PŘEDMLUVA k prvnímu vydání 1790
Schopnost poznání z principů a priori můžeme nazvat čistým rozumem a všeobecně zkoumání jeho možnosti a hranic kritikou čistého rozumu, ačkoli touto schopností rozumíme jen rozum v jeho teoretickém používání, jak se také stalo v první práci poct uvedeným názvem, aniž jsme ještě chtěli zkoumat jeho schopnost jako praktický rozum podle jeho zvláštních principů. Kritika čistého rozumu se tedy vztahuje pouze k naší schopnosti poznávat věci a priori a zabývá se tedy jen poznávací schopností za vyloučení pocitu libosti a nelibosti a žádací schopnosti. A z poznávacích schopností se zabývá rozvažováním podle jeho principu a priori za vyloučení soudnosti a rozumu (jakožto schopností, které náležejí rovněž k teoretickému poznání), protože se postupně ukáže, že žádná jiná poznávací schopnost než rozvažování nemůže poskytnout konstitutivní poznávací principy a priori2. Takže kritika, jež nahlíží všechny schopnosti podle podílu na nesporném vlastnění poznání, který by každá schopnost mohla dávat ze samého kořene, ponechává pouze to, co rozvažování a priori předpisuje jako zákon pro přírodu jakožto souhrn jevů (jejichž forma je dána rovněž a priori), ale všechny ostatní čisté pojmy odkazuje mezi ideje, které jsou pro naši teoretickou poznávací schopnost přílišné, přitom však ale nejsou snad nepotřebné nebo postradatebxé, nýbrž slouží jako regulativní principy: jednak aby zadržely starost vzbuzující nároky rozvažování, jako kdyby (tím, že je schopno udat a priori podmínky možnosti všech věcí, které může poznat) tím v tomto ohraničení uzavřelo také možnost všech věcí vůbec, jednak aby vedly samo rozvažování při pozorování přírody podle principu úplnosti, jakkoli jí nikdy nemůže dosáhnout, a aby tím podporovaly konečný úmysl všeho poznání.
Bylo to tedy vlastně rozvažování, mající svou vlastní oblast v poznávací schopnosti, jen pokud obsahuje konstitutivní poznávací principy a priori, které mělo být prostřednictvím všeobecně tak nazvané kritiky čistého rozumu položeno proti všem ostatním konkurentům do pevného výhradního vlastnictví. Právě tak je rozumu, který obsahuje konstitutivní principy a priori
24
KRITIKA SOUDNOSTI
jen a jen vzhledem k žádací schopnosti, přiděleno jeho vlastnictví v kritice praktického rozumu.
Zda také soudnost, která tvoří v pořádku našich poznávacích schopností prostřední článek mezi rozvažováním a rozumem, má pro sebe principy a priori; zda jsou tyto principy konstitutivní nebo pouze regulativní (a tedy nevykazují žádnou vlastní oblast), a zda dává a priori pravidlo pocitu libosti a nelibosti, jakožto prostřednímu článku mezi poznávací schopností a žádací schopností (stejně tak jako rozvažování předpisuje a priori zákony poznávací schopnosti, rozum ale žádací schopnosti) — to je to, čím se současná kritika soudnosti zabývá.
Kritika čistého rozumu, tj. naší schopnosti soudit podle principů a priori, by byla neúplná, kdyby kritika soudnosti, která si pro sebe jakožto poznávací schopnost na to také činí nárok, nebyla vykládána jako její zvláštní část, ačkoli její principy v systému čisté filosofie žádnou zvláštní část mezi teoretickou a praktickou tvořit nesmějí, mohou však být v naléhavém případě příležitostně připojeny ke každé z obou částí. Jestliže se tedy má jednou takový systém pod všeobecným názvem metafyziky uskutečnit (úplné vytvoření takového systému je možné a pro používání rozumu ve všech ohledech nanejvýš důležité), musí mít kritika k této stavbě půdu předem prozkoumánu do takové hloubky, v jaké leží první základ schopnosti principů nezávislých na zkušenosti, aby se tato stavba v nějaké části nepropadala, což by mělo za následek nevyhnutelné zřícení celku.
Avšak z povahy soudnosti (jejíž správné užití je tak nutné a všeobecně žádoucí, že pod tímto názvem zdravého rozvažování není proto míněna žádná jiná než právě tato schopnost) lze snadno zjistit, že musí být provázeno velkými obtížemi nalézt její zvláštní princip (nebol! nějaký princip a priori v sobě obsahovat musí, protože by jinak sama nebyla předmětem té nejprostší kritiky jakožto zvláštní poznávací schopnost), který ovšem nemusí být odvozen z pojmů a priori, neboť tyto pojmy náleží rozvažování a soudnost se vztahuje jen k jejich používání. Má tedy sama udat pojem, jímž vlastně není poznávána žádná věc, nýbrž pojem, který slouží jen jí samé jako pravidlo, ale nikoli jako objektivní pravidlo, kterému může přizpůsobit svůj soud, protože k tomu by bylo potřeba opět jiné soudnosti, abychom mohli rozlišit, zda jde o případ pravidla nebo ne.
Tyto nesnáze kvůli principu (ať už je subjektivní nebo objektivní) se nacházejí hlavně v těch soudech, které nazýváme estetickými, jež se týkají toho, co je v přírodě a umění krásné a vznešené. A přece je kritické zkoumání principu soudnosti v těchto soudech nej důležitější částí kritiky této schopnosti. Neboť třebaže samy o sobě k poznání věcí vůbec nic nepřinášejí, patří přece výhradně k poznávací schopnosti samotné a vykazují bezprostřední vztah této schopnosti k pocitu libosti a nelibosti podle nějakého principu a miori, aniž jej smísí s tím, co může být motivem žádací schopnosti, protože
PŘEDMLUVA 25
ta má své principy a priori v pojmech rozumu. — Pokud však jde o logické posuzování přírody, zde, kde zkušenost buduje zákonitost věcí, kterou rozvazovací pojem toho, co je smyslové, není s to pochopit nebo vysvětlit, a kde soudnost ze sebe samé může vzít princip vztahu přírodní věci k tomu, co je nepoznatelným nadsmysbiem, a musí k poznání přírody tento princip užívat rovněž jen vzhledem k sobě samé, zde může a musí být takový princip a priori sice použit k poznání věcí ve světě a zároveň otevírá výhledy, které jsou výhodné pro praktický rozum, avšak tento princip a priori nemá žádný bezprostřední vztah k pocitu libosti a nelibosti. Právě tento vztah je oním tajemstvím v principu soudnosti, jenž si vynucuje v kritice pro tuto schopnost zvláštní oddíl, jelikož by logické posuzování podle pojmů (z nichž nikdy nemůže být vyvozen bezprostřední závěr pro pocit libosti nebo nelibosti) mohlo být v každém případě připojeno k teoretické části filosofie včetně jejího kritického ohraničení.
Poněvadž zkoumání schopnosti vkusu jakožto estetické soudnosti zde není prováděno pro formování a výchovu vkusu (neboť tyto činnosti půjdou svou cestou i beze všech těchto zkoumání, jako dosud, tak i nadále), nýbrž pouze s transcendentálním úmyslem, bude toto zkoumání, jak si lichotím, posuzováno vzhledem k omezenosti účelu se shovívavostí. Pokud jde o tento úmysl, musí být připraven na nejtěžší zkoušku. Ale i zde může velká obtížnost při řešení problému, který příroda tak zamotala, slotižit, jak doufám, k prominutí některých ne zcela vyhnutelných temných míst, jen když byl dost jasně vyložen a správně iidán princip; i kdyby způsob, jakým se odvozuje od lohoto principu fenomén soudnosti, neměl veškerou zřetelnost, kterou lze jinde, totiž od poznám podle pojmu, právem vyžadovat a které jsem, jak věřím, ve druhé části tohoto díla dosáhl.
Tím tedy končím veškeré své kritické dílo. Bez meškání nyní přikročím k doktrinálnímu dílu, abych, jak jen to bude možné, ze svého přibývajícího stáří vytěžil k tomuto účelu ještě vhodnou dobu. Rozumí se samo sebou, že lam pro soudnost nebude zvláštního místa, protože jí slouží kritika místo teorie, nýbrž že ve shodě s rozdělením filosofie na teoretickou a praktickou a čisté filosofie na tytéž části bude tvořit ono dílo metafyzika přírody a mravů.
ÚVOD
i
O ROZDĚLENÍ FILOSOFIE*
Jestliže filosofii, pokud obsahuje principy rozumového poznáni věcí prostřednictvím pojmů (ne pouze, jak to činí logika, principy formy myšlení vůbec bez rozdílu objektů), jako obvykle rozdělíme na teoretickou a praktickou, postupujeme zcela správně. Ale pak musí být také pojmy, které principům tohoto rozumového poznání vykazují jejich objekt, specificky odlišné, protože by jinak neopravňovaly k žádnému rozdělení, jež vždy předpokládá protiklad principů rozumového poznání, které patří k různým částem jedné vědy.
