Antropologie sexuality II-2009-2010

Obsah

1. Základní pojmy 1–15

2. Antropologie sexuality (vymezení antropologické subdisciplíny a transkulturní přehled
problematiky) 15–42

3. Sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace „přírodních národů“ 42–51

4. Sexualita, erotika, láska a manželství – prehistorie 52–53

5. Sexualita, erotika, láska a manželství – protohistorie 54–66

6. Sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace starověkého Egypta 67–73

7. Sexualita, erotika,láska a manželství–*civilizace starověkého Předního východu 73–84

8. Sexualita, erotika, láska a manželství – *židovská civilizace 85–86

9. Sexualita, erotika, láska a manželství – *islámská civilizace 87–89

10. Sexualita, erotika, láska a manželství – *perská a kurdská civilizace 89–93

11. Sexualita, erotika, láska a manželství – *indická civilizace 93–118

12. Sexualita, erotika, láska a manželství – *čínská civilizace 118–129

13. Sexualita, erotika, láska a manželství – *tibetská civilizace 130–135

14. Sexualita, erotika, láska a manželství – *korejská civilizace 135–148

15. Sexualita, erotika, láska a manželství – *japonská civilizace 148–163

16. Sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace předkolumbovské Ameriky 163–167

17. Sexualita, erotika, láska a manželství – *antické civilizace 167–194

18. Sexualita, erotika, láska a manželství – *euroamerická civilizace 194–201

19. Sexualita, erotika, láska a manželství – ruská civilizace 201–204

20. Doporučená literatura k dalšímu studiu 205–207

1. Základní pojmy

sex (z latiny: sexus, „pohlaví“), pohlaví, jako souhrn anatomických, morfologických a
fyziologických znaků, které mají přímý nebo nepřímý vztah k rozmnožování, je často definováno jako:
1) „biologicky neměnné“ a 2) jako „duální“ (buď mužské, nebo ženské). Nicméně mnoho odborníků a
odbornic v různých akademických oborech již poměrně dlouhou dobu poukazuje na to, že i „pohlaví“ je
kulturní a historický produkt, jehož konstrukce je závislá na kontextu. Každé historické období a
kulturní kontext vytváří jiné definice těla (a tudíž i pohlaví), na základě jiných biologických a
lékařských znalostí a výzkumů, jež poukazují na historickou proměnlivost a závislost těchto
definic. Sama medicína, biologie či psychologie operuje s mnohonásobnými definicemi pohlaví, které
dokazují, že jednotná a jediná správná definice je nejen nemožná, ale zároveň slouží politickým a
společenským požadavkům dané doby a místa. Viz například práci Thomase Laqueura, Making Sex: Body
and Gender from the Greeks to Freud (Rysy sexu: Tělo a gender od Řeků k Freudovi, 1990) či práci
bioložky Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men (Mýty o
genderu: Biologické teorie o ženách a mužích, 1985).

sexualita, zastřešující termín pro způsob nahlížení, chápání a organizace sexuálního chování a
touhy ve společnosti. Sexualitu je možné definovat buď na individuální úrovni jako chápání a
uchopení vlastních erotických a emocionálních potřeb a tužeb a z nich plynoucí sexuální chování
jedince nebo na úrovni společenské/kolektivní jako určitý mechanismus organizace a regulace
erotických vztahů a chování mezi členy daného společenství.

sexismus, hodnocení jednoho *pohlaví jako nadřazeného druhému. Sexismus mohou projevovat jedinci i
instituce. Zakládá se na *genderových stereotypech a na rozdělení lidí podle genderových rolí, tj.
striktně dodržuje obecnou představu o tom, jaký má být/jak se má chovat typický muž a jaká má
být/jak se má chovat typická žena s odvoláním na biologickou předurčenost mužů a žen k určitému
chování a postavení ve *společnosti.

Sexismus je v současnosti většinou zaměřen proti ženám a bývá také nazýván mužským *šovinismem.
Průvodními znaky jsou znevýhodnění v profesní dráze, nižší mzda za stejnou práci, vyšší zastoupení
v neatraktivních a špatně placených zaměstnáních apod. V souvislosti se sexismem se často používá
pojem sexistický jazyk, který muže nadřazuje ženám prostřednictvím gramatických jevů (označování
žen mužským rodem například „Nováková – referent“), stylistických jevů (ženy až na druhém místě
například „kolegové a kolegyně“) nebo různých ustálených spojení, bonmotů apod. (vtipy o
blondýnách, ženy za volantem …). Termín „sexismus“ byl vytvořen po vzoru *rasismu, neboť podle
kritiků (či kritiček) prosazuje podobně exkluzionistické a utlačovatelské principy.

gender (z angličtiny: gender, „rod“), jeden ze základních (konstitutivních) sociálních konstruktů a
organizačních principů lidské společnosti, který se promítá do všech aspektů a úrovní společenského
života. Ve své podstatě je vyjádřením představy, že se lidské bytosti dělí na dvě skupiny, ženy a
muže, které mají do značné míry odlišné maskulinní a femininní charakteristiky, vlastnosti,
schopnosti atd. Jedná se tedy o koncept vztahový, neboť *maskulinita má smysl pouze ve vztahu
(protikladu) k *femininitě, který ukazuje, že rozdíly mezi muži a ženami nevyplývají z biologických
rozdílů, ale podle Iris Marion Youngové (1990) jde o množinu struktur a podmínek, které vymezují,
co to typicky znamená být ženou či mužem v dané společnosti, i typický způsob, jakým ženy a muži
žijí tuto situaci. Prakticky ve všech známých společnostech gender navíc vyjadřuje asymetrii –
maskulinita je chápána jako nadřazená (dominantní) femininitě a jako norma, od které je femininita
odvozena (v této souvislosti hovoříme o *androcentrismu).

Jako všechny sociální konstrukty jsou femininita a maskulinita konstrukty kulturně a historicky
specifické, tj. v různých historických obdobích a v různých kulturách odkazují na různé
charakteristiky, vlastnosti atd., a pluralitní, tj. v každé kultuře existuje vedle sebe více
definic maskulinity a femininity, které však opět nejsou rovnocenné. Podle Michaela Kimmela (2000)
jsou dvě z nich, tzv. hegemonní maskulinita a preferovaná femininita, normativní a vůči nim se musí
všichni jedinci dané skupiny vymezovat a podle nich jsou posuzováni ostatními, kteří s nimi
interagují na základě představ o tom, jaké jsou „přirozeně“ ženské/mužské vlastnosti, chování atd.
Stejně jako ostatní sociální konstrukty má také gender své materiální vyjádření, je
„materializován“ prostřednictvím lidské aktivity, práce.

Na základě kulturně specifických představ o femininitě a maskulinitě (často ve formě *stereotypů)
si lidé formují vlastní *identity, vzájemně interagují a organizují si i společenské vztahy a
instituce. Vstupují do sociálních vztahů s konkrétními genderovými koncepty, které nevyhnutelně
ovlivňují jejich jednání a chování, a zároveň tak tyto představy reprodukují, udržují gender při
životě jako důležitou sociální strukturu. Jinými slovy, gender umožňuje orientovat se v sociálních
vztazích a nabízí víceméně jasná pravidla a normy pro sociální interakci, zároveň však omezuje
jejich možnou škálu na ty, které jsou v konkrétní kultuře akceptovatelné.

O genderu lze uvažovat na třech úrovních (Kimmel, 2000). Na individuální úrovni pracuje většina
lidí s jednoduchou binaritou – jsem žena, jsem muž – a na jejím základě si aktivně konstruuje
*genderovou identitu. Protože identity, včetně genderových, jsou vždy kulturně a jazykově situovány
a při jejich formování lidé vychází z dostupných kulturních zdrojů, mají například lidské bytosti,
které se v naší kultuře definují jako ženy, tendenci konstruovat si identity skrze péči o druhé a
upozaďování sebe sama, tedy v duchu představ o preferované femininitě. Bytosti, které se definují
jako muži, si naopak formují identity kolem dominance a mají tendenci k sebestřednosti a
sebeprosazování. Důležité však je, že vlastní identity nevnímají jako sociálně konstruované, ale
jako cosi esenciálního, přirozeného, biologicky podmíněného, tj. v duchu *biologického
esencialismu.

Femininita a maskulinita jsou na individuální úrovni „materializovány“ nejen prostřednictvím
neustálé práce na správném maskulinním/femininním vzhledu (oblečení, účesy, kosmetika atd.), ale
doslova se vpisují do lidských těl. V této souvislosti francouzský sociolog Pierre *Bourdieu (2000)
hovoří o tzv. somatizaci nadvlády, kdy ženy somatizují podřízenost, tj. mají tendenci se jakoby
zmenšovat, zaujímat menší prostor či se vyhýbat přímým pohledům, a muži somatizují dominanci, pro
kterou je charakteristické ztělesňování síly, agresivity či sportovní zdatnosti. Odlišné formy
somatizace jsou výrazem „dělání“ femininity/maskulinity v souladu s genderovými normami. Opakování
kulturně přijatelného femininního/maskulinního chování je zpětně legitimuje a reprodukuje.

Gender lidé dělají v každé interakci, v každé situaci a v každé instituci, neboť vstupují do
vzájemných interakcí s konkrétními představami o femininitě a maskulinitě a na jejich základě
k ženám a k mužům přistupují různě a sami se před nimi prezentují různě. Gender je situovaná
činnost, během které jsou produkovány formy chování, které ostatní vnímají jako maskulinní či
femininní. Muže a ženy lidé dělají před ostatními, kteří jejich výkony hodnotí a legitimují, nebo
je naopak usměrňují, pokud překračují kulturně přijatelné genderové hranice, normy. V různých
situacích a životních obdobích probíhají genderové interakce různě a *genderová socializace začíná
již v nejútlejším věku (chlapci nepláčou, nebuď baba atd.). Gender však není ve všech interakcích a
kontextech stejně důležitý a někdy mohou převážit jiné ohledy jako například rasa, třída, věk či
jiné kontextuální aspekty.

Představy o maskulinitě a femininitě strukturují nejen individuální identity a sociální interakce,
ale i všechny společenské instituce (rodina, škola, pracovní trh atd.), které produkují a
reprodukují genderové rozdíly a nerovnosti. Gender je organizující princip, podle kterého jsou
například ženy a muži směřováni do rozdílných a nerovných pozic/zaměstnání v rámci institucí
(ředitelé versus sekretářky, chirurgové versus zdravotní sestry) a je konstruována *symbolika, jež
vyjadřuje a často posiluje tato dělení. V rámci interakcí a institucí je gender materializován
prostřednictvím výše zmíněných procesů a jejich materiálních projevů, ale genderová diferenciace je
vyjádřena i ve vlastní architektuře institucí (asi nejviditelněji oddělováním pánských a dámských
toalet).

maskulinita (z latiny: masculinum, „mužský rod“ [gramaticky]), mužskost; soubor charakteristik
týkajících se vzhledu, chování, *životního stylu atd., které jsou v určité společnosti spojovány
s muži; mužská *genderová role.

V laickém pojetí se maskulinita chápe jako biologicky determinovaná, a proto neměnná, a dále jako
komplementární k *femininitě, vůči které je ve většině oblastí nadřazena.

