami jako kontinuita, úspornost, jednoduchost přírody je určeno. Transcendentálni principy nelze odůvodňovat psychologicky. Psychologické úvahy jsou empirické a nedovedou odůvodnit logickou, myšlenkovou nutnost. Transcendentálni principy se odůvodňují „dedukcí". Tato dedukce u Kanta není pouhé logické odvození z nějakých opět vyšších premis. Dedukce je zde právní termín, který má ukázat, že jistý nárok je nebo není oprávněn. Naše poznatky pozvedají nárok na platnost. Tu je potřeba z povahy našich poznávacích pramenů samotných a z jejich rázu, zda a priori, zda empirické, zda názory, zda pojmy a jiné logické formy, zda syntézy z obojího, ukázat u každého poznatku, jaký je jeho ráz a kam až se může prostírat jeho platnost. Transcendentálni dedukce je nyní podle K. č. r. A 85 „vysvětlení způsobu, jak se pojmy vztahují a priori na předměty". Transcendentálni dedukce kategorií, vysvětlení způsobu apriorní platnosti rozvazovacích pojmů pro zkušenostní předměty, je hlavní nerv K. č. r. v její analytické části. V Kritice soudnosti je podána dedukce transcendentálního principu formální účelnosti přírody poměrně stručnou formou. Hlavní nerv této dedukce lze snad podat těmito slovy. Obecné zákony, na nichž spočívá možnost přírody jako předmětu zkušenosti, lze odůvodnit a priori a tím nahlédnout jejich nutnost; naproti tomu nemohou být speciální přírodní zákony z podstaty věci nahlédnuty a priori, přesto však o jejich charakteru nutnosti, nezbytně spojeném s pojmem zákona, nemůže být pochyby. Formálně pojatoti nutnost přírodní zákonitosti chápeme a priori, protože ji náš rozum do přírody vnáší. Naproti tomu možnost, aby konkrétní empirické zákonitosti nám ukazovaly jakousi jednotu a tím pochopitelný řád věcí, takže empirické zákonitosti nejsou hromadou navzájem nesouvislých zákonů o sobě ani pro nás, na nás nezávisí a jest, v případě, že k takovému jednotnému pořádku pod principy empiricky dospíváme, prostě faktem účelnosti základu přírody pro naši poznávací schopnost. Máme-li však nyní ve svém úsilí o poznání přírody uvědoměle postupovat, pak musíme tak činit pomocí reflektující soudnosti, poněvadž ta to jest, která hledá vyšší, obecnější jednotu vůěi konstatovaným faktům a speciálním zákonitostem, a naše soudnost tím, že tak činí, předpokládá již transcendentálni princip přírodní účelnosti pro naše rozvažování. Tato dedukce tedy ukazuje, že princip formální účelnosti je sice nutný, ale pouze subjektivně, že přesto, že se empiricky osvědčuje, zůstává navždy takovým subjektivním 260 KRITIKA SOUDNOSTI předpokladem, že z této empirie nepochází, nýbrž že je to zvláštní princip transcendentálni, který se ovšem zčásti opírá o fakt nutné regulace zkušenostních předmětů principy rozvažování, ale nijak se na ně nedá převést, nýbrž doplňuje tyto principy o nezbytný komplement, který udává smysl empirického bádání o přírodě. K transcendentálním predikátům: tj. ke kategoriím, které jsou pouhé pojmy a priori bez jakéhokoli názorného obsahu (např. beze vztahu k prostoru a času a tím spíše k empirickým obsahům daným smyslově). Specificky rozdílné přírody... Kant zde myslí na tzv. kontingenci přírodních zákonů (titul, který se u něho ovšem nevyskytuje, ale zato hojně ve filosofii 19. stol.): víme sice a priori, že přírodní děje jsou pravidelné, že se všecko děje podle zákonů známých nebo neznámých, které však se vždy dají se stupňovanou přesností vyzkoumat, ale způsobů přírodní pravidelnosti lze si myslet velký, možná nekonečný počet. Naproti tomu z pouhé abstraktní nerozpornosti něčeho, co si hypoteticky myslíme, nelze odvozovat ještě, že běží o reální možnost. Reální možnost v oboru přírody závisí vždycky na empirii, na konstatované realitě, není tedy vlastně správné uvažovat o různých přírodách jako možných. Ve skutečnosti se Kant nedomnívá, že v přírodě by se faktická možnost dala konstatovat nějak jinak: ale právě že nám taková faktická možnost nestačí, čili že přece jenom i v přírodě spatřujeme možností více, je ukázáno tím, že hledáme hlubší zdůvodnění faktického stavu jeho převedením na hlubší principy. Od obecné analogie zkušenosti k zvláštní: Obecné analogie zkušenosti jsou ty, které vykládá Kritika Čistého rozumu B 218—265. Jejich obecná formule zní „zkušenost je možná pouze představou nutného spojení vněmů" a jsou tři: princip trvalosti substance, princip kauzality a princip vzájemného působení (substancí na sebe navzájem). Analogiemi se tyto principy nazývají, protože učí objevovat neznámé Členy přírodních souvislostí úměrně k fakticky daným souvislostem. (Co je v daném případě tím, co ve změně trvá nebo co je příčinou daného zjevu, neobjevíme nikdy pouhým přemýšlením, ale při každé konkrétní změně víme, že tu něco trvá a že toto trvalé, třeba kvantum hmoty nebo energie, vždy ze zkušenosti najdeme, podobně dosud neznámou příčinu k danému následku, jako.byla konstatována v jiných případech.) Obecné analogie tedy říkají pouze, že jednotná zkušenost je možná jen za předpokladu substance a kauzality, ale nic o tom, kolik je substancí a jakých, jaké zákony přírodní platí atd. Analytika atd. Kant bere vodítko svého výkladu soudu vkusu z logické tradice, která dělí logiku na část elementární, která obsahuje analytiku a dialektiku, a na část .metodologickou. Analytika vykládá základní formy myšlení, na prvním místě soud. Jak říká poznámka, je vodítkem rozboru rozdělení soudu podle kvality, kvantity, relace a modality, kterou se řídí Kantova formální, ale i transcendentálni logika. O sobě však Kantova nauka o soudu krásy jako spočívajícím na neinteresované (nezištné) zálibě obecného cha- POZNÁMKY 261 rakteru, jež nepředpokládá pojem svého předmětu, ale účelnost jeho formy bez účelu, a která má charakter nutnosti, nečerpá svůj obsah z této logické systematiky, nýbrž mnohem spíše z opozice mezi předmětným charakterem logického souzení a mezi subjektivitou soudu vkusu, opřeného o ryzí subjektivnost záliby. S tím souvisí, že v případě estetického soudu výklad o kvalitě předchází kvantitu (v teorii poznání je pořádek opačný, v K. č. r. A 80). Nevztahujeme představu... Následující odstaveG ukazuje na příkladě jisté architektury, kterou můžeme posuzovat jako věc jisté velikosti, rozměrů a poměrů, vlastností a vztahů (konstruktivní a technické složky) etc. a na druhé straně prostě ji mít v oblibě nebo k ní mít odpor, co znamená ,,vztahovat představu (paláce, kostela, školy atd.) k předmětu rozvažováním" a co znamená „vztahovat ji obrazností k subjektu", tj. tak, že pouhá představa ve svém názorném charakteru (rytmu