Jsou však jen dvojí pojmy, které připouštějí právě tolik různých principů možnosti jejich předmětů: totiž pojmy přírody a pojem svobody. Protože nyní pojmy přírody umožňují teoretické poznání podle principů a priori, pojem svobody však vzhledem k nim již ve svém pojmu u sebe má jen negativní princip (pouhého protikladu)4, a oproti tomu pro určení vůle vytváří rozšiřující zásady, které se proto nazývají praktickými, rozdělujeme filosofii právem na dvě co do principů zcela rozdílné části, na teoretickou jakožto přírodní jilosofii a praktickou jakožto morální filosofii (neboť tak se praktické zákonodárství rozumu podle pojmu svobody nazývá). Dosud však vládlo velké zneužívání těchto výrazů pro rozdělení různých principů a s nimi také filosofie, tím že bylo bráno to, co je praktické podle pojmů přírody, jako jedno s tím, co je praktické podle pojmu svobody, a tak bylo pod týmiž názvy teoretické a praktické filosofie tvořeno rozdělení, kterým ve skutečnosti nebylo nic rozděleno (protože obě části mohly mít tytéž principy).
Vůle, jakožto žádací schopnost, je totiž jednou z mnoha přírodních příčin ve světě, totiž tou, která působí podle pojmů, a vše, co je představováno jako možné (nebo nutné) prostřednictvím vůle, je nazýváno prakticky možné (nebo nutné), na rozdíl od fyzické možnosti nebo nutnosti působení, k němuž není příčina určována ke kauzalitě pojmy (nýbrž jako u neživé matérie mechanismem a u zvířat instinktem). — Zde je nyní vzhledem k tomu, co je praktické, ponecháno neurčeným, zda pojem, který dává pravidlo kauzalitě vůle j je pojmem přírody nebo pojmem svobody.
28
KRITIKA SOUDNOSTI
ÚVOD
29
Uvedený rozdíl je však podstatný. Neboť je-li pojem určující kauzalitu pojmem přírody, pak jsou principy technicko-praktické; je-li však pojmem svobody, pak jsou tyto principy morálně-praktické. Protože při rozdělení Tozumové vědy záleží zcela na té rozdílnosti předmětů, jejichž poznání vyžaduje odlišné principy, budou patřit první principy k teoretické filosofii (jakožto přírodní nauka), druhé principy ale budou tvořit samy druhou část, totiž (jakožto mravní nauka) praktickou filosofii.
Všechna technicko-praktická pravidla (tj. pravidla umění a dovednosti vůbec, nebo také chytrosti, jakožto dovednosti mít vliv na lidi a jejich vůh), pokud jejich principy spočívají na pojmech, musí být počítána k teoretické filosofii jen jako korolarie. Neboť se týkají jen možnosti věcí podle pojmů přírody, a k tomu patří nejen prostředky, které lze za tímto účelem v přírodě nalézt, nýbrž sama vůle (jakožto žádací, a tedy také přírodní schopnost), pokud může být určena hybnými silami přírody přiměřeně oněm pravidlům. Avšak takováto praktická pravidla se nenazývají zákony (např. jako fyzikální), nýbrž jen předpisy, a to proto, že vůle spadá nejen pod pojem přírody, nýbrž také pod pojem svobody, Ve vztahu k němuž se její principy nazývají zákony a se svými důsledky výhradně tvoří druhou část filosofie, totiž praktickou.
Jak málo tedy vyřešení problémů čisté geometrie patří k její zvláštní části, nebo zeměměřičské umění zasluhuje jméno praktické geometrie na rozdíl'od čisté jako druhá část geometrie vůbec, tak a ještě méně smí být mechanické nebo chemické umění experimentů nebo pozorování považováno za praktickou část přírodní nauky. Konečně ani domácí hospodářství, zemědělství, státní hospodářství, umění slušného chování, předpis dietetiky, ani všeobecná nauka o blaženosti, dokonce ani ovládnutí sklonů a zkrocení afektů za účelem tohoto štěstí nesmějí být počítány do praktické filosofie, nebo snad dokonce tvořit druhou část filosofie vůbec. Je tomu tak proto, že obsahují vesměs jen pravidla dovednosti, která jsou tedy jen technicko-praktická, za účelem vyvoláni účinku, jenž je možný podle přírodních pojmů příčin a účinků, které, jelikož patří k teoretické filosofii, jsou oněm předpisům jakožto pouhým korolariím z přírodní vědy podřízeny a tedy nemohou požadovat místo ve zvláštní filosofii, jež je nazývána praktickou. Morálně-praktické předpisy, které se zakládají zcela na pojmu svobody s úplným vyloučením určujících fundamentů vůle z přírody, naproti tomu tvoří zcela zvláštní druh předpisů. Tyto předpisy se stejně jako pravidla, kterým se podřizuje příroda, nazývají jednoduše zákony, ale nespočívají jako tyto na smyslových podmínkách, nýbrž na nadsmyslovém principu a vedle teoretické části filosofie samy si pro sebe vyžadují jinou část pod názvem praktické filosofie.
Z toho je vidět, že souhrn praktických předpisů, který filosofie dává,' netvoří zvláštní část, položenou vedle teoretické, proto, že jsou praktické; neboť praktické by mohly být, kdyby jejich principy byly vzaty Veskrze
z teoretického poznání přírody (jako technicko-praktická pravidla); nýbrž protože a jestliže jejich princip není vůbec odvozen od pojmu přírody, který je vždy smyslově podmíněn; tento princip tedy spočívá v nadsmysbiu, jež je zjevováno pojmem svobody samým prostřednictvím formálních zákonů, a tyto jsou morálně-praktické, tj. jsou nejen předpisy a pravidly v tom nebo onom ohledu, nýbrž jsou bez předchozího vztahu k účelům a úmyslům zákony.
II
O OBLASTI FILOSOFIE VŮBEC5
Do jaké míry mají užití pojmy a priori, tak daleko sahá používání naší poznávací schopnosti podle principů a s ní filosofie.
Souhrn všech předmětů ale, k nimž se ony pojmy vztahují, aby pokud možno uskutečnily jejich poznání, může být k tomuto účelu rozdělen podle různé dostatečnosti nebo nedostatečnosti našich schopností.
Pojmy, pokud se vztahují k předmětům, nehledě na to, zda je jejich poznání možné nebo ne, mají své pole, které je určováno pouze podle vztahu, který má jejich objekt k naší poznávací schopnosti vůbec. — Ta část tohoto pole, v níž je pro nás poznání možné, je půda (territorium) pro tyto pojmy a pro poznávací schopnost, jež je k tomu požadována. Ta část půdy, na níž jsou tyto pojmy zákonodárné, je oblast (ditio) těchto pojmů a jim příslušejících poznávacích schopností. Pojmy zkušenosti mají tedy svou půdu v přírodě, jakožto souhrnu všech předmětů smyslů, ale nikoli oblast (nýbrž jen svůj pobyt, domicilium), protože jsou sice zákonitě vytvářeny, ale nejsou zákonodárné, nýbrž na nich založená pravidla jsou empirická, tedy náhodná.
Naše veškerá poznávací schopnost má dvč oblasti, oblast pojmů přírody a oblast pojmu svobody; neboť prostřednictvím obou je a priori zákonodárná. Filosofie se nyní podle toho také dělí na teoretickou a praktickou. Ale půda, na které je její oblast vystavěna a její zákonodárství vykonáváno, je přece jen stále souhrnem předmětů vší možné zkušenosti, pokud nejsou brány za nic víc než za pouhé jevy; neboť bez toho by vzhledem k nim nemohlo být žádné zákonodárství rozvazovací schopnosti myšleno.
Zákonodárství prostřednictvím pojmů přírody se uskutečňuje rozvažováním á je teoretické. Zákonodárství prostřednictvím pojmu svobody se uskutečňuje rozumem a je pouze praktické. Výhradně jen v tom, co je samo praktické, může být rozum zákonodárný'; vzhledem k teoretickému poznání (přírody) muže rozum jen (jako znalý zákonů prostřednictvím rozvažování) vyvozovat z daných zákonů závěry, které nikdy pomocí úsudků nepřekročí hranice přírody. Naopak tam, kde jsou pravidla praktická, není rozum proto ihned zákonodárný, protože mohou být technicko-praktická.
Rozvažování a rozum tedy mají dvě odlišná zákonodárství na jedné a téže
30 KRITIKA SOUDNOSTI
půdě zkušenosti, aniž jedno druhému vadí. Právě tak jako nemá pojem přírody vliv na zákonodárství prostřednictvím pojmu svobody, právě tak neruší pojem svobody zákonodárství přírody. — Možnost myslet si spolubytí obou zákonodárství a k nim patřících schopností v temže subjektu alespoň tak, aniž by si odporovaly, dokázala kritika čistého rozumu, tím že námitky proti tomu odstranila objevením dialektického zdáni v těchto námitkách.