Maskulinita jako vztahový koncept má smysl pouze ve vazbě na femininitu. Představuje přitom
„množinu struktur a podmínek, které vymezují, co to typicky znamená být mužem v dané společnosti, i
typický způsob, jakým muži žijí tuto situaci“ (Young, 1990: 144). Maskulinitu lze ztotožnit s
mužskou genderovou rolí. Pojem maskulinita je však používán v širším kontextu, neboť může
vyjadřovat nejen chování, které od mužů očekává okolí, nýbrž také vlastní chování i vnitřní
prožívání *člověka.

Vymezení maskulinity je kulturně a historicky proměnlivé, jedná se tedy o sociální konstrukt.
V *euroamerické společnosti je maskulinita spojována s následujícími charakteristikami: fyzická
síla, materiální zajištění blízkých osob, nezávislost, racionalita, technická zdatnost, dominance,
aktivita atd. Dílčí *atributy se však liší v závislosti na věku, etnicitě a socio-kulturní
příslušnosti atd. Podob maskulinity je tedy v každé společnosti více; ty se vymezují vůči sobě
navzájem a dále vůči různým podobám femininity (Connell, 1995).

V porovnání s femininitami je společensky uznáváno méně podob maskulinity. Nejvíce oceňovaná je
tzv. hegemonní maskulinita, které odpovídají výše uvedené charakteristiky (Kimmel, 2000).
V souvislosti s malým prostorem, který tradiční mužská role nabízí pro tvorbu *genderové identity,
hovoří některé studie o tzv. krizi mužské identity. Zároveň však podle některých autorů/autorek
dochází k rozšiřování škály oceňovaných maskulinních charakteristik o atributy dříve považované za
výhradně femininní (tzv. noví muži).

femininita (z latiny: femininum, „ženský rod“ [gramaticky]), ženskost; soubor charakteristik
týkajících se vzhledu, chování, *životního stylu atd., které jsou v určité společnosti spojovány
s ženami; ženská *genderová role.

V laickém pojetí se femininita chápe jako biologicky determinovaná, a proto neměnná, a dále jako
komplementární k *maskulinitě, vůči které je ve většině oblastí podřazena.

Femininita jako vztahový koncept má smysl pouze ve vazbě na maskulinitu. Představuje přitom
„množinu struktur a podmínek, které vymezují, co to typicky znamená být ženou v dané společnosti, i
typický způsob, jakým ženy žijí tuto situaci“ (Young, 1990: 144). Femininitu lze ztotožnit s
ženskou genderovou rolí. Pojem femininita je však používán v širším kontextu, neboť může vyjadřovat
nejen chování, které od žen očekává okolí, nýbrž také vlastní chování i vnitřní prožívání *člověka.

Vymezení femininity je kulturně a historicky proměnlivé, jedná se tedy o sociální konstrukt.
V *euroamerické společnosti je femininita spojována s následujícími charakteristikami: fyzická
atraktivita, starostlivost a péče o druhé, emocionalita, submisivita, pasivita atd. Dílčí *atributy
se však liší v závislosti na věku, etnicitě a socio-kulturní příslušnosti atd. Podob femininity je
tedy v každé společnosti více; ty se vymezují vůči sobě navzájem a dále vůči různým podobám
maskulinity. Výše uvedené charakteristiky vymezují takzvanou preferovanou femininitu, která je
společensky nejvíce oceňovaná (Kimmel, 2000).

feminismus (z latiny: fēmina, „žena“), *hnutí usilující o dosažení politické, ekonomické a sociální
*rovnosti žen s muži, prosazování práv a zájmů žen. Jedná se o souhrn teorií, hnutí, postojů,
politik a chování zaměřených na dosažení rovnosti v postavení žen a mužů ve společnosti a na
odstranění *genderových stereotypů. Vzhledem k velkému množství feministických teorií se však dnes
již hovoří o feminismech (plurál), nikoli o feminismu (singulár). Cílem většiny feminismů je
objasnit příčinu nerovnosti mezi ženami a muži a navrhnout nová řešení zaměřená na odstranění
nerovností. Stěžejními tématy feminismů jsou *gender/pohlaví, otázka moci v souvislosti
s postavením žen a mužů, rovné příležitosti žen a mužů/genderová rovnost, rovný přístup ke zdrojům,
rovné zacházení, nediskriminace z důvodu pohlaví, rovný přístup ke vzdělávání, rovný přístup
k zaměstnání, rovné odměňování, rovné zastoupení žen ve vedoucích funkcích, rovné zastoupení žen
v politice, gender mainstreaming, genderové rozpočtování, právo na vlastní tělo, reprodukční práva,
respektování rozdílnosti žen a mužů, nenásilí, emancipace žen.

Hnutí vzniklo koncem 18. století v Anglii a ve Francii, zesílilo ve druhé polovině 19. století a na
intenzitě nabylo zejména v západní Evropě a Severní Americe. Historie feminismu se obvykle dělí na
„prehistorii“ a tři vlny:

„Prehistorie“ (konec 18. století). Počátky jsou spjaty se společenskými a politickými proměnami
zejména v Anglii a ve Francii. Jako jedna z prvních vystoupila s požadavkem rovnosti mužů a žen
v Anglii Mary *Wollstonecraftová v roce 1792, kdy v knize A Vindication of the Rights of Woman
(Obrana ženských práv) definovala základní cíle ženského hnutí. Další významnou osobností raného
ženského hnutí byla Francouzka Olympe de *Gouges, která jako reakci na Déclaration des droits de
l’homme et du citoyen (*Deklarace práv člověka a občana, 1789) vydala v roce 1791 Déclaration des
droits de la femme et de la citoyenne (Deklarace práv ženy a občanky), ve které prohlásila, že ženy
se rodí svobodné a jsou si rovné s muži, a požadovala zrovnoprávnění žen v osobním i společenském
životě.

Wollstonecraftová, Mary (27. 4. 1759, Hoxton [dnes Londýn], Anglie – 10. 9. 1797, Londýn, Anglie),
anglická feministická myslitelka, spisovatelka, vychovatelka a vzdělavatelka. Propagovala *rovnost
žen a mužů v legislativě (především aktivní i pasivní *volební právo pro ženy) i v rodině. Ve svých
osmnácti letech odešla z domova, kde vládl násilnický otec a již nikdy se tam nevrátila, i když
nadále finančně a morálně podporovala svou matku a sestry. Pracovala jako guvernantka a společnice.
V roce 1784 otevřela vlastní školu pro dívky. Od roku 1787 psala a překládala pro Josepha Johnsona,
vydavatele a radikála. U něj se setkávala s pokrokovými lidmi, kteří bojovali, kromě jiného, i za
práva žen. Byla ženou anglického spisovatele, politického myslitele a filozofa Williama Godwina.
Zemřela při porodu dcery Mary, pozdější spisovatelky Mary Shelleyové, manželky tragicky zesnulého
anglického básníka a myslitele Percyho Bysshe Shelleyho.

V 80. letech napsala romány Thoughts on the Education of Daughters (Myšlenky o vzdělávání dcer,
1787) a Mary (Marie, 1788), v nichž hájí právo ženy na vzdělání. Do veřejného povědomí se však
dostala až po *Velké francouzské revoluci v roce 1790, kdy reagovala na Burkeho kritiku *revoluce a
napsala A Vindication of the Rights of Man (Na obranu práv člověka/muže), kde obhajuje revoluci,
*pokrok a rozum. V roce 1792 napsala knihu A Vindication of the Rights of Woman (Na obranu práv
ženy), zásadní text o ženských právech, který se stal jedním z klasických děl *feminismu. V této
knize Mary Wollstonecraftová útočí na koncept výchovy a vzdělávání dívek tak, jak ho propagoval
Jean-Jacques *Rousseau, který vycházel z přesvědčení, že žena není schopna sama přemýšlet. Hovoří
zde o rozumu a racionalitě, jimiž jsou obdařeni stejnou mírou ženy i muži. Rozum je důležitý, neboť
pouze rozumem můžeme rozpoznat, co je správné a co není a rozum je to, co nás odlišuje od světa
zvířat. Ve světě, v němž žila, byli však rozumem obdařeni pouze muži a proti této myšlence bojovala
a snažila se dokázat, že ženy jsou rozumná stvoření a ne pouze oběti svých citů. To, že se ženy
někdy chovají tak, jako by rozum neměly, je dáno jejich rodinnou výchovou: jsou vychovávány k tomu,
aby byly hodné a smířené s osudem. Kdyby měly dívky možnost již od dětství rozvíjet své myšlenky,
stala by se z nich rozumná stvoření. Mohly by dělat a dosáhnout stejných věcí jako muži, protože,
podle Mary Wollstonecraftové, před Bohem jsou si ženy a muži rovni. „Ženy musí mít své
představitele/představitelky ve *vládě, místo aby jim bylo arbitrárně vládnuto bez jejich přímé
účasti na vládních rozhodnutích.“

Gouges, Olympe de (7. 5. 1748, Montauban, Francie – 3. 11. 1793, Paříž, Francie), francouzská
dramatička a spisovatelka; jedna ze zakladatelek *feminismu. Narodila se jako Marie Gouze, její
otec byl řezník, matka pradlena. Vdala se mladá, v roce 1765; po ovdovění se i se synem
přestěhovala do Paříže, kde se snažila vést nezávislý život, jehož výrazem bylo i přijetí nového
jména Olympe de Gouges.

V Paříži se aktivně účastnila hnutí hájících *lidská práva. V roce 1791 se stala členkou kroužku
Cercle social, který se scházel v domě Sophie de Condorcetové (manželky významného filozofa,
matematika a politika *markýze de *Condorceta) a který prosazoval *rovnost žen a mužů v soukromém i
společenském životě. Proto přivítala vypuknutí *Velké francouzské revoluce s nadějí a jako reakci
na Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (*Deklarace práv člověka a občana, 1789) vydala
v roce 1791 knížku Les droits de la femme (Práva ženy), která obsahuje Déclaration des droits de la
femme et de la citoyenne (Deklarace práv ženy a občanky), v níž prohlásila, že ženy se rodí
svobodné a jsou si rovné s muži, a požadovala zrovnoprávnění žen ve společnosti. V tomto duchu
psala eseje, manifesty a sociálně angažované hry, v nichž obhajovala nebo požadovala *manželství
založené na rovnosti muže a ženy i právo na rozvod, právo na sexuální vztahy mimo manželství, plná
práva pro děti narozené z neformálních vztahů apod. (Forme du contrat social de ľhomme et de la
femme [Společenská smlouva muže a ženy; součást knížky Les droits de la femme, 1791]; titul
parafrázoval název slavného spisu Jeana-Jacquese *Rousseaua Du contrat social [O společenské
smlouvě], 1762) nebo osvobození otroků ve francouzských *koloniích (drama Ľesclavage des noirs, ou
ľheureux naufrage [Otroctví černých neboli šťastné ztroskotání lodi], 1792). Přivítala sice
sociální a politické vymoženosti revoluce, ale současně kritizovala její negativní projevy, včetně
popravy *krále Ludvíka XVI., kterou považovala za morálně nepřijatelnou a politicky nezodpovědnou
(vzrůst rezistence svržených vrstev). S nárůstem represí rostla i její kritičnost. V roce 1793 byla
na základě svého posledního díla (s enigmatickým názvem) Les trois urnes, ou le salut de la Patrie,
par un voyageur aérien (Tři urny neboli blaho vlasti, od vzduchoplavce) zatčena, uvězněna a na
náměstí Place de la Concorde v Paříži popravena. Nakolik ji současná mužská revoluční elita
odsuzovala a nakolik se bála jejích myšlenek, je možné vyčíst ze slov, která napsal prokurátor
Pařížské *komuny Pierre Gaspard Chaumette den po její popravě: „Rappelez-vous l’impudente Olympe de
Gouges qui la première institua des sociétés de femmes et abandonna les soins du ménage pour se
mêler de la République et dont la tête est tombée sous le fer vengeur des lois …“ (Mějte na paměti
nestoudnou Olympe de Gouges, která jako první založila ženské spolky a opustila péči o domácnost
proto, aby se vměšovala do záležitostí *republiky, a jejíž hlava proto byla sťata železem zákonné
odplaty …). (Chaumette byl gilotinován o rok později …)

První vlna feminismu (19. století a začátek 20. století). Byla zaměřena především na boj žen za to,
aby stávající práva platila nejen pro muže, ale i pro ženy. Jednalo se o získání *volebního práva
pro ženy a o jejich právo na vzdělání. Členky ženských hnutí byly přesvědčeny, že pokud ženy
získají volební práva, zmizí brzy i ostatní formy diskriminace vůči nim. První vlna feminismu
skončila vítězstvím požadavků žen. Nejdříve získaly ženy volební práva na Novém Zélandu (1893), ve
Velké Británii (1918), v USA (1920) a v Československu (1920).