svých složek, harmonii barev, výraznosti tvarů) vyzývá naše zalíbení nebo jeho opak. K životnímu pocitu (Lebensgefuhl) subjektu... Kant definuje v Kritice prakt. rozumu (Cass. V, 9 pozn. 1) život jako schopnost určité bytosti jednat podle zákonů schopnosti žádací. Život je tak schopnost bytosti realizovat své představy. Životní pocit nám tedy říká, že nějakou představu si přejeme nebo nepřejeme, ale neříká sám o sobě, zdali si také realitu jeho předmětu přejeme nebo ne. Srovnáváme-li přítomnou představu s celkovým životním pocitem, pak ji hodnotíme podle toho, jak přispívá k celkové libosti nebo nelibosti našeho stavu (jinými slovy: stavu naší představovací schopnosti, která zná větší a menší libosti a nelibosti než je ta právě přítomná). Zalíbení zcela bez zájmu... Tento pojem neinteresované záliby je základ a východisko nejen Kantovy estetiky, nýbrž estetického uvažování celé další epochy německého idealismu, Schellinga a Hegela. Bylo právem upozorněno, že naopak výklad, který tomuto principu dává Schopenhauer v III. kn. Světa jako vůle a představy (Inselausgabe str. 257 sv. 1), že totiž estetické nazírání znamená proměnu v čistý teoretický pohled, v „ryzí oko", jak Schopenhauer říká, spolu s vyřazením veškeré vůle, proměnu, na níž spočívá Schopenhauerova nauka o umění jako kontemplaci platónských ideí, je hrubým porušením smyslu Kantova textu. „Neinteresovaná záliba" neznamená vyřazení vší vůle, nýbrž naopak možná její nejvyšší napětí za tím účelem, abychom vypráhli věc, jejíž představa se nám prezentuje, z přediva našich „zájmů" a významů, které tyto zájmy na ni zavěšují, a nechali ji promlouvat samotnou. Neinteresovaná záliba se týká podle toho čistého zjevu věci bez ohledu na její vztah k naší žádací schopnosti, která se vždy týká existence věci a pro kterou se věc utápí v našich zájmech. Myšlenka Kantova je mnohem spíše postižena Hegelovými slovy (Est. č. př. 127: „Subjekt ruší své účely vůči objektu a považuje předmět za něco samostatného, za samoúčel... Proto je pozorování krásna štědrého, nesobeckého druhuje to povolnost vůči předmětům j ako vnitřně svobodným a nekonečným. ..** (tento poslední výraz je již nekantovský, ale předchozí vylíčení estetického postoje Kantovi odpovídá). Viz dále § 5 o rozdílu mezi náklonností, přízní a úctou a o přízni (Gunst) 262 KRITIKA SOUDNOSTI jako jediném svobodném zalíbeni. Je nyní důležité dále, že v tomto určeni „neintere-sované záliby" není obsaženo Kantovo určení podstaty krásy a estetického postoje, jak soudí Schopenhauor, nýbrž pouze předběžná podmínka, bez níž k této oblasti přístup není možný. Síly poznání, které jsou touto představou uváděny do činnosti. .. Svobodná činnost, o níž je zde řeč, je činnost, jež není vázána pojmem, jako při určování předmětu, kde nám o toto určování běží, pojmy a soudy, abstrakce a konstrukce nás poutají jako její cíl. V estetickém vnímání neřešíme žádné úlohy, a přece realizujeme zcela svobodně postavy románu, slova básně, melodické fráze a anticipace, situaci, předváděnou obrazem. Realizací může zde být mnoho, a přece každá splňuje svůj cíl. Obecně sdělitelným nemíní přitom tedy Kant tyto výkony, nýbrž stav mysli, z něhož vyplývají, totiž stálá, představou nabízená shoda názoru a rozvazovacích pojmů, které jsou přestavou danou v názoru vyvolány a ji překračují. Z Čeho máme tedy estetickou libost, nejsou bezprostřední dojmy a pocitky, nýbrž tato v reflexi zachycovaná svobodná činnost. Svobodná neznamená libovolná: právě v této svobodné činnosti vzniká dojem, že věc sama se volně ukazuje, jako by nám její určování neukládalo žádné nutné výsledky, tj, pojmy: činnost fantazie spočívá tu právě v tom, že od takových výsledků odhlížíme, od nich se necháváme odvádět k pozornosti na tuto rozehranou činnost samu. Co se v této hře našich schopností imaginace a rozvažování však ukazuje, není nic jiného než sama vec nikoli jako pouhý předmět., nýbrž jakožto jev, věc ve svém zjevování. U obrazu, básně, hudebního díla nezáleží na tom, jaký je výsledek hry poznávacích sil, jako u objektivní pravdy, nýbrž na této hře samé, na její povaze, na vhodnosti imaginativních dat pro jednotu pojmu, a svoboda, kterou tu pociťujeme, je právě svoboda od úkolu určovat reální předmětnost. Účel, účelnost viz výše poznámka 7 Forma účelnosti předmětu. Estetické zalíbení ukazuje jistou účelnost „bez účelu", tj. uspokojení bez úmyslu, který by mu předcházel. Bez úmyslu, který bychom museli předpokládat jako reálný. Krása přírodní je samozřejmě bez takového úmyslu. Ale také umelecká krása vzniká docela jinak nežli řemeslné dílo, bez vlastního úmyslu působit na nás určitým způsobem jakoby vykalkulovaným a osvědčeným ve zkušenosti. Účelnost se ukazuje na zálibě, která není nahodilá jako záliba v příjemném. Na čem však tato účelnost lpí, není ten a ten namalovaný předmět, ta či ona melodie, nýbrž zobrazováni předmětů vůbec, melodické lítvary vůbec, a to opět ne v abstraktní obecnosti, nýbrž v jedinečnosti oněch útvarů. Jelikož tedy nejde ani o ten který předmět, ani o obecninu, musí to být forma účelnosti, tj. to, co ten který materiál určuje k znázorňování, ukazování, zjevování toho či onoho, na níž závisí soud vkusu. Tato libost není také žádným, způsobem, praktická.. . Přece však má v sobě kauzalitu... Není praktická jako cit úcty; má v sobě kauzalitu — vzniká z ní snaha ji prodloužit, setrvat v ní: v tom se právě též jevť účelnost, ovšem ryze formální, estetické záliby. POZNÁMKY 263 Formální účelnost vede k účelnosti forem: neboť formy to jsou, na nichž se především ostatním ukazuje vhodnost názoru obrazotvornosti pro jednotu rozvažování. Formální účelnost způsobuje, že soud vkusu se musí soustředit na jednotící momenty názorně prezentovaného, tj. na jeho formu, to v něm, co souvisí s jeho stavbou, strukturou, ohraničením proti vnějšku a členěním uvnitř. Toto zabývání formou nikoli jako kvalitou objektu, nýbrž ve vztahu k našim schopnostem nazíracím a jednotícím, nazývá Kant prodléváním, protože symetrie, analogie, rytmy, opakování v obměnách indukují vždy další vztahy, které vyvolávají totéž další chování. Estetický předmět nás poutá touto hrou našich vlastních schopností, jež v)rvolává slastný funkční pocit, který se harmonií rozmnožovaných vztahů stupňuje: tomu Kant říká „prodlévání". Přitom není to tato slast, o kterou usilujeme jako o svůj účel, nýbrž slast je sama pouze výsledkem posuzování, je vlastně doprovodem této posuzovací činnosti: Kant dokonce říká, že slast není nic než toto vědomí formální účelnosti (tkvící v účelnosti