WILHELM SCHMIDT
(1868-1954)
Německý katolický teolog, etnológ, orientalista, historik náboženství. Narodil se v Hörde ve Westfálsku (dnes Dortmund-Hörde) a po maturitě r. 1883 studoval na misijní škole v Holandsku teologii a filosofii (škola patřila misijnímu rádu Societas Divini Verbi, SVD čili Společnost Božího slova; řád založil jako první nemeckou misijní kongregaci Arnold Janssen r. 1875, protože se však během tzv. kulturkampfu nesměl v Německu rozvíjet, byla jeho centrála v holandském městečku
Steyl, kam Schmidt nastoupil). Vysvěcen na kněze byl ^KKĚ/K^^ĚĚf^^Bm
r. 1892. V letech 1893-1895 studoval semitské jazyky a islamistiku na univerzitě v Berlíně u M. Hartmanna, který pro něj vyžadoval profesuru. Představení řádu však Schmidta odeslali  do  kněžského semináře
St. Gabriel v Modlingu u Vídně, kde působil následujících deset let jako učitel teologie, lingvistiky a dějin náboženství (z tohoto důvodu se etnologický směr, který Schmidt později založil, někdy označuje jako tzv. Vídeňská škola; r. 1902 přijal Schmidt rakouské státní občanství). R. 1906 založil časopis Anthropos a začal se věnovat rozsáhlé vydavatelské, spisovatelské a organizátorské činnosti v oblasti výzkumu jazyků, kultur a náboženství tzv. přírodních národů. V temže roce pronesl přednášku na výročním shromáždění Gôrresovy společnosti na téma Myšlenka vývoje v religionistice: teze, s nimiž zde vystoupil, se staly pilířem jeho základní a nejslavnější práce o původu ideje boha {Der Ursprung der Gottesidee, 1912-1955). Od r. 1921 byl jmenován profesorem etnológie na univerzitě ve Vídni a r. 1924 byl pověřen vedením vědeckého oddělení vatikánského muzea dějin misie. V letech 1926-1927 pak sám založil papežské lateránské muzeum a stal se jeho prvním ředitelem. R. 1932 založil vědecký institut Anthropos v Modlingu, kde působil do r. 1938 (obsazení Rakouska), poté s ústavem přesídlil do Freiburku ve Švýcarsku. Tamtéž pracoval v letech 1939-1948 jako univerzitní profesor etnológie a jazykovědy. Jeho rozsáhlé vědecké dílo zůstalo nedokončeno; jako stoupenec a hlavní představitel katolické religionistiky vedl polemiku proti evoluční teorii vzniku náboženství. Jeho vlastní zájem nebyl religionistický, ale teologický. Lze ho vy-jádřit otázkou po zdůvodnění náboženské víry a po původu ideje boha. Schmidt se přesto, alespoň v základních tezích, snažil o historicko-empirickou verifikaci svých soudů a chápal je jako vědecké, mimoteologické postoje. Je s nimi ale spojeno několik zásadních problémů, především ten, že Schmidt postupoval metodou syntetické konstrukce svých teorií, které nikdy neověřoval terénními etnologickými a religionistickými výzkumy (s výjimkou cesty do Číny a Japonska, kam byl vyslán řádem, aby prozkoumal možnosti zakládání katolických univerzit na Dálném východě, Schmidt nikdy neopustil Evropu). Další problém plyne ze Schmidtovy představy dějin: byl stoupencem myšlenky přímočarého dějinného rozvoje zcela v duchu dějin spásy nebo novověké představy pokroku, a do ní též vtěsnával svoje pojetí dějin náboženství. Jako odpověď na položené otázky navrhl Schmidt variantu evolucionismu, která se označuje jako koncepce tzv. původního monoteismu (Urmonotheismus). Dle ní stojí na počátku dějin náboženství
Antologie
Wilhelm Schmidt
383
víra v jediného nejvyššího boha, od níž lidstvo v dalším vývoji odpadá, aby se k ní posléze vrátilo na vyšší úrovni v křesťanství. Schmidt se domníval, že víru v nejvyšš, bytost (zde je zřejmý vliv A. Langa) může empiricky sledovat až k počátkům lidstva a že ji doloží studiem iliterárních kultur. Ve svém díle o původu ideje boha proto nejprve sumarizoval dosavadní teorie vzniku náboženství na poli etnológie, religionistiky a teologie a v následujících svazcích seznamoval s výsledky svých výzkumů přírodních národů a kmenů všech pěti kontinentů. Začíná vždy uvedením materiálů, z nichž vycházel, pak popisuje širší kontexty daného etnika, zejména geografické, ekonomické sociální a kulturní zvláštnosti, a poté se věnuje svému hlavnímu cíli, znázornění představ nejvyšší bytosti a funkcí, které s ní daná pospolitost spojuje. Celá tato podrobná a rozsahem obdivuhodná práce se zakládá na skrytém předpokladu, že mezi všemi zmiňovanými kulturami, které lze z jistého úhlu pochopit i jako kultury náboženské, panuje původní náboženská jednota, tzn. že všechny vycházejí z jednoho prvotního zdroje, jímž je autentický monoteismus. Rekonstrukci tohoto prvotního a nejstaršího náboženství lidstva obsahuje 6. svazek Schmidtovy práce, kde uvádí pět komparativních kroků vedoucích k nejstaršímu