Ale že tyto dvě odlišné oblasti, které se sice nikoli ve svém zákonodárství, ale přece jen ve svých účincích ve smyslovém světě nepřetržitě omezují, netvoří jednu, plyne z toho, že pojem přírody sice své předměty představuje v názoru, ale ne jako věci samy o sobě, nýbrž jako pouhé jevy, pojem svobody naproti tomu představuje ve svém objektu sice věc samu o sobě, ale ne v názoru. Žádný z obou pojmů tedy nemůže zajistit teoretické poznání svého objektu (a ani myslícího subjektu) jakožto věci o sobě, která by byla oním nadsmyslnem, jehož ideu sice musíme položit za základ možnosti všech oněch předmětů zkušenosti, tuto ideu ale nemůžeme nikdy k poznání pozvednout a rozšířit.
Existuje tedy neohraničené, ale také nepřístupné pole pro naši veškerou poznávací schopnost, totiž pole nadsmyslna, v němž pro sebe nenacházíme žádnou půdu, tedy na němž nemůžeme mít oblast teoretického poznání ani pro rozvazovací, ani pro rozumové pojmy; pole, které sice za účelem teoretického jakož i praktického užívání rozumu musíme obsadit idejemi, kterým však ve vztahu k zákonům z pojmu svobody nemůžeme zajistit žádnou jinou než praktickou realitu, čímž v důsledku toho není naše teoretické poznání ani, v nejmenším do nadsmyslového rozšiřováno.
Ačkoli nyní mezi oblastí pojmu přírody, jakožto smyslového, a oblastí pojmu svobody, jakožto nadsmyslového, leží nepřehledná propast, takže od prvého k druhému (tedy prostřednictvím teoretického použití rozumu) není možný přechod, jako kdyby to byly natolik odlišné světy, z nichž první nemůže mít žádný vliv na druhý, má mít tento svět přece jen vliv na onen, totiž pojem svobody má ve smyslovém světě uskutečnit účel, daný jeho zákony; a příroda proto může být myšlena také tak, že zákonitost její formy je v souladu alespoň s možností účelů, které v ní mají být uskutečněny podle zákonů svobody. — Musí tedy přece jen existovat základ jednoty nadsmyslna, jež je základem přírody, s tím, co pojem svobody obsahuje prakticky, čehož pojem, i když nedospěje ani k teoretickému, ani k praktickému poznání onoho základu, tedy nemá žádnou zvláštní oblast, přesto umožňuje přechod od způsobu myšlení podle principů přírody ke způsobu myšlení podle principů svobody.
C voj) 31
III
O KRITICE SOUDNOSTI JAKO PROSTŘEDKU SPOJUJÍCÍM ; OBĚ ČÁSTI FILOSOFIE V JEDEN CELEK
I :
Kritika poznávacích schopností vzhledem k tomu, co tyto mohou a priori vykonat, nemá vlastně vzhledem k objektům žádnou oblast, protože není doktrínou, nýbrž má jen prozkoumat, zda a jak je na jejím základě a podle toho, co je jim vlastní, doktrína možná. Pole této kritiky se týká všech přílišných nároků zmíněných schopností, aby byly odkázány do hranic své oprá-I vněnosti. Avšak to, co nemůže vejít do rozdělení filosofie, může přece vejít
I jako hlavní část do kritiky čisté poznávací schopnosti vůbec, jestliže totiž
obsahuje principy, které pro sebe nejsou způsobilé ani k teoretickému, ani praktickému užití,
; Přírodní pojmy, které obsahují základ všeho teoretického poznání a priori,
spočívaly na zákonodárství rozvažování. — Pojem svobody, který obsahoval základ všech smyslově nepodmíněných praktických předpisů a priori, spočíval nu zákonodárství rozumu. Obě schopnosti tedy mimo to, že mohou být co do logické formy použity pro principy jakéhokoli původu, mají nadto ještě každá i své vlastní zákonodárství co do obsahu, mimo které (a priori) není žádné další
a které proto ospravedlňuje rozdělení filosofie na teoretickou a praktickou, j Avšak v rodině výše uvedených poznávacích schopností je přece jen ještě
i prostřední článek mezi rozvažováním a rozumem. Tímto prostředním člán-
| kem je soudnost, o níž máme příčinu se podle analogie domnívat, že by mohla
i právě tak obsahovat, i když ne vlastní zákonodárství, přece jen jí vlastní
| princip jak hledat zákony, v každém případě v sobě obsahovat subjektivní
princip a priori, který, i když by mu nepříslušelo žádné pole předmětů jako oblast, přece může mít nějakou půdu a jisté její uzpůsobení, pro což by mohl platit právě jen tento princip.
K tomu přistupuje ale ještě (soudě podle analogie) nový důvod pro vnášení soudnosti do spojení s jiným řádem našich představivostí, které se zdá i mít ještě větší důležitost než  spojení příbuznosti s rodinou poznávacích
| schopností. Neboť všechny duševní schopnosti nebo způsobilosti mohou být
zredukovány na tři, jež se dají dále ze společného základu vyvodit: na po-I znávací schopnost, pocit libosti a nelibosti a žádací schopnost* Pro poznávací
I '* Je užitečné pokusit se pro pojmy, kterých se používá jako empirických principů, máme-li příčinu
i domnívat se, že jsou příbuzné s čistou poznávací schopností a priori, vzhledem k tomuto vztahu vytvořit
1 transcendentálni deíinici: totiž prostřednictvím čistých kategorií, pokud tyto samy již dostatečně ukazují
j rozdíl mezi daným pojmem a druhými pojmy. Následuje se zde příkladu matematika, který ponechává
f empirickú duta své úlohy neurčitými a vnáší jen jejich vztah v čisté syntéze pod pojmy čisté aritmetiky
I a *lm s' Jcjí vyřešení zevšeohecňuje. — Za podobný postup mi byla učiněna výtka (Krit. prakt. roz., před-
j mluva) a napadena definice žádací schopnosti jakožto schopnosti být prostřednictvím svých představ příčinou
{ skutečnosti předmětů těchto představ, protože prý pouhá přání jsou přece také žádosti, u nichž přece každý
i uzuu, že jimi samotnými nemůže jejich objekt vytvořit. — Tato výtka však nedokazuje nic víc než to, že
j v ';'°věku existují také žádosti, jimiž je v rozporu se sebou samým, tím že svou představou samotnou
32
KRITIKA SOUDNOSTI
"ÚVOD
33
schopnost je zákonodárné pouze rozvažování, jestliže se tato schopnost (jak tomu také musí být, je-li nahlížena pro sebe bez směšování s žádací schopností) jakožto schopnost teoretického poznání vztahuje k přírodě, vzhledem k níž (jakožto jevu) výlučně můžeme dávat prostřednictvím pojmů přírody a priori, které jsou vlastně čistými pojmy rozvažování, zákony. — Pro žádací schopnost, jako výše uvedenou schopnost podle pojmu svobody, je a priori zákonodárný pouze rozum (v němž jediném má tento pojem místo). — Nyní se mezi poznávací a žádací schopností nachází pocit libosti, tak jako se mezi rozvažováním a rozumem nachází soudnost. Lze se tedy alespoň předběžně domnívat, že soudnost obsahuje právě tak pro sebe určitý princip a priori, a protože s žádací schopností je nutně spojena libost či nelibost (ať už jako u nižší žádací schopnosti předchází před jejím principem, neho jako u vyšší žádací schopnosti vychází jen z jejího určení prostřednictvím morálního zákona), že bude rovněž tak tvořit přechod od čisté poznávací schopnosti, tj. z oblasti pojmů přírody, do oblasti pojmu svobody, jako umožňuje při svém logickém užití přechod od rozvažování k rozumu.