formy, jak byla charakterizována výše) pro hru subjektivních poznávacích sil. Čistý soud vkusu je nezávislý na půvabu a dojetí... Důvod této teze je vyjádřen ve slovech druhého odstavce, kde se mluví o tom, že zakládat krásu na půvabu znamená brát matérii (látku, obsah) zalíbení za formu: kdyby tomu tak bylo, stal by se estetický soud krásy soudem příjemnosti, ryze empirickým a interesováným, bez nároku na sdělitelnost a všeobecnou platnost. Ale nejen odůvodňovat takto dojem krásy nelze, nýbrž i zvyšovat krásu tím, co lahodí smyslům, a působením na emocionální stránku je nevkusné, protože odvrací pozornost od vlastní hry poznávacích schopností, tedy od vlastní specifiky vkusu. V § 14. jsou obsaženy některé z hlavních úvah formalismu Kantova v estetice. Především co se týče role rozvazovací schopnosti vzhledem k názoru třeba přihlédnout k některým Kantovým reflexím, tak např. 658: „Rozvažování nedělí obecné pojmy, nýbrž koordinuje pouze dané pojmy a je schopnost formy předmětu, jak totiž koordinací částí z nich udělat celek." Rozvažování vnáší takto do nazírání jednotu. Odtud je pochopitelné, proč Kant nazývá krásnými momenty jednotící názory: na prvním místě linii jako hlavní prostředek kresby, který v sobě obsahuje vlastní strukturní moment formy. (Zde jsou patrné též dobové vlivy jako Winckelmannův.) Dále: Odtud lze chápat, proč za krásné považuje čisté barvy: Biemel říká: čistá barva je jednotná se sebou. Tóny mají tento charakter čistoty již samy o sobě. Proto mají proti barvám jistou přednost, která tkví též v té okolnosti, že tón je pro názor odloučen od znějícího předmětu. Ale jako krásný vnímáme tón pouze v jednotě melodie. Další důsledek této souhry mezi obrazotvorností a rozvažováním je zvláštní spojení svobody (obrazotvornost) a zákona (rozvažování) v uměleckém díle: krása je teprve tam, kde svobodná rozmanitost je zároveň v jednotě. Uveďme některá místa z Kantových reflexí, která sem patří. Refl. 625: „Axs aspectabilis est pulchritudo (umění pro pohled vhodné je krása). Krásné je to, co umění předkládá názoru jasně a lehce. Proto nesmí být umění poznáváno rozumem, tedy tak, že věc je považována za prostředek, nýbrž ve věci samé. Pravidelnost, proporce, vyměřené rozdělení. Pravidelný mnohoúhelník. Čistá barva... úměrný 264 KRITIKA SOUDNOSTI tón. Shoda (vztah) fenoménu k ideji vůbec; ke kráse náleží rozvazovací schopnost. . ." (Reflexe staršího data: později Kant pravidelné geometrické útvary již nepovažuje za krásné, viz níže.) 332: „Při všem, co má být vkusem schvalováno, musí být něco takového, co usnadňuje rozlišení rozmanitého (odlišení); něco podporujícího srozumitelnost (poměry, proporce); něco umožňujícího sloučení (jednota); a konečně něco umožňujícího odlišení od všeho možného (přesnost)." „Formování (básnická síla) u malíře seskupením: dělat si celek z mnohosti; jinak nemá žádný názorný pojem, nýbrž je pouhý zjev; v hudbě tématem. (Proto se nám pořádek, symetrie též líbí, pokud podporují formování. Místo každé představy v celku. To se děje předně agregací, za druhé dispozicí, facultas formatrix. Rozdělení tohoto celku vytváří zřetelný pojem a přikazuje všemu jeho místo).. ." Biemel poukazuje na tomto místě na Hutchesona a Gerarda, z nichž Kant zde částečně čerpá. V Hutchesonově Enquiry into the Origin of our Ideas of Beauty and Virtue, čteme Sect. I art. 12: „Podobnost, proporce, analogie čili rovnost proporce jsou předměty rozvažování, jehož poznání musí nutně předcházet před poznáním přirozených příčin naší slasti." — V Gerardově Essay on Taste čteme: „Proporce nespočívá tak v poměru částí, které mohou být přesně vyměřeny, jako spíše ve všeobecné vhodnosti struktury k vytčenému cíli..." Formování se podle své názorové komponenty dělí na takové, které se odehrává převahou ve sféře nazírací formy vnějšího smyslu, kterou je prostor, a na takové, které se odbývá ve sféře času, nazírací formy vnitřního smyslu. V prvním případě máme před sebou podobu, tvar, v druhém případě hru. Hra opět je buď hrou tvarů v pohybu a změně (mimika a tanec), nebo hrou pocitů v čase (hudba). Tvar je jednotný celek rozmanitých částí v prostoru, hra je jednotný celek pohybů, odehrávajících se v čase. Hra je jinými slovy časový útvar. Soud vkusu, kterým je předmět prohlášen za krásný pod podmínkou určitého pojmu... Názvy „pulchritudo vaga" a „pulchritudo adhaerens", kterých zde Kant užívá, ukazují, že toto rozlišení není Kantovo, nýbrž převzato ze školské tradice. Veškeré předcházející teze (krása je záliba neinteresovaná, líbí se bez pojmu, je v účelnosti bez účelu) platí přesně vzato pouze pro krásu volnou. Kantova analytika vkusu se tak ukazuje vlastně nejvhod-nější pro nefigurativní umění a pro přírodní tvary jako květiny atd. Pro krásu vázanou neplatí již např. zásada, že se líbí bez pojmu. Přesto Kant dává kráse vázané přednost před volnou. Volná krása sice ukazuje účelnost bez pojmu a tedy bez účelu jako vlastní doménu soudu vkusu nejryzeji. Ale zprostředkující funkci mezi rozvažováním a rozumem jakožto konstitutivními funkcemi ukazuje mnohem více krása vázaná. Ta totiž teprve je s to představovat ideál, který je vázán na lidskou podobu, a lidská podoba jako taková souvisí s podstatou lidskosti, která tkví v rozumu jakožto schopnosti kauzality ze svobody. Rozum je schopnost porozumět a vztahovat se k celku, k nepodmíněnému, k samotnému bytí na rozdíl od vždy částečného a podmíněného zjevu. Člověk tento vztah může reaU- POZNÁMKY 265 zovat toliko v praktické oblasti. Soudnost však ukazuje, že jedna z nej důležitějších kategorií praktické oblasti, totiž účel, se uplatňuje všude, kde je hra našich poznávacích schopností, kde názor se stýká s rozvazovací schopností, kde zjevování se a ukazování se nám samo bez ohledu na prospěch a neprospěch ve své posléze nevyčerpatelné a objektivně neproniknutelné povaze ukazuje — a to je podle Kantovy nauky právě estetická oblast. Kantův estetický formalismus má tak silně odlišný význam od formalismů pozdější doby, zejména též od formalismu moderních strukturalistů, poněvadž tento moderní formalismus se snaží ukázat co možná zřetelně objektivní zákonitosti, které spravují estetické fungování např. básnického díla, zatímco Kant má na zřeteli okolnost, že veškeré zákonitosti formálně konstatované jsou pouze jedním z momentů objektivně nevyčerpatelné a žádnou formulí nepostižitelné, proto právě bezpojmové hry schopností v její účelnosti bez účelu objektivně definovatelného. Z toho důvodu také Kant nepovažuje posléze pravidelné útvary jako