Stećky, bogomilský mýtus a nacionalistické naratívy v Bosne a Hercegovine
Abstrakt
Cieľom tejto štúdie je analyzovať rôzne historické interpretácie stećkov (stredovekých náhrobkov z
Bosny a Hercegoviny a okolitých regiónov) a poukázať na ich využitie v konštrukcii národných
naratívov a územných nárokov. Štúdia porovnáva národné interpretácie, ktoré stećky prezentujú ako
symbol konkrétnych etnických skupín (Bosniakov, Srbov, Chorvátov), s moderným výskumom
zdôrazňujúcim ich multikonfesionálny charakter. Osobitná pozornosť sa venuje takzvanému
bogomilskému mýtu, ktorý stećky spája s heretickou bogomilskou sektou, a jeho úlohe v ideologických
diskurzoch od 19. storočia po súčasnosť. Výskum ukazuje, že stećky predstavujú významné kultúrne
dedičstvo, ktoré nemožno redukovať na jeden náboženský či etnický príbeh.
Kľúčové slová: Stećky (stredoveké náhrobky z Bosny), bogomilský mýtus, multietnické dedičstvo,
nacionalistické naratívy, Bosna a Hercegovina.
Stećci, Bogomil Myth, and Nationalist Narratives in Bosnia and Herzegovina
The aim of this study is to analyse different historical interpretations of stećci (medieval
tombstones from Bosnia and Herzegovina and surrounding regions) and to highlight their use in the
construction of national narratives and territorial claims. The study compares national
interpretations that present stećci as a symbol of specific ethnic groups (Bosniaks, Serbs, Croats)
with modern research emphasizing their multi-confessional character. Particular attention is paid
to the so-called Bogomil myth, which associates the stećci with the heretical Bogomil sect, and its
role in ideological discourses from the 19th century to the present day. The research shows that
the stećci represent a significant cultural heritage that cannot be reduced to a single religious
or ethnic narrative.
Key words: Stećak (medieval Bosnian tombstone), Bogomil myth, Multiethnic heritage, Nationalist
narratives, Bosnia and Herzegovina
Úvod
Ak by sme mali vybrať jeden z najcharakteristickejších príkladov stredovekého kultúrneho dedičstva
v Bosne a Hercegovine a susedných regiónov, nepochybne by ním boli náhrobky známe ako stećky. Tieto
nezriedka bohato zdobené náhrobné pomníky z bieleho vápenca pochádzajú z obdobia medzi 12. a 16.
storočím, pričom najväčší počet náhrobkov vznikol počas stredovekého bosnianskeho kráľovstva v 14.
a 15. storočí (UNESCO 2016). Nachádzajú najmä na území Bosny a Hercegoviny, no zasahujú aj do
susedných regiónov Chorvátska, Srbska a Čiernej Hory. Pôvod stećkov a ich význam je od konca 19.
storočia na území dnešnej Bosny a Hercegoviny predmetom vedeckých diskusií, ktoré zahŕňajú
archeologické, umelecké a historické výklady, no zároveň aj nacionalisticky prifarbené
interpretácie (Lovrenović 2010). V tejto súvislosti ich jednotlivé etnické skupiny (Bosniaci, Srbi,
Chorváti) využíva využívajú na podporu svojej historickej prítomnosti v regióne a tým aj ako
východisko pre svoje územné nároky. Stećky tak slúžia ako symboly odrážajúce hlboko zakorenené
príbehy o pôvode a kultúrnej identite. Pri pohľade na spoločenskú prax (najmä na súčasnú
publicistiku alebo na organizovanie kultúrnych podujatí) sa ukazuje, že zastávanie určitej
historickej interpretácie slúži aj ako signál lojality voči príslušnému etnicko-náboženskému
spoločenstvu. Cieľom tejto štúdie je preskúmať, ako sa stećky stali nástrojom týchto rôznych
národných naratívov, a to vrátane niektorých tendenčných interpretácií historického
a archeologického výskumu.
Stredoveké náhrobky známe ako stećky majú najčastejšie tvar platní, kvádrov alebo sa ponášajú na
antické sarkofágy zakryté strieškou. Prevažná väčšina stećkov je nezdobená. Náhrobné kamene, ktoré
patrili miestnej šľachte, sú však vyzdobené rôznymi motívmi. Objavujú sa tu motívy mesiaca
a hviezd, rozety, kríže, obrazy vínnej révy, meče a štíty, ale aj zložitejšie figurálne motívy
radového tanca alebo scén lovu zveri (Benac 1967; Bešlagić 2004).
Význam stećkov ako dominantného prejavu kultúrneho dedičstva Bosny a Hercegoviny sa prejavuje aj v
niekoľko rokov trvajúcom procese zápisu do zoznamu svetového dedičstva UNESCO; proces bol zavŕšený
v roku 2016. Do zoznamu UNESCO boli oficiálne zapísané na základe toho, že sú „jedinečným alebo
aspoň výnimočným svedectvom kultúrnej tradície alebo civilizácie, ktorá žije alebo zanikla“
(UNESCO: kritérium iii) a sú aj „priamo alebo hmatateľne spojené s udalosťami alebo živými
tradíciami, s myšlienkami alebo vierou, s umeleckými a literárnymi dielami mimoriadneho
univerzálneho významu“ (UNESCO: kritérium vi).
Zápis stećkov zahŕňa 28 lokalít rozmiestnených prevažne v Bosne a Hercegovine a v priľahlých
oblastiach. V týchto lokalitách sa nachádza približne 4000 náhrobkov z celkového počtu približne 70
tisíc stećkov (UNESCO 2016; Bešlagić 2004: 14). Lokality zahrnuté do zápisu boli vybrané na základe
výnimočného zachovania a reprezentatívnosti rôznych typov náhrobkov, reliéfov a náhrobných nápisov.
Stećky sa v súčasnej vedeckej literatúre (napr. Lovrenović 2010) považujú za pozostatok
stredovekých pohrebných zvykov, ktoré mali univerzálny charakter bez ohľadu na náboženské rozdiely
(používali ich katolíci, pravoslávni aj členovia tzv. bosnianskej cirkvi, o ktorej bude reč ďalej).
Reliéfy a nápisy na nich sú bohatým zdrojom informácií o stredovekej kultúre a obsahujú náboženské
aj svetské motívy. Diskusie o pôvode stećkov zahŕňajú aj hypotézy o ich predkresťanských koreňoch a
pretrvávaní starších pohrebných tradícií. Od konca 19. storočia sa však do popredia dostala omnoho
populárnejšia (hoci neskorším bádaním presvedčivo spochybnená) hypotéza, ktorá stećky pripisovala
heretickému neo-manichejskému hnutiu bogomilov. Cez toto hnutie sa stećky zároveň spájajú s inou
dôležitou témou kultúrnych dejín Bosny a Hercegoviny, a to s islamizáciou počas osmanskej nadvlády
(1463 – 1878[1]). No práve naratívne spojenie stećkov, bogomilov a islamizácie do jedného príbehu
je tým, čo v tejto štúdii budem nazývať „bogomilským mýtom“ či „bogomilským príbehom“. Na ňom
ukážem, ako sa súčasné interpretácie historických udalostí môžu využívať v politickom zápase,
predovšetkým v obhajobe územných nárokov na určitú krajinu.