Ačkoli tedy může být filosofie rozdělena jen na dvě hlavní části, na teoretickou a praktickou, ačkoli vše, co bychom o vlastních principech soudnosti mohli říci, by v ní muselo být počítáno k teoretické části, tj. k rozumovému poznání podle pojmů přírody, sestává kritika čistého rozumu, která toto vše musí prokázat před uskutečňováním onoho systému, za účelem jeho možnosti, přece jen ze tří částí: z kritiky čistého rozvažování, čisté soudnosti a čistého rozumu. Tyto schopnosti jsou nazývány čistými proto, že jsou a priori zákonodárné.
působí k vytvoření objektu, od níž nemůže přece očekávat úspěch, protože si je vědom toho, že jeho mechanické síly (mám-li tak nepsychologioké síly nazvat), které by musely být onou představou určeny, aby způsobily objekt (tedy zprostředkovaně), jsou buď nedostatečné anebo se dokonce vztahují k něčemu nemožnému, např. to, co se stalo, učinit tím, co se nestalo (O mihi praeteritos, etc), nebo v nedočkavém, čekání moci škrtnout časový úsek až k okamžiku, který si přejeme. - I když jsme si v takových fantastických žádostech vědomi nedostatečnosti našich předsLav (nebo dokonce jejich iiezpiuobilosti) být příčinou jejich předmětů, je přece jejich vztah jakožto příčina, tedy představa jejich kauzality v každém přání obsažena a především pak viditelná, je-li toto přání afektem, totiž toulwu. Neboť tato přání dokazují lim, že rozšiřují srdce a nechávají je chřadnout a tak vyčerpávají síly, to, že jsou síly představami opakovane napínány, ale mysl nechávají s ohledem na nemožnost nepřetržitě klesat do únavy. Dokonce i modlitby za odvrácení velkých, a pokud můžeme nahlédnout, nevyhnutelných zel a některé prostředky pověr k dosažení cílů, jejichž uskutečnění je přirozenou cestou nemožné, dokazují kauzální vztah představ ke svým objektům, který nemůže být ani vědomím jejich nedostatečnosti pro efekt od snažení se o to potlačen. — Proč ale byl do naší přirozenosti vložen sklon k vědomě prázdným žádostem, to je otázka antropologieko-tcleologická. Zdá se, že, nebudeine-li určeni k užití síly dříve, než bychom se ujistili o dostatečnosti naší schopnosti k vytvoření nějakého objektu, zůstala by tato síla z velké části nevyužita. Neboť obvyHe se učíme naše síly poznávat nejprve jen tak, že je zkoušíme. Tento klam prázdných přání je tedy jen následkem blahodárného uspořádání naší přirozenosti.'
IV
O SOUDNOSTI JAKOŽTO A PRIORI ZÁKONODÁRNÉ SCHOPNOSTI
Soudnost vůbec je schopnost myslet to, co je zvláštní, jako obsažené v obecném. Je-li dáno obecné (pravidlo, princip, zákon), pak je ta soudnost, která to, co je zvláštní, pod toto obecné subsumuje (také tehdy, když jako transenden-tální soudnost a priori udává podmínky, za nichž je subsumpce pod obecno jedině možná) soudností určující. Je-li však dáno jen to, co je zvláštní, k němuž má být nalezeno obecné, pak je soudnost pouze reflektující1'.
Určující soudnost pod obecnými transcendentálními zákony, které dává rozvažování, je jen subsumující; zákon je jí a priori předznačen, a tedy, aby mohla to, co je v přírodě zvláštní, podřadit obecnému, nemusí sama vymýšlet zákon. — Avšak existuje tolik rozmanitých forem přírody, abychom tak řekli stejný počet modifikací obecných transcendentálních pojmů přírody, které jsou oněmi zákony, jež dává čisté rozvažování a priori, protože se tyto zákony vztahují jen k možnosti přírody (jakožto předmětu smyslů) vůbec, nechávány neurčenými, že pro tyto formy musí přece být také zákony, které sice mohou být j ako empirické podle našeho rozvažování náhodné, avšak mají-li být nazývány zákony (jak to také pojem přírody vyžaduje), musí být nahlíženy z jednoho, ačkoli nám neznámého, principu jednoty rozmanitostí jako nutné. — Reflektující soudnost, která má povinnost postupovat od toho, co je v přírodě zvláštní, k obecnému, tedy potřebuje princip, který nemůže odvodit ze zkušenosti, protože právě tento princip má založit jednotu všech empirických principů pod rovněž empirickými, ale vyššími principy, a tedy možnost jejich vzájemného systematického podřazení. Takový transcendentálni princip si tedy může reflektující soudnost dávat jako zákon jen sobě samé, nemůže jej vzít odjinud (protože by jinak byla určující soudností), ani jej nesmí předpisovat přírodě, protože reflexe o zákonech přírody se řídí podle přírody a nikoli tato podle podmínek, podle nichž se snažíme získat pojem o ní, který je vůči těmto podmínkám zcela náhodný.
Jelikož obecné zákony přírody mají svůj základ v našem rozvažování, které je předpisuje přírodě (i když jen podle obecného pojmu o ní jako přírodě), nemůže být nyní tento princip jiný než ten, že zvláštní empirické zákony musí být vzhledem k tomu, co je v nich obecnými přírodními zákony ponecháno neurčitým, zkoumány podle takové jednoty, jako kdyby je dalo rovněž rozvažování (i když ne naše) za účelem našich poznávacích schopností, aby byl umožněn systém zkušenosti podle zvláštních zákonů přírody. Ne jako kdyby tímto způsobem muselo být předpokládáno skutečně takové rozvažování (neboť je to jen reflektující soudnost, které tato idea slouží za princip, k reflektování, nikoli k určování), nýbrž tato schopnost dává takto zákon jen sobě samé, a nikoli přírodě.
34
KRITIKA SOUDNOSTI
UVOD
35
Protože se nyní pojem o nějakém objektu, pokud zároveň obsahuje důvod skutečnosti tohoto objektu, nazývá účelem a soulad věci s tou povahou věcí, která je možná jen podle účelů, se nazývá účelností7 jejich formy, je princip soudnosti vzhledem k formě věcí přírody pod empirickými zákony vůbec účelností přírody v její rozmanitosti. Tj. příroda je tímto pojmem představována tak, jako by rozvažování obsahovalo základ jednoty rozmanitosti jejích empirických zákonů.
Účelnost přírody je tedy zvláštní pojem a priori, jenž má svůj původ toliko v reflektující soudnosti. Neboť přírodním produktům nelze připsat něco takového jako vztah přírody v nich k účelům, nýbrž tohoto pojmu lze užít jen tak, aby bylo o nich možno reflektovat vzhledem k sloučení jevů přírody, které je dáno podle empirických zákonů. Tento pojem je také zcela odlišný od praktické účelnosti (lidského umění nebo také mravů), i když je myšlen podle analogie s touto účelností.
V
PRINCIP FORMÁLNÍ ÚČELNOSTI PRÍRODY JE TRANSCENDENTÁLNI PRINCIP SOUDNOSTI8
Transcendentálni princip je princip, jímž je a priori představována obecná podmínka, jedině za níž mohou vůbec být věci objekty našeho poznání. Metafyzickým nazýváme princip tehdy, představuje-li a priori výlučnou podmínku, za níž mohou být objekty, jejichž pojem musí být empiricky dán, a priori dále určeny. Tak je princip poznání těles jakožto substancí a jakožto proměnlivých substancí transcendentálni, jestliže je tím řečeno, že jejich změna musí mít příčinu; princip je ale metafyzický, je-li tím řečeno, že jejich změna musí mít vnější příčinu, protože v prvním případě může být těleso myšleno jen prostřednictvím ontologických predikátů (čistých rozvazovacích pojmů), např. jako substance, abychom tuto větu poznali a priori; v druhém případě ale musí být této větě položen za základ empirický pojem tělesa (jakožto pohyblivé věci v prostoru), tehdy však může být zcela a priori pochopeno, že tělesu přísluší naposled uvedený predikát (pohybu jen prostřednictvím vnějších příčin). — Tak je, jak hned ukáži, princip účelnosti přírody (v rozmanitosti jejích empirických zákonů) principem transcendentálním. Neboť pojem o objektech, pokud jsou myšleny tak, že stojí pod tímto principem, je jen čistý pojem o předmětech možného zkušenostního poznání vůbec a neobsahuje nic empirického. Naproti tomu by byl princip praktické účelnosti, která musí být myšlena v ideji určení svobodné vůle, principem metafyzickým, protože pojem žádací schopnosti jakožto vůle musí být přece dán empiricky (nepatří k transcendentálním predikátům)9. Oba principy však přesto nejsou empirické, nýbrž principy a priori, protože ke spojení predikátů
s empirickým pojmem subjektu jejich soudů není potřeba další zkušenosti, nýbrž ono spojení může být pochopeno zcela a priori.
Že pojem účelnosti přírody náleží k transcendentálním principům, to lze dostatečně nahlédnout z maxim soudnosti, které jsou položeny za základ bádání o přírodě a priori a které se přesto nevztahují k ničemu jinému než k možnosti zkušenosti, tedy k poznání přírody, ale ne pouze jako přírody j vůbec, nýbrž jako přírody, určené rozmanitostí zvláštních zákonů. — Jakožto
f sentence metafyzické moudrosti se vyskytují při příležitosti mnohých pravidel, | jejichž nutnost nelze dovozovat z pojmu, v průběhu této vědy dost často, I avšak jen rozptýleně. Příroda se ubírá nejkratší cestou (lex parsimoniae); i nicméně nečiní žádný skok, ani v sledu svých změn, ani v sestavování speci-I ficky rozdílných forem (lex continui in nátura); její velká rozmanitost v empi-i rických zákonech je nicméně jednotou pod několika málo principy (principia I        praeter necessitatem non sunt multiplicanda), apod.