čtverec, kubus, geometricky konstruované mnohoúhelníky atd. za krásné ve vlastním smyslu slova, poněvadž všecky tyto útvary předpokládají pojem a zalíbení v nich není čisté, nýbrž souvisí s praktickým účelem, k němuž se jich třeba ve stavitelství, zahradnictví atd. používá. (Viz všeobecnou poznámku k prvnímu oddílu analytiky vkusu.) Důležité je, že tam, kde něco posuzujeme jako krásné, při hře poznávacích schopností slouží rozvazovací schopnost obraznosti a nikoli naopak. Právě v tom tkví charakter svobody této hry. Následkem toho při všem zachování ryze kontemplativního a intelektuálního rázu celé oblasti vkusu není dotčeno ono „je ne sais quoi", ono nevýslovné a ne-vyjádřitelné pojmovým způsobem, co bylo od počátku nové doby námětem meditací filosofů krásy a moralistů, uvažujících o mezích „geometrického rozumu". Předmět soudu vkusu se tak hlásí mezi ona ineffabilia, jež jako individuum jsou objektivně nevyčerpatelná a jež v našem běžném životě hrají ustavičně důležitou, ne-li rozhodující roli. Právem proto A. Bäumler ve své knize o Kritice soudnosti zařadil toto dílo do tradice, která od B. Graciána přes Bouhourse a Pascala směřuje k Baumgartenovi a jiným pokusům o překonání leibmzovského intelektualismu a jeho estetiky dokonalosti, jako její vyvrcholení. Idea obecného smyslu. Tento pojem dedukuje Kant z potřeby principu neinteresova-né záliby, který určuje nikoli pojmy, ale přece jen všeobecně, a to citem, co se líbí a co se nelíbí (přičemž má tento jedinečný soud charakter nutnosti). Tento princip není zvláštní duševní mohutnost, nýbrž „účinek z volné hry poznávacích schopností" — právě proto se nazývá „všeobecným smyslem". Čím se tento „smysl" liší od citu, který je přece právě tak „účinkem z volné hry poznávacích schopností"? Cit jako takový není sdělitelný, kdežto „obecný smysl" se týče právě toho, co je na estetickém dojmu sdělitelné, tedy oněch stránek účelnosti formy, které na nás působí s onou bezprostředností, která je vlastní smyslům, ačkoli zde neběží o smysl ve vlastním významu toho slova. Všeobecný smysl Kantův by se snad dal přirovnat k Pascalovu esprit de íinesse, který se rovněž nedá převést na určitý počet premis jasně nahlédnutelných a funguje jako bezprostřední ,intuice, názor, tedy jakýsi „smysl". Kantův „obecný smysl" zároveň vytváří shodu 266 KRITIKA SOUDNOSTÍ mezi jednotlivými lidmi, která nemá nahodilý ráz, třebaže nespočívá, jako věda a morálka,, na důkazech. Analytika vznesena. Je-li krásné to, co je bezpojmově, intuitivně účelné pro oživenou hru poznávacích sil, pak to, co takto účelné v pouhém názoru bez zájmu není, mělo by být opakem krásy, tedy nepěkné, ošklivé. Existuje však v pouhém názoru neadekvátnost, kterou nicméně nutno kvalifikovat jako účelnou, ne sice pro hru našich poznávacích schopností, ale pro smyslové vyjádření nepřiměřenosti smyslového světa pro nadsmyslový, pro ideje, pro totalitu, pro duchovně mravní svět. Tato neadekvátnost je základem zkušenosti o vznešeném. Vznešené je tedy ještě ve vyšší míře poukazem k mravnímu světu ve sféře smyslové, je dalším stupněm ve škále zprostředkující mezi oběma póly Kantovy myšlenky, mezi přírodou a svobodou, mezi fenoménem a inteligibilní skutečností, mezi světem zákonitostí mechanických a světem cílů. Analytika vznešeného ukazuje ve své „matematické" části, že naše mysl má v pojmu nekonečna předmět radikálně nesouměřitelný se smyslovým světem, ve své „dynamické", že příroda nemá převahu nad mocí naší svobody. Nekonečno, na které zde Kant myslí, je aktuální nekonečno, myšlené jako totalita, nikoli potenciální nekonečno, s nímž počítá matematika a ostatní vědy, pokud matematiku předpokládají. Analytika krásna se týká formy předmětu, a kdo říká forma, říká mez a hranice, konečnost; analytika krásna se dotýká právě proto předmětu a jeho pozitivních kvalit. Naproti tomu se vzneseno týká toho, co přesahuje každou předmětnost, toto přesahování je u vznesena hlavní věcí, proto vzneseno je spojeno s kvantitou a záliba, kterou vzbuzuje, jde na kvantitu. Samo zalíbení ve vznešeném se bytostně lisí od zalíbení v krásném, ac je tu ten společný rys, že obojí je neinteresovaná záliba. Záliba v kráse je primárně pozitivní, je to primární slast, kdežto záliba ve vznesenu je „nepřímo vznikající slast", tj. slast vznikající tím, že něco negativního se odstraňuje, a jež je tím silnější, čím je negativní impuls mocnější. Zde je třeba připomenout, že v Kritice praktického rozumu se shledáváme s velkou analýzou takového nepřímo pozitivního citu, kterým je vlastní morální cit úcty. Uveďme zde některé pasáže této analýzy, pokud jsou pro analytiku vznešeného významné. ,,.. .veškeré sklony a každá smyslová pohnutka je založena na citu a negativní zapůsobení na cit (tlumením sklonů) je samo cit. Následkem toho můžeme nahlédnout a priori, že morální zákon jako pohnutka vůle musí tím, že tlumí veškeré naše sklony, vyvolávat cit, který lze nazvat bolestí... Všechny sklony dohromady... tvoří sobectví (soHpsismus). Sobectví je buď sobectví sebelásky (philautia)... nebo zalíbení v sobě (arrogantia); první se vlastně jmenuje sebeláskou, druhé ješitností. Čistý praktický rozum sebelásku pouze tlumí... ale ješitnost poráží, ježto všecky nároky na sebehodnocení, předcházející shodu s mravním zákonem, jsou nicotné a neoprávněné... Co nyní naši ješitnost tlumí v našem vlastním soudu, to pokořuje. Tedy mravní zákon pokořuje nezbytně každého člověka, když srovnává smyslový sklon své povahy s tímto zákonem. To pak, čeho představa jakožto motiv naší vůle nás pokořuje v našem sebevědomí, vzbuzuje pro sebe úctu, pokud je pozitivní a pokud je motivem. Tedy je mravní zákon také sub- POZNÁMKY 267 jektivne důvodem úcty. .. .Tak chápeme, jak je možno nahlédnout a priori, že mravní zákon tím, že vylučuje sebelásku, tj. sklony a tendenci učinit sklony nejvyšší praktickou podmínkou, od všeho přístupu k nejvyššímu zákonodárstrá, může vyvíjet vliv na cit, který jez jedné strany pouze negativní, na druhé straně a vzhledem k omezujícímu důvodu, tj. čistému praktickému rozumu, je však pozitivní, k čemu nelze předpokládat žádný zvláštní druh citů pod jménem citu praktického nebo morálního jako něco, co mravní zákon předchází a je jeho základem... Tento cit (pod jménem morálního citu) je tedy způsoben toliko rozumem... Úcta se týče toliko osob, nikdy věcí... Úcta je tak málo cit slasti, že vzhledem k člověku se jí jen neradi poddáváme... Přesto je v ní přece také tak málo nelibosti, že odložil-li kdo jednou ješitnost a dal-li oné úctě praktický vliv, není možno se