Druhá vlna feminismu (60.–80. léta 20. století). Byla zaměřena především na boj s nerovnostmi,
které přetrvávaly ve společnosti i přes právně zakotvenou rovnost žen a mužů. Významným tématem
druhé vlny se stala teze „osobní je politické“. V 70. letech se od sebe začínají výrazněji
odlišovat jednotlivé proudy feminismu. Důležité je zakládání kateder „ženských studií“ na předních
*univerzitách, především v USA, kde vzniká tzv. akademický feminismus. Klíčovým dílem pro toto
období byla kniha americké feministky a spisovatelky Betty Friedanové The Feminine Mystique
(Mystická ženskost, 1963). Zatímco první vlna feminismu měla široce liberální kořeny a v boji o
stejná politická práva se inspirovala mimo jiné *teoriemi společenské smlouvy, feministky druhé
vlny se rozkročily mnohem šířeji a své analýzy začaly vypracovávat z nejrůznějších pozic. Kromě
liberálních feministek, kterým jde o reformu společnosti ve směru větší rovnosti příležitostí, se
můžeme setkat s feministkami socialistickými (rovnosti *pohlaví podle nich brání *kapitalismus,
mimo jiné kvůli neplacené domácí práci žen) a radikálními (rozvíjejícími témata genderu, mužského
*násilí na ženách, banalizace a komercionalizace *sexuality apod.), i když toto trojí rozlišení již
pozbývá platnosti. Feminismy se tak staly radikálnějšími a zaměřily pozornost také na osobní,
psychické a sexuální aspekty útlaku žen. Cílem druhé vlny bylo osvobození utlačovaných žen
prostřednictvím hlubokých společenských změn (politické a legislativní reformy k dosažení rovnosti
nestačí).

Třetí vlna feminismu (od 90. let 20. století). Rozvíjí se mnoho dalších směrů feministického
myšlení. Z feminismu se stal celospolečenský jev. Feminismy se zakládají na tak rozdílných
myšlenkových základech, že se velmi často vymezují jeden proti druhému a kritizují se navzájem. To
je dáno mimo jiné tím, že se orientují hlavně na individuální pojetí *femininity. Některé směry,
jako například postmoderní feminismus, dokonce odmítají původní myšlenku, že pohlaví je dané a že
gender je socio-kulturní konstrukt, a tvrdí, že *maskulinita a femininita jsou proměnlivé
kategorie, že gender je role, kterou lidé hrají a která se mění podle kontextu. Důležité je nejen
to, jsme-li muži či ženy, ale to, jací muži či jaké ženy jsme. Důležitou součástí třetí vlny je
propojenost feminismu s otázkami souvisejícími s rasou, sexuální orientací, společenským
postavením, věkem, zdravotním stavem a náboženstvím. Genderová nerovnost je tak vnímána jako
zásadní součást systému společnosti, ale nikoliv jako jediná.

Základní kategorizace feminismů byla převzata od americké socioložky Judith Lorberové (Gender
Inequality: Feminist Theories and Politics [Genderová nespravedlivost: Feministické teorie a
politika]. Los Angeles: Roxbury 1998), která je rozděluje do tří hlavních kategorií, z nichž každá
má četné podkategorie.

1) Genderově reformní feminismy. Zakládají se na přesvědčení, že ženy by měly být hodnoceny stejně
jako muži a měly by mít možnost svobodně žít své životy na základě svého osobního potenciálu.
Prosazují rovnou účast žen a mužů ve společnosti. Genderově reformní feministické teorie stanovují
jako cíle mužské standardy, jsou tudíž *androcentrické. Jsou kritizovány také proto, že pokládají
existující patriarchální struktury za dané a chtějí je pouze modifikovat ve prospěch žen. Jako
genderově reformní se označují především liberální feminismus, marxistický/socialistický feminismus
a rozvojový feminismus.

Liberální feminismus. Je založen na přesvědčení, že genderové rozdíly nejsou biologické, ale jsou
podmíněné vnějšími vlivy: sexuální dělbou práce, existencí oddělených sfér sociální aktivity
(soukromé a veřejné) a systematickou *socializací dětí začleňující je do dospělých rolí vhodných
pro jejich gender. Teoretičky liberálního feminismu nevidí v soukromé sféře nic hodnotného – jen
emocionální, praktickou a sexuální službu mužům. Opravdové odměny sociálního života – peníze, moc,
status, svoboda, možnosti růstu a seberealizace – se nacházejí ve veřejné sféře, tedy ve sféře
mužů. Liberální feministky navrhují několik strategií pro odstranění genderové nerovnosti:
mobilizaci existujících politických a právních kanálů, rozvoj ekonomicky rovných příležitostí,
reorganizaci rodinného života tak, aby se všechny strany rovně podělily o odpovědnost, genderově
citlivé vzdělávání a výchovu.

Marxistický a socialistický feminismus. Zakládá se na přesvědčení, že příčinou genderové nerovnosti
je ekonomická struktura společnosti, a že bude-li dosaženo ekonomické rovnoprávnosti žen a mužů,
získají ženy rovné postavení ve společnosti. Zaměřuje se především na trh práce, protože pouze
ekonomicky nezávislá žena se může stát nezávislou i v jiných oblastech života. Je třeba změnit
strukturu společnosti tím, že se revoluční cestou zruší nadvláda „kapitalistického patriarchátu“.

Zejména v rámci liberálního proudu feminismu a částečně i radikálního a socialistického je
aplikován pojem *androgynie, a to za účelem konstrukce obecného modelu společnosti (tzv. „ideál
androgynie“), v níž se nebudou činit rozdíly v právech, příležitostech a *identitě žen ani mužů –
jinými slovy, rozplyne se v ní současné hierarchické rozdělení mužských a ženských rolí (se zřejmou
nevýhodou na straně žen), které je pouze kontingentní sociální konstrukcí, nikoliv přirozeným
vyústěním biologických rozdílů (viz také gender). Taková společnost bude „androgynní“ v tom smyslu,
že biologické „mužství“ ani „ženství“ nebude mít vliv na rozdělení společenských statků ani břemen.
Opakem „ideálu androgynie“ je tzv. *diferenční feminismus, podle něhož ženy mluví a mají mluvit
„jiným hlasem“ (termín poprvé použila americká psycholožka Carol Gilliganová [narozena 1936]).

Rozvojový feminismus. Orientuje se na globální ekonomiku s tím, že osoby, které jsou za svou práci
odměňovány nízkou mzdou a které dělají většinu „špinavé“ práce, jsou ženy. Analyzuje procesy
*kolonizace a jejich dopady na ženy a rodinu. Respektuje tradiční kulturní rámec rozvojových *zemí
a prosazuje rovnost žen a mužů uvnitř tohoto rámce.

2) Feminismy genderového odporu. Proklamují, že společnost nemůže být genderově neutrální, protože
mužská nadvláda je příliš silná. Ženy se musí vymanit z této nadvlády a vytvořit novou, ženskou
strukturu prostřednictvím zakládání ženských organizací a komunit. Protestují proti patriarchální
struktuře společnosti. Podle teorií genderového odporu se patriarchální společnost nedá změnit
zevnitř (na rozdíl od genderově reformních teorií), ženy mohou dosáhnout rovnosti pouze vně
*patriarchátu, protože nelze odstranit útlak z pozice diskriminovaného a podřízeného subjektu. Do
skupiny feminismů genderového odporu patří především radikální feminismus, psychoanalytické
feministické teorie a tzv. standpoint (hlediskový) feminismus.

Radikální feminismus. Vychází z přesvědčení, že společnost je založena na patriarchálních
strukturách, ve kterých jsou ženy utlačovány a ve kterých muži sexuálně vykořisťují ženy na základě
přesvědčení o své nadřazenosti. Podstatou mužské nadvlády je sexualita a mocenské uspořádání
heterosexuálních vztahů. Radikální feministky navrhují zásadní přepracování ženského vědomí jako
první krok v boji proti patriarchátu a následně vytvoření „sesterství“ žen, založeného na důvěře,
vzájemné podpoře a společné obraně. Teprve ve chvíli, kdy toto spojení bude fungovat, nastane čas
pro kritickou *konfrontaci se všemi aspekty patriarchální dominance.

Psychoanalytický feminismus. Vysvětluje patriarchát s pomocí teorií Sigmunda *Freuda o učení se
rolím žen a mužů podle genderových rolí rodičů. Feministky ale Freudovy závěry neakceptují a ve
„freudovských“ sférách jako emoce, polopřiznaná nebo nepřiznaná přání, neurózy a patologie hledají
odpověď na otázku, proč muži ženy utlačují a proč se tomu ženy dostatečně nebrání.

Standpoint (hlediskový) feminismus. Zakládá se na přesvědčení, že všechny ženy mají společnou
zkušenost, která vyplývá z jejich reprodukční role a která vytváří jedinečný společný základ pro
snahy o změnu společnosti.

3) Feminismy genderové vzpoury (3. vlna feminismu). Zakládají se na kritice existujícího
genderového řádu a negují hranice mezi muži a ženami, maskulinitou a femininitou, *heterosexualitou
a *homosexualitou. Zabývají se komplexními systémy nerovnosti a věnují pozornost vztahům mezi
různými typy nerovností (gender, rasa, společenské postavení, sexuální orientace, etnická
příslušnost, zdravotní stav, věk, náboženství).

Multirasový feminismus. Je založen na analýze útlaku z důvodu genderu, rasy a společenského
postavení. Snaží se dokázat, že diskriminace je na základě výše uvedených důvodů rozdílná jak vůči
jednotlivým skupinám, tak uvnitř skupin samotných.

Mužský feminismus. Zakládá se na přesvědčení, že ne všichni biologičtí muži mají výhody
z patriarchálního uspořádání společnosti a že patriarchální společnost některé ženy naopak
zvýhodňuje oproti některým mužům (znevýhodněným například na základě jejich sexuální orientace).

Postmoderní feminismus. Odmítá stávající genderové kategorie, neboť považuje mužství a ženství za
proměnlivé *identity, které se řídí kontextem.