I Jestliže však zamýšlíme stanovit původ těchto zásad a zkoušíme to psycho-
I logickou cestou, pak je to zcela v rozporu s jejich smyslem. Neboť neříkají, i co se děje, tj. podle jakého pravidla naše poznávací síly skutečně jednají, a jak f soudíme, nýbrž jak máme soudit. A tato logická objektivní nutnost nevychází i najevo, jsou-li principy pouze empirické. Pro naše poznávací schopnosti 1 a jejich užití je tedy účelnost přírody, která z nich zjevně vysvítá, transcen-I dentálním principem soudů a potřebuje proto také transcendentálni dedukci, i jejímž prostřednictvím musí být důvod, aby se takto soudilo, vyhledáván l       v apriorních zdrojích poznání.
í Nacházíme totiž v důvodech možnosti zkušenosti zprvu ovšem něco nut-
f       ného, totiž obecné zákony, bez nichž příroda vůbec (jako předmět smyslů) f       nemůže být myšlena. Tyto obecné zákony spočívají na kategoriích užitých i        pro formální podmínky veškerého nazírání, jež je pro nás možné, pokud je rovněž dáno a priori. Pod těmito zákony je nyní soudnost určující; neboť ne-I        činí nic jiného než že subsumuje pod dané zákony. Např. rozvažování říká: i        každá změna má svou příčinu (obecný přírodní zákon); transcendentálni }       soudnost dále nečiní nic jiného, než že stanoví podmínku subsumpce pod j       daný rozvazovací pojem a priori: a to je sukcese určení jedné a téže věci. Pro i        přírodu vůbec (jako předmět možné zkušenosti) je nyní onen zákon poznáván jako naprosto nutný. — Nyní jsou však předměty empirického poznání kromě ■j       oné formální časové podmínky určené nebo, do jaké míry lze a priori soudit, ;       určitelné j eště několikerým způsobem, takže specificky rozdílné přírody10 kromě i       toho, co mají společného jakožto náležející k přírodě vůbec, mohou být ještě i       nekonečně rozmanitým způsobem příčinami. Každý z těchto způsobů musí (podle pojmu příčiny vůbec) mít své pravidlo, jež je zákonem, zahrnuje tedy v sobě nutnost: ačkoliv co do povahy a hranic našich poznávacích schopností tuto nutnost vůbec nenahlížíme. Musíme tedy v přírodě, máme-li na zřeteli její zákony, jež jsou pouze empirické, uvažovat možnost nekonečně rozmani-
36
KRITIKA SOUDNOSTI
UVOĎ
37
tých empirických zákonů, které jsou pro náš úsudek přesto náhodné (nemohou být a priori poznány); a vzhledem k nim posuzujeme jednotu přírody podle empirických zákonů a možnost jednoty zkušenosti (jakožto systému podle empirických zákonů) jako náhodnou. Poněvadž ale musí být taková jednota přece jen nutně předpokládána — jinak by totiž nedocházelo k žádnému průběžnému spojování empirických poznatků v celek zkušenosti, protože obecné přírodní zákony sice dávají takovou spojitost mezi věcmi co do jejich druhu, jakožto věcmi přírody vůbec, ovšem ne specificky, jako spojitost mezi určitými zvláštními přírodními bytostmi — musí soudnost pro svou vlastní potřebu pokládat za apriorní princip, že to, co je pro lidský úsudek náhodné ve zvláštních (empirických) přírodních zákonech, obsahuje přesto pro nás sice neprobadatelnou, ale přece jen myslitelnou zákonitou jednotu ve spojení toho, co je v ní rozmanité, ve zkušenost o sobě možnou. Protože je tedy zákonitá jednota ve spojení, které sice poznáváme ve shodě s nutným úmyslem (potřebou rozvažování), ale zároveň jako o sobě náhodné, představována jako ťičemost objektů (zde přírody), musí soudnost, která je vzhledem k věcem, jež podléhají možným (ještě zjistitelným) empirickým zákonům, pouze reflektující, myslet přírodu, má-li na zřeteli tyto zákony, podle principu účelnosti příslušejícího naší poznávací schopnosti, a to je vyjádřeno v předchozích maximách soudnosti. Tento transcendentálni pojem účelnosti přírody není ani pojem přírody, ani pojem svobody, protože vůbec nic objektu (přírodě) nepřipisuje, nýbrž jen představuje jediný způsob, jak musíme postupovat v reflexi o předmětech přírody s ohledem na průběžně souvislou zkušenost, představuje tedy subjektivní princip (maximu) soudnosti. Proto jsme také potěšeni (vlastně zproštěni jedné potřeby), jako by to byla šťastná náhoda zvýhodňující náš úmysl, jestliže nalezneme takovou systematickou jednotu pod pouze empirickými zákony: i když jsme nutně museli předpokládat, že taková jednota existuje, aniž jsme byli schopni ji nahlížet a dokázat.
Abychom se přesvědčili o správnosti této dedukce daného pojmu a o nutnosti pokládat jej za transcendentálni poznávací princip, uvažme jen velikost úkolu: utvořit z daných vněmů přírody, která obsahuje v každém ohledu nekonečnou rozmanitost empirických zákonů, souvislou zkušenost. (Tato úloha leží a priori v našem rozvažování.) Rozvažování sice a priori vlastní obecné zákony přírody, bez nichž by vůbec nemohla být předmětem zkušenosti: ale vyžaduje kromě toho ještě jistý řád přírody v jejích zvláštních pravidlech, která se mu mohou stát známými jen empiricky a která jsou vzhledem k něnru náhodná. Tato pravidla, bez nichž by nebyl možný postup od obecné analogie možné zkušenosti vůbec k zvláštní11, si rozvažování musí myslet jako zákony (tj. jako nutná), protože by jinak netvořila řád přírody, ačkoli jejich nutnost nepoznává, ani by nikdy nemohlo pochopit. Přestože tedy, pokud jde o tyto objekty, rozvažování nemůže a priori nic určit, přesto musí, aby sledovalo
tyto empirické takzvané zákony, učinit základem veškeré reflexe o přírodě princip a priori, totiž ten, že podle nich je poznatelný pořádek přírody možný. Tento princip vyjadřují následující věty: že v přírodě existuje pro nás pochopitelné podřazení rodů a druhů; že tyto se navzájem opětně sbližují podle společného principu proto, aby byl možný přechod od jednoho k druhému a tím k vyššímu rodu; a přestože se našemu rozvažování zdá zpočátku nevyhnutelné, že je nutné předpokládat pro specifickou odlišnost přírodních účinků právě tolik odlišných druhů kauzality, mohou podléhat malému počtu principů, jejichž vyhledáním se musíme zabývat, atd. Tento soulad přírody s naší poznávací schopností je soudností a priori předpokládán za účelem její reflexe o přírodě podle jejích empirických zákonů, tím že rozvažování tento soulad zároveň uznává objektivně jako něco náhodného a pouze soudnost ho přírodě připisuje jako transcendentálni účelnost (ve vztahu k poznávací schopnosti subjektu). Bez tohoto předpokladu bychom neměli pořádek přírody podle empirických zákonů, tedy žádný návod pro zkušenost, která má být jimi vytvořena podle jejich veškeré rozmanitosti, a pro bádání o něm.
Neboť snad je možné si myslet, že nehledě na veškerou stejnorodost přírodních věcí podle obecných zákonů, bez nichž by se forma zkušenostního poznání vůbec nemohla uskutečnit, mohla by specifická různost empirických zákonů přírody včetně jejích účinků být přesto tak velká, že by pro naše rozvažování bylo nemožné odhalit v ní pochopitelný řád, rozdělit její produkty do rodů a druhů, aby bylo použito principů objasnění a pochopení jednoho také k objasnění a pochopení druhého a z látky, jež je pro nás tak spletitá (vlastně jen nekonečně rozmanitá, nepřiměřená naší chápavosti), vytvořit souvislou zkušenost.
Soudnost tedy v sobě má také princip a priori pro možnost přírody, ale jen v subjektivním ohledu, čímž předpisuje zákon pro reflexi o přírodě nikoli přírodě (jakožto autonomie), nýbrž sobě samé (jakožto heautonomie). Tento zákon bychom mohli nazvat zákonem specifikace přírody vzhledem k jejím empirickým zákonům. Soudnost tento zákon v přírodě a priori nepoznává, nýbrž jej za účelem jejího pořádku, pro naše rozvažování poznatelného, předpokládá v rozdělení jejích obecných zákonů, jestliže těmto zákonům chce podřídit rozmanitost zvláštních zákonů. Rekneme-li tedy, že příroda specifikuje své obecné zákony podle principu účelnosti pro naši poznávací schopnost, tj. přiměřeně s lidským rozvažováním v jeho nutné činnosti, jež spočívá v tom, že k jednotlivému, jež mu poskytuje vněm, nalézá obecné a k rozdílnému (jež je sice pro každou species obecné) opětně nalézá sloučení v jednotě principu, ani tím nepredpisujeme přírodě zákon, ani od ní pozorováním žádný nezískáváme (ačkoliv onen princip může být tímto pozorováním potvrzen). Neboť to není princip určující, nýbrž pouze reflektující soudnosti. Chceme jen, aby se po empirických zákonech přírody pátralo veskrze podle onoho principu a podle maxim, na něm založených, příroda ať už je co
38
KRITIKA SOUDNOSTI
ť VO D
39
do svých obecných zákonu zařízena jakkoli, protože můžeme s použitím našeho rozvažování ve zkušenosti mít úspěch a získat poznání, jen pokud platí tento princip.