vynadívat na nádheru tohoto zákona a že se duše domnívá být sama tou měrou vznášena, jakou spatřuje posvátný zákon povýšen nad sebe a svou křehkou povahu." Odtud je nyní patrnější, co vlastně znamená „negativní slast": není zde ve vlastním smyslu libost, ale překonání nelibosti respektem. Respekt se nyní obrací jednak k mravnímu zákonu jakožto pravidlu duchovního světa, jednak k lidským osobám, které se vyznačují schopností učinit jej pohnutkou svého jednání. Negativní libost v případě vznesena se zakládá na tom, že něco neúčelného pro naše představování se stává nicméně předmětem účelného využití našich představ (např. rozbouřeného oceánu) naší obrazotvorností — k symbolizaci idejí, přesahujících veškerou představivost. Neadekvátnost smyslovosti k vyjádření nadsmyslna může být sama smyslově vyjádřena: předmětem citu vznešenosti pak ovšem nebude nic smyslového, tedy též nic přírodního, nýbrž to, co smyslovost překračuje, co je veliké v absolutním smyslu, ideje a rozumové, inteHgibihií jsoucno. ... knutí mysli jakožto charakter vznešená, které je posuzováno (soudností) jako účelné jednou pro poznávací schopnost, podruhé pro schopnost žádací, takže odtud vyplývá rozdíl mezi matematickým a dynamickým vznešeném: viz k tomu zejména popis a rozbor této zkušenosti, tohoto hnutí mysli a na něm účastných schopností (obrazotvornosti a rozumu) v § 27 (O kvalitě zalíbení při posuzování vznesena), kde se poukazuje na ambi-valenci této zkušenosti, při níž obraznost klesá závratí, ale rozum právě tato propast imaginace přitahuje. Zde jsou rovněž bližší podrobnosti pro vykázání souvislosti vznešená s citem úcty, o němž bylo mluveno výše. Vznešeným nazýváme to, co je velké naprosto... Kantovy úvahy o pojmu velikosti v § 25 a 26 patří k těm filosofickým úvahám, které ukazují jasně rozdíl mezi ryze matematickým a nematematickým smyslem tohoto pojmu. S myšlenkou, že matematické, tj. ryze relativní pojetí veličiny si samo nepostačí, se setkáme již u Platóna, tvoří pozadí jeho nauky o atomických liniích (jak ukazuje např. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre 158—163.). Kant chce nyní říci, že zkušenost vznesena jako vztaženého k velikosti vůbec je v podstatě estetickým způsobem uvědomění fenomenality naší předmětné sféry. Tato sféra, definovaná prostorem a časem jako rámci 268 KRITIKA SOUDNOSTI všeho názoru, je sama darem tvůrčí obrazotvornosti a vyzývá obrazotvornost k postupu do nekonečna, který nikdy nedospěje k celku, nepronikne k jsoucnu o sobě; ale protože rozum udržuje tento požadavek nepodmíněnosti, vzniká v nás zkušenost transcendence, kterou živí zejména onen dvojí postup do nekonečna, v němž mizí pevná půda, kterou se domníváme v denní praxi mít pevně pod nohama. Odtud potom též Kantův názor, že to nejsou věci přírody, kterým původně náleží atribut vznesena, nýbrž že tyto předměty jsou toliko záminkou pro jeho vystoupení a že se původně vztahuje k schopnosti nadsmyslna v nás, které žádná smyslovost nedosahuje (tedy též obrazotvornost ne). Nadsmyslno, rozum je tedy neuvědoměle tou půdou, po které člověk denně chodí, aniž si to uvědomuje, a zatímco krása je ve své poslední povaze svědectvím o tom, že a jak je člověk ve fenomenálním světě doma, je vzneseno naopak průkazem, že toto „doma" stojí na půdě transcendence. Málokdy si uvědomujeme to, co Kant jako jemný psycholog ukazuje v § 26, že matematický odhad veličin je nepůvodní a že svými kořeny tkví v ,,estetičnu" ve smyslu aisthesis, smyslové bezprostřednosti. Jenže je otázka, zdali toto estétično postačí jako száklad pro matematické hodnocení veličin (ryze relativní na základě konvence míry) a zda vůbec Kantovo pojetí smyslovosti jako nutného pendantu rozvažování s jeho pojmy 'není poplatné intelelctualistické, kontemplatívni tradici evropského racionalismu. O umění vůbec (§43—54). V tomto oddílu probírá Kant různé způsoby vytváření produktů vzhledem k jejich příčinám a způsobu jejich působení; rozlišuje se tu působení přírodní í{zejména instinktivní) od umění v širokém smyslu čili dovednosti (k ní patří pouze to, -co není pouhé vědění, tj. zvláště to, nač pouhé vědění nestačí), dále svobodné umění od inámezdného Čili řemesla, přičemž se svobodné umění od řemesla neodlišuje jako obvykle tím, že svobodné umění je zábava, kdežto námezdné pouhá práce (neboť i svobodné umění vyžaduje nepochybně momentu práce). Ve všech těchto případech běží o různé způsoby příčinného působení: mechanismus, instinkt, inteligence, působící jako taková, a inteligence, působící jako instinkt (tedy jako příroda). Zde se zdá na první pohled, jako by Kant ve výkladu umělecké tvorby hlásal natura-3ismus. Inteligence zdánlivě může působit jako příroda jen tenkrát, je-li podřazena přírodě, běží-li, mluveno s Iiegelem, o zjev z „duchovní zvířeny". Ve skutečnosti však neběží o působení, jež je pod úrovní inteligence, která je mocna všech svých procedur, která se tedy metodicky ovládá, nýbrž která je nad ní. Obdoba s přírodním působením spočívá Hedy jen v negativním ohledu — vědění tu není příčinou výsledku. Tuto vyšší úroveň než úroveň inteligence, působící věděním (i v řemeslném umění "působí vědění, i když ne pouze vědění), označuje Kant, pokud běží nikoli o umění příjemná, nýbrž krásna, jako úroveň génia. V této nauce o géniu leží základy nejen romantického pojetí umělce a umění, nýbrž také myšlenky později častěji obnovované, že spojení inteligence a instinktu může poskytnout vyšší druh pochopení skutečnosti, a to pochopení v její individuální konkrét-mosti. Bylo právem zdůrazněno, že Kritika soudnosti pokračuje v linii, kterou zahájil POZNÁMKY 269 v 17. stol. Baltazar Gracián a Bouhours a v které pokračoval Pascal svým důrazem na esprit de finesse proti esprit de geometrie, který ulpívá v obecném. Nauka o géniu převádí Kantovu estetickou doktrínu z oboru vkusu, tj. oboru vnímáni krásy, do oboru umělecké tvorby. Tento nový obor vyžaduje ovšem též aspoň částečně nových základů. Kantův rozdíl mezi „géniem" a , velkou hlavou" nebo „velkým duchem" není psychologický, nýbrž metodologický. Kant nechce říci, že vědecký badatel jako Newton neužívá intuice,ani že umělec nerozvažuje. Ale myšlenkové pochody, jimiž se přesvědčujeme o pravdivosti vědeckého objevu, jsou opakovatelné a kontrolovatelné a to je podmínkou možnosti vědeckého růstu, rozmnožování společného patrimonia vědy, tedy vědeckého pokroku. V umění však něco podobného neexistuje. Nejen umělec sám neví, jakým způsobem dochází ke svým výtvorům, nýbrž také opakování jeho tvorby by nemělo smysl a nevede k