náboženství: ze srovnání afrických a asijských Pygmejů plyne náboženství prvotní pygmejské kultury, ze srovnání arktické a severoamerické kultury plyne náboženství arkticko-severoamerické prvotní kultury, ze srovnání této arkticko-severoamerické kultury s indiány Ohňové země plyne náboženství arkticko-americké prvotní kultury, ze srovnání této arkticko-americké kultury s prvotní pygmejskou kulturou plyne náboženství nejstarší společné prvotní kultury. Ta je pak v posledním kroku srovnána s kulturou původních australských obyvatel a z této komparace vyplyne nejstarší společné náboženství lidstva, urmonoteismus, který Schmidt dokládá ne etnolo-gicky nebo religionisticky, ale čistě teologicky jako nejstarší a prvotní Zjevení (Uroffen-barung) ve formě personálního setkávání člověka s Bohem. Schmidtova teorie vzniku náboženství, která odpovídá principům katolického monismu (jedinosti Boha odpovídá jedinost dějin, které pro člověka začínají s prvním lidským párem v přímém kontaktu s Bohem), byla dalšími výzkumy zpochybněna a nemá v moderní religionistice platnost. Podobně byla vyvrácena Schmidtova etnologická teorie o Pygmejích jakožto nositelích prvotní lidské kultury (Urkultur) i jeho jazykovedný pokus o paralelizaci jazykových a kulturních okruhů. V jeho koncepci se spatřuje spíše dobová záležitost, která odpovídala dlouhodobějším snahám o nalezení „prvotního", „primordiálního" v dějinách lidstva (lze srovnat například s Darwinovým Původem druhů z r. 1859, Lubbockovým Původem civilizace z r. 1870 nebo Engelsovým Původem rodiny, soukromého vlastnictví a státu z r. 1884). Pro kritiku Schmidtovy koncepce však platí, že není nesena jenom jeho teologickým apriorismem, ale především základními nedostatky a libovůlí v interpretacích etnologického a religionistického materiálu.
Publikace: Die moderně Ethnologie. ĽEthnologie moderně, Anthropos 1, 1906, 134-163, 318-387, 593-643, 950-997; Abgrenzung und Begriffsbestimmung der Ethnologie, Anthropos 4, 1909, 254-255, 527-528; Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mytliologien der austronesischen Völker, 1910; Die Stellung der Pygmäen völker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, 1910; Die kulturhistorische Methode in der Ethnologie, Anthropos 6, 1911, 1010-1036; Religion et Magie, Anthropos 8, 1913, 1144-1147; Die kulturhistorische Methode und die nordamerikanische Ethnologie, Anthropos 14/15,1919-1920, 546-563; Die Abwendung vom Evolutionismus und die Hinwendung zum Historismus in der Amerikanistik, Anthropos 16/17, 1922,487-519, Der Ursprung der Cottesidee. Eine weiterfuhrende Überschau, tamtéž, 1006-1051: Die geheime Jugendweihe eines australischen Urstammes. Mit einem Abriss der soziologi-
schen und religionsgeschichtlichen Entwicklung der südostaustralischen Stämme, 1923; Ein Versuch zur Rettung des Evolutionismus, Internationales Archiv für Ethnographie 24, 1928, 1-28; Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte zum Gebrauch für Vorlesungen an Universitäten, Seminarien usw. und zum Selbststudium. Ursprung und Werden der Religion. Theorien und Tatsachen, 1930; Der Monotheismus der Primitiven, Anthropos 25, 1930, 703-709; Um die rechte katholische Wissenschaft, Schönere Zukunft 8, 1932-1933, 1204-1206; High Gods in North America, 1933; Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie, 1937; Das Eigentum auf den ältesten Stufen der Menschheit I—III, 1937-1942; Das Mutterrecht, 1954; Die Völker in der Heilsgeschichte der Menschheit, 1954; Totemismus in Asien und Ozeanien, 1955; Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie I—XII, 1912-1955 (I. Historisch-kritischer Teil, 1912; II. Die Religionen der Urvölker I, Die Religionen der Urvölker Amerikas, 1929; III. Die Religionen der Urvölker II, Die Religionen der Urvölker Asiens und Australiens, 1931; IV. Die Religionen der Urvölker III, Die Religionen der Urvölker Afrikas, 1933; V. Die Religionen der Urvölker IV, Nachträge, 1934; VI. Die Religionen der Urvölker V, Endsynthese, 1935; VII. Die Religionen der Hirtenvölker I, Die afrikanischen Hirtenvölker: Hamiten und Hamitoi-den, 1940; VIII. Die Religionen der Hirtenvölker II, Die afrikanischen Hirtenvölker: Nikoten, 1949; IX. Die Religionen der Hirtenvölker III, Die asiatischen Hirtenvölker der Alt-Türken, der Altei-Tataren, 1949; X. Die Religionen der Hirtenvölker IV, Die asiatischen Hirtenvölker der Mongolen, der Burjaten, der Yuguren, 1952; XI. Die Religionen der Hirtenvölker V, Die asiatischen Hirtenvölker der Jakuten, 1954; XII. Die Religionen der Hirtenvölker VI, Endsynthese, 1955).