Filozofie a ideologie spjatá s hnutím feminismu vnesla do *antropologie zájem o do té doby
opomíjené rodové rozrůznění perspektivy společenských jevů, neformální společenské procesy, teorii
emocí a roli individuální iniciativy v *kultuře a přišla s novými postupy kulturního popisu (viz
*antropologie, feministická, srov. též *archeologie genderu). (Viz též *gynocentrismus.)

Ferrarová, Eva (5. 9. 1953, Praha), česká kulturoložka, překladatelka a feministka; absolventka
magisterského studijního programu Ruština, Francouzština a Arabština na Facoltà delle Lingue e
Letterature Straniere, Università degli Studi (Bari, Itálie). Rigorózní práci na Filozofické
fakultě *Univerzity Karlovy v Praze věnovala problematice rovných příležitostí a *genderu ve
strukturách veřejné správy.

Zabývá se problematikou genderové rovnosti se zaměřením na její implementaci ve strukturách veřejné
správy. V současné době pracuje jako expertka pro oblast genderu a rovných příležitostí žen a mužů
na Ministerstvu vnitra České republiky a jako odborná konzultantka pro oblast veřejné správy v
Gender Studies, o.p.s. Je koordinátorkou soutěže Úřad roku „Půl na půl“ – respekt k rovným
příležitostem, v jejímž rámci jsou vyhodnocovány nejlepší *úřady samosprávy v oblasti uplatňování
principu rovných příležitostí a genderu. Za Ministerstvo vnitra je členkou Výboru pro rovné
příležitosti žen a mužů Rady vlády pro lidská práva. Je členkou spolku Šalamoun – spolek pro
vytvoření právního státu v České republice a členkou mezinárodní sítě Femcities.

Tématu genderu a *rovnosti žen a mužů se věnovala v řadě publikací: Participation and
Representation of Women in Czech Political Structures. Milena News, 2002, 1, Wien; Rovné
příležitosti žen a mužů. Poradce, 2004, č. 2, Nový Jičín; Genderová analýza Strategie pro rozvoj
lidských zdrojů ČR. Praha: Gender Studies www.feminismus.cz, 2006; Příručka pro implementaci
rovných příležitostí žen a mužů a principů gender mainstreamingu ve veřejné správě v České
republice. Praha: Gender Studies, 2007; Slaďování rodinného a pracovního života. In: Macochová,
Kateřina, ed., Náklady a zisky rovných příležitostí pro ženy a muže: Sborník textů. Praha: Gender
Studies, 2007 aj. Kontakt: Mgr. Eva Ferrarová, e-mail: Eva.Ferrarova@seznam.cz.

sexualita primátů a její význam pro vznik sexuality v evoluci hominidů, *sexualita není výsadou
*člověka, ale stejně jako všechny ostatní typy chování, tak i *sexuální chování a sexualita jsou
závislé na kvalitě nervového systému. Sexuální chování nižších *primátů může jen málo napovědět,
jaké byly kořeny lidské sexuality. Mnohem více se můžeme dozvědět studiem sexuálního chování a
sociální struktury kočkodanovitých opic.

Nejdůležitější pro pochopení lidské sexuality je rozhodně studium chování *lidoopů. U každého
z lidoopů nalézáme určité prvky sexuálního chování, které známe u člověka, a u *orangutanů a
*šimpanzů můžeme dokonce mluvit o sexualitě v úzkém slova smyslu. V každém případě současné
znalosti o sexuálním chování a sexualitě ukazují, že pro zkoumání tohoto jevu má zásadní význam
pochopení jeho sociálního *kontextu. Sociální struktura je tedy podle všeho onou nosnou strukturou,
která je rozhodující pro určení základních parametrů *reprodukce, sexuálního chování a nepochybně i
sexuality. Neobyčejně příhodné je užívání pojmu sociosexuální chování, který byl zaveden při studiu
sexuálního chování: vyjadřuje vlastně komplexitu a provázanost sociálního a sexuálního chování, je
de facto ekvivalentem pojmu sexualita používaného u člověka. Studie sexuálního a *sociosexuálního
chování primátů s vyspělou nervovou soustavou jasně prokazují, že *redukce těchto typů chování na
„zvířecký“ fakt *kopulace je nesmírně zavádějící. Bez nadsázky můžeme říci, že vlastně primáty
„uráží“, protože i oni cítí *sympatie a antipatie, vybírají si svého partnera také podle jeho
společenského postavení nebo i „bohatství“, obětují se svému rodu, klamou partnery a mají
„mimomanželské“ styky. Samice může nabídnout sexuální styk za úplatu, samec zase samici výhody ve
společenském postavení. I u primátů má svůj význam nejen *sex, ale také jeho příčiny a následky,
tedy získání partnera s určitými vlastnostmi a výchova potomstva. Kvalita péče o samice a jejich
mláďata hraje někdy rozhodující roli ve vztahu samice k samci. Špatný samec dlouho neobstojí a také
má méně příležitostí k sexuálnímu uplatnění. Pokud samice samce odmítá, ve většině případů nemá
samec ke kopulaci šanci. V případě *násilí, a to je skutečně vzácné, mohou razantně zasáhnout
ostatní členové skupiny; nezřídka to bývá dominantní samec, který si ovšem většinou nenechá ujít
příležitost, aby byl za svou statečnost patřičně „odměněn“. Nepřipomíná to právo „první noci“?

Lidoopi, kteří jsou člověku geneticky daleko nejpříbuznější, mají v sexuálním chování i sexualitě
množství rysů s námi společných: *manželská nevěra v páru u *gibonů, patriarchální systém
s hádavými ženami u *goril, sexuální náruživost u mladých orangutanů a šimpanzů, *promiskuita a
„prodejnost“ samic u šimpanzů, zvětšená prsa u kojících samic goril a šimpanzů. – Může některý
z lidoopů posloužit k objasnění vzniku lidské sexuality? Je sexualita lidoopů jakýmsi archetypem
sexuality lidské? Lze vysvětlit některé lidské sexuální symboly, zvětšená prsa nebo dlouhý
ztopořený penis, na základě existence těchto znaků u lidoopů? Ke správné odpovědi nás dovede
zjištění, že každý z lidoopů poodhaluje pouze některé z aspektů lidské sexuality. Musíme si ale
uvědomit, že velcí lidoopi se navzájem velmi liší, a také se velmi liší od člověka – nejen
v otázkách sexuality a sexuálního chování, ale i ekologie a sociální struktury. Tento poznatek
odpovídá na otázku, zda je sexualita současných lidoopů archetypem sexuality lidské: nikoli.
Orangutan jako *primárně stromový primát s nízkou *socializací může stěží sloužit jako vhodný
model, stejně jako extrémně velká, převážně býložravá gorila. Mějme na zřeteli, že i sexuology a
etology mnohokrát zmiňovaný *bonobo je z lidského hlediska „megahypersexuální“, ale velmi málo
agresivní, „nelidsky“ mírumilovný. Ambivalentní postavení samic v sociální struktuře bonobů, tedy
jejich sklony k dominanci v kombinaci s filopatrií samců, je u primátů zcela unikátní. Bratranec
bonoba šimpanz učenlivý je zase příliš hašteřivý, vztahy mezi samci a samicemi u tohoto druhu jsou
laxní a pohlavní rozdíly mezi samci a samicemi, s výjimkou vlastních pohlavních orgánů, velmi malé.
*Australopitéci, nejstarší předci člověka, vykazují naopak značné velikostní rozdíly mezi samci a
samicemi: samci byli podstatně větší, a proto *raní hominini sotva mohli mít klasickou
fission-fusion strukturu. Takový charakter pohlavních rozdílů naznačuje, že raní hominini mohli žít
spíše v *mnohosamco-samicové sociální struktuře nebo snad ve *fission-fusion struktuře neznámého
typu, s pevnými sociálními jednotkami tvořenými stabilními skupinami samců a samic. V takové
sociální struktuře nebyla vysoká promiskuita žádoucí – samec může stěží chránit velké množství
samic, k nimž nemá žádný vztah. Z toho vyplývá také odpověď na třetí otázku. Takzvanými sexuálními
symboly se mohly určité jevy stát až v době, kdy byly předmětem intenzivního sexuálního výběru.
Některé studie například dokazují, že zvětšená prsa mají i samice goril a šimpanzů, ale pouze
v době kojení, tj. asi tři roky. Reprodukční cyklus lidoopů je pomalejší než u člověka, trvá asi
pět let, takže se velikost prsů u samice, která přestane kojit, zmenšuje. Není tedy vyloučeno, že
pouhým prodloužením doby kojení a mírným zkrácením reprodukčního cyklu mohlo být dosaženo, alespoň
u reprodukčně úspěšných samic, stálého zvětšení prsů, které se potom mohlo stát předmětem
sexuálního výběru. Zvětšená prsa totiž signalizovala, že samice je reprodukčně zdatná a schopná
„udržet“ mládě. Podobně vousy mohly signalizovat plně dospělého, a tedy sociálně zralého samce, tak
jako stříbrný hřbet u gorily atd.

K *vysvětlení vzniku sexuality u předků člověka nemáme zatím dostatek podkladů, ale rostoucí
množství studií *hormonů a sociosexuálního chování u lidoopů už mnohé napovědělo. Jisté je, že
lidská sexualita nevznikla jako čistě kulturní produkt a že její kořeny sahají hluboko do evoluční
minulosti, přinejmenším k lidoopům. Jisté však také je, že tyto kořeny nemůžeme hledat u nějakého
konkrétního lidoopa. Vždyť i etnické rozdíly v sexualitě u dnešního člověka jsou značné a mají
nejrůznější příčiny, které často nemůžeme spolehlivě vysvětlit.

2. Antropologie sexuality (z latiny: sexus, „pohlaví“), subdisciplína *obecné antropologie
zabývající se sexuálním dimorfismem, srovnávacím výzkumem způsobů a vzorců *sexuálního a erotického
chování (*celibát, *heterosexualita, *homosexualita, *pederastie, *promiskuita, *prostituce,
*transsexualita, *transvestitismus aj.), *rituálů (*sexuální mutilace aj.) a *institucí (*sňatek,
*manželství aj.). Snaží se prozkoumat, zda a v jakém smyslu tento komplex představuje půdorys, na
jehož základě lze popsat celou *kulturu v jejích specifických profilech i v aspektech, jež na první
pohled s tématem *sexuality nesouvisí vůbec, nebo souvisí jen málo. V transkulturním vyústění se
zaměřuje na hlavní trendy problematiky v historické posloupnosti v rámci všech *společenství *světa
od *prehistorie až do současnosti. Ukazuje danosti a zvláštnosti v sexuálním a erotickém chování
podle sociálního zařazení, věku, pohlaví a zejména *etnicity, náboženské nebo kulturní příslušnosti
a na tomto základě diskutuje a předkládá koncepce chování a respektování zjištěných daností a
zvláštností při prolínání a střetávání různých kultur a etnik v současném globalizujícím se světě,
zvláště pak vztahy *euroamerické civilizace vůči jiným *civilizacím a kulturám.