VI
O SPOJENÍ POCITU LIBOSTI S POJMEM ÚČELNOSTI PŘÍRODY
Myšlený soulad přírody v rozmanitosti jejích zvláštních zákonů s naší potřebou nalézt pro ni obecnost principů musí být podle veškeré naší evidence posuzován jako náhodný, přesto však pro potřebu našeho rozvažování jako nepostradatelný, tedy jako účelnost, jejímž prostřednictvím je příroda v souladu s naším, ale jen na poznání zaměřeným úmyslem. — Obecné zákony rozvažování, jež jsou zároveň zákony přírody, jsou pro ni právě tak nutné (i když vzniklé ze spontaneity) jako pohybové zákony pro hmoty; a jejich vytváření nepředpokládá žádný záměr s našimi poznávacími schopnostmi, protože jen prostřednictvím těchto schopností získáváme zprvu pojem o tom, co poznání věcí (přírody) je, a ony přírodě jakožto objektu našeho poznání vůbec nutně přísluší. Avšak to, že pořádek přírody podle jejích zvláštních zákonů při veškeré alespoň možné rozmanitosti a nestejnorodosti, jež přesahují naši chápavost, je naší chápavosti přece skutečně přiměřený, to je, pokud můžeme nahlédnout, náhodné; jeho nalezeni je záležitost rozvažování, jež je prováděna s ohledem na jeho nutný účel, totiž vnést do onoho pořádku přírody podle zvláštních zákonů jednotu principů. Tento účel pak soudnost musí připsat přírodě, protože rozvažování jí v tomto ohledu žádný zákon nemůže předepsat.
Dosažení každého úmyslu je spojeno s pocitem libosti; a je-li podmínka úmyslu představa a priori, tak jako zde princip pro reflektující soudnost, pak je pocit libosti určován také důvodem a priori a jako platný pro každého, a to pouze prostřednictvím vztahu objektu k poznávací schopnosti, přičemž pojem účelnosti zde ani v nejmenším nebere ohled na žádací schopnost a tedy se zcela odlišuje od veškeré praktické účelnosti přírody.
Vskutku, jelikož spadání vněmů vjedno se zákony podle obecných přírodních pojmů (kategorií) v nás nevyvolává nejmenší účinek pocitu libosti a ani vyvolat nemůže, protože rozvažování zde nutně postupuje neúmyslně podle své přirozenosti, je na druhé straně objevená slučitelnost dvou nebo více
KOVeJUt, j.VLCJ.y u^níDiuvu, **v»»v,«-. j------ j----r------
Z pochopitelnosti přírody a jednoty jejího rozdělení do druhů a rodu, diky čemu jsou možné empirické pojmy, jejichž prostřednictvím ji poznáváme podle jejích zvláštních zákonů, sice žádné znatelné uspokojení necítíme, ale svého času jistě existovalo, a jen proto;, že by bez něho nebyla možná ani
nejprostší zkušenost, byla postupně směšována s pouhým poznáním a nebyla už samostatně pozorována..— Je tedy zapotřebí něčeho takového, co při posuzování obrací pozornost na její účelnost pro naše rozvažování, úsilí přivést; kde je to možné, její nestejnorodé zákony pod vyšší, i když stále ještě empirické zákony, abychom, podaří-li se to, pociťovali uspokojení z takového jejich souladu pro naši poznávací schopnost, který považujeme za pouze náhodný. Naproti tomu by se nám naprosto nelíbila představa přírody, kterou bý nám bylo předem řečeno, že bychom při sebemenším zkoumání za hranicemi nejprostší zkušenosti narazili na heterogenitu jejích zákonů, která by našemu rozvažování znemožnila sjednocení jejích zvláštních zákonů pod obecnými empirickými zákony, protože to odporuje principu, subjektivně účelné specifikace přírody v jejích rodech a naší reflektující soudnosti vzhledem k této specifikaci.
Tento předpoklad soudnosti je nicméně tak neurčitý vzhledem k tomu, jak dalece má být ona ideální účelnost přírody rozšířena pro naši poznávací schopnost, že řekne-li se nám, že hlubší nebo rozšířenější znalost přírody prostřednictvím pozorování musí nakonec narazit na rozmanitost zákonů, které žádné lidské rozvažování nemůže převést na jeden princip, jsme s tím také srozuměni; ačkoliv raději slyšíme, dávají-li nám jiní naději, že čím víc bychom znali přírodu1 v nitru nebo ji mohli srovnat s vnějšími teď ještě neznámými částmi, nalezli bychom ji v jejích principech o to jednodušší a při zdánlivé heterogenite jejích empirických zákonů jednomyslnější, čím dále by postoupila naše zkušenost. Neboť je příkazem naší soudnosti postupovat podle principu přiměřenosti přírody k naší poznávací schopnosti, pokud to půjde, aniž zjišťujeme (protože to není určující soudnost, která nám dává toto pravidlo), zda má někde své hranice nebo ne, protože sice vzhledem k racionálnímu užití naší poznávací schopnosti můžeme hranice určit, avšak v empirickém poli žádné určení hranic není možné.
VII
O ESTETICKÉ PREDSTAVE ÚČELNOSTI PŘÍRODY
Co je na představě nějakého objektu pouze subjektivní, tj. co tvoří její vztah k subjektu, nikoli k předmětu, je její estetická povaha; co však na ní slouží nebo může být použito k určení předmětu (k poznání), je její logická platnost. V poznání předmětu smyslů se vyskytují oba vztahy společně. Ve smyslové představě věcí mimo mne je kvalita prostoru, v němž je nahlížíme, tím, co je v mé představě těchto věcí pouze subjektivní (tím zůstává nevysvětleno, čím by mohly věci být jako objekty o sobě). Tak je díky tomuto vztahu předmět myšlen také pouze jako jev. Nehledě na jeho pouze subjektivní kvalitu je prostor přece jen momentem poznání věcí jakožto jevů. Počitek
40
KRITIKA SOUBNOSTI
ÚVOD
41
(zde vnější) vyjadřuje rovněž to, co je v našich představách věcí mimo nás pouze subjektivní, ale co je v nich vlastně materiální (reálné) (kterým je dáváno něco existujícího), tak jako prostor vyjadřuje pouhou apriorní formu možnosti jejich nazírání; přesto však je počitek také používán k poznání objektů mimo nás.
Avšak to subjektivní na nějaké představě, co se vůbec nemůže stát momentem poznání, je s touto představou spojená libost či nelibost. Neboť jimi nepoznáváme nic na předmětu představy, přestože snad může být účinkem nějakého poznání. Nyní účelnost nějaké věci, pokud je představována ve vněmu, není také žádná povaha objektu samého (neboť tato nemůže být vnímána), i když může být z poznání věcí vyvozena. Tedy účelnost, která předchází poznání objektu a která je dokonce bezprostředně spojována s představou objektu, i když chybí chtění používat této představy pro poznání, je to, co je v představě subjektivní, a to se nemůže stát momentem poznání. Předmět tedy je pak nazýván jen proto účelným, protože jeho představa je bezprostředně spojena s pocitem libosti; a tato představa sama je estetickou představou účelnosti. — Je jen otázka, zda vůbec taková představa účelnosti existuje.
Je-li s pouhým pojetím (apprehensio) formy předmětu názoru —bez jeho vztahu k pojmu ták, aby byl vytvořen určitý poznatek — spojena libost, není tím představa vztahována k objektu, nýbrž výhradně k subjektu. Libost nemůže vyjadřovat nic jiného než soulad objektu s poznávacími schopnostmi, které vreflektující soudnosti vystupují, a pokud tam j sou, vyjadřuje tedy pouhou sub^ jektivní formální účelnost objektu. Neboť ono pojetí forem do obrazotvornosti se nikdy nemůže uskutečnit, jestliže je reflektující soudnost nesrovná, ineúmyslně, alespoň se svou schopností vztahovat názor na pojmy. Jestliže je nyní v tomto srovnání obrazotvornost (jakožto schopnost nazírání a priori) vsazována prostřednictvím dané představy neúmyslně do souladu s rozvažováním (jakožto schopností pojmů), pak musí být předmět nahlížen jako účelný pro reflektující soudnost. Takový soud je estetický soud o účelnosti objektu, který se nezakládá na žádném daném pojmu předmětu a žádný o něm nevytváří. Forma tohoto předmětu (nikoli to, co je v jeho představě materiální, tj. poěitek) je v pouhé reflexi o ní (bez úmyslu získat o něm pojem) posuzována jako základ libosti a představy takového objektu. Tato libost je také souzena jako nutně spojená s představou objektu, tedy nejen pro subjekt, který tuto formu pojímá, nýbrž vůbec pro každého, kdo soudí. Předmět se pak nazývá krásný a schopnost soudit prostřednictvím takové libosti (následkem toho také s všeobecnou platností) se nazývá vkus. Neboť jelikož důvodlibosti je kladen pouze ve formě předmětu pro reflexi vůbec, tedy nikoli v pocitku předmětu a také bez vztahu k pojmu, který by obsahoval nějaký úmysl, je to jedině zákonitost v empirickém užití soudnosti vůbec (jednota obrazotvornosti s rozvažováním) v subjektu, se kterou je představa objektu v reflexi, jejíž podmínky a priori platí všeobecně, v souladu; a jelikož je tento soulad předmětu se
schopnostmi subjektu náhodný, způsobuje představu jeho účelnosti vzhledem k poznávacím schopnostem subjektu.