Literatura: F. Bornemann, „Verzeichnis der Schriften von P. W. Schmidt S. V. D., (1868-1954)", Anthropos 49, 1954, 385-432; F. Bomemann, „P. W. Schmidts Aufsätze und Vorträge", tamtéž, 663-668; J. J. Fahrcnfort, Wie der Urmonotheismus am Leben erhalten wird, Groningen 1930; H. Kühn, Das Problem der Urmonotheismus, Wiesbaden 1950; J. Henninger, „P. Wilhelm Schmidt (1868-1954). Eine biographische Skizze", Anthropos 51, 1956, 19-60; F. Demarchi, Wilhelm Schmidt un etnologo sempře attuale, Bologna 1989; E. Brandewie, When Giants Walked the Earth: The Life and Times of Wilhelm Schmidt, Fribourg 1990; A. Michaels (ed.), Klassiker der Religionswissenschaft, München 1997, 185-197.
Povaha, vlastnosti a kult nejvyššího boha prvotní kultury
Mnoho autorů popírá, že nejvyšší bytost prvotní kultury je pravý jediný Bůh a že náboženství, jež ho obklopuje, je skutečný monoteismus. Proti tomu lze namítnout, že máme k dispozici dostatečný počet kmenů, u kterých již zcela zřetelně vystupuje skutečně monoteistický charakter jejich nejvyšší bytosti, a to i v makroskopickém měřítku. Tak je tomu u nejvyšší bytosti většiny pygmejských kmenů, které známe, dále u obyvatel Ohňové země, u Křováků, Kurnajů, Kulinů a Juinů v jihovýchodní Austrálii, u národů arktického kulturního okruhu (vyjma Korjaků) a vlastně u všech pravěkých národů severní Ameriky. U jiných kmenů došlo k zatemnění monoteistické skutečnosti, a sice Zčásti kvůli smíšení s pozdějšími formami, zčásti kvůli odštěpení; svou roli hrály i jiné cesty, které ale mohou být všechny odhaleny jen přesnou historickou analýzou.
382
Antologie
víra v jediného nejvyššího boha, od níž lidstvo v dalším vývoji odpadá, aby se k ní posléze vrátilo na vyšší úrovni v křesťanství. Schmidt se domníval, že víru v nejvyšší bytost (zde je zřejmý vliv A. Langa) může empiricky sledovat až k počátkům lidstva a že ji doloží studiem iliterárních kultur. Ve svém díle o původu ideje boha proto nejprve sumarizoval dosavadní teorie vzniku náboženství na poli etnológie, religionistiky a teologie a v následujících svazcích seznamoval s výsledky svých výzkumů přírodních národů a kmenů všech pěti kontinentů. Začíná vždy uvedením materiálů, z nichž vycházel, pak popisuje širší kontexty daného etnika, zejména geografické, ekonomické, sociální a kulturní zvláštnosti, a poté se věnuje svému hlavnímu cíli, znázornění představ nejvyšší bytosti a funkcí, které s ní daná pospolitost spojuje. Celá tato podrobná a rozsahem obdivuhodná práce se zakládá na skrytém předpokladu, že mezi všemi zmiňovanými kulturami, které lze z jistého úhlu pochopit i jako kultury náboženské, panuje původní náboženská jednota, tzn. že všechny vycházejí z jednoho prvotního zdroje, jímž je autentický monoteismus. Rekonstrukci tohoto prvotního a nejstaršího náboženství lidstva obsahuje 6. svazek Schmidlovy práce, kde uvádí pět komparativních kroků vedoucích k nejstaršímu náboženství: ze srovnání afrických a asijských Pygmejů plyne náboženství prvotní pygmejské kultury, ze srovnání arktické a severoamerické kultury plyne náboženství arkticko-severoamerické prvotní kultury, ze srovnání této arkticko-severoamerické kultury s indiány Ohňové země plyne náboženství arkticko-americké prvotní kultury, ze srovnání této arkticko-americké kultury s prvotní pygmejskou kulturou plyne náboženství nejstarší společné prvotní kultury. Ta je pak v posledním kroku srovnána s kulturou původních australských obyvatel a z této komparace vyplyne nejstarší společné náboženství lidstva, urmonoteismus, který Schmidt dokládá ne etnolo-gicky nebo religionisticky. ale čistě teologicky jako nejstarší a prvotní Zjevení (Uroffen-barung) ve formě personálního setkávání člověka s Bohem. Schmidtova teorie vzniku náboženství, která odpovídá principům katolického monismu (jedinosti Boha odpovídá jcdinost dějin, které pro člověka začínají s prvním lidským párem v přímém kontaktu s Bohem), byla dalšími výzkumy zpochybněna a nemá v moderní religionistice platnost. Podobně byla vyvrácena Schmidtova etnologická teorie o Pygmejích jakožto nositelích prvotní lidské kultury (Urkultur) i jeho jazykovedný pokus o paralelizaci jazykových a kulturních okruhů. V jeho koncepci se spatřuje spíše dobová záležitost, která odpovídala dlouhodobějším snahám o nalezení „prvotního", „primordiálního" v dějinách lidstva (lze srovnat například s Darwinovým Původem druhů z r. 1859, Lubbockovým Původem civilizace z r. 1870 nebo Engelsovým Původem rodiny, soukromého vlastnictví a státu z r. 1884). Pro kritiku Schmidtovy koncepce však platí, že není nesena jenom jeho teologickým apriorismem, ale především základními nedostatky a libovůlí v interpretacích etnologického a religionistického materiálu.