Tu si treba položiť otázku, prečo je vôbec v súvislosti so stećkami zaujímavé venovať pozornosť
téze o bogomiloch. Bosna a Hercegovina je charakteristická svojimi komplikovanými dejinami a
zložitým etnickým a náboženským zložením. V súčasnosti je približne polovica obyvateľstva
moslimského vierovyznania, čo je výsledkom dlhodobých procesov počnúc islamizáciou, ktorá
prebiehala počas osmanskej nadvlády. Tento proces však nebol na území Osmanskej ríše jednotný, a
viaceré hypotézy sa pokúšajú vysvetliť, prečo bola islamizácia v Bosne úspešnejšia než v iných
častiach juhovýchodnej Európy (azda s výnimkou Albánska, kde však šlo o iný priebeh). Ako hypotézy
pokúšajúce sa vysvetliť úspech šírenia islamu sa v odbornej literatúre uvádzajú najčastejšie tri
(porov. Bringa 1995: 14): násilné obracanie na vieru, ekonomické výhody plynúce z príslušnosti
k islamskému spoločenstvu, a napokon hromadná konverzia príslušníkov sekty bogomilov.
Ani jedna z týchto zjednodušených hypotéz nie je podľa súčasných poznatkov vedecky podložená (Hoare
2007; Hladký 2009), no každá z nich sa objavila v politickej (resp. nacionalistickej) argumentácii
niektorého z konštitutívnych národov Bosny a Hercegoviny. V tejto štúdii sa zameriam predovšetkým
na tretiu z nich, ktorá sa dnes často objavuje práve v rétorike ideológov bosniackeho (moslimského)
nacionalizmu.
Príbeh o bogomiloch: stručný náčrt a historické súvislosti
Jednou z najvýznamnejších interpretácií stećkov je ich údajná súvislosť s bogomilmi, teda sektou,
ktorá vznikla v 10. storočí v priestore dnešného Bulharska a Severného Macedónska. Podľa tejto
interpretácie boli stećky náhrobkami príslušníkov hnutia bogomilov, ktoré sa malo odkláňať od
ortodoxného kresťanstva a zastávať dualistické, resp. neo-manichejské prvky učenia. Dualistické
prvky sa údajne prejavovali v zaznávaní hmotného sveta, ktorý reprezentoval ríšu zla a temnoty,
čoho etickým dôsledkom mal byť radikálny pacifizmus, odmietanie zabíjania zvierat a prísna sexuálna
morálka vyzdvihujúca celibát. Odkazy na túto interpretáciu, ktorú v tomto článku budem nazývať
„bogomilský príbeh“, nájdeme aj vo viacerých populárnych historických syntézach (napr. Havlíková
2009), kým iné ju odmietajú (Hoare 2007: 42).
Bogomilský príbeh sa skladá z dvoch častí, ktoré sú v rôznej miere podložené prameňmi. Prvá časť
hovorí o príchode bogomilov do Bosny; podľa nej sa bogomili z Bulharska a Macedónska rozšírili do
Srbska, odkiaľ ich Štefan Nemanja vyhnal do Bosny a Humu (neskôr známeho ako Hercegovina). V nej
našli útočisko a sformovali vlastnú cirkevnú štruktúru zvanú cirkev bosnianska (crkva bosanska).
Zatiaľ čo latinské zdroje prívržencov bogomilského hnutia nazývali najčastejšie „pataréni“, sami sa
vraj nazývali „krstjani“, ich predstavený niesol titul „djed“ a nižšie hierarchické stupne
predstavovali „starci“ a „gosti“. Cirkvi bosnianskej sa prinajmenšom v určitých obdobiach,
napríklad za vlády bána Kulina, pripisoval status štátnej cirkvi (Havlíková 2009: 97–98).
Druhú časť príbehu tvorí spojenie islamizácie Bosny a Hercegoviny s údajne bogomilskou cirkvou
bosnianskou (kritickú diskusiu pozri v štúdii Aščerić-Todd 2022). Podľa tejto predstavy po
osmanskom obsadení Bosny a Hercegoviny v 15. storočí to boli práve bogomili, resp. príslušníci
cirkvi bosnianskej, ktorí masovo konvertovali na islam. Dôsledkom bola masívna, so susednými
krajinami neporovnateľná islamizácia; Hladký (2009: 120) uvádza, že v období medzi 80. rokmi 15.
storočia a polovicou 16. storočia na území Bosny prestúpilo na islam 70–75 % miestnych obyvateľov.
Pre úplnosť je však potrebné dodať, že Hladký vo svojom vysvetlení vysokej miery islamizácie
v Bosne zdôrazňuje ako podstatnejšie iné faktory, nie masovú konverziu bogomilov. Podľa neho
(ibid.: 120–121) bola pre šírenie islamu dôležitejšia urbanizácia riadená Osmanmi, ako aj
zachovanie elitného postavenia miestnej aristokracie pod podmienkou jej konverzie na islam. To
všetko sa dialo v podmienkach len veľmi slabo etablovanej katolíckej či pravoslávnej cirkevnej
správy, čím sa stredoveká Bosna líšila od susedných krajín. V podstate sa Hladký teda hlási k tomu
vysvetleniu výnimočného rozsahu islamizácie, ktoré už začiatkom 70. rokov 20. storočia ponúkol
bosniansky historik Nedim Filipović (1970). Naopak, populárnu tézu o masovej konverzii bogomilov na
islam aj v nedávnej minulosti zastávali okrem bosnianskych moslimských intelektuálov (napr. Balić
1992: 97–98; Ibraković 2008: 50–61) aj niektorí autori zo strednej a západnej Európy (u nás napr.
Kropáček 1996: 229 odvolávajúci sa práve na Smaila Balića).
Počiatky bogomilského príbehu v 19. storočí: Franjo Rački a Safvet-beg Bašagić
Príbeh o pôvode stećkov ako pamiatok na stredovekú bogomilskú bosniansku cirkev pochádza
z prostredia chorvátskych vzdelancov, ktorým dominoval chorvátsky kňaz a historik Franjo Rački
s dielom Bogomili i Patareni (Rački 1931, pôv. 1870). Rozšíril sa však predovšetkým prostredníctvom
diela cestovateľa a archeológ Arthura J. Evansa, ktorý vo svojom cestopise (Evans 1877) spája tieto
„záhadné sarkofágy“ s bogomilmi.
Franjo Rački sa venoval aj pôvodu a charakteru stećkov, pričom podľa neho boli stećky spojené s
bogomilským hnutím, ktoré (najmä na základe cirkevných listín zo stredoveku) považoval za
dualistickú herézu ovplyvnenú manicheizmom. Uvádza, že na územie Bosny a Humu (dnešnej Hercegoviny)
sa mali bogomili dostať zo Srbska, odkiaľ ich vyhnal v 12. storočí knieža Štefan Nemanja. Dobové
dokumenty, na ktoré sa odvoláva, uvádzajú, že v r. 1199 žilo v Bosne asi desaťtisíc príslušníkov
tejto viery (Rački 1931: 380–382). O výzdobe stećkov tvrdil, že bogomili odmietali tradičné
kresťanské symboly, čo sa prejavilo aj na ich náhrobkoch. Tie sa údajne vyznačujú absenciou krížov
a iných bežných kresťanských symbolov. Namiesto toho sú na stećkoch vyobrazené rôzne geometrické
tvary, rastlinné motívy a antropomorfné postavy, čo Rački interpretoval ako dôkaz bogomilskej
viery.
Dielo Franja Račkého Bogumili i Patareni úzko súviselo s jeho politickým presvedčením o jednote
južných Slovanov. Rački bol poprednou osobnosťou chorvátskeho národného obrodenia 19. storočia a
jedným z hlavných ideológov ilyrizmu, hnutia, ktoré usilovalo o kultúrnu a politickú jednotu
južných Slovanov ako reakciu na tlak nemeckého a maďarského vplyvu v habsburskej monarchii. V tomto
kontexte mal Rački tendenciu interpretovať historické fakty tak, aby podporovali ideu, že južní
Slovania majú spoločné korene, kultúrne dedičstvo a duchovné hodnoty, čo by malo byť základom ich
moderného politického zjednotenia. Práve do tohto kontextu Rački situuje aj svoju interpretáciu
bogomilov, ktorých predstavuje ako nositeľov špecifickej „južnoslovanskej“ duchovnej identity.