Antropologický přístup: Tematické počátky oboru, který se bude později pokládat za etnologii či
antropologii sexuality, emancipovanou v USA od počátku šedesátých let dvacátého století v
samostatnou antropologickou subdisciplínu nebo „oficiálně koncedovaný výzkum“, sahají, zhruba
řečeno, do poslední třetiny devatenáctého století. Tehdy se objevují díla, pro něž je samozřejmostí
*kulturní relativismus (jakkoliv spíše intuitivně chápaný) nebo metodičtěji řečeno transkulturální
horizont. Jako doklad uveďme Henryho Havelocka *Ellise (1859–1939) a jeho impresivně rozsáhlé
studie o pohlavní psychologii (The New Spirit [Nový duch], 1890; Man and Woman: A Study of
Secondary and Tertiary Sexual Characters [Muž a žena: Výzkum sekundárních a terciárních pohlavních
znaků], 1894; Studies in the Psychology of Sex, 1897–1928; česky Pohlavní psychologie, 1937), Paola
*Mantegazzu a jeho „trilogii lásky“ (Trilogia dell’amore, sestávající ze tří spisů: Fisiologia
dell’amore, 1873 [česky: Physiologie lásky. Praha: I. L. Kober, 1891], Igiene dell’amore, 1881
[Hygiena lásky. Praha: I. L. Kober, 1895] a transkulturálně pojatého Gli amori degli uomini [1886],
přeloženého roku 1894 do češtiny pod názvem O láskách lidských), a alespoň ještě Hermanna Heinricha
*Plosse (Das Weib in der Natur- und Völkerkunde [Žena v přírodopisu a národopisu], 1884) a Maxe
Bartelse (jenž od druhého vydání v roce 1887 Plossovo dílo systematicky doplňuje) s jejich detailně
zkoumanou ženou. Možná však, že dobovým dokladem nejkrystaličtějším je monumentální dílo Das
Sexualleben unserer Zeit in seinen Beziehungen zur modernen Kultur (Sexuální život v naší době ve
vztahu k moderní kultuře, 1907) jiného velikána rodící se kulturní *sexuologie Iwana *Blocha
(1872–1922). Východiskem je mu polemika s Richardem von *Krafft-Ebingem o sexuální patologii:
„Musíme mít na zřeteli nikoli jednostranně nemocného člověka, nýbrž člověka vůbec, tj. jak člověka
civilizovaného, tak i člověka pralesního.“ Je vhodné dodat, že Bloch právem odmítá Krafft-Ebingovu
ideu degenerace, na níž je založena jeho „psychopathia sexualis“, opřená pouze o klinické
zkušenosti, přičemž pozorování se omezovalo na morbidní jevy u jedinců s nenormálním pohlavním
životem. Odtud snad vize povahy těchto anomálií, popisovaných jako „stigmata degenerace“. Iwan
Bloch naproti tomu zdůrazňuje, že „(…) poslední příčinou všech sexuálních perverzí, úchylek,
nenormálností a nerozumností je potřeba a touha po rozmanitosti sexuálních vztahů, nazřená jako
specifický rys lidského rodu“. V roce 1930 Otto Flake ve své monografii o *Sadovi napsal k chemii
duše, že pojem perverze nás nesmí svést k pohledu na *sadismus a *masochismus jako prvky, jež by
snad u normálního *člověka chyběly. Právě chemie duše zná dobře oba sklony jako prafenomény
lidského chování. Stejně jako prostituce jsou i sexuální perverze hluboce zakořeněny v lidské
povaze, jsou čímsi všudypřítomným, rozptýleným po celém světě mezi nejrůznějšími etnickými
skupinami, jak v komunitách primitivních, tak i civilizovaných, končí svoje plaidoyer Iwan Bloch.

Pro nás je důležité připomenout, že v *kontextu rodící se akademické etnologie sexualita figuruje
mezi tématy, jako jsou promiskuita a regulace *incestu, manželství, zrání, zejména pak jako součást
studia *iniciací a genitálních „mutilací“, případně sexuálních „úchylek“ (naznačené souvislosti a
kontexty lze možná nejlépe pozorovat v klasickém díle Edwarda *Westermarcka, 1922). O mnoho let
později Paul Okami a Laura Pendletonová (1994) uvedou, že v *antropologii má sexualita, dodejme
„původně“, postavení nemanželského dítěte studia manželství, *reprodukce a příbuzenských vztahů.
Tato a jim podobná témata a studia byla antropology chápána buď jako relevantní pro pochopení
sociokulturní *evoluce, nebo „interesantní“, protože v takzvaných *primitivních kulturách se mohly
vyskytovat kuriózní sexuální *obyčeje (takové zaměření nalezneme i v nejnovější literatuře).
„Interesantnost“ zkoumání lidské sexuality možná dokonce ovlivnila prapočátky moderní antropologie
sexuality, jež byly nesporně často neseny zájmem o podivuhodné, bizarní, neobvyklé, ba
teratologické. Nejklasičtějším dokladem se zdá být encyklopedie Naturalis historia (Přírodopis, 37
knih, česky: Kapitoly o přírodě. Praha: Svoboda, 1974) *Plinia Staršího, z níž uvádíme alespoň
jeden citát: „V sousedství Nasamonů sídlí Machlyové, kteří jsou obojího pohlaví a stýkají se spolu
střídavě; Aristotelés dodává, že mají pravý prs mužský, levý ženský.“ V zpětném pohledu mají data
shromážděná v uvedených „průkopnických“ pracích a data získaná z rozmanitých zdrojů (cestovatelé,
*misionáři, vládní *úředníci, naturalisté) charakter spíše anekdotický, neboť jsou vytržena z
kontextů a mnohdy krajně nespolehlivá. Přesto však lze říci, že tato zakladatelská díla podněcovala
představy o tom, jak jsou rozličné stránky lidské sexuality utvářeny, uspořádány, strukturovány
oním jevem, jejž antropologové obvykle nazývají kulturou.

V průběhu dvacátých let 20. století dochází v antropologii k výraznějším reorientacím. Spekulace o
původu a vývoji kultur či *kulturních jevů nebo *prvků ustupují empirismu a náročnějším kritériím
terénního výzkumu a popisu exotických kultur. Součástí těchto proměn se do značné míry náhodně
stává studium *sexu. Ve druhé polovině dvacátých let Bronisław *Malinowski publikuje dvě práce o
sexualitě obyvatel Trobriandových ostrovů, melanéské *společnosti v jihozápadním Pacifiku. Terénní
výzkum, na němž obě práce věnované sexu byly založeny, proběhl v letech *první světové války.
V první z nich, nazvané Sex and Repression in Savage Society (1927, česky: Sex a represe v divošské
společnosti. Praha: Sociologické nakladatelství, 2007), se Malinowski střetl s *Freudovou hypotézou
týkající se univerzálnosti *oidipského komplexu. Srovnávaje psychosexuální vývoj v jedné evropské
subkultuře, již Freud použil k formulaci své koncepce, s psychosexuálním vývojem Trobrianďanů,
Malinowski dospěl k *názoru, že Freudův oidipský komplex není *univerzální. Navzdory této kritice
nebyl zmíněný komplex většinou badatelů odmítnut, nemluvě o ortodoxních freudistech (zejména velice
známý a kulturně všestranný Ernest Jones polemizující s Malinowským ve dvacátých letech).
Malinowskému přesto náleží priorita užití srovnávacího materiálu i metody zkoumání vztahů sexuality
k jiným stránkám lidské kultury. Reakce Ernesta Jonese na Malinowského znamenají počátek
„programové“ psychoanalytické antropologie (termín „psychoanalytická antropologie“ použije poprvé
Géza *Róheim roku 1915; její autentická podoba, tedy činnost opřená o terénní výzkumy, se objevuje
právě s Róheimem na přelomu dvacátých a třicátých let), jež zůstává dodneška vyhraněnou, ne však
vždy jasnou subdisciplínou antropologie s výraznými tradičními vztahy ke klasické *psychologické
antropologii na jedné straně a transkulturální psychiatrii na straně druhé.    Podrobnější popis
sexuální kultury Trobriandových ostrovů nacházíme v nejklasičtějším díle antropologie sexuality –
Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia (Sexuální život divochů v severozápadní
Melanésii, 1929). Význam tohoto díla lze spatřovat v trojím ohledu: v akcentu na nativní *jazyk,
jenž otevírá celistvé, *koherentní pochopení „lokální ontologie sexuality“, řečeno slovy Gilberta
Herdta (1999); v zjednávání cesty k holistickým zřetelům studia kultury právě díky různým projevům
sexuality; a nakonec v zjištění, že každá kultura vlastní patrně jedinečnou konfiguraci *hodnot,
představ a vzorců chování, v nichž jsou zapuštěny konkrétní formy sexuality. Dílo se tedy stalo
prototypem deskriptivních přístupů k sexualitě (k sexuálnímu chování i k sexuálním postojům)
zkoumané v odpovídajícím kulturním kontextu.

Takto otevřelo kulturně antropologické studium sexuality vlastně dvojí typ výzkumu: deskriptivní a
srovnávací. První z nich je často nazýván etnografií sexu: jde o popis sexuálních projevů a praktik
v rámci jedné kultury, *subkultury či segmentu jednoho jediného společenství, obvykle vzdáleného,
exotického. Právě od etnografie sexu lze očekávat základní data o sexualitě v cizích kulturách.
Naproti tomu pohled komparativní může být kvalifikován jako etnologie sexu, jež srovnává alespoň
dvě odlišné kultury, většinou však více kultur, případně hledá „sexuální“ charakteristiky
kulturních areálů nebo makroareálů. V této souvislosti můžeme poukázat na výraznost etnologického
studia sexuality v *Polynésii. Je důležité podtrhnout, že základním předmětem studia etnologie sexu
je zkoumání kulturních variací, rozmanitosti a rozsahu forem sexuálního chování, tedy meze či míry,
v níž kultura ovlivňuje biologický potenciál, potenciál lidských populací. V této souvislosti je
vhodné rozlišit inventář sexuálních obyčejů na jedné straně a hledání univerzálních základů lidské
sexuality na straně druhé, případně si položit otázku, jak je tento základ „aktualizován“
v jednotlivých společenstvích.

Definic lidské sexuality existuje velké množství. Pro základní orientaci uveďme „středně rozsáhlou“
definici Suzanne G. Frayserové (1999): „Lidská sexualita, to je systém sestávající z biologických,
sociálních, kulturních a psychologických *atributů, které se navzájem překrývají a prolínají,
produkujíce sexuální vzrušení nebo orgasmus, a které, ač nikoli nutně, jsou spjaty s reprodukcí.“
Naproti tomu sexuální kultura bývá zpravidla definována striktněji: jde o komplex vzorců, jež
tvarují, strukturují a kontrolují veškeré projevy sexuality, a to od narození do smrti u všech
členů společenství. K tomu je vhodné dodat, že každá sexuální kultura je jištěna v dvojím ohledu,
jsouc jednak zakotvena v možnostech a omezeních biologického dědictví, jednak vázána vnitřní
soudržností a logikou (pokud něco takového existuje) dané kultury jako celku. Například v případě
jedné kultury může být bezprostředně spjata s náboženskými představami, takže *náboženství a
sexuální chování lze obtížně oddělit, v jiných kulturách jsou sexuální záležitosti vázány spíše na
představy o „technologii“ či na folklorní koncepce přírodních „věd“, a tak je obtížné odlišit
sexuální kulturu od *spekulací o tom, jak je *vesmír jako celek zachováván a jak jako celek
funguje. To může být důvod, proč sexuální obyčeje, jsou-li izolovány od svých kulturních kontextů,
mohou ztrácet význam, nebo alespoň doznávat značných deformací. Tyto úvahy nás vedou k obecným
úskalím studia sexuality, na něž řada badatelů nejednou upozorňovala. Gilbert Herdt, proslulý svým
zkoumáním novoguinejských Sambijů, odmítá používat termín „homosexuální“ v případě rituálních
*felací starších sambijských mužů chlapci, neboť toto počínání, založené na víře v rozhodující vliv
inseminace na pohlavní růst, v přechod k mužství a heterosexuálnímu manželství, akcentuje
reprodukční poslání, ať už je chápeme symbolicky nebo biologicky. Snad bychom mohli toto shrnutí
metodických úskalí uzavřít jedním Herdtovým konstatováním o tom, že sexualita, již začínáme opět
objevovat, není ani ryze produkt kultury, ani výsledek individuálních snah a *instinktů, puzení a
mocenských vztahů; ukazuje se, že obraz je složitější, zvláště bereme-li v úvahu strukturu
sexuality vnímanou z perspektivy průběhu celého života.