Publikace: Die moderne Ethnologie. Ľ Ethnologie moderne, Anthropos 1, 1906, 134-163, 318-387, 593-643, 950-997; Abgrenzung und Begriffsbestimmung der Ethnologie, Anthropos 4, 1909, 254-255, 527-528; Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker, 1910; Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, 1910; Die kulturhistorische Methode in der Ethnologie, Anthropos 6, 1911, 1010-1036; Religion et Magie, Anthropos 8, 1913, 1144-1147; Die kulturhistorische Methode und die nordamerikanische Ethnologie, Anthropos 14/15, 1919-1920, 546-563; Die Abwendung vom Evolutionismus und die Hinwendung zum Historismus in der Amerikanistik, Anthropos 16/17, 1922,487-519; Der Ursprung der Cottesidee. Eine weiterführende Überschau, tamtéž, 1006-1051; Die geheime Jugendweihe eines australischen Urstammes. Mit einem Abriss der soziologi-
T
Wilhelm Schmidt
383
sehen und religionsgeschichtlichen Entwicklung der südostaustralischen Stämme, 1923; Ein Versuch zur Rettung des Evolutionismus, Internationales Archiv flir Ethnographie 24, 1928, 1-28; Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte zum Gebrauch für Vorlesungen an Universitäten, Seminarien usw. und zum Selbststudium. Ursprung und Werden der Religion. Theorien und Tatsachen, 1930; Der Monotheismus der Primitiven, Anthropos 25, 1930, 703-709; Um die rechte katholische Wissenschaft, Schönere Zukunft 8, 1932-1933, 1204-1206; High Gods in North America, 1933; Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie, 1937; Das Eigentum auf den ältesten Stufen der Menschheit [-III, 1937-1942; Das Mutterrecht, 1954; Die Völker in der Heilsgeschichte der Menschheit, 1954; Totemismus in Asien und Ozeanien, 1955; Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie I—XII, 1912-1955 (I. Historisch-kritischer Teil, 1912; II. Die Religionen der Urvölker I, Die Religionen der Urvölker Amerikas, 1929; III. Die Religionen der Urvölker II, Die Religionen der Urvölker Asiens und Australiens. 1931; IV. Die Religionen der Urvölker III, Die Religionen der Urvölker Afrikas, 1933; V. Die Religionen der Urvölker IV, Nachträge, 1934; VI. Die Religionen der Urvölker V, Endsynthese, 1935; VII. Die Religionen der Hirtenvölker I, Die afrikanischen Hirtenvölker: Hamiten und Hamitoi-den, 1940; VIII. Die Religionen der Hirtenvölker II, Die afrikanischen Hirtenvölker: Nikoten, 1949; IX. Die Religionen der Hirtenvölker III, Die asiatischen Hirtenvölker der Alt-Türken, der Altei-Tataren, 1949; X. Die Religionen der Hirtenvölker IV, Die asiatischen Hirtenvölker der Mongolen, der Burjaten, derYuguren, 1952; XI. Die Religionen der Hirtenvölker K Die asiatischen Hirtenvölker der Jakuten, 1954; XII. Die Religionen der Hirtenvölker VI, Endsynthese, 1955).
Literatura: F. Bornemann, „Verzeichnis der Schriften von P. W. Schmidt S. V. D., (1868-1954)", Anthropos 49, 1954, 385^132; F. Bornemann, „P. W. Schmidts Aufsätze und Vorträge", tamtöz, 663-668; J. J. Fahrenfort, Wie der Urmonotheismus am Leben erhalten wird, Groningen 1930; H. Kühn, Das Problem der Urmonotheismus, Wiesbaden 1950; J. Henninger, „P. Wilhelm Schmidt (1868-1954). Eine biographische Skizze", Anthropos 51, 1956, 19-60; F. Demarchi, Wilhelm Schmidt un etnologo sem-pre attuale, Bologna 1989; E. Brandewie, When Giants Walked the Earth: The Life and Times of Wilhelm Schmidt, Fribourg 1990; A. Michaels (ed.), Klassiker der Religionswissenschaft, München 1997, 185-197.
Povaha, vlastnosti a kult nejvyššího boha prvotní kultury
Mnoho autorů popírá, že nejvyšší bytost prvotní kultury je pravý jediný Bůh a žc náboženství, jež ho obklopuje, je skutečný monoteismus. Proti tomu lze namítnout, že máme k dispozici dostatečný počet kmenů, u kterých již zcela zřetelné vystupuje skutečně monoteistický charakter jejich nejvyšší bytosti, a to i v makroskopickém měřítku. Tak je tomu u nejvyšší bytosti většiny pygmejských kmenů, které známe, dále u obyvatel Ohňové země, u Křováků, Kumajů, Kulinů a Juinů v jihovýchodní Austrálii, u národů arktického kulturního okruhu (vyjma Korjaků) a vlastně u všech pravěkých národů severní Ameriky. U jiných kmenů došlo k zatemnění monoteistické skutečnosti, a sice zčásti kvůli smíšení s pozdějšími formami, zčásti kvůli odštěpení; svou roli hrály i jiné cesty, které ale mohou být všechny odhaleny jen přesnou historickou analýzou.