Jde zde nyní o takovou libost, která jako každá libost či nelibost, jež není způsobena pojmem svobody (tj. předcházejícím určením vyšší žádací schopnosti prostřednictvím čistého rozumu), nemůže být nikdy chápána z pojmů jako nutně spojená s představou předmětu, nýbrž musí být poznána vždy jen reflexí na vněm jako spojená s tímto vněmem; tedy jako všechny empirické soudy nemůže zvěstovat objektivní nutnost a ani si činit nárok na platnost a priori. Ale soud vkusu jako každý jiný empirický soud si činí také jen nárok na platnost pro každého, což je vždy možné, nehledě na jeho vnitřní náhodnost. Zarážející a nezvyklé je zde jen to, že ne empirický pojem, nýbrž pocit libosti (tedy vůbec žádný pojem) má být prostřednictvím soudu vkusu, j ako by to byl s poznáním objektu spojený predikát, každému předpisován a spojován s představou objektu.
Jednotlivý soud zkušenosti, např. toho, kdo v křišťálu vnímá pohyblivou kapku vody, právem požaduje, aby každý druhý viděl totéž, protože tento soud vyslovil podle obecných podmínek určující soudnosti, která podléhá možné zkušenosti vůbec. Stejně tak si právem činí nárok na souhlas každého ten, kdo v pouhé reflexi o formě nějakého předmětu pociťuje libost bez ohledu na pojem, přestože je tento soud empirický a jednotlivý: protože důvod této libosti je v obecné, ačkoliv subjektivní podmínce reflektujících soudů, totiž v účelném souladu předmětu (ať už je produktem přírody nebo umění) se vzájemným vztahem poznávacích schopností (obrazotvornosti a rozvažování), které jsou vyžadovány pro každé empirické poznání. Libost je tedy v soudu vkusu sice závislá na empirické představě a nemůže být a priori spojena se žádným pojmem (nelze a priori určit, který předmět bude vkusu přiměřený nebo ne, musí se to zkusit), ale tato libost je přesto motivem tohoto soudu pouze tím, že jsme ši vědomi, že spočívá pouze na reflexi a na obecných, ačkoliv jen subjektivních podmínkách jejího souladu s poznáním objektů, pro něž je forma objektu účelná.
To vysvětluje, proč jsou soudy vkusu co do své možnosti také předmětem kritiky, protože tato možnost předpokládá princip a priori, i když tento princip není ani poznávacím principem pro rozvažování, ani praktickým principem pro vůli a není tedy a priori určujícím principem.
Náchylnost k libosti z reflexe o formách věcí (přírody i umění) označuje nejen účelnost objektů ve vztahu k reflektující soudnosti, přiměřeně pojmu přírody, v subjektu, ale i obráceně účelnost subjektu vzhledem k předmětům, pokud jde o jejich formu či dokonce o jejich bezforemnost, přiměřeně pojmu svobody. Proto je estetický soud vztahován ne jen jako soud vkusu ke krásnu, nýbrž také, jako soud vzniklý z nějakého duchovního pocitu, k vznesenu, a tak se musí ona kritika estetické soudnosti rozpadat do dvou hlavních částí, které jsou jim přiměřené.
42
KRITIKA SOUDNOSTÍ
ÚVOD
43
VIII
O LOGICKÉ PŘEDSTAVĚ ÚČELNOSTI PŘÍRODY
V předmětu, daném ve zkušenosti, si můžeme představit účelnost buď z pouze subjektivního důvodu, jako soulad jeho formy, y pojetí (apprehensio) předmětu před pojmy, s poznávacími schopnostmi, abychom sjednotili názor s pojmy za účelem poznání vůbec; nebo z objektivního důvodu, jako soulad jeho formy s možností věci samé, podle pojmu o něm, který předchází a který obsahuje důvod této formy. Viděli jsme, že představa účelnosti prvého druhu spočívá na bezprostřední libosti z formy předmětu v pouhé reflexi o ní; představa účelnosti druhého druhu, protože nevztahuje formu objektu k poznávacím schopnostem subjektu v pojetí této formy, nýbrž k určitému poznání předmětu podle pojmů, nemá žádný vztah k pocitu libosti z věcí, nýbrž k rozvažování v posuzování těchto věcí. Je-li dán pojem o nějakém předmětu, pak spočívá úloha soudnosti v jeho použití pro poznání ve znázornění (exhibitio), to znamená postavit k pojmu korespondující názor: kromě toho případu, že se tak děje prostřednictvím naší vlastní obrazotvornosti, jako v umění, když realizujeme předem vytvořený pojem o předmětu, který je pro nás účelem, nebo prostřednictvím přírody v její technice (jako u organických těles), když jí pro posouzení jejích produktů připisujeme náš pojem účelu. V tomto případě je představována nejen účelnost přírody ve formě věci, nýbrž tento její produkt jako přírodní účel. — I když náš pojem o subjektivní účelnosti přírody v jejích formách není podle empirických zákonů vůbec žádným pojmem objektu, nýbrž jen principem soudnosti opatřovat si v této její převeliké rozmanitosti pojmy (mít možnost se v ní orientovat), přece jen jí tím připisujeme jakoby ohled na naši poznávací schopnost podle analogie účelu. Tak můžeme přírodní krásu nahlížet jako znázornění pojmu formální (pouze subjektivní) účelnosti a přírodní účely jako znázornění pojmu reálné (objektivní) účelnosti, z nichž první posuzujeme vkusem (esteticky, prostřednictvím pocitu libosti), druhou rozvažováním a rozumem (logicky, podle pojmů).
Na tom se zakládá rozdělení kritiky soudnosti na estetickou a teleologickou. První rozumíme schopnost posuzovat formální účelnost (jinak zvanou také subjektivní) na základě pocitu libosti či nelibosti, druhou rozumíme schopnost posuzovat reálnou účelnost (objektivní) přírody na základě rozvažování a rozumu.
Ta část v kritice soudnosti, která obsahuje estetickou soudnost, jí bytostně přísluší, protože jen ona obsahuje princip, který soudnost klade zcela a priori za základ své reflexe o přírodě, totiž princip formální účelnosti přírody podle jejích zvláštních (empirických) zákonů pro naši poznávací schopnost, bez nichž by se rozvažování do ní nemohlo vpravit; ale nelze udat žádný základ a priori, ani se z pojmu přírody, jakožto předmětu zkušenosti v obecném jakož i zvláštním, nevysvětluje možnost toho, že musí existovat objektivní účely přírody,
tj. věci, které jsou možné jen jako přírodní účely; nýbrž potom co onen transcendentálni princip již připravil rozvažování k tomu, aby pojmu účelu použil pro přírodu, jen soudnost, aniž by pro to v sobě obsahovala princip a priori, obsahuje v předložených případech (jistých produktů) pravidlo, aby bylo použito pojmu účelů pro rozum (alespoň co do formy).