Lidská přirozenost a její sexuální potenciál: Všechna známá lidská společenství předpokládají, že
plně socializovaní dospělí jedinci mají nejen schopnost se sexuálně vzrušit, nýbrž i schopnost
heterosexuálního pohlavního styku. Jde nepochybně o základní složku *lidské přirozenosti. Nicméně
kulturní očekávání úrovně sexuálního vzrušení a naplnění jsou velice proměnlivá. Například v
kulturách Polynésie byl erotismus vždy výrazným *kulturním tématem, a to od dob předkřesťanských až
do současnosti. Vývoj sexuality – a platí to o obou pohlavích – se normativně vzato jeví jako
překotnější a ranější ve srovnání s tím, co se považuje za obvyklé v euroamerickém kulturním
okruhu. Brzký a rychlý vývoj byl podněcován a upevňován rodičovskými socializačními praktikami.
V Polynésii dokonce existoval jakýsi druh kočovné společnosti Arioi, jež nabízela veřejná divadelní
představení zdůrazňující permisivní *styl života. Příslušníci této společnosti se nesměli ženit či
vdávat, také výchova dětí byla zakázána. Některá z těchto přesvědčení a postojů přežila dokonce
přijetí *křesťanství. Na Cookových ostrovech, speciálně na ostrově Mangaia, se u mladých dospělých
jedinců očekává neobyčejná sexuální zdatnost: *potence je vrcholně kladnou hodnotou. Je však
pravda, že manželství a rodinný život, které následují po nespoutaném a vysoce aktivním období
sexuálních projevů, přinášejí jak rychlý pokles sexuální *apetence, tak i vlastní činnosti.
Mangaiané předpokládají, že takový „úpadek“ *libida náleží k vnitřní povaze lidské sexuality.
Obdobným příkladem jsou bolivijští Sirionó, pralesní *nomádi, kteří žijí v neobyčejně drsném a
nehostinném prostředí. Pro Sirionó je ukojení *hladu a pohlavního pudu základní životní *starostí.
Jídlo není samozřejmostí, jeho získávání představuje nejednou vypjaté úsilí i bolestnou zkušenost,
zato sex je dostupný vždy, nebudí nepříjemné asociace, je tudíž v lidském životě nejvyšším dobrem.
Allan R. Holmberg (1969), přibližující strohost sirionóského životního způsobu, o tom píše:
„Představa nějaké romantické lásky je Sirionům cizí. Sex, stejně jako hlad, je pudem, který musí
být uspokojen. (…) Výraz šečúbi, „mám rád“, „miluji“ je používán nerozčleněně k pojmenování všeho,
co je potěšující: potrava, *ozdoba na krk či žena, s níž mluvčí spí. (…) Pohlavní *akt sám neboli
čúki čúki jeví spíše násilnický a rychlý průběh, líbání ve vlastním slova smyslu není jeho běžnou
součástí.“

Zcela jiná očekávání můžeme najít v případě Abchazanů z Kavkazu, proslulých svou neobyčejnou
dlouhověkostí. Sexuální zájmy a vzrušení vnímají jako potenciál, který se rozvíjí jen velice
zvolna, podobně jako je tomu s rukodělnými dovednostmi nebo intelektuálními schopnostmi; jejich
ubývání po rozkvětu je snad ještě pomalejší. Mluví se o tom, že abchazské manželské dvojice si
dopřávají sexuálních rozkoší do devadesáti, některé dokonce po dosažení sta let. Vůdčí „životní
filozofií“ pozdního věku je přesvědčení o tom, že člověk má dělat vše, co dělal v plném rozvoji
sil, pouze celková suma aktivity se postupně s rostoucím věkem snižuje a energie poklesává.
Kontrastem vůči vysoce „libidinózním“ kulturám Polynésie mohou být také Danijové z *Nové Guineje,
kteří jsou pokládáni za společenství produkující nízkou úroveň sexuální energie u dospělé populace.
Danijské etnikum se vyznačuje malým zájmem o sexualitu včetně vnějších projevů mimo oblast
reprodukčních zájmů. Obě pohlaví respektují dlouhá údobí sexuální abstinence po narození potomka, a
nutno dodat, že rozmíšky motivované *cizoložstvím nebo jinými projevy sankcionované sexuality jsou
u Danijů neobyčejně vzácné; ostatně v žádné oblasti jejich kultury neobjevíme mnoho erotických
projevů ani *symbolů. Případ Danijů, ač vzácný, není zcela ojedinělý: v ostrovním Pacifiku
nacházíme Mentaweije ze Sumatry, na jejichž rozsáhlé a dlouhodobé pohlavní zdrženlivosti upozornil
v roce 1928 Edwin Meyer Loeb. Danijská data zpochybňují klasické freudistické představy, že člověk
se obecně vyznačuje vrozenou vysokou hladinou sexuální energie, jež musí doznat, ať už přímo nebo
nepřímo, svého vyjádření či naplnění. Jinými slovy, autor průzkumu danijského etnika Karl Heider
vlastně vznáší otázku, zda může být sexuální energie určována sociálními nebo kulturními
okolnostmi, tedy otázku oprávněnosti relativistického hlediska, jež ostatně danijský materiál
podporuje.

Příklady, jež jsme uvedli, dokládají různé tematizace, různé kulturní specifikace libida jakožto
bytostné složky lidské přirozenosti. Uveďme v této souvislosti některé podoby socializace
sexuality. Paul H. Gebhard ve svém „a summary statement“ k sborníku Human Sexual Behavior (Lidské
sexuální chování, 1971) o prepubertální sexuální činnosti říká, že pravděpodobně všechny děti jsou
schopné prožívat sexuální vzrušení a některé mohou dosáhnout i orgasmu. Avšak jen malý zlomek se
oddává masturbaci či nějaké sociosexuální činnosti před příchodem *puberty. Výskyt prepubertálních
sexuálních zážitků kolísá podle povahy společnosti, závisí do značné míry na postoji dospělých. V
permisivních kulturách může dosahovat sta procent, jako například na Markézách nebo u Basongjů, ale
dokonce i v společenstvích restriktivních (tradiční Spojené státy americké) dobrá polovina chlapců
a téměř polovina dívek přiznává jakési sociosexuální hraní. Ontogenetickou „posloupnost“ uvádějí
Ford a Beach (1951), kteří konstatují, že sexuální hry nejprve implikují autogenitální stimulace a
vzájemné *masturbace s týmž nebo opačným pohlavím, a že s rostoucím věkem lze pozorovat stále více
pokusů o heterosexuální *soulož. V době puberty jsou projevy sexuality u starších dětí v převážné
míře založeny na převzetí dospělé formy heterosexuálního pohlavního styku. V trobriandské kultuře,
jak ji popsal Malinowski, se děti učí o pohlavním styku z přímého pozorování svých rodičů, a
dokonce ještě před probuzením libida rodiče podněcují mládež k jakýmsi předstíraným sexuálním
hrátkám. Dospívání a raná fáze dospělosti jsou obdobím milostných záležitostí a pohlavních
experimentů. Postupně se však vztahy stabilizují, prodlužují a vyúsťují do manželství. Existuje tu
tedy tlak na ranou pohlavní zralost a rozvinutí heterosexuálních styků. V této souvislosti je
vhodné připomenout, že řada etnických skupin nejen podporuje a stimuluje sexuální experimentování
během dospívání, ale dokonce poskytuje formální rámce předmanželským zkušenostem. U tradičně
založených Kikujů z Keni spolu mohou právě mladí dospělí příslušníci obou pohlaví přebývat ve
speciálních „ložnicích“. Mohou se oddávat sexuálním radovánkám, nicméně jsou zapovězeny jak úplné
immissio penis během soulože, tak i vzájemná masturbace. Od ženy vstupující do manželství se
očekává panenství a existuje i formální procedura přezkoumání, zda skutečně pannou je. Pastorální
*Masajové, rovněž z Keni, podobným způsobem podporují předmanželské heterosexuální styky, dokonce
ještě před příchodem puberty. Předmanželská *těhotenství jsou však velice přísně trestána. Podobně
indičtí Murijové považují heterosexuální ukojení za zdroj neobyčejného potěšení a zásadní stránku
lidské existence. Předpokládají, že sexuální přitažlivost se začíná pociťovat mezi šestým a sedmým
rokem, a tak jsou chlapci a dívky v tomto věku „vysíláni“ k společnému životu ve speciálních
vesnických „noclehárnách“. Na dalších pět nebo šest let, po nichž následuje manželství, žijí
chlapci a dívky v „sexuální blízkosti“. Murijové mají dva styly tohoto způsobu života: v takzvaných
tradičních noclehárnách se hoši a děvčata párují do vyhraněných spojení, jež vlastně napodobují
normální manželské soužití, naproti tomu v takzvaných moderních noclehárnách jsou trvalejší svazky
zakázány. Přesto však jsou oba „styly“ chápány jako příprava na manželský život. Stejně jako
v případě Kikujů je coitus perfectus spíše nedoporučován, zejména jde-li o dívky nedospěvší dosud
k *menarché. Není to míněno ani tak jako ochrana panenství, spíše jako ochrana před otěhotněním;
ostatně Murijové tradičně soudí, že *početí lze blokovat vhodným mentálním postojem.

V případě některých skupin původních obyvatel Austrálie „Austrálců“, u Arantů ze střední části
kontinentu a u *Tiwijů z Melvillova ostrova, se předpokládá, že k normálnímu pohlavnímu vývoji
dívek dochází jen tehdy, jsou-li sexuálně drážděny muži ještě před příchodem menarche. Každá dívka
je „provdána“ za mnohem staršího „manžela“ dávno předtím, než dosáhne pohlavní zralosti. „Její“ muž
ji uvádí do sexuálního života postupně. *Austrálci se rovněž domnívají, že v průběhu dospělosti je
žena „energetizována“ a zainteresována na sexu jen v míře své heterosexuální aktivity. Úbytek
energie a zájmu o sex, jenž se objevuje na počátku menopauzy, je připisován pohlavnímu zanedbávání,
neboť starší muži se starají pouze o dívky a mladší ženy. Na druhé straně se u mužů očekává mnohem
vytrvalejší zájem o sexuální potěšení než u žen, neboť v souladu se svou přirozeností nevyžadují
žádné zvláštní pozornosti, aby si udrželi svůj pohlavní pud na vysoké energetické hladině.