ničemu obdobnému, jako je vědecký po/* krok. Přitom třeba ovšem přihlížet k tomu, že smyslem výzkumu je poznání, smyslem umění výtvor. Umělecký výtvor se však neřídí pravidlem, které ukládá vnější účel, nýbrž jeho pravidlo, jak správně formuluje Biemel (s. 72), je vytvářeno umělcem samotným jako Část jeho tvorby. Z toho vyplývá, že génius musí být originální, ale originalita nestačí, musí to být originalita v produkci vzorného, toho, co dává též pravidlo pro posuzování toho, co je umělecky kladné a co ne. Rovněž lze odtud vyvodit, že génius je příčinou toho, že zatímco ve vědění je možný a nutný pokrok do nekonečna, umění má svou mez dokonalosti, stanovenou přirozenou povahou génia, které bylo ve značném počtu případů již odedávna dosaženo. Zde Kant podává svůj příspěvek ke „sporu starých s moderními". Ve všech těchto případech se K. vyjadřuje tak, že máme dojem přírodní určenosti génia a tím umělecké tvorby. Naproti tomu v § 49, kde je analyzována vlastní obsahová stránka geniální mysli, užívá pojednou nejvyšších atributů, které zná Kantova filosofie: duch, idea. Nauka o duchu jako vlastnosti génia, o „oživujícím principu" a „schopnosti estetických idejí", nevyčerpatelných žádným jednotlivým názorem, poukazuje k něčemu docela jinému než k přírodě přírodovědy. Pojem ,,estetické ideje" má analogie u Gerarda (něm. překl. Essay on Genius s. 41), Baumgartena („trächtige Begriŕľe", pojmy „těhotné" dalšími významy), Eberharda (Theorie der schônen Kůnste § 46, zvi. pak pojem „Mittelidee"). Ovšem transcendentálni význam ideje, že se totiž estetická idea tím, že sice navozuje myšlení rozvazovací, ale zároveň ukazuje jeho neschopnost zachytit to, co vlastně má být myšleno, poukazuje na ono nepodmíněno, jež je půdou rozumu, je úplně originální. Biemel první upozornil na to, že Kant zde postihl již takřka před 200 lety onu funkci estetické obrazotvornosti, kterou pregnantně v podobě očištěné od vlivu rozvažování uplatnilo umění 20. stol. Ze se zdo otvírají možnosti získat pro umění mezi duchovními činnostmi přední místo, zpozorovali již němečtí estetikové doby bezprostředně po Kantovi, ale není důsledně vytěženo dodnes Protože umění jako projev génia je nerozlučně spjato s oblastí nepodmíněna, je nutno zdůraznit, že příroda, jejímž výsledkem je génius a jeho oživující činnost, není objektivní 270 KRITIKA SOUDNOSTI příroda přírodovědy, nýbrž „příroda o sobě", její nadsmyslový substrát. Tím se rozptyluje též zdání naturalismu, které mohly sugerovat výrazy § 46. Kritika teleologie navazuje na kritiku estetickou (krásy a vznešená); estetická soudnost ukázala, že schopnost apriorního pochopení se neomezuje na principy objektivního poznání fenomenální přírody a na zásadu praktického rozumu, která nás činí účastnými svobody. Na to nyní může navázat nový způsob traktování teleologie na podkladě reflektující soudnosti a jejího subjektivního a priori. Zatímco metafyzická tradice počínajíc Platónem a Aristotelem v teleologii spatřuje princip, kterým se spravuje objektivní příroda našich smyslů (FYSIS), a zatímco druhá metafyzická tradice, vycházející z moderního mechanismu, ji buď vůbec odkazuje do subjektivní sféry konfúzníchpředstav (Descartes), nebo jí vyhrazuje oblast metafyzickou od fyziky bytostně odlišnou, Kant se domnívá, že má možnost svým odlišením světa fenomenálního a věci o sobě na jedné, principem reflektující soudnosti na druhé straně podat řešení, schopné uvést ve shodu mechanickou matematickou přírodovědu jeho doby a zkušenost účelnosti, jak s ním pracuje popisná i vykládající biologie novější doby. Aristoteles ukázal ve Fys. B 8, 199a sl., že účelnost je založena na fenoménech, které jsou specifické a jež nelze dát na jednu stránku s ryze nahodilým jsoucnem a děním. Z toho vyplývá, že Aristotelova účelnost nepředpokládá úmysl, nýbrž neúmyslný princip působení, který není nevědomý úmysl, nýbrž pouze analogie k němu. Aristotelova Fysis není nic duchovního. Jako fenomény přírodní účelnosti uvádí Aristoteles výkony zvířat, jež nejsou založeny ani na naučené dovednosti, ani na tom, co sama vyzkoušela, ani na rozvaze, tedy instinkty zvířat, ale též u rostlin lze sledovat účelné výkony. Další základní fenomén je pravidelný růst ze specifického vaječného zárodku. Pozoruhodné je, že Aristoteles neuvádí mezi svými fenomény organické účelnosti právě ty, s nimiž pracuje Kant: Věc existuje jako přírodní účel, když je zároveň příčinou a účinkem sebe samé. Je vlastním účinkem specificky (pod to náleží Aristotelův růst z vajíčka), ale rovněž individuálně a tak, že každá část je zároveň příčinou a následkem působení druhých. Kant tedy definuje životní účelnost zvláštní podobou kauzality, která vede zároveň k dodržování formy v genericky souvislých jedincích i v temže individuu. Organická účelnost je u Kanta vázána k této cirkulární podobě kauzality. Cirkulární kauzalitu známe jinak jen ze svého (slaběji ze zvířecího) jednání, neboť naše představy zde jsou příčinou toho, čím a jak jejich následkem později jsme. V tomto případě cirkulární kauzalitu nejen zakoušíme, ale i chápeme. Cirkulární kauzalita nyní, tvrdí Kant (§ 64), může být myšlena i bez účelu (to proti Aristotelovi), ale nemůže být bez něho pochopena. Aristoteles nyní znal sice přírodu našich smyslů, ale nikoli objektivní přírodu matematických zákonů. Tu zná moderní doba Newtonem počínaje v celkové, všeobjímající podobě. V této přírodě nemá účelnost v pravém slova smyslu místa. Proto ji Leibniz umístil do metafyzické roviny, roviny věcí o sobě, jednoduchých substancí. O této rovině však právě ukázala Kritika Čistého rozumu, že nemůže být předmětem poznání, aspoň POZNÁMKY 271 ne poznaní v plném smyslu slova, určujícího předmět v prostoru a čase pomocí kauzálních zákonů. Princip reflektující soudnosti umožňuje nyní Kantovi, aby účelnosti udělil v poznání živé přírody funkci nezbytnou, ale nikoli konstitutivní, nýbrž pouze regulativní. Běží o nezbytný princip heuristický, ale nikoli o výkladovou zásadu založenou v podmínkách možnosti zkušenosti o předmětné přírodě. Právě proto však, že princip organické účelnosti není konstitutivní zásadou fenomenálního světa, poukazuje bez dokazování k věcem o sobe. Kant se tedy nevzdává úplne Leibnizova způsobu řešení problému, účelnost mu však není principem metafyziky jako vědy, nýbrž pouze principem subjektivní povahy, který udává pravidlo, jak uvažovat rozumně o předmětech, které se poznání ve vlastním smyslu vymykají a které, jak mravní zkušenost nepochybně ukazuje, nicméně jsou a tvoří dokonce vlastní jádro