Avšak transcendentálni zásada — představovat si účelnost přírody v subjektivním vztahu k naší poznávací schopnosti ve formě věcí jako princip jejího posuzování — neřeší nijak otázku, kde a v jakých případech mám posuzovat produkt podle principu účelnosti a ne pouze podle obecných přírodních zákonů, a přenechává estetické soudnosti, aby na základě vkusu zjistila jeho přiměřenost (jeho formy) k našim poznávacím schopnostem (pokud tato soudnost nerozhoduje na základě souladu s pojmy, nýbrž na základě citu). Naproti tomu udává teleologicky užitá soudnost určitě podmínky, podle nichž má být něco (např. organické tělo) posuzováno podle ideje účelu přírody. Nemůže ale udat žádnou zásadu z pojmu přírody jakožto předmětu zkušenosti pro to, aby měla právo připisovat jí vztah k účelům a priori a předpokládat byť i jen neurčitě něco takového o skutečné zkušenosti o takových produktech. Důvodem toho je, že musíme učinit mnohé zvláštní zkušenosti a zkoumat je podle jednoty jejich principu, aby bylo možno jen empiricky poznat objektivní účelnost v tom či onom předmětu. — Estetická soudnost je tedy zvláštní schopnost posuzovat věci podle nějakého pravidla, ale nikoli podle pojmů. Teleologická soudnost není zvláštní schopnost, nýbrž jen reflektující soudnost vůbec, pokud postupuje jako všude v teoretickém poznání podle pojmů, ale vzhledem k jistým předmětům přírody podle zvláštních principů, totiž podle pouze reflektující soudnosti, neurčující objekty. Co do svého užití tedy patří k teoretické části filosofie a pro zvláštní principy, které nejsou určující, jak tomu musí být v nějaké doktríně, musí také tvořit zvláštní část kritiky. Na druhé straně estetická soudnost ničím nepřispívá k poznání svých předmětů a musí být tedy počítána jen ke kritice soudícího subjektu a jeho poznávacích schopností, pokud jsou schopny principů a priori, ať už jsou tyto ostatně jakéhokoli užití (teoretického nebo praktického), a tato kritika je propedeutikou veškeré filosofie.
IX
O SPOJENI ZÁKONODÁRSTVÍ ROZVAŽOVANÍ A ROZUMU PROSTŘEDNICTVÍM SOUDNOSTI
Rozvažování je a priori zákonodárné pro přírodu jakožto objekt smyslů za účelem jejího teoretického poznání v možné zkušenosti. Rozum je a priori zákonodárný pro svobodu a její vlastní kauzalitu, jakožto nadsmyslno v sub-
44
KRITIKA SOUDNOSTI
ÚVOD
45
jektu, za účelem bezpodmínečně praktického poznání. Oblast pojmu přírody pod jedním zákonodárstvím a oblast pojmu svobody pod druhým zákonodárstvím jsou od veškerého vzájemného vlivu, který by na sebe (každá podle svých základních zákonů) mohly mít, naprosto odděleny velikou propastí, která odděluje nadsmyslno od jevů. Pojem svobody neurčuje nic vzhledem k teoretickému poznání přírody; pojem přírody stejně tak neurčuje nic vzhledem k praktickým zákonům svobody. V tomto smyslu není možné překlenout most od jedné oblasti k druhé. — Avšak třebaže určující důvody kauzality podle pojmu svobody (a praktického pravidla, jež obsahuje) nejsou v přírodě doloženy a smyslovost nemůže v subjektu určit nadsmyslové, je to přece jen obráceně možné (sice ne vzhledem k poznání přírody, ale vzhledem k důsledku působení prvního na druhou) a obsaženo již v pojmu kauzality skrze svobodu, jejíž působení se má ve světě dít přiměřeně těmto jejím formálním zákonům, i když slovo příčina, použito o nadsmyslnu, znamená jen důvod pro jasné určení kauzality přírodních věcí k působení podle jejich vlastních přírodních zákonů, zároveň však přece jen v souhlase s formálním principem rozumových zákonů. Možnost toho, co bylo právě uvedeno, sice nemůže být nahlédnuta, ale námitka domnělého rozporu, který se tam prý nalézá, může být dostatečně vyvrácena.*
Působení podle pojmu svobody je konečný účel, který (nebo jeho jev ve smyslovém světě) má existovat, a k tomu je předpokládána podmínka jeho možnosti v přírodě (subjektu jakožto smyslové bytosti, totiž jako člověku). To, co tato podmínka předpokládá a priori a bez ohledu na praktickou stránku, tj. soudnost, nám udává v pojmu účelnosti přírody zprostředkující pojem mezi pojmy přírody a pojmem svobody, který umožňuje přechod od čistého teoretického k čistému praktickému rozumu, přechod od zákonitosti podle pojmů přírody ke konečnému účelu podle pojmu svobody; neboť tím se poznává možnost konečného tíčelu, který se jediný může uskutečnit v přírodě a se souhlasem jejích zákonů.
Rozvažování dává možností svých zákonů a priori pro přírodu důkaz o tom, že příroda je námi poznávána jen jako jev, tedy zároveň poukaz na její nadsmyslový substrát, ale nechává ho zcela neurčitý. Soudnost svým apriorním principem posuzování přírody podle jejích možných zvláštních zákonů dává jejímu nadsmyslovému substrátu (v nás i mimo nás) určitelnost prostřednictvím intelektuální schopnosti. Rozum ale svým praktickým zákonem a priori dává
* Jeden z xů™ých domnělých rozporů v tomto celkovém odlišení přírodní kauzality od kauzality skrze svobodu je vyjádřen v následující námitce proti tomuto odlišení; jestliže mluvíme o překážkách, které příroda klade kauzalitě podle zákonů svobody (morálních zákonů), nebo o její podpoře přírodou, přece přiznáváme vliv přírody na svobodu. Ale chceme-li to, co bylo řečeno, pochopit, pak se lze tohoto nesprávného výkladu lehce vyvarovat. Odpor nebo podpora není mezi přírodou a svobodou, nýbrž mezi přírodou jakožto jevem a účinky svobody jakožto jevy ve smyslovém světě; a sama kauzalita svobody (čistého a praktického rozumu) je kauzalitou přírodní příčiny podřízené svobodě (subjektu nahlíženého jako člověk, tedy jako jev), z jejíhož určení inteligibilita, jež je myšlena jako podléhající svobodě, dostává důvod, ostatně nevysvětlitelným způsobem (tak jako inteligibilní jsoucno, jež tvoří nadsmyslový substrát přírody).
témuž substrátu určení, a tak umožňuje soudnost přechod z oblasti pojmu přírody do oblasti pojmu svobody.
Vzhledem k duševním schopnostem vůbec, pokud jsou uvažovány jako nejvyšší, tj. takové, které obsahují autonomii, je pro poznávací schopnost (teoretickou schopnost poznání přírody) rozvažování tou, která obsahuje konstitutivní principy a priori; pr o pocit libosti a nelibosti jeto soudnost nezávislá na p oj mech a počitcích, které se vztahují k určení žádací schopnosti, a tím by mohly být bezprostředně praktické; pro Mdací schopnost je to rozum, který je praktický bez zprostředkování jakékoli libosti, ať už přichází odkudkoli, a který této žádací schopnosti určuje jakožto nejvyšší schopnost konečný účel, jenž s sebou zároveň nese čisté intelektuální zalíbení v objektu. — Pojem soudnosti o nějaké účelnosti přírody patří ještě k pojmům přírody, ale jen jako regulativní princip poznávací schopnosti, ačkoli estetický soud o jistých předmětech (přírody nebo umění), který jej způsobuje, je vzhledem k pocitu libosti či nelibosti principem konstitutivním. Spontaneita v činnosti poznávacích schopností, jejichž soulad obsahuje základ této libosti, uschopňuje myšlený pojem ke zprostředkování spojení oblastí pojmu přírody s pojmem svobody tím, že tato spontaneita zároveň podporuje vnímavost mysli pro morální cit. — Následující tabulka může usnadnit přehled všech nejvyšších schopností, pokud jde o jejich systematickou jednotu.*
Bylo sHedano povážlivým, že má rozdělení v čisté filosofii bývají skoro vždy trojdílná. To vsak spoHvá vpovazc veci Ma-h ge uskutečnit rozdělení a priori, bude buď analytické podle zásady sporu; a tehdy je vždy dvojdílné (quodlibet ens est aut A aut non A). Nebo je syntetickí.; a má-li být v tomto případě vyvozeno z jwymu a pnon (ne jako v matematice z názoru, a priori korespondujícího s pojmem), pak musí být podle toho co Je k syntetické jednotě vůbec zapotřebí, totiž 1) podmínka, 2) něco podmíněného, 3) pojem, který vanuta ze sjednoceni podmíněného s jeho podmínkou, rozdělení nutně trichotomie.
6
Veškeré
schopnosti
mysli
Poznávací schopnosti
KRITIKA SOUDNOSTI Principy a priori        Užití na
ROZDĚLENÍ CELÉHO DÍLA
Poznávací schopnost
Pocit libosti a nelibosti
Žádací schopnost
Rozvažování
Soudnost
Rozum
Zákonitost
Účelnost
Konečný účel
Přírodu
Umění
Svobodu
První díl
KRITIKA ESTETICKÉ SOUDNOSTI
PRVNÍ ČÁST Analytika estetické soudnosti
PRVNÍ KNIHA Analytika krásna
DRUHÁ KNIHA Analytika vznešená
DRUHÁ ČÁST Dialektika estetické soudnosti
Druhý díl
KRITIKA TELEOLOGICKÉ SOUDNOSTI
PRVNÍ ODDÍL Analytika teleologicko soudnosti
DRUHÝ ODDÍL. Dialektika teleologické soudnosti
DODATEK Metodologie teleologické soudnosti