Bogomilstvo považoval za kultúrny a náboženský prúd, ktorý bol nezávislý od latinského Západu i
byzantského Východu. To bolo v súlade s jeho politickou víziou, v ktorej sa (južno-)slovanské
národy mali spojiť do jedného politického celku, ktorý by sa dokázal brániť proti tlakom mocných
susedov a zabezpečiť autonómny vývoj na základe ich vlastného kultúrneho dedičstva.
Druhá časť bogomilského príbehu, ako ho rozprávajú bosniacki (moslimskí) autori, by pravdepodobne
nebola vznikla bez esejistického diela Stručný úvod do minulosti Bosny a Hercegoviny (Bašagić 1900)
bosnianskeho intelektuála z prelomu 19. a 20. storočia, Safvet-bega Bašagića. Vo svojej eseji
spomína: „Všetci bogomilskí šľachtici sa náhlili k Jajcu, aby sa poklonili sultánovi. Netrvalo dlho
a pod tureckú vládu prešlo sedemdesiat miest a hradísk. Podľa starého tureckého zvyku sultán
ponúkol veľmožom, aby prijali islam, ak chcú ostať na svojich pozíciách a zachovať si svoje práva a
majetky. Keďže bogomili boli v mnohých článkoch svojej viery bližšie islamu než katolíkom, nijako
neprekvapí, že prešli na islam, akoby len obrátili list.“ (Bašagić 1900: 18).
V súčasnosti vieme, že ide nepodloženú legendu, podobne, ako domnienky o kontaktoch medzi bogomilmi
a českými husitmi „a s ich vodcom Jiřím z Poděbrad, s ktorým vtedy Matej [Korvín, pozn. aut.]
bojoval o českú korunu“ (ibid.: 14).
Zatiaľ čo Rački vytýčil základné súradnice neskoršieho „bogomilského mýtu“ v rámci ideológie
ilyrizmu, jeho západní súčasníci Arthur J. Evans a János von Asbóth zasadili prakticky rovnaký
príbeh do iných ideologických rámcov. Údajné spojenie bogomilov s husitmi bude spomenuté ďalej
v súvislosti s dielom Arthura Evansa, pretože u neho sa objavuje v súvislosti so začleňovaním
bogomilov (vrátane ich domnelého dedičstva v podobe stećkov) do kontextu stredovekej Európy.
U Bašagića však toto zasadenie do európskeho kontextu plnilo aj ďalšiu úlohu – malo podporiť
argumenty o tom, že dnešní bosnianski moslimovia sú vo svojej vlasti pôvodným obyvateľstvom
s bohatou históriou a kontinuitou.
Prvé správy o stećkoch v západnej Európe: Arthur J. Evans a János von Asbóth
Mladý anglický vzdelanec Arthur J. Evans (neskôr slávny objaviteľ minojskej civilizácie na Kréte)
cestoval po Bosne a Hercegovine v lete 1875 v čase vypuknutia povstania miestneho obyvateľstva
proti Osmanskej ríši. Bosna a Hercegovina, ako aj širší región Balkánu, bola na sklonku 19.
storočia súčasťou Osmanskej ríše, ktorá však čelila vnútorným problémom a rastúcemu náporu
roľníckych vzbúr v podrobených oblastiach. K nim patrilo aj povstanie z roku 1875, v ktorom sa
búrili prevažne kresťanskí roľníci proti vysokým daniam, nespravodlivosti a útlaku zo strany
miestnych osmanských úradov a zemepánov.
Evansova cesta nebola len akademickou či romantickou expedíciou do exotickej krajiny, ale mala aj
novinársky a politický rozmer. Evans pociťoval solidaritu s kresťanským obyvateľstvom Balkánu,
ktoré vnímal ako trpiace pod moslimskou nadvládou. Jeho cestopis mal preto aj zámer zvýšiť
povedomie britskej verejnosti o situácii na Balkáne, kde sa podľa jeho pozorovaní odohrávali
represie zo strany Osmanov. Cestopis vydaný v Londýne v roku 1877 taktiež reflektuje dobové
stereotypy a predsudky, typické pre viktoriánske Anglicko, ktoré často vnímalo moslimské krajiny
ako zaostalé či barbarské. Evansovo dielo bolo vnímané nielen ako cestopis, ale aj ako svedectvo o
situácii balkánskych kresťanov, čo mohlo vo verejnosti vyvolávať podporu pre ich oslobodenie spod
osmanskej nadvlády.
Do tohto kontextu zapadá aj Evansove rozprávanie o mohutných náhrobkoch roztrúsených po celej
krajine, ktoré najskôr prirovnáva k starorímskym sarkofágom, no niektoré ornamenty majú podľa neho
„kvázi-gotické formy, ktoré môžu pomôcť pri ich datovaní“ (Evans 1877: 171). Na základe niektorých
motívov, najmä rytierskych zápasov s mečmi a štítmi v typickej zbroji, cestopisec kladie vznik
stećkov do rozmedzia 12. až 16. storočia (ibid.: 173). Ďalšie Evansove dohady o historickom pôvode
stećkov zahŕňajú odkazy na mithraizmus (motívy mesiaca a hviezd; ibid.: 174, pozn. 2). Hoci sa
podľa neho stećky často stávajú objektom zámerného poškodzovania zo strany „neveriacich“ (t. j.
moslimov; ibid.: 172), „nebol medzi nimi ani jeden, na ktorom by sa dalo zaznamenať čo i len náznak
kríža“ (ibid.: s. 175). Týmito poznámkami si Evans dláždil cestu k hypotéze, že stećky sú produktom
neo-manichejskej sekty bogomilov. Okrem už spomenutých indícií (údajná neprítomnosť motívu kríža či
symbolika mesiaca a hviezd, ktorú na inom mieste spája s neskoroantickým kultom Mithru)
o bogomilskom pôvode údajne svedčia aj ústne tradície a odhadovaná doba vzniku (ibid.: 176).
Evansov príbeh nesie jasné posolstvo: mramorové náhrobky z Bosny a Hercegoviny podľa neho
predstavujú dedičstvo starobylej kultúry, ktorá v sebe prepája vplyvy antických aj stredovekých
civilizácií, pričom vytvára jedinečnú syntézu zdôraznenú svojbytným náboženstvom. Zároveň však
predstavuje akýsi raný prejav vzdoru voči hegemónii rímskej cirkvi, čím sa podľa Evansa[2] zaraďuje
k ranej európskej reformácii, najmä k husitom a valdenským (Evans 1877: xxxv–xli).
Ďalším autorom, ktorý na konci 19. storočia upozornil na stećky, bol rakúsko-uhorský politik
a diplomat János von Asbóth. Svoj cestopis o Bosne a Hercegovine vydal najprv v maďarčine v roku
1887 v Budapešti; následne v roku 1888 vyšlo nemecké vydanie vo Viedni. V tejto štúdii však
pracujem s jeho anglickým vydaním, ktoré bolo publikované v Londýne (Asboth 1890). V tomto
cestopise autor podáva aj náčrt vlastnej interpretácie dejín, zvykov, agrárnych a náboženských
pomerov miestnych obyvateľov. Dielo vyšlo v čase, keď bol rakúsko-uhorským správcom Bosny
a Hercegoviny Benjamin von Kállay (vo funkcii 1882–1903). Perspektíva, z akej Asbóth predstavuje
dejiny a kultúru Bosny a Hercegoviny, zodpovedá hlavným líniám Kállayovej národnostnej politiky.