384
Antologie
a) Postavy vzniklé odštěpením
1. Odštěpení ochránce divoké zvěře a dobytka je zvlášť charakteristické pro národy arktické kultury, kde byla nejvyšší bytost původně právě Pánem zvěře, nejdůležitčjšího prostředku k životu; tento proces odštěpování zde můžeme ještě velmi přesně sledovat. Kvůli svébytné šíři, kterou tam má pojem nejvyšší bytosti zahrnující nebe, ovzduší, počasí, často universum vůbec, se tam utvářejí odštěpené postavy zastupující jednotlivé části universa.
2. Téměř ve všech jednotlivých oblastech původní kultur)' hraje význačnou roli zvláště při zasvěcování mládeže kmenový otec, který původně tvoří s matkou kmene kmenový rodičovský pár. Vlivem pozdějších matriarchálních kultur dostává lunární charakter, je uváděn do vztahu s Měsícem a nezřídka vytlačuje nejvyšší bytost nebo se s ní směšuje. Kde došlo ke kontaktu s mytologií Slunce totemisticko-patriarchálního kulturního okruhu, tam se zprvu znázorňuje mladé vycházející Slunce plné sil jakožto syn nejvyšší bytosti, který je později identifikován se stárnoucím zapadajícím Sluncem a je vytlačen vycházejícím Sluncem.
3. Další rozmanitost vyšších bytostí přináší problém původu zla, s nímž se potýkali již tito lidé nejstaršího pravěku. Jelikož nejvyšší bytost se tady všude vyjevuje jako absolutně dobrá a nemá nic společného s mravním a kosmickým zlem, musí zlo mít jiného nositele a původce, jenž je zvláštč v mýtech severoamerických pravěkých národů a částečně též u arktických národů stavěn do protikladu k nejvyšší bytosti, avšak jeho původ zůstává zahalen tajuplnou temnotou.
4. Pokud má nejvyšší bytost ženu a děli, plyne další zdroj mnohosti vyšších bytostí z rodinných vztahů nejvyšší bytosti. Zde je však zapotřebí dbát na následující. Za prvé, existuje dostatečný počet národů prvotní kultury, které neznají ani ženu, ani děti nejvyšší bytosti a již jen otázku po něčem takovém pociťují jako pohoršlivou nebo směšnou. Jelikož se tyto národy vyskytují ve všech dílčích kulturních okruzích a všude tam tvoří většinou nejstarší kmeny, ukazuje to na vysoký stupeň pravděpodobnosti, že tento slav je původnější. Takovými národy jsou: afričtí Negrilové, negrité na Filipínách, Kurnajové v jihovýchodní Austrálii, obyvatelé Ohňové země, Samojedové, původní Eskymáci, Ainu v arktickém kulturním okruhu, skoro všechny původní severoamerické národy. Avšak v případech, kde se nyní objevují žena a děti nejvyšší bytosti, můžeme prokázat jejich pozdější vznik z mytologií Slunce nebo Mčsícc a zčásti ho můžeme potvrdit ještě ze starších pramenů. To platí o nejvyšší bytosti u Křováků, u obyvatelů Andamanských ostrovů a u Scmangů, u Kulmu. Juinů a Viradžuri-Kamilarojů v jihovýchodní Austrálii, u Korjaků v arktickém kulturním okruhu. Tím se velký stupeň pravděpodobnosti, že nejvyšší bytost prvotní kultury původně neměla ani ženu, ani děti, mění v jistotu.
b) Skutečný monoteismus v mnohosti vyšších bytostí
Abychom správně ocenili námitky vznášené proti existenci skutečného monoteismu, je též zapotřebí zkoumat, v jakém vztahu jsou vyšší bytosti k nejvyšší bytosti, vedle níž se vyskytují. Jestliže se více či méně zřetelně prohlašuje, že jsou touto nejvyšší bytostí stvořeny a že tak od ní dostávají své vlastnosti a síly, jestliže nadto jim nejvyšší bytost přiděluje úkoly a postavení a zejména jestliže nejvyšší bytost bdí nad výkonem těchto funkcí a řídí je, musí být takové náboženství označeno za naprosto skutečně monoteis tické a ony vyšší bytosti si pak také nezasluhují označení „bohové".
Wilhelm Schmidt
385
Vedle případů, kde se skoro vůbec nevyskytují významnější vyšší bytosti, jako jc tomu u středoafrických Negrilů. u negritů na Filipínách, u Kumajů v jihovýchodní Austrálii, apod., objevuje se již v pravěku při výskytu dokonce velmi mnoha vyšších bytostí taková ontologická a ergologická nadřazenost nejvyšší bytosti, že je nutno uznat monoteismus jako takový; tak je tomu u Viradžuri-Kamilarojů v jihovýchodní Austrálii, u Ainu, u většiny algonkinských kmenů.