skutečnosti. Jakmile začneme uvažovat o živých bytostech z hlediska účelu, stane se potom nezbytným uvažovat z tohoto hlediska o světě v celku, o živých bytostech jako účelech přírody a o celkovém významu účelnosti vzhledem k poslednímu základu skutečnosti. Nyní se nám rovněž ukazuje, v jakém vzájemném poměru je vědění matematické přírodovědy, „vědění" biologie a teleologického uvažování o přírodě. V Kritice soudnosti jsou právě obsaženy výroky, které ukazují, že matematická přírodověda, založená na tom, co je podmínkou možnosti předmětů fenomenálních, je „vědění, které je moc"; právě § 68 nám říká, že plne teoreticky pochopitelné je pouze to, co na pojmovém základě můžeme sami udělat a vyrobit. Udělat a vyrobit však můžeme toliko to, co na základě zákonů přírody lze předvídat; o předvídání jako smyslu přírodovědeckého poznání sice Kant nikde nemluví, ale jak jeho výměr teoretické pochopitelnosti, tak pozitivistický cíl přírodovědy jako předvídání mají týž původ — Baconovu myšlenku, že vědění je moc. Naproti tomu teleologie v biologii, v principu indukce i v uvažování o smyslu světa v celku se vymyká mocenskému vědění a patří do oboru „vědění", které je hra, tj. podle Kantova výroku (Refl. 807) činnost, která má smysl v sobe samé, ovsem hra vážná, která je pro nás všecky z mravních důvodů závazná. Kritika soudnosti počíná tedy právě odhalením subjektivního a priori s významem platnosti pro všecky, které nicméně není konstitutivní pro předměty, není podmínkou jejich možnosti, aby tuto všeobecnou platnost pak uplatnila v úvaze o živých bytostech a o smyslu reality v jejím celku. Omezujeme aparát ke kritice teleologické soudnosti na tuto základní obecnou poznámku, poněvadž základní pojmy, kterých čtenář má zapotřebí, byly již předem vysvětleny v úvodu. JMENNÝ REJSTŘÍK Anaxagorás, řec. filosof (500 — 428 př. n. 1.) — 166 Batteux, Charles, franc, architekt (1713 až 1780) - 109 Blumenbach, Johann Friedrich, anatom a fyziológ v Královci (1752-1840) - 208 Bubke, Edmund, angl. polit, spisovatel (1729—1797) - 104 Camper, Petrus, holand. anatom (1722 až 1789) — 123, 211 Cicero, Marcus Tullius, řím. politik a řečník (106-43 př. n. I.) - 139 Demokritos, řec. filosof (460—370 př. n. 1.) - 185 D escartes, René, franc, filosof (1596 až 1650) — 237 Epikuros, řec. filosof (341—270 př. n. 1.) — 104, 141, 144, 185, 186 Euler, Leonhard, něm. matematik (1707 až 1783) - 66 Homér, řec. básník — 126 Hume, David, angl. filosof (1711-1796) - 110, 134, 206 Kolumbus, Kryštof, it. moreplavec (1451 až 1506) — 123 Lessing, Gotthold Ephraim, něm. básník a kritik (1729-1781) — 109 Linné, Caři, švéd. přírodovědec (1707 až 1778) - 210 Locke, John, angl. filosof (1632—1704) — 158 Marsden, William, angl. lingvista a etnológ (1754-1836) - 79 Myron, řec. sochař — 73 Newton, Isaac, angl. fyzik (1643—1727) — 126, 191 Platón, řec. filosof (427-347 př. n. 1.) — 166 Polykleitos, řec. sochař — 73 Reimarus, Hermann Samuel, něm. učenec,, stoupenec Wolfiuv (1694-1768) — 245 Saussure, Horace-Benedict de, švýc. přírodovědec (1709—1790) — 95, 103 Savary, Anne Jean Marie René, ministr vnitra za Napoleona I. (1774—1833) — 86 Segner, Johann, něm. matematik (1704 až. 1777) - 131 Spinoza, Benedictus de, hol. filosof (1632: až 1677) - 186, 187, 228 Voltaire, Francois-Marie Arouet, franc spisovatel a filosof (1694-1778) — 144 Wieland, Christoph Martin, něm. básník a spisovatel (1733—1813) — 126 / 7 OBSAH ÚVODEM KE KRITICE SOUDNOSTI............. PŘEDMLUVA ........................ UVOD ........................... I. O rozdělení filosofie.................... II. O oblasti filosofie vůbec................... III. O kritice soudnosti jako prostředku spojujícím obě části filosofie v jeden celek....................... IV. O soudnosti jakožto a priori zákonodárné schopnosti...... V. Princip formální účelnosti přírody je transcendentálni princip soudnosti......................... VI. O spojení pocitu libosti s pojmem účelnosti přírody...... VII, O estetické představě účelnosti přírody............ VIII. O logické předst avě účelnosti přírody............. IX. O spojení zákonodárství rozvažování a rozumu prostřecmictvím soudnosti......................... Rozdělení celého díla.................... PRVNÍ DÍL KRITIKY SOUDNOSTI KRITIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI ............. PRVNÍ ČÁST. ANALYTIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI ..... PRVNÍ KNIHA. ANALYTIKA KRÁSNA ............ První moment soudu vkusu co do jeho kvality........... § 1. Soud vkusu je estetický................... § 2. Zalíbení, které určuje soud vkusu, je zcela bez zájmu...... § 3. Zalíbení v příjemném je spojeno se zájmem........... § 4. Zalíbení v dobrém je spojeno se zájmem ..........., § 5. Srovnání tří specificky odlišných druhů zalíbení......... KRITIKA SOUDNOSTI Druhý moment soudu vkusu, totiž co do jeho kvantity.......57 § 6. Krásne je to, co je představováno bez pojmů jako objekt všeobecného zalíbení........................... § 7. Srovnání krásna s tím, co je příjemné, a s tím, co je dobré, z hlediska předchozího soudu...................... § 8. Všeobecnost zalíbení je v soudu vkusu představována jen jako subjektivní ..........................59 § 9. Zkoumání otázky, zda v soudu vkusu předchází pocit libosti posouzení předmětu, nebo obráceně...............61 Třetí moment soudů vkusu podle relace úěelů, která je v nich vzata v úvahu .........................63 § 10. 0 účelnosti vůbec..................... § 11. Základem soudu vkusu není nic jiného než forma účelnosti předmětu (nebo způsobu jeho představy)................64 § 12. Soud vkusu spočívá v důvodech a priori............65 § 13. Čistý soud vkusu je nezávislý na půvabu a dojetí........ § 14. Objasnění pomocí příkladů.................66 § 15. Soud vkusu je zcela nezávislý na pojmu dokonalosti.......68 § 16. Soud vkusu, kterým je předmět prohlášen za krásný pod podnxínkou určitého pojmu, není čistý..................69 § 17. O ideálu krásy.......................71 Čtvrtý moment soudu vkusu podle modality zalíbení v předmětu ... 74 § 18. Co je to modalita soudu vkusu................ § 19. Subjektivní nutnost, kterou připisujeme soudu vkusu, je podmíněná 75 § 20. Podmínka nutnosti, kterou soud vkusu předpokládá, je idea obecného smyslu......................... § 21. Zda je odůvodněné předpokládat obecný smysl.........76 § 22. Nutnost všeobecného souhlasu, která je myšlena v soudu vkusu, je subjektivní nutnost, jež je za předpokladu obecného smyslu předpokládána jako objektivní..................77 OBECNÁ POZNÁMKA K PRVNÍ ČÁSTI ANALYTIKY .....78 DRUHÁ KNIHA. ANALYTIKA VZNEŠENÁ ..........81 § 23. Přechod od schopnosti posuzovat krásno k schopnosti posuzovat vznešenost........................81 § 24. O rozdělení zkoumání pocitu vznešenosti............83 A. O matematické vznešenosti................. § 25. Objasnění názvu vznešenost................. § 26. O odhadování velikosti věcí přírody, které je potřebné pro ideu vznešenosti ..........................85 § 27. O kvalitě zalíbení při posuzování vznešenosti.........90 OBSAH B. 0 dynamické vznešenosti prírody............... 92 § 28. O přírodě jako moci.................... § 29. 0 modalitě soudu o vznešenosti přírody............95 obecná poznámka k expozici estetických reflektujících soudů ... 96 dedukce Čistých estetických soudů .........105 § 30. Dedukce estetických soudů v předmětech přírody nesmi být zaměřena na to, co v přírodě nazýváme vznešeným, nýbrž jen na krásno 105 § 31. O metodě dedukce soudů vkusu...............106 § 32. První zvláštnost soudu vkusu................107 § 33. Druhá zvláštnost soudu vkusu................108 § 34. Objektivní princip vkusu není možný.............110 § 35. Princip vkusu je subjektivní princip soudnosti vůbec...... § 36. O úloze dedukce soudů vkusu................111 § 37. Co se vlastně v soudu vkusu o předmětu a priori tvrdí?.....112 § 38. Dedukce soudů vkusu....................113 § 39. O sdělitelnosti počitku....................114 § 40. O vkusu jako jistém druhu sensus communis..........115 §41. O empirickém zájmu o krásno................117 § 42. O intelektuálním zájmu o krásno...............119 § 43. O umění vůbec.......................122 § 44. O krásném umění .....................123 § 45. Krásné umění je umění, pokud se zároveň zdá být přírodou . . . 124 § 46. Krásné umění je umění génia.................125 § 47. Objasnění a potvrzení výše uvedeného vysvětlení génia.....126 § 48. O poměru génia ke vkusu..................128 § 49. O schopnostech mysli, které tvoří génia............129 § 50. O spojení vkusu s géniem v produktech krásného umění.....133 § 51. O rozdělení krásných umění.................134 § 52. O spojení krásných umění v jednom a temže produktu.....138 § 53. Vzájemné srování estetické hodnoty krásných umění...... § 54. Poznámka.........................141 druhá část. dialektika estetické soudnosti .... 147 § 55.............................. § 56. Představa antinomie vkusu.................147 § 57. Rozřešení antinomie vkusu..................148 § 58. O idealismu účelnosti přírody a umění jakožto jediném principu estetické soudnosti.....................153 KRITIKA SOUDNOSTI § 59. 0 kráse jakožto symbolu mravnosti.............. 157 § 60. Dodatek. O metodologii vkusu................ 159 DRUHÝ DÍL KRITIKY SOUDNOSTI KRITIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI .......... 161 § 61. O objektivní účelnosti přírody . . . ............. 163 PRVNÍ ODDÍL. ANALYTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI . .165 § 62. O objektivní účelnosti, která je pouze formální, na rozdíl od materiální .......................... 165 § 63. O relativní účelnosti přírody na rozdíl od vnitřní........ 168 § 64. O zvláštním charakteru vecí jako přírodních účelů....... 170 § 65. Věci jako přírodní účely jsou organické bytosti......... 172 § 66. O principu posuzování vnitřní účelnosti v organických bytostech 175 § 67. O principu teleologického posuzování přírody vůbec jakožto systému účelů ........................ 176 § 68. O principu teleologie jako vnitřním principu přírodovědy .... 178 DRUHY ODDÍL. DIALEKTIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI • 181 § 69. Co je to antinomie soudnosti?..........., , . . . 181 § 70. Představa této antinomie.................. 182 § 71. Příprava k řešení výše uvedené antinomie........... 183 § 72. O různých systémech účelnosti přírody............ 184 § 73. Žádný z uvedených systémů nesplňuje to, co slibuje...... 186 § 74. Příčinou nemožnosti vykládat pojem techniky přírody dogmaticky je nevyšvětlitelnost účelu přírody.............. 188 § 75. Pojem objektivní účelnosti přírody je kritický princip rozumu pro reflektující soudnost..................... 190 § 76. Poznámka......................... 192 § 77. O zvláštnosti lidského rozvažování, díky které se pro nás stává možným pojem přírodního účelu .............. 195 § 78. O spojení principu obecného mechanismu matérie s teleologickým principem v technice přírody................ 199 DODATEK. METODOLOGIE TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI . . 203 § 79. Zda musí být teleologie pojednávána jako náležející k nauce o přírodě ........................... 203 OBSAH § 80. Nutnost podřazení principu mechanismu pod teleologický princip při výkladu věci jakožto přírodního účelu .......... 204 § 81. O přidružení mechanismu k teleologickému principu ve vysvetlení přírodního účelu jakožto přírodního produktu......... 207 § 82. O teleologickém systému ve vnějších vztazích organických bytostí 209 § 83. O konečném účelu přírody jako teleologického systému..... 212 § 84. O konečném účelu existence světa, tj. stvoření samého..... 215 § 85. O fyzikoteologii...................... 217 § 86. O etikoteologii....................... 221 § 87. O morálním důkazu boží existence.............. 225 § 88. Omezení platnosti morálního důkazu............. 229 § 89. O užitku morálního argumentu................ 233 § 90. O charakteru přesvědčení o teleologickém důkazu existence boha . 235 § 91. O charakteru přesvědčení skrze praktickou víru........ 239 OBECNÁ POZNÁMKA K TELEOLOGII ............244 POZNÁMKY...........................253 JMENNÝ REJSTŘÍK ......................273 ESTETICKÁ KNIHOVNA SVAZEK 5 IMMANUEL KANT KRITIKA SOUDNOSTI Z německého originálu Immanuel Kant, Kritik der Urtheilskraft Berlin 1913 ^^S^^t^^ herausgegebcn von der Koniglich Prcussischen Akademie der Wissenschaften, Band V, Erste Abthedung: Werkc), přeložili Vladimír Špalek a Walter Hansel. Úvodní studii napsal Mdan Sobotka Poznámky napsal a rejstřík sestavil Vladimír Špalek. Obálku, vazbu a grafickou úpravu navrhl Vladimír Smerda. Vvdal Odeon, nakladatelství krásné literatury a umění, n. p., jako svou 3282. publikaci v redakc! krásné literatury. Praha 1975. Odpovědná redaktorka Božena Koseková. Tcchmcka redaktorka Hana Blažejova. Vytiskl Tisk, knižní výroba, n. p., Brno, závod 3, Český Těšín. 21,01 autorských archu, 21,69 vydavatelských, archů. 509 22 857. Vydání první. Náklad 4500 výtisků. 01-015-7^. Vaz. 41 Kes. 09/1