Kállayovým pôvodným plánom bolo podnietiť sformovanie bosnianskej identity viazanej na krajinu (t.
j. Bosnu ako súčasť Rakúsko-Uhorska), nie na jednotlivé národnosti alebo konfesie. Zámerom bolo
oslabiť rastúce chorvátske a srbské národno-emancipačné tendencie, ktorých vplyv siahal aj na
územie Bosny a Hercegoviny, a postaviť voči nim protiváhu (porov. Skarić, 1932: 356). Keďže však
tento projekt čelil odporu zo strany Srbov a Chorvátov, ktorí mali silné väzby s ich materskými
krajinami, Kállay sa rozhodol podporiť miestnych moslimov a podnietiť ich transformáciu z čisto
konfesionálnej komunity na politickú kolektivitu kompatibilnú s moderným európskym štátom. Na to si
ale potreboval zaistiť lojalitu miestnych moslimských elít. Okrem hospodárskej modernizácie
(industrializácie, rozvoja infraštruktúry a školstva) zachoval preto pre moslimov určité privilégiá
a náboženské slobody a čiastočne uznal aj špecifiká islamského práva (rodinné a súkromné právo),
čím si získaval ich podporu. Moslimovia sa stali do určitej miery stĺpom jeho správy, keďže často
zastávali neutrálnejší postoj k rakúsko-uhorskej vláde v porovnaní so Srbmi a Chorvátmi, ktorí
vnímali monarchiu ako cudzí, protinárodný prvok. Dôležitým prvkom Kállayovej politiky voči
bosnianskym moslimom bol na jednej strane rozvoj štátneho školstva (Mentel 2014), na druhej strane
vytvorenie „oficiálneho“ historického príbehu, ktorý zdôrazňuje autochtónnosť bosnianskeho
moslimského obyvateľstva. A práve na to poslúžili práce, akou bola aj Asbóthova monografia
Už počiatky stredovekého bosnianskeho štátu (bánoviny) v 12. storočí interpretuje Asbóth ako
protiváhu voči dvom južnoslovanským kráľovstvám (srbskému a chorvátskemu). Politicky sa bosniansky
bán podľa Asbótha (1890: 27–28) formálne podriadil uhorskej korune, hoci stále ašpiroval na vlastnú
suverenitu. Aby zdôraznil (relatívnu) nezávislosť na Srbsku aj Chorvátsku (a naopak, aby podčiarkol
súvislosť bosnianskeho kultúrneho vývoja so strednou Európou), poukazuje na rôzne neskororománske
a ranogotické pamiatky z rôznych lokalít Bosny a Hercegoviny. Medzi týmito pamiatkami podľa Asbótha
dominujú práve stećky, ktoré (na rozdiel od ruín hradov a kláštorov) pretrvali stáročia. Asbóth sa
príliš nezdržuje hľadaním dôkazov; prakticky ako „hotový“ preberá stredoveký uhorský príbeh
o heretickej cirkvi bosnianskej, ktorú stotožňuje s bogomilmi. Tu je však potrebné poznamenať, že
o skutočnom charaktere cirkvi bosnianskej máme len veľmi málo písomných svedectiev. Z nich významnú
časť predstavujú tzv. hereziologické spisy, teda teologické pojednania, ktoré sa usilovali nové
prejavy heterodoxie prirovnať k dovtedy známym herézam pochádzajúcim z ranokresťanskej
apologetickej literatúry (Džaja 2006: 251).
Na základe podobného druhu dokumentov Asbóth považuje pozoruhodné mramorové náhrobky za „bogomilské
hroby“. O tom, že patrili „nejakej zvláštnej sekte, nemožno pochybovať, akonáhle si uvedomíme, že
tieto náhrobné kamene napospol neobsahujú ani kríž ani turban“, čiže symboly, ktoré by
predstavitelia kresťanských a moslimských komunít istotne nezabudli umiestniť na svoje hroby
(Asboth 1890: 30).
Vo svojom cestopise Asbóth pripúšťa, že ani koncom 19. storočia nebola bogomilská téza prijímaná
jednoznačne; spochybňovali ju podľa neho najmä chorvátski a srbskí (resp. katolícki a pravoslávni)
autori, ktorí odmietali priznať, že by obyvateľstvo Bosny (Asbóth hovorí doslovne o „bosnianskom
národe“) bolo heretické. Zdôvodňuje to tým, že Srbi aj Chorváti považujú Bosnu za súčasť svojho
vlastného územia, takže existencia nezávislého bosnianskeho ľudu a špecifického bosnianskeho
náboženstva je pre nich neprijateľná (ibid., s. 106).
Knihám Evansa a Asbótha som sa venoval pomerne rozsiahlo z dvoch dôvodov. Prvým je fakt, že ich
práce ovplyvnili rozsiahlu literatúru o stećkoch a ich domnelej súvislosti s bogomilským hnutím.
Téza, ktorú spropagovali tieto knihy aj v strednej a západnej Európe, by sa dala zhrnúť
nasledujúcimi bodmi: stećky sú prejavom pohrebnej kultúry špecifickej náboženskej komunity
dominantnej v Bosne; tá sa líšila od etablovaných kresťanských cirkví – katolíckej aj pravoslávnej,
pričom zahŕňala autochtónne bosnianske obyvateľstvo; toto obyvateľstvo údajne neskôr masovo
konvertovalo na islam jednak kvôli domnelej teologickej a etickej blízkosti bogomilskej viery
a islamu, jednak kvôli vymedzovaniu sa voči spoločným nepriateľom – katolíkom aj pravoslávnym.
Druhým dôvodom je explicitná ideologicky motivovaná výpoveď, ktorú nesú tieto texty. Evans sa
snažil prostredníctvom svojej interpretácie dejín a kultúry Bosny a Hercegoviny vrátiť Bosnu do
kontextu (stredo-)európskych dejín (najmä v opozícii voči Osmanskej ríši a islamskému civilizačnému
okruhu), zatiaľ čo Asbóth svojím textom legitimizoval Kállayovu koloniálnu politiku.
Spochybnenie príbehu o bogomiloch
V tejto štúdii nie je priestor na systematické preskúmanie recepcie bogomilskej tézy
v juhoslovanskej historiografii a následne v historiografiách jej nástupníckych krajín (pozri ale
Lovrenović 2010; Dautović 2005). Treba však spomenúť prinajmenšom niektoré diela, ktoré vytyčovali
cestu ďalšej diskusii. Príbeh o bogomiloch vrátane ich spojitosti so stećkami začal získavať mnohé
trhliny už koncom 19. a v prvej polovici 20. storočia. Niektoré z námietok proti bogomilskému
príbehu však boli podobne jednostranné ako samotná kritizovaná téza. Významný chorvátsky archeológ
z prelomu 19. a 20. storočia Ćiro Truhelka, ktorý venoval výskumu stećkov veľkú časť svojho
vedeckého diela, už v roku 1891 poukázal na niektoré tendenčné interpretácie. Pripomína, že
vtedajší vedci pripisovali stećky bosnianskym bogomilom, čo zdôvodňovali predovšetkým domnelou
neprítomnosťou znaku kríža na tých pamätníkoch. Na druhej strane, uvádza, že v poslednom čase sa
našli odporcovia bogomilskej teórie (z kontextu je zrejmé, že má na mysli najmä zadarského advokáta
Božidara Petranovića a jeho knihu z roku 1867 Bogumili,Crkva bosanska i krstjani), ktorí tieto
pamiatky vyhlásili za srbsko-pravoslávne. Podľa tých autorov bola teda bosnianska cirkev pôvodne
pravoslávna, no neskôr odmietla pravoslávnu hierarchiu (Truhelka 1891: 382).