Sídlo, podoba a jméno nejvyšší bytosti pravěku
a) Sídlo nejvyšší bytosti
1. Nejvyšší bytost původních kultur nemá tak úzký vztah k nebi, jak je tomu v pozdějších kulturních okruzích, zvláště u pasteveckých nomádů. U většiny národů to znamená, že tato bytost dříve žila na zemi s lidmi, naučila je všemu dobrému a dala jim jejich sociální a mravní zákony; již v tom se ukazuje blízkost a spjatost nejvyšší bytosti s lidmi. To se dozvídáme o nejvyšší bytosti Puluga u obyvatelů Andamanských ostrovů, o Kari u Semangů, o nejvyšší bytosti jihovýchodních Australanů, severních a centrálních Kaliforňanů a severozápadních indiánů stejné jako mnoha algonkinských kmenů. Ovšem rovněž u mnoha severoamerických původních obyvatel se učí, že nejvyšší bytost sestoupila na zemi z nebe.
A v podstatě u všech národů původních kultur se objevuje významná nauka, že nejvyšší bytost poté, co zpravidla kvůli lidskému zavinění tuto zemi opustila, odešla do nebe, kde je nyní její sídlo. U západních a centrálních Algonkinů, u Lenapů, Ainu, Samojedů se věří, že pobývá v nějakém vyšším, čtvrtém, sedmém, osmém nebo dokonce dvanáctém nebi. Mnohokrát, jako třeba u obyvatel severní a střední Kalifornie a u jihovýchodních Australanů, se zdůrazňuje, že se při svém odchodu ze země ubírala na východ.
2. Vztah nejvyšší bytosti pravěku k nebi je zřejmý, avšak stejně jasná je také její soběstačnost jakožto svébytné osobnosti, a naprosto zde nemůže být řeč o její identifikaci s materiálním nebem. Na čem se blíže zakládá tento vztah s nebem a z kterých zdrojů vychází, to musí být nejprve přesněji prozkoumáno na základě lepšího shrnutí existujícího materiálu; více či méně duchaplnými hypotézami si tady neposloužíme.
3. V úzkém vztahu s nebem jako sídlem nejvyšší bytosti je pak též to, že se velmi často znázorňuje blesk jako její zbraň a hrom či též hukot a soptění bouře jako výraz jejího hněvu. Tyto funkce však byly v celém arktickém kulturním okruhu a skoro u všech původních severoamerických národů přeneseny na bohy blesku, kteří se u těchto národů objevují obvykle čtyři ve čtyřech světových stranách; jen u kmene Kato a u nejstar-ších Jukiů v severní Americe je nejvyšší bytost také bohem blesku. Velmi úzkou vazbu na blesk a hrom u nejvyšší bytosti nacházíme u nejstarších Křováků, u Duramula kmene Juinů a u Bajame Viradžuri-Kamilarojů v jihovýchodní Austrálii, u Pulugy obyvatelů Andamanských ostrovů a zvláštč u Kari zegmanských pygmejů, kteří pokaždé při blýskání a hřmění vrhají k nebesům smírčí oběť vlastní krve.
4. Méně časté a méně zřetelně artikulované je u pravěké nejvyšší bytosti její spojení s deštěm jakožto zdrojem vegetativní (a animální) plodnosti. Setkáváme se s ním u středoafrických Pygmejů. u Křováků, u Juinů a Viradžuri-Kamilarojů v jihovýchodní Austrálii. Je ledy pochybné, zda můžeme tento vztah počítat k nejstarším vlastnostem nejvyšší bytosti, zvláště pak. když bychom museli první formy utváření nejvyšší bytosti přeložit do tropických oblastí. Vztahy deště k vegetativní plodnosti byly asi interjiv-
3Xfi
Antologie
něji pochopeny teprve v agrárně-matriarchálním kulturním okruhu a vztahy k animální plodnosti v okruhu nomádsko-patriarchálním.
b) Podoba nejvyšší bytosti
Údaje o podobě nejvyšší bytosti lze shrnout do dvou skupin: za prvé takové, které zdůrazňují, že její podobaje smyslové nepostižitelná, za druhé takové, které chtějí říci že má lidskou podobu, ale nadto ještě něco zvláštního, co ukazuje, že zde nejde o lidskost, nýbrž o osobitost, a sice o osobnost, jež přesahuje všechny osoby lidské zkušenosti.
1. K prvnímu druhu náležejí například výpovědi Kamilarojů, které říkají, že Bajame, jejich nejvyšší bytost, nelze vidět, nýbrž jen slyšet nebo cítit, nebo výpovědi obyvatel Ohňové země, že jejich nejvyšší bytost je neuchopitelná, jako je neuchopitelný vítr. Zde se tedy nejvyšší bytosti přisuzuje svého druhu neviditelnost, což se výslovně děje též u negritského kmene Boni ve východní Africe, negritského kmene Kalinga na Filipínách a kmene Batwa v Rwandě. Samojedové říkají, že nejvyšší bytost stejně jako nebe nemá žádnou podobu.
2. Jiný způsob ujišťuje, že nejvyšší bytost je „jako člověk", přičemž se často vyzdvihuje důstojné stáří, patrné na dlouhém vousu; tak je tomu u kmene Pučikwarů. Kde je dotyčný kmen tmavé pleti, tam se o nejvyšší bytosti přirozeně praví totéž, jak je tomu u některých zemangských kmenů. Jiné kmeny naopak často vyzdvihují bílou barvu („jako bavlna"), nebo jméno nejvyšší bytosti zní Kelo, „Světlo", jako je tomu u jihovýchodních Semangů (Batek Nogn).