Zatímco některé kultury obklopují sex pocity potěšení a pohody, jiné se spíše vyznačují postoji
negativními. Ostatně křesťanské pomysly spojující sexualitu s *hříchem, hanbou či vinou, jsou
dostatečné známé. Příkladem studie, jež odhaluje společenské důsledky přísné křesťanské morálky,
může být práce Johna C. Messengera (1971), věnovaná rurální irské komunitě v Inis Beag. V ní je
prakticky vše, co by mělo nějakou sexuální konotaci odmítáno a popíráno veřejně a případné projevy
libida a pohlavnosti jsou obestřeny spikleneckým mlčením. Bylo by samozřejmě omylem domnívat se, že
negativní vize sexu náleží jen křesťanské tradici. Kupříkladu manuské *etnikum z oblasti
*Papua-Nová Guinea v jihozápadním Pacifiku se projevovalo mnohem negativněji vůči sexu před
příchodem křesťanství, tedy před dobou, kdy vyměnilo „nové životy za staré“. V tradiční kultuře je
v souloži spatřováno jak cosi neblahého, tak cosi ponižujícího. Zvláště ženy shledávaly koitus
čímsi fatálně neblahým, čímsi, co je nutno podstoupit, chtějí-li mít děti. Cizoložství bylo
pokládáno za děsivý zločin, jenž mohl být trestán nadpřirozenými silami. Rovněž v jiných oblastech
Papuy-Nové Guineje, například u Wogeů nebo u některých skupin Mae-Engů z novoguinejského náhoří,
muži spíše sex nenávidí, neboť si myslí, že je ženy mohou kontaminovat. V tradičních představách
yapských ostrovanů z *Mikronésie orgasmus muže jednoznačně oslabuje, vystavuje je nebezpečným a
vážným onemocněním. Něco podobného lze najít v indické, speciálně ájurvédské (doslova „vědění
vysokého věku“) tradici. V některých kulturách je manželská kohabitace poznamenána útočností,
dokonce určitým násilím. Tak u keňských Gusijů je soulož prodchnuta duchem násilí, ne-li
„znásilněním“: žena vzdoruje a muž musí tento odpor překonat, což se neobejde bez bolesti a
ponižování. Muži připouštějí, že rezistentní postoj a výkřiky bolesti posilují stupeň jejich
vzrušení během soulože. I když se ostrované z mikronéského Truku neprojevují v průběhu soulože
vysloveně agresivně, pokládají za nejerotičtější formu pohlavního styku striking („narážení“), což
je něco na způsob provokace, něco na způsob odkládaného vybití, při němž je plná vaginální
penetrace provedena těsně před orgasmem; mírná bolest je považována za běžnou součást milostné
předehry. Stejně jako Austrálci, i ostrované z Truku soudí, že soulož kladně ovlivňuje *růst
dívčích ňader a urychluje příchod menarche. Naproti tomu chlapci mají být uváděni do sexu staršími
zkušenými ženami. Přestože na Truku pokládají sexualitu za organickou složku lidské přirozenosti a
možný zdroj značného uspokojení, není tomu tak v případě sexu manželského. Manželé a manželky se
musí chovat zdrženlivě a uhlazeně, neboť manželství je především vztahem vzájemné *úcty: sexuální
rozkoš na jedné straně a hluboký respekt na straně druhé jsou tam veličinami protikladnými.

Mezi vzdělanou elitou klasického Řecka byl erotismus spjat se snahou o určitou filozofickou
vytříbenost. Idealizované mužské tělo bylo uctíváno, „citovost“ mezi muži byla pokládána za
dokonalejší než heterosexuální *láska a rozkoš. Zkrátka každá kultura, ať už explicitně nebo
implicitně, vymezuje jedinečnou konfiguraci kvalit, jež trasují, podbarvují či zabarvují projevy
sexuality. Do abstraktnějí oblasti spadá i tradice postojů ke vztahu sexuality a lásky. Lásku je
možno charakterizovat jako kuriózní a obtížně vysvětlitelný mix citovosti a sexuálnosti, obvykle
mezi dvěma jedinci opačného pohlaví. V univerzálním kontextu lze hojnost koncepcí lásky redukovat
na tři dosti široké *kategorie registrující citovou, morální a duchovní povahu zkušenosti: (a)
karnální lásku, vyrůstající z erotické touhy potěšit se, vlastnit či jinak dosáhnout objektu lásky
nebo *ctnosti k uspokojení vlastní rozkoše; tomu odpovídají takové termíny jako *erós, *amor či
*káma; (b) druhou kategorii mohou zastupovat koncepty přátelské lásky, implikující zpravidla
altruismus; tomu odpovídají výrazy jako filia, delicio či sneha/prijata; (c) nakonec jde o lásku
božskou, viz agape, *caritas či karuná nebo prema či hesed.

Pro nás je však důležité sledovat antropologii lásky, pokud něco takového existuje. Zdá se, že jde
– alespoň primárně vzato – o hledání a zkoumání univerzálního vzorce, vlastně o zachování
transkulturálního pohledu, implikujícího otázky jako: Existuje láska v primitivní společnosti
jakožto její každodenní součást, je láska banální zkušeností archaických pospolitostí? Není to
spíše „novinka“ euroamerického kulturního okruhu? V etnologické literatuře je vskutku již několik
desítek let možno pozorovat zájem o to, zda existuje láska u primitivních komunit, tedy zda ji
můžeme chápat jako univerzální kategorii lidského společenství, včetně lásky romantické (jež stala
se ostatně prototypem). Již samotné vymezení představuje problém: jak odlišit romantickou lásku od
emocionality, vroucnosti a vášně, těchto difuzních dynamických veličin. Nejvýmluvnějším případem
pokusu prokázat všudypřítomnost „romantické“ lásky je zjevně práce Helen Harrisové (1995), která
zkoumá, respektive reinterpretuje Marshallova zjištění o sexuálním chování obyvatel na ostrově
Mangaia, hledajíc projevy či doklady takové kulturní signatury lásky, jež specifikuje mangaiaskou
*verzi romantické lásky. Helen Harrisová shledává celkem sedm složek (intimita, citová závislost,
nutkavé myšlení, výlučnost, idealizace, přeuspořádání motivační *hierarchie, péče), jež mají
konstituovat univerzální vzorec romantické lásky, ovšem nejen na Mangaii, ale i ve Spojených
státech amerických. Podle Harrisové polynéský způsob podtrhuje sexuální stránku, přístup
severoamerický sex spíše zastírá. Jiní autoři jako Robert Endleman (1989) dospívají k názoru, že
romantická láska vně euroamerického kulturního okruhu je jevem neobyčejně vzácným. Reinterpretace
dvanácti kultur, kterou Endleman provedl, vrcholí ve zjištění, že pouze ve dvou případech lze
mluvit o něčem, co by se mohlo blížit „romantické lásce“ v západním pohledu. Připuštěnou výjimkou
jsou novoguinejští Gebusijové. Endleman pokračuje v tom smyslu, že láska je cosi vytvořeného,
univerzální je naproti tomu pouze vášeň. Zdá se však, že v ohledu obecných dispozic k romantické
lásce převažuje stanovisko kompromisní. Romantická láska je možná univerzální, avšak její reálné
podoby jsou artikulovány kulturou. Jinými slovy, problém můžeme shrnout do tří otázek: (1) lze
romantickou lásku, transkulturálně vzato, poznat a přesně vymezit, (2) můžeme si být jisti, že
existence lásky v exotice není výrazem západní difuze a (3) je láska biologicky předurčena, anebo
je spíše indukována kulturou?

Je na místě vrátit se k naší základní linii a připomenout, že tematizace libida je nepochybně
jedním ze zásadních objektů antropologie sexuality. Jaký lze tedy přijmout závěr ze zkoumání této
tematizace u různých etnik světa? Zdá se, že rozhodující jsou hlediska, jež najdeme například u
Williama Davenporta (1987), podle nějž neexistuje cosi jako „lidská sexualita“. Jeho klíčový
argument naznačuje, že každý „sexuální akt“ je současně kulturním aktem. Takže bez ohledu na
zjevnou komparabilitu sexuálních aktivit v rozmanitých kulturách světa bude příslušný význam vždy
poznamenán historií, tradicí, specifičností dané kultury, což do značné míry vylučuje možnost
striktní srovnatelnosti. Na druhé straně: i když asi nelze popírat historický a specifický
charakter té či oné sexuální zkušenosti, těch či oněch sexuálních norem, můžeme si položit otázku,
jak jsou kultury jedinečné, zda se některé stránky sexuální kultury jeví více, jiné méně
specifickými. Ve skutečnosti narážíme na základní metodický problém zkoumání sexuality. Michel
Foucault sice napsal: „Nepostačí říci, že subjekt je konstituován v symbolickém systému. Není to
totiž hra symbolů, v níž je subjekt vytvářen, jsa vytvářen v reálných praktikách – historicky
analyzovatelných praktikách.“ Přesto však, jak nepřestávají připomínat různí badatelé, v oblasti
výzkumu transkulturní sexuality je právě ona „hra symbolů“ to jediné, co máme k dispozici.

Kulturní definice mužství a ženství: Kulturní rozdíly mezi muži a ženami byly odedávna důležitým
tématem antropologie a etnologie, avšak toto téma se vztahovalo především k takovým záležitostem
jako dělba *práce, *etika, *rovnost pohlaví, „matriarchát“, *temperament, osobní odlišnosti a
rozdílné socializace chlapců a dívek (přechodové rituály). Není asi přehnané z těchto témat
usoudit, že každá kultura je ve skutečnosti složena minimálně ze dvou subkultur: mužské a ženské,
respektive slovy Evy Věšínové (1999), ze sociálního bytí mužského a sociálního bytí ženského. Je
pravda, že značné množství etnologické literatury „portrétuje“ mužskou složku jako představitelku
celkové a jediné „univerzální“ kultury. Část oněch „dvoupohlavních“ subkultur, jež má relevanci pro
sexuologická studia, se týká kulturních specifikací pohlaví. Kulturně deklarované ideály mužství a
ženství nejsou bez významu již proto, že jsou součástí vědomých cílů socializace, obzvláště rané.
Moderní antropologie sexuality polemizuje s onou obecnou tendencí chápat *gender („sociální
pohlaví“) a pohlaví jako polarizované kategorie, v nichž je pohlavní orientace pojímána jako
homosexualita versus heterosexualita, „genderová“ identita pak jako ženství versus mužství.
Kulturní odlišnosti a *variabilita uspořádání naznačují, že jde spíše o kontinua; mužství a
ženství, to jsou především *kulturní konstrukce implikující rozplývavé, „rozmyté“ množiny atributů
různých rovin – psychické, kulturní, sociální, biologické. Tedy: ač je kontrast biologicky založen,
fenotypické pohlaví je koneckonců trojího druhu: mužské, ženské a androgynní (hermafroditské).
Blízkost nebo vzdálenost mužství a ženství může kolísat podle kultur, tradic, vrstev, epoch,
dobových mód. Mluvíme-li o homosexualitě, heterosexualitě nebo *bisexualitě, máme zpravidla na
mysli prvky *behaviorální. Hranice mohou být někdy rozplývavé, jak ukazují například Lancasterovy
studie (1999) homosexuality z Nicaraguy: podle nich je aktivní partner chápán jako heterosexuál,
méně jako bisexuál, pasivní partner naproti tomu vždy jako homosexuál. – Základní antropologický
přínos lze shledávat především v pokusech o univerzální matrice nebo škály vzájemného vztahu i
jednotlivých podob mužství a ženství. Nejproslulejší je v tomto ohledu patrně klasický pokus
Margarety Meadové (1935). Schematicky řečeno, matrice Meadové vychází z modální euroamerické
představy o aktivním muži oproti pasivní, submisivní ženě. Na exotickém materiálu Nové Guineje
Margaret Meadová zakládá úplnou permutaci: pasivní, zženštilý muž a korespondující osobnostní
struktura ženy u *Arapešů; opační jsou Mundugumorové s mužskou i ženskou aktivní, agresivní
osobností; „zbývající“ Tchambuliové jsou ve srovnání s Euroameričany „uspořádáni opačně“:
dominantní neosobní žena na jedné a emocionálně závislý muž na straně druhé. V každém případě lze
říci, že ať už je matrice Meadové jakkoliv umělá, její kulturně relativistické směřování je
příkladné: mužství a ženství se jeví být veličinami jak kulturně vázanými, tak i kulturně
proměnlivými.