Truhelka sa v citovanom článku nechce púšťať do polemiky, ale k domnelej neprítomnosti kríža na
stećkoch uvádza, že hoci nejde o najčastejší motív, rozhodne nie je ani úplne zanedbateľným.
Taktiež sa na niektorých stećkoch vyskytujú aj nápisy, ktoré skutočne svedčia o ich pravoslávnom
pôvode. Nedá sa však súhlasiť ani s Petranovićom, že by sa všetky stećky dali priradiť dominantne
pravoslávnej cirkvi. Truhelkov názor neskôr podporila aj systematická katalogizácia tohto typu
pamiatok, na ktorej pracoval tím historikov a archeológov po druhej svetovej vojne. Výsledkom ich
práce je najmä lexikón stećkov, ktorý zostavil kultúrny historik Šefik Bešlagić (knižne vyšiel až
posmrtne v r. 2004). V ňom uvádza, že spomedzi všetkých stećkov je ozdobených asi 6000 (teda asi 9
%), pričom najpočetnejšie dekorácie sú obruby a astrálne motívy. Z jednotlivých motívov sú
najčastejšie hviezdy (rozety), po ktorých nasledujú kríže. Tie sa vyskytujú asi na 900 stećkoch a
sú rôznych typov – grécky, latinský, ondrejský, maltézsky, tau-kríž alebo antropomorfný (Bešlagić
2004: 14).
Na Petranovićovu tézu o pravoslávnom pôvode stećkov neskôr nadviazal Vaso Glušac (1924: 31–37),
ktorého hlavným argumentom bol fakt, že mnohé nekropoly sa vyskytovali v okolí alebo v blízkosti
pravoslávnych kostolov. Hoci je toto tvrdenie samo o sebe pravdivé a nepochybne niektoré nekropoly
patrili pravoslávnej šľachte (ikonickým príkladom je nekropola Radimlja pri mestečku Stolac),
nemožno ho zovšeobecniť na všetky stredoveké pohrebiská so stećkami.
Z chorvátskej strany spochybňoval srbskú aj bogomilskú (resp. bosniacku) verziu príbehu o stećkoch
najmä Ivo Pilar, ktorý používal pseudonym L. von Südland. V roku 1918 vydal rozsiahle, po nemecky
písané dielo Južnoslovanská otázka a svetová vojna (Südland 1918), v ktorom predstavil dejiny
Srbov, Bosniakov a Chorvátov z chorvátskej perspektívy. Oproti srbskej verzii teda pripisoval
obyvateľom stredovekej Bosny chorvátsky pôvod (Südland 1918: 155). Stećky (on ich nazýva
„bogomilské hroby“; ibid: 156) považoval za dôkaz, že bosnianska bogomilská šľachta bola
chorvátska. Pilar nespochybňuje samotný príbeh o bogomiloch a o tom, že stećky predstavujú pamiatky
na ich prítomnosť, no úspech bogomilského hnutia vysvetľuje nedostatočne etablovanou katolíckou
cirkvou: „Situácia katolíckej cirkvi v Bosne a Chelme bola teda veľmi zlá a bogomilstvo, ktorého
perzsko-árijské a staroslovanské prvky veľmi vyhovovali árijsko-slovanskému štátotvornému národu
Chorvátov, sa dokázalo veľmi rýchlo rozšíriť, takže niekedy takmer úplne vytlačilo katolicizmus z
krajiny.“ (Südland 1918: 158)
To, čo Pilar spochybňuje, je najmä Bašagićova interpretácia bogomilského príbehu, podľa ktorej boli
bogomili „protosubstancia“ bosniackeho národa (Lovrenović 2005: 244–246). Podľa Pilara „stredovekí
Bosniaci boli svojím charakterom a vedomím Chorváti“ (Südland 1918: 170). Najpresvedčivejším
dôkazom chorvátskeho pôvodu bogomilskej šľachty sú podľa neho nápisy na niektorých stećkoch, ktoré
skloňujú titul miestneho vládcu – hovoria o bánovi, bánovom synovi či o Bánovom údolí. Pre Pilara
je to nespochybniteľný dôkaz, „keďže Srbi nemali bánov“ (Südland 1918: 171). Ďalším podporným
argumentom v prospech chorvátskeho pôvodu bogomilskej šľachty je pre neho výskyt prvkov tzv.
ikavskej skupiny dialektov, ktoré sú najsilnejšie zastúpené v Dalmácii (ibid.: 172).
Uvedené texty z druhej polovice 19. až z prvej polovice 20. storočia, ktoré spochybňovali
bogomilský príbeh alebo jeho časti, mali podporiť historickú legitimitu nárokov Srbov, resp.
Chorvátov na územie Bosny. Ich spoločným znakom je jednostrannosť, ktorá aj pravdivé, no čiastkové
zistenia absolutizovala. Už od prvej polovice 20. storočia sa však objavovali aj objektívnejšie
práce, ktoré sa vymedzovali voči jednostranným ideologickým výkladom stećkov a bogomilskej
histórie.
Jedným z významných autorov tohto druhu z prvej polovice 20. storočia bol Vladislav Skarić. Vo
svojej štúdii (Skarić 1932) poukazoval na to, že stredoveké náhrobky zvané stećky podnecovali
fantáziu nielen odborníkov, ale aj prostého ľudu. V ľudových vrstvách sa o stećkoch tradovali rôzne
príbehy, od ktorých odvodzoval ľudové názvy pohrebísk, napr. „cintorín svadobčanov“ (svatovsko
groblje) alebo „grécky cintorín“ (grčko groblje). Skarić (1932: 356) usudzuje, že spájanie stećkov
s bogomilmi bolo produktom povrchného výskumu. Hypotézu o bogomilskom pôvode stećkov podporovali
ich netypické tvary a výskyt takmer výlučne na území Bosny a Hercegoviny, no dôležitým momentom
bolo podľa Skarića aj ideologické úsilie rakúsko-uhorskej politickej reprezentácie izolovať
obyvateľov Bosny a Hercegoviny od Srbov a Chorvátov za bosnianskymi hranicami a vytvoriť jeden
južnoslovanský národ – Bosniakov. Skarić (ibid: 356) upozorňuje, že súčasťou Kállayovej politiky
bolo pod spoločnú hlavičku „bosniactva“ zahrnúť rôzne tradície, okrem iného aj takzvané bogomilské
hroby. Proti týmto skôr politicky než vedecky motivovaným predstavám však Skarić stavia viacero
argumentov, ktoré nestrácajú platnosť ani na základe súčasných poznatkov (Lovrenović 2010). V prvom
rade poukazuje na to, že sa stećky nachádzajú najmä v oblasti, ktorá bola súčasťou Bosnianskeho
kráľovstva za vlády kráľa Tvrtka I., nie na bulharských a macedónskych územiach, kde sa malo na
Balkáne zrodiť a rozvíjať bogomilské hnutie. Nenachádzajú sa ani na území stredovekého srbského
štátu, odkiaľ bogomilov vyhnal knieža Štefan Nemanja (Skarić 1932: 357). Ďalej, pomerne často
nekropoly stećkov nachádzame v okolí katolíckych aj pravoslávnych kostolov, a to aj napriek údajnej
nenávisti, ktorú bogomili podľa dobových správ prechovávali voči predstaviteľom oboch cirkví. Do
úvahy neprichádza ani opačná situácia, teda že by katolíci alebo pravoslávni stavali svoje kostoly
na starších pohrebiskách bogomilov, ktorých považovali za heretikov (ibid.: 357). Výskyt
kresťanských motívov, ako je kríž, ako aj nápisov vzývajúcich Trojicu, tiež spochybňujú predstavu
o tom, že šlo o hroby príslušníkov heretického hnutia odmietajúceho tak symbol kríža, ako aj
koncept Svätej Trojice (ibid.: 357).