3. To nás přivádí k celé řadě dalších kmenů, kde je nejvyšší bytost popisována jako „zářivě bílá", „jako oheň", jak je tomu u severozápadních Semangů, u Wijotů a Patwinů v severní a střední Kalifornii, u algonkinského kmene Lenape, u algonkinizovaného siouxského kmene Winnebago. U kmene Maidu v severní a střední Kalifornii se praví, že celá postava nejvyšší bytosti září jako sluneční paprsek, obličej je však stále zahalen; nikdo ho nikdy neviděl, vyjma ducha zla, který ho měl jednou uvidět. U Kurnajů a Vi-radžurů se učí, že nejvyšší bytost je obklopena slávou slunečního lesku. U Samojedů ji šaman uviděl zářit jasnými plameny, takže nemohl přihlížet.
Apokalyptickou velikost a vznešenost má též postava Bajame u Viradžurů a Euah-lajů. Sedí (se svou manželkou) na nebesích na skále z průhledného křišťálu; spodní polovina jeho těla vrostla do křišťálu, kolem něj se tyčí křišťálové sloupy, jež se třpytí barvami duhy. U Samojedů tvoří duha lem pláště nejvyšší bytosti Numa. U gabunských Pygmejů je duha, která se po bouřce objevuje na východě, loveckým lukem, jímž od sebe nejvyšší bytost odhání bouřková mračna.
4. Nikde se nezhotovuje obraz nejvyšší bytosti pravěku, pouze tam, kde splynula s kmenovým otcem, jako je tomu u Juinů, nebo se synem Slunce, jako u Viradžuri-Kamilarojů.
c) Jména nejvyšší bytosti
Rozmanitá a působivá jsou jména, jimiž je nejvyšší bytost pojmenovávána. Vyslovována jsou skoro všude jen s úctou a pouze zřídka, ve stavu nouze; v mnoha případech se nadto používají opisy nebo znaky. např. gesta směrem k nebi, jako je tomu u Darumuluna kmene Juinů nebo u Bundžala kmene Kulinů. Nejrozšířenější jsou tři skupiny jmen. která znamenají otcovství nebo stvořitelskou činnost nebo sídlo v nebi.
Wilhelm Schmidt
387
1. Jménem Otec je oslovována nejvyšší bytost ve všech jednotlivých kulturních okruzích, takže je musíme označit za prastaré, vlastní nejstarším prvotním kulturám, a sice jako „Otec" obecně, tak též individualistický „můj Otec" a kolektivistický „náš Otec".
Až doposud však nebylo toto jméno zjištěno u středoafrických Pygmejů, zato ale u Křováků a horských kmenů; právě tak chybí u andamanských kmenů a u negritů na Filipínách, objevuje se však, byť ne často, u Semangů. U Samojedů se setkáváme s označením „můj Num-otec" („můj nebeský Otec"). U obyvatel střední a severní Kalifornie se objevuje u kmenů Porno a Patwin; široce rozšířené, ve všech třech formách, je u algonkinských kmenů. Velice běžné je u obou nejstarších kmenů obyvatel Ohňové země, u Jamanů a Halakwalupů, a sice ve formě „můj Otec". Zcela běžně se užívá u všech obyvatel jihovýchodní Austrálie, a to ve formě „náš Otec"; je tam nejstarším jménem, které znají všichni, i ženy a děti, a u tamějšího nejstaršího kmene, Kurnajů, je také jediným jménem.
Je nepochybné, že jméno Otec zde neoznačuje filosofický původ - vyjma situací, kdy postava kmenového otce splynula s postavou nejvyšší bytosti. Naopak, má vyjádřit vztah nejvyšší úcty, vnitřní lásky a pevné důvěry člověka k nejvyšší bytosti.
2. Jméno Stvořitel není zdaleka tak rozšířené, protože stvořitelská síla, jak ještě uvidíme, se nepřisuzuje všem nejvyšším bytostem pravěku či nepřisuzuje se všem zřetelně. Kde se stvoření jakožto „práce" svěřuje nějaké podřízené bytosti, zvláště kmenovému Otci jakožto demiurgovi, nese tento demiurg nezřídka jméno Stvořitel, jako je tomu u Korjaků. Nejvyšší bytost nemá toto jméno, jak se zdá, u všech pygmejských kmenů, též u arktických kultur, vyjma Ainu, kde nese rovněž jméno „Božský zhotovitel světů", stejně jako u většiny skupin jižní původní kultury, u Křováků, obyvatel Ohňové země a u většiny kmenů jihovýchodní Austrálie. Mezi těmito posledními se ale přece objevuje u Viradžuri-Kamilarojů, kde Bajame znamená „Stvořitel". Nejrozšířenější je jméno Stvořitele pro nejvyšší bytost severoamerických původních obyvatel ve formách „Zhotovitel", „Stvořitel", „Stvořitel země"; u Samojedů je jedním z jeho jmen „Stvořitel života".