Skarićovu argumentáciu podstatným spôsobom doplnil bosniansky archeológ Alojz Benac (1966; 1967).
Pripustil, že najčastejšie okrasné motívy na stećkoch (polmesiac, rozeta, kruh, hviezda a špirála)
by sa dali interpretovať v súlade s predpokladanými prvkami bogomilskej viery [3]. Napríklad mesiac
a špirála by mohli byť výrazmi lunárneho chtonického božstva, takže „nie je nič logickejšie než
práve ich zobrazovať na náhrobnom pomníku“. Rozeta, kruh či svastika zas môžu symbolizovať solárne
božstvo, takže „jeho význam vzkriesenia je tiež jasne vyjadrený“ (Benac 1966: 217). No to vôbec
neznamená, že by tento autor chcel obhajovať bogomilskú tézu; skôr naopak. Namieta totiž (ibid.:
217), že rovnaké motívy môžeme nájsť napríklad v ľudovom umení či v ozdobách odevov a stavieb aj
bez toho, aby akokoľvek súviseli s bogomilským hnutím. Skôr ich považuje za dekoratívne prvky alebo
časti erbov vyskytujúce sa aj na rytierskych štítoch (Benac 1967: XI). Znak kríža, ktorý by mali
podľa dobových správ bogomili odmietať ako signaculum diaboli, považuje Benac (1966: 217) na
rozdiel od Evansa aj Asbótha za veľmi častý. Napokon mnohé scény zo života šľachty a rytierov,
ktoré nachádzame hlavne na stećkoch nachádzajúcich sa na území Hercegoviny, naznačujú, že tieto
náhrobky nemožno priradiť k bogomilskej tradícii. K týmto scénam patria motívy lovu, rytierskych
turnajov a tanca, ktoré sú v priamom rozpore s asketickým spôsobom života pripisovaný bogomilom.
Pre nich bol totiž podľa správ inkvizítorov lov zveri smrteľným hriechom (Benac 1966: 218). Všetky
tieto poznatky naznačujú, že pôvod stećkov (najmä tých bohato zdobených) je oveľa viac spätý so
stredovekou bosnianskou aristokraciou než s domnelými heretickými prúdmi.
Súčasťou bogomilského príbehu je aj viackrát spomenutá bosnianska cirkev, ktorá sa v ňom vykresľuje
ako prinajmenšom schizmatická, dokonca v istom zmysle ako predchodkyňa európskej reformácie (Evans
1877: xxxv–xli; porov. Aščerić-Todd 2022: 231). Ako však upozorňoval už Jaroslav Šidak (1941–42),
výraz „cirkev bosnianska“ v stredoveku znamenal dve rozličné veci. V prvom rade šlo o katolícku
diecézu zvanú v dobových prameňoch „ecclesia bosnensis“. Jej biskup sídlil do polovice 13. storočia
vo Vrhbosne a po r. 1247 sa stal sufragánom arcibiskupa v Kalocsi, pričom sa jeho sídlo
premiestnilo do slavónskeho Đakova. Druhý význam výrazu „cirkev bosnianska“ predstavuje samostatná
(resp. schizmatická) cirkevná organizácia na čele s biskupom (djedom). Tú vytvorili pôvodne
katolícki duchovní na území Bosny, ktorí nesúhlasili s premiestnením bosnianskeho biskupa do Đakova
a s jeho podriadením kaločskému arcibiskupovi. Táto cirkev bola oddelená od rímskej aj pravoslávnej
cirkvi a bola terčom obvinení z „manichejskej herézy“ (Šidak 1941-42: 1–2). Označenie „kristjanin“,
ktoré podľa bogomilského príbehu označoval príslušníka tohto heretického hnutia, podľa Šidaka
znamená v širšom zmysle katolíka, v užšom príslušníka mníšskeho rádu cirkvi bosnianskej (ibid.: 5).
Obviňovanie z toho, že sa v Bosne ukrývajú heretici, malo mnoho prejavov. Napríklad Dautović (2023:
204) uvádza rôzne obvinenia z ochrany heretikov ako súčasť dobovej politickej kampane namierenej
proti bánovi Kulinovi (napr. list srbského kniežaťa Vukana Nemanjića pápežovi Inocentovi III. z 8.
januára 1199). Nasledovala vizitácia pápežského legáta, cistercítu Jána z Casamari, ktorý mal
situáciu vyšetriť. V Bosne strávil celú zimu 1202/03. Vyšetrovanie však neodhalilo žiadne vieroučné
odchýlky, tým menej akúsi bogomilskú herézu. Chyby, ktorých sa vyšetrovaní priori kláštorov
krstjanov zaviazali zriecť v dokumente zvanom Abjurácia z Bilinho polja (Confessio Christianorum
bosniensis), sa týkali kláštornej praxe a pochádzali skôr z nevedomosti než z herézy (Fine 2007:
114–115).
Iný typ argumentov spochybňujúcich bogomilskú tézu priniesla britská historička výtvarného umenia
Marian Wenzel. Vo svojej monografii (Wenzel 1999), ktorej predchádzali viaceré čiastkové štúdie,
presvedčivo ukázala, že dekoratívne motívy na stećkoch (a aj na kovových umelecko-remeselných
výrobkoch) tvoria svojský umelecký štýl. Ukazuje, že tento – ako ho nazvala, bosniansky – štýl nemá
nič spoločné s niektorou konkrétnou konfesiou, resp. že je spoločný pre všetky konfesionálne
skupiny žijúce na území Bosny a Hercegoviny. Naopak, bosniansky štýl prejavujúci sa vo výtvarnom
stvárnení stećkov je podľa nej syntézou gotického, mediteránno-islamského a byzantského umeleckého
dedičstva „ako jedna odnož európskeho korpusu gotických náhrobných pamätníkov“ (Wenzel 1999:
12–13).
Návrat bogomilov: stećky ako nástroj bosniackeho nacionalizmu
Vojna v Bosne a Hercegovine v rokoch 1992–1995 sprevádzajúca rozpad Juhoslávie vrátila do hry
otázku, čie vlastne stećky sú. Diskusie o ich pôvode sa znovu stali súčasťou nacionalistických
sporov. Nemecký historik hercegovinsko-chorvátskeho pôvodu Srećko M. Džaja vo svojej eseji
priznáva, že aj napriek stopäťdesiatim rokom „historiografických zápasov“, do ktorých sa zapojilo
vyše päťdesiat domácich aj zahraničných historikov, sme stále ďaleko od vedeckého konsenzu (Džaja
2006: 250). Nadväzujúc na texty z 19. storočia, teda na cestopisy Arthura Evansa, Jánosa von
Asbótha, ako aj na esej Safvet-bega Bašagića, súčasná bosniacka (moslimská) interpretácia
prezentuje stećky ako výraz autochtónnej bosnianskej kultúry, ktorá bola nezávislá od srbskej a
chorvátskej dominancie. Tým sa zároveň vymedzuje voči srbskému a chorvátskemu prisvojovaniu
kultúrneho dedičstva a predstavuje stećky ako symbol odboja voči pravoslávnej aj katolíckej cirkvi.