3. Dále jsou běžná ta jména, která se odvozují od (nynějšího) sídla Stvořitele v nebi. Samo „nebe", Num, je sice příznačně označením nejvyšší bytosti pouze u Samojedů, kteří se již nacházejí v přechodu od původní kultury ke kultuře pasteveckých nomádů. Nejčastější je forma „Ten tam nahoře", „Ten, který pobývá nahoře" u kmenů severní a střední Kalifornie a u kmenů žijících na středozápadě severní Ameriky, stejně jako u obyvatel Ohňové země, Křováků. Korjaků. negritů, či jméno „Ten na nebesích" (Miri-rul) u Juinů.
4. Nesmíme pominout ani velký počet jiných jmen, jež nejsou tak rozšířená, avšak často mají zcela zvláštní charakteristickou jedinečnost. Vůbec ne řídké je označení (věčného) stáří nejvyšší bytosti pod jménem „Stařec" nebo „Stařec nahoře", jako je tomu u původních kmenů severozápadu severní Ameriky, „Prastarý" (Watauinewa) u kmene Jamana obyvatel Ohňové země, „Jeden tam nahoře", „Pán tam nahoře" u Korjaků, „Božský pán nebes" u Ainu. Jméno Puluga pro nejvyšší bytost souvisí se slovem označujícím ..bouři" a jméno Kari u semangských kmenů znamená „hrom". Toto jméno nesou také nejvyšší bytosti kmenů Kato a pobřežních Juki v severní a střední Kalifornii. Krásné jméno „Dárce" nese nejvyšší bytost indiánů Jošua v severozápadní Americe. Jméno Sila, které pro svou nejvyšší bytost používají původní Eskymáci, zcela odráží neurčitost a obsáhlost nejvyšší bytosti původní arktické kultury; znamená totiž „nebe", „ovzduší", „sílu". Tři krásná jména uvádí nejvyšší bytost Ainu: Opora (vesmíru). Kolébka (dětí)
388
Antologie
a Inspirace   Velkv Ma  i — •
NATHAN SÖDERBLOM
(1866-1931)
Švédsky evangelický teolog, historik náboženství se zaměřením na staroíránská náboženství, představitel komparativní fenomenologicky orientované metody studia náboženství. Bývá řazen do dějin religionistiky, ačkoli jeho zázemí, smýšlení, styl práce a především odborná terminologie jsou teologické; přesnější je hovořit o něm jako o reprezentantovi moderní protestantské teologie s přesahy do religionistiky. Narodil se jako syn evangelického duchovního v Trönö, studoval střední školu v Hu-diksvallu a r. 1883 se zapsal na univerzitu v Uppsale. R. 1886 dokončil studium filosofie, r. 1892 studium teologie; o rok později byl vysvěcen na kněze švédské luteránské církve. Nejprve pracoval jako kaplan v nemocnici v Uppsale a od r. 1894 byl pracovníkem švédského velvyslanectví v Paříži. Tento čas (1894-1901) využil též ke studiu na Sorbonně, kde se setkal s protestantským filosofem náboženství, představitelem tzv. kritického symbolismu Augustem Sabatierem (1839-1901), který měl na další Soderblomův vývoj značný vliv. Zpracoval zde svou rigorózní práci o srovnávací eschatologii na příkladu mazdais-tických představ posmrtného života (La viefutureďaprěs le Mazdéisme, 1901), na jejímž základě ho povolala uppsalská univerzita na speciálně zřízenou katedru tzv. teologické propedeutiky. Zde působil v letech 1901-1914 jako profesor dějin náboženství, poslední dva roky této doby však víceméně formálně, protože r. 1912 mu místo profesora dějin náboženství nabídla univerzita v Lipsku. Söderblom tuto nabídku přijal a ačkoli ji využil na pouhé čtyři semestry, publikoval během nich svou zřejmě nej významnější religionis-tickou práci o přirozené teologii a obecných dějinách náboženství (Natürliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichie, 1913). Jeho akademická dráha však byla r. 1914 ukončena nečekaným jmenováním arcibiskupem v Uppsale; tímto datem začíná jeho ekumenická církevní činnost a vzhledem k mezinárodní situaci také angažovanost za mírové vztahy mezi národy. Výrazem ocenění Soderblomových aktivit ze strany mezinárodního společenství bylo v r. 1930 udělení Nobelovy ceny za mír. Z religionistické-ho hlediska náleží Söderblom k tradici fenomenologicky založené komparatistiky, která ve skandinávské religionistice dobově převládala a po jistou dobu udávala tón evropským výzkumům náboženství. Jeho pozornost se zaměřovala na mazdaismus, zara-thustrismus a celkový obraz staroíránských náboženství, jehož znázornění nesla snaha o komparaci Zarathustry a Ježíše jako dvou prorockých postav. Při těchto zkoumáních se Söderblom nechával vést ideou, že znalost dějin náboženství přispívá k tomu, aby každý křesťan hlouběji a podrobněji pochopil vlastní náboženskou tradici; i tato intence ukazuje, že Soderblomův zájem o religionistický materiál nelze interpretovat v čistě akademickém rámci. Ačkoli stál nejprve pod vlivem A. Ritschla, přiklonil se posléze ke Schleiermacherovu chápání náboženství jako pocitu plné závislosti. V jeho linii odmítl historizující a relativizující tendence ve výkladu křesťanství a jeho postavení v dějinách náboženství; nesouhlasil proto s tehdy hojně diskutovanými stanovisky školy dějin náboženství (Religionsgeschichtliche Schule), což mělo rozhodující vliv na Söderblomovo