Je príznačné, že súčasné texty propagujúce „bogomilský príbeh“ zväčša nepochádzajú od
profesionálnych historikov, archeológov či religionistov (výnimkou bol Salih Jalimam, pravdepodobne
jediný medievalista, ktorý o krstjanoch – členoch cirkvi bosnianskej systematicky písal ako o
bogomiloch). Ide rozmanitý korpus zahŕňajúci stĺpčeky v novinách, rozsiahlejšie eseje a knihy na
pomedzí populárno-náučnej literatúry a „alternatívnej histórie“. Ich autormi sú spravidla
publicisti s rôznym profesionálnym zázemím, no s jasným ideologickým zameraním. V dôsledku toho
tieto texty o stećkoch, bogomiloch (či o bosnianskej cirkvi) a o stredovekej kultúre Bosny
a Hercegoviny ignorujú mnohé výsledky výskumov o stećkoch. Predovšetkým popierajú ich
multikonfesionálny charakter, z ktorého vyplýva, že ich nemôžeme jednoznačne priradiť ani jednej
náboženskej či etnickej skupine. V súčasnosti známe písomné pramene tiež prinajmenšom spochybňujú
neomanichejský charakter Bosnianskej cirkvi, čo ešte viac komplikuje tradičný „bogomilský príbeh“
o masovej konverzii na islam. Tento druh publicistiky o stredovekých náhrobných kameňoch viacerí
autori preto označujú priamo za „vulgarizáciu stećkov“, ktoré sa v bosniackej interpretácii stávajú
„ideogramami klamlivej sebaidentifikácie“ (Dodig 2006: 244). Populárnemu až populistickému štýlu
písania o stećkoch následne zodpovedá masívna produkcia rôznych artefaktov – suvenírov, hračiek,
potlačí na tričkách a podobných predmetov.
Je pomerne náročné vybrať z množstva publicistických textov opierajúcich sa o „bogomilský mýtus“
tie, ktoré by sa dali považovať za najreprezentatívnejšie. Ak sa však obmedzíme na knižné
publikácie, potom nevyhnutne musíme spomenúť rakúskeho knihovníka pôvodom z Mostaru Smaila Balića
(1992), ktorý kultúru bosnianskych moslimov (Bosniakov) odvodzuje jednak od bogomilov, jednak od
prívržencov islamského mysticizmu (súfizmu). Ďalším príkladom je už spomenutá publikácia Dželala
Ibrakovića (2008), ktorý obhajuje bogomilský príbeh na základe prinajmenšom sporného argumentu:
súperiace hypotézy o pôvode stećkov vznikli mimo samotnej Bosny; ich autormi sú cudzinci (najmä
Srbi a Chorváti), ktorí tým sledovali svoje záujmy a snažili sa aspoň rétoricky bosnianskych
moslimov vylúčiť z kontinuity európskych dejín (Ibraković 2008: 80). Napokon môžeme do tohto prúdu
publicistiky zaradiť aj niektoré knihy, ktorých autorom je Salih Jalimam (najmä monografiu z roku
2003 pod názvom Dejiny bosnianskych bogomilov). Hoci šlo o jedného z mála profesionálnych
historikov[4] zastávajúcich v nedávnej minulosti bogomilskú tézu, zmienená kniha (Jalimam 2003)
nepredstavuje ani nové pramene, ani neprináša nové interpretácie už známeho materiálu. Ide teda
skôr o ďalšie prerozprávanie príbehu, ktorý vytýčili už Bašagić, Rački a ďalší autori z prelomu 19.
a 20. storočia.
Napokon sa môžeme pristaviť pri esejistickom pokuse, ako zachovať relevanciu bogomilského príbehu,
tentoraz však z pozícií blízkych postkoloniálnej kritike. Ako príklad nám poslúži esej súčasného
bosnianskeho intelektuála Gorčina Dizdara[5] Debosnizácia stećkov (Dizdar 2014). Podľa tohto autora
samotný fakt, že na niektoré historické javy existujú protichodné názory, nie je vôbec nezvyčajný.
To, čo sa mu zdá byť neprijateľné, je rétorická diskvalifikácia „tradičného“ prístupu (ktorý
predstavuje napr. F. Rački) zo strany odporcov (tých nazýva „revizionistami“ a radí k nim najmä
autorov ako J. A. Fine alebo D. Lovrenović). Rétorickú diskvalifikáciu vidí v označovaní
bogomilskej teórie ako rozprávky, mýtu alebo ideologickej konštrukcie (Dizdar 2014: 265).
Argumentuje, že na jednoznačné zamietnutie jednej alebo druhej pozície by boli potrebné iné
pramene, než sú v súčasnosti k dispozícii. Takýmto novým typom prameňov je podľa Dizdara
ikonografia, presnejšie ikonologická analýza motívov zobrazených na stećkoch. Uznáva, že Š.
Bešlagić (2004) a M. Wenzel (1999) tu vykonali veľa práce, ale domnieva sa, že šlo len o analýzu na
prvej úrovni ikonografického opisu a klasifikácie (Dizdar 2014: 266). Ďalšia analýza by mala
pokračovať komparatívnou metódou a brať do úvahy vizuálnu kultúru v oveľa širšom geografickom
priestore siahajúcom od západnej Európy cez Balkán, Malú Áziu, Kaukaz až do Strednej Ázie. No sám
autor ďalej nepostupuje tak, ako by sa azda dalo očakávať, teda že by predstavil príklad podobnej
analýzy. Namiesto toho obviňuje tvorcov nominácie stećkov na zápis do zoznamu svetového dedičstva
UNESCO z „debosnizácie stećkov“, čím myslí práve z jeho pohľadu „revizionistické“ zdôrazňovanie
multikonfesionálneho charakteru stećkov, v rámci ktorého bola cirkev bosnianska len jedným
z pôsobiacich faktorov. V konštatovaní, že vo výtvarnom stvárnení stećkov sa prejavujú vplyvy
európskej románskej a gotickej sepulchrálnej kultúry, zas vidí eurocentrické zdôrazňovanie
okrajového postavenia Bosny a Hercegoviny, ako keby jej výtvarná kultúra bola len chabým odrazom
tvorby prichádzajúcej zo západných centier politickej moci (Dizdar 2014). Dautović (2015: 136)
hodnotí citovanú Dizdarovu esej ako argumentačne neveľmi originálnu. Mohli by sme dokonca dodať, že
Dizdarova argumentácia je priam paradoxná – z pozícií kritiky eurocentrizmu sa usiluje zachrániť
tézu, ktorá z veľkej časti pochádza z britských a rakúsko-uhorských koloniálnych východísk.
Záver
Stećky z Bosny a Hercegoviny sú komplexným fenoménom, ktorý sa nedá zredukovať na jednoduché
spojenie s bogomilmi alebo konkrétnou etnickou či náboženskou skupinou. Sú svedectvom o bohatom a
komplikovanom kultúrnom dedičstve regiónu, ktorý bol po stáročia miestom stretu rôznych kultúr,
náboženstiev a ideológií. Výskum a diskusia o stećkoch by preto mali byť vedené s ohľadom na
historické fakty, a nie politické či ideologické záujmy.
Na druhej strane, samotné tvrdošijné obhajovanie bogomilského príbehu v súčasnej bosniackej
publicistike a esejistike predstavuje zaujímavý kultúrny fenomén. Je určitým výrazom lojality voči
bosniackej (moslimskej) komunite, prípadne opačne – jeho spochybňovanie aj na základe poznatkov
historického skúmania sa interpretuje ako rétorický útok na samotné bosniacke spoločenstvo. Tento
druh formovania kolektívnej pamäti sa vo svojich prejavoch veľmi podobá náboženským alebo
mytologickým príbehom, v ktorých je kolektívna minulosť sakralizovaná prostredníctvom svojského,
voči okoliu sa vymedzujúceho náboženstva (najskôr bogomilského, následne islamského).
Literatúra
de Asboth, Janos [Asbóth, János]. 1890. An Official Tour through Bosnia and Herzegovina. With an
Account of the History, Antiquities, Agrarian Conditions, Religion, Ethnology, Folklore, and Social
Life of the People. (Authorized English edition). London: Swan Sonnenschein & Co.
Aščerić-Todd, Ines. 2022. Patarenes, Protestants and Islam in Bosnia: Deconstructing the Bogomil
Theory. Islam and Christian–Muslim Relations 33 (3): 213–234.
Balić, Smail. 1992. Das unbekannte Bosnien. Europas Brücke zur islamischen Welt. Köln – Weimar –
Wien: Böhlau Verlag.
Bašagić, Safvet-beg. 1900. Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine (1463–1850). Sarajevo:
Vlastita naklada.
Benac, Alojz. 1966. Bogomili i umjetnost na stećcima. Izraz 10 (8–9): 213–221.
Benac, Alojz. 1967. Stećci. Beograd: Jugoslavija.
Bešlagić, Šefik. 2004. Leksikon stećaka. Sarajevo: Svijetlost.
Bringa, Tone. 1995. Being Muslim the Bosnian Way. Identity and Community in a Central Bosnian
Village. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Dautović, Dženan. 2015. Crkva bosanska: moderni historiografski tokovi, rasprave i kontroverze
(2005-2015). Historijska traganja 15: 127–160.
Dautović, Dženan (2023). Vjerske prilike u srednjovjekovoj Bosni. In: Enes Dedić (ed.). Historija
Bosne i Hercegovine II. Srednjovjekovna Bosna. Sarajevo: Univerzitet u Sarajevu – Institut za
historiju. 193–228.
Dizdar G. 2014. Debosnizacija stećaka. Godišnjak BZK Preporod 14: 265–269.
Dodig, Radoslav. 2006. Vulgarizacija stećaka. Status. Magazin za političku kulturu i društvena
pitanja. 10: 244–249.
Džaja, Srećko M. 2006. Srednjovjekovna crkva bosanska u procijepu suprotstavljenih
kontekstualizacija. Status. Magazin za političku kulturu i društvena pitanja 10: 250–255.
Evans, Arthur J. 1877. Through Bosnia and the Herzegovina on Foot. During the Insurrection, August
and September 1875. 2nd ed. London: Longmans, Green, and Co.
Filipović, Nedim. 1970. Napomene o islamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV vijeku. In: Godišnjak,
vol. VII. Centar za balkanološka ispitivanja, knjiga 5. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti
Bosne i Hercegovine. 141–167.
Fine, John A. 2007. The Bosnian Church. Its Place in State and Society from the Thirteenth to the
Fifteenth Century. London: SAQI.
Glušac, Vaso. 1924. Srednjovjekovna „bosanska crkva“. Prilozi za književnost, jezik, istoriju
i folklor 4: 1–55.
Havlíková, Lubomíra. 2009. Jihoslovanská etnika a státy ve středověku. In: Šesták, Miroslav –
Tejchman, Miroslav – Havlíková, Lubomíra – Hladký, Ladislav – Pelikán, Jan. Dějiny jihoslovanských
zemí. Praha: Nakladatelství Lidové Noviny. 9–109.
Hladký, Ladislav. 2009. Jihoslovanské oblasti v rámci osmanské říše. In: Šesták, Miroslav –
Tejchman, Miroslav – Havlíková, Lubomíra – Hladký, Ladislav – Pelikán, Jan. Dějiny jihoslovanských
zemí. Praha: Nakladatelství Lidové Noviny 115–137.
Hoare, Marko Attila. 2007. The History of Bosnia. From the Middle Ages to the Present Day. London:
SAQI.
Ibraković, Dželal. 2008. Bosna, Islam – Bošnjaci (Etnološko-povijesne skice). Sarajevo: Fakultet
političkih nauka.
Jalimam, Salih. 2003. Historija bosanskih bogumila. Tuzla: Društvo studenata “Demus”.
Kropáček, Luboš. 1996. Islámský fundamentalismus. Praha: Vyšehrad.
Lovrenović, Dubravko. 2005. Bošnjačka recepcija bosanskog srednjovjekovlja (Geneza bogumilskog mita
i njegove suvremene političke implikacije). Zeničke sveske. Časopis za društvenu fenomenologiju i
kulturnu dijalogiku 2. 241–290.
Lovrenović, Dubravko. 2010. Stećci: bosansko i humsko mramorje srednjeg vijeka. Sarajevo: Rabic.
Mentel, Andrej. 2014. Kultúrny kapitál a formovanie edukačného poľa v Bosne a Hercegovine počas
rakúsko-uhorskej okupácie. Sociální studia/Social Studies 11 (2): 27–50.
Rački, Franjo. 1931. Borba južnih Slovena za državnu neodvisnost. Bogumili i Patareni. (II. izdanje
uspomen stogodišnjice od rođenja Franje Račkoga). Beograd: Srpska kraljevska akademija.
Skarić, Vladislav (1932). Bogumilski grobovi i bosančica. Dvije historijske zablude. In: Narodno
jedinstvo. Ilustrovan zvanični almanah-kalendar Drinske banovine za 1932 godinu. God. III.
Sarajevo: Izdanje kraljevske banske uprave Drinske banovine, Državna štamparija. 356–358.
Südland, L. von [Pilar, Ivo]. 1918. Die südslawische Frage und der Weltkrieg. Übersichtliche
Darstellung des Gesamtproblems. Wien: Manzsche K.u.K Hof-, Verlags- und Universitätsbuchhandlung.
Šidak, Jaroslav. 1941–42. Samostalna „Crkva bosanska“ i njezini redovnici. Nastavni vjesnik 50:
1–20.
Truhelka, Ćiro. 1891. Starobosanski mramorovi. Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini 3
(4): 368–387.
Wenzel, Marian. 1999. Bosanski stil na stećcima i metalu – Bosnian Style on Tombstones and Metal.
Biblioteka "Kulturno naslijeđe BiH". Sarajevo: Sarajevo-Publishing.
Elektronické zdroje
UNESCO. „The Criteria for Selection“. UNESCO World Heritage Convention [online] [cit. 20. 10.
2024]. Dostupné z: .
UNESCO 2016. „Stećci Medieval Tombstone Graveyards“. UNESCO World Heritage Convention [online]
[cit. 4. 10. 2024]. Dostupné z: .
________________________________
[1] Od pádu hradu Bobovac po začiatok rakúsko-uhorskej okupácie v r. 1878.
[2] O tom, že bogomilstvo údajne predstavovalo prvé reformačné hnutie v Európe, ktoré malo väzby na
husitov a Chelčického Jednotu bratskú, písal vo svojom výklade dejín južných Slovanov z chorvátskej
nacionalistickej perspektívy aj Ivo Pilar (pseudonym L. von Südland 1918: 162).
[3] V tom evidentne naráža na práce srbského historika ruského pôvodu Alexandra Vasilieviča
Solovieva, no priamo ho necituje. Soloviev podľa Džaju (2006: 251) uplatnil veľkú mieru imaginácie
pri interpretácii úryvkov stredovekých listín, nápisov, miniatúr a vyobrazení na stećkoch na to,
aby ich zasadil do dualistického (neomanichejského) kontextu. Na Solovievove výklady nadväzuje
množstvo súčasných epigónov z radov „bosniackych mytologizátorov stredovekej Bosny“ (Džaja 2006:
251).
[4] Spomedzi zástancov bogomilského príbehu bol Jalimam pravdepodobne jediným špecialistom na
dejiny stredoveku (Dautović 2015: 136).
[5] Vnuk významného juhoslovanského básnika Maka Dizdara, ktorého zbierka Kamenný spáč (Kameni
spavač) sa inšpirovala náhrobnými nápismi na stećkoch.