V novějších pohledech na mužství a ženství vděčíme za mnohé *feminismu, například za pokusy o
univerzální distinkce. Tak podle Sherry B. *Ortnerové (1979) stojí žena blíže *přírodě; podle M.
Kay Martinové a Barbary Voorhiesové (1978) je základní rozdíl mezi mužem a ženou dán stupněm
agresivity; podle Michelle Z. Rosaldové (1979) je základní *opozicí veřejné/domácí, avšak tato
opozice určuje nikoli kulturní *stereotypy či *asymetrie v hodnocení pohlaví, ty jsou spíše jejich
příčinou. Jejich pohledy dosti přesvědčivě sugerují, že onen konvenční model, založený zejména na
*biologii, lze sotva považovat za platný a že pohlaví („sex“ i sociální pohlaví, *gender, *kulturní
normy) jsou odlišnými kategoriemi, jež spolu sice souvisí, ale tento vztah není nijak izomorfní;
gender je symbolickou, prostě kulturní kategorií. Je vhodné podtrhnout, že dokonce i nejzavilejší
tradicionalisté připouštějí tvrzení, podle něhož mužství a ženství jakožto principy nejsou
polaritami inherentními, jakýmisi oddálenými protiklady, ale spíše čímsi souvislým. Musíme však
připomenout, že antropologicky vzato je kulturní sklon odlišovat a polarizovat pohlavní role faktem
rekurentním. Naprostá většina kultur světa zdůrazňuje, dokonce nejednou přehání biologické
potenciály jasným definováním, normováním pohlavních úloh a vymezováním „náležitého“ chování mužů
na jedné straně a žen na druhé, ať už protikladného nebo sbíhavého. Dokonce i tam, kde lze mluvit o
existenci třetího pohlaví (například „*berdache“ u *Prérijních indiánů), jsou výrazně odlišeny
konvenční mužské a ženské typy. Freudova interpretace pohlavní odlišnosti je založena na zjištění
existence rysů kvalifikovatelných jako ženské a odlišných od rysů kvalifikovatelných jako mužské.
Jeden ze základních problémů či protikladů tkví v asymetrii naznačených dvou množin rysů:
paradigmatické je pro Freuda pouze mužství, existuje pouze jedno libido, jež je mužské, a tak je
psychický vývoj dívek nejprve totožný s vývojem chlapců; to, co diverguje, je feminita (odchylná,
odvozená). Freud ji chápe jako cosi mysteriózního, jako neprozkoumanou oblast.

Vraťme se však k antropologii a etnologii. David Gilmore (1990) má zjevně pravdu, když konstatuje,
že „záhada mužství“ musí být hledána v kultuře. Koneckonců jsou to transkulturní variace, jež
skýtají nejvýraznější pohled na ono splývavé kontinuum, na jehož jednom konci najdeme „machisty“
z Andalusie a Truku, na druhém pak zženštilé Tahiťany a plaché, ostýchavé Semaije z Malajsie.
S dlouhodobým zájmem etnologů o mužství a ženství souvisí také sexuální či genitální mutilace.
Nejznámější mutilací je *obřízka (cirkumcise), jež se vyskytuje nejen v kulturách, v nichž je
patrná judaistická a islámská tradice, ale také mezi Austrálci, sporadicky rovněž v subsaharské
Africe a Americe. V každé z těchto kultur je oprávnění praktiky odlišné: náboženské, hygienické,
estetické, sociologické. Nicméně všude se zdá být tato praktika dokladem skutečnosti, že obřezaný
jedinec podstoupil rituál potvrzující jeho zralost, posilující jeho mužství, zkrášlující jeho
mužnost. Existují i jiné praktiky mutilace či „úpravy“ penisu. Ve staré Polynésii se chlapci
podrobovali (v některých společenstvích se tak děje dodnes) *superincizi, což je podélný řez vedený
dorzální částí předkožky. Pokud existoval nějaký religiózní důvod pro takovou praktiku, upadl
v zapomnění. Dnes je superincize nazírána jako kosmetická modifikace, ale přesto zůstává naprostou
nezbytností jakožto doklad připravenosti pro skutečný heterosexuální styk. Na některých místech
Austrálie, kde je obřízka puncem první fáze přechodu od *statusu mladistvého ke statusu dospělému,
existuje ještě další fáze, vyznačující se radikálnější operací, *subincizí, jež znamená rozříznutí
centrální části penisu až po uretru. Je vhodné dodat, že s tímto zásahem není spjata žádná
explicitní ideologie, změna statusu je však nápadná, neboť pouze muž podrobivší se subincizi se
může zúčastnit důležitých posvátných rituálů. Součástí těchto rituálů je odkapávání krve z otevřené
močové roury; *krev je považována za posvátnou a symbolicky spojována s mystickými silami plození a
regenerace. Jiná, neméně „drastická“ operace spadající do oblasti či kategorie mužských sexuálních
modifikací je praktikována mezi některými skupinami Dajaků na Borneu; je však známa i
z předkolumbovské Ameriky. Operace je dobrovolná a jde při ní o příčnou perforaci pohlavního údu a
vložení jakési dřevěné nebo kovové tyčinky, *ampallangu, jejíž nepatrně přečnívající okraje jsou
zjemněny kulovitými knoflíky. O ampallangu se zmiňují různí cestovatelé od patnáctého století.
Jedna z interpretací fenoménu ampallang jej staví do blízkosti etnopsychiatrické kuriozity, jíž je
duševní choroba *koro, zjištěná u některých populací ostrovní jihovýchodní Asie. Vyznačuje se
přeludy genitální hyperinvoluce (retrakce penisu) a je doprovázena pocity smrtelné úzkosti.
Ampallang figuruje jako blokátor, jako „prevence“ proti somatickým důsledkům onemocnění koro.
Ženskou *analogii kora uvádí John W. Edwards (1984): jde o případy přeludů vyschnutí prsou,
retrakce prsních bradavek, atrofie labií a jejich ústupu do vaginy. Jiné interpretace praktiky
ampallangu sugerují, že nositel této tyčinky či „špendlíku“ je s to poskytnout ženě vyšší sexuální
uspokojení (což nezní právě nejpřesvědčivěji). Mezi Dajaky je to spíš oblíbené téma než realita,
ale v každém případě je eventuální operace dokladem mužného odhodlání.

Jakožto „*komplementární“ rituál mužské obřízky praktikují některé africké kultury *obřad takzvané
*ženské obřízky. Nevýstižný název označuje v zásadě *klitoridektomii. V méně razantní formě
implikuje tato operace odstranění prepucia, „konečku“ klitorisu, radikálnější formy pak zahrnují
odstranění nejen celého klitorisu, ale i částí *labia minora. Mezi některými skupinami v Somálsku
následuje po odstranění poštěváčku (operace je zpravidla pokládána za jakýsi obřad čistoty před
vstupem do manželství) svorkování nebo sešití *labia majora, přičemž se ponechá pouze malý otvor
umožňující odchod moči a menstruační krve. Tato operace se nazývá *infibulace. Tradovanou
infibulační specialitu předkládají amazonští Conibové (možná některá další etnika v povodí
Ucayali). Rafael Karsten (1964) o tom píše: „Podle sdělení některých cestovatelů staré ženy,
provádějící operaci obřízky, nejen potírají krvácející partie, ale vzápětí vkládají do dívčiny
vaginy hliněný penis, jenž svým rozměrem odpovídá penisu muže, s nímž je dívka zasnoubena.“
Následuje sešití trasované právě objemem hliněného *dilda. Součástí manželského obřadu je částečné
znovuotevření vaginy novomanželem, takže pohlavní styk lze provádět vcelku normálně. Teprve v době
porodu je pochva plně otevřena, po něm je žena opět infibulována. V některých oblastech nativní
Austrálie a Afriky jsou mladé ženy nuceny podrobit se chirurgickému rozšíření vaginálního otvoru,
eventuálně protržení *panenské blány (*hymen), čímž je dívka náležitě připravena k snubnosti.
Některé skupiny Austrálců odírají vnitřní stěny vagin dívek, jež dosud nedostaly menstruaci, dokud
nenastane krvácení, o němž se předpokládá, že přinese menarche. Připomíná se tím *introcize jako
určitý protipól infibulace: je umělým rozšiřováním (dívčí) vaginy, v nativní Austrálii prováděným
nejlépe *bumerangem.

Z transkulturálního hlediska je mužství a ženství souvislou škálou, jejíž konkrétní, normativní
(tedy závazné) rozčlenění podléhá *konvencím. Zatímco některé kultury akcentují blízkost, dokonce
skoro stejnost mužského a ženského živlu (klasickým příkladem mohou být Arapešové, zkoumaní
Margaretou Meadovou), jiní spíše zdůrazňují antagonismus mezi pohlavími, doložitelný řadou
melanéských etnických skupin.

Ačkoli většina kultur světa „stanoví“ na základě různých socializačních nebo inkulturačních vzorců
zřetelný rozdíl mezi muži a ženami, existují společenství, v nichž sociálně-pohlavní *dichotomie
není ve všech takříkajíc individuálních případech ostrá. Tak mezi sibiřskými Čukči, v některých
nativních kulturách Severní Ameriky a v několika dalších, existovaly – před příchodem modernizace –
skupiny osob, jež mohly být pokládány v souladu s našimi termíny za mužské transvestity (jako
takoví byli sociálně přijati a uznáváni). V Severní Americe se v těchto případech používalo
v antropologické literatuře termínu berdache s kolísavými charakteristikami od etnika k etniku. U
Navahů značí muže ve smyslu biologickém, jenž přejímá krátce po pubertě zvyklosti a zájmy čistě
ženské: věnuje se ryze ženským pracím, používá ženské způsoby řečového projevu. V některých
situacích, zejména v případech zprostředkovávání sporů, byl berdache pokládán téměř za posvátného;
dokonce jeho pohlavní život mohl být jak heterosexuální, tak homosexuální. Obecněji vzato však byl
berdache u Navahů pokládán spíše za ženu než za muže. U *Vraních indiánů je berdache obvykle
„odhalen“ v raném dětství v důsledku zájmu o ženskou společnost a činnosti. Jako dospělí byli tito
lidé vcelku *tolerováni, ač nikoli bez jisté ambivalence. Mezi indiány Winnebago byl berdache
vnímán jako velice přičinlivá a velice aktivní „žena“, Mohavští berdacheové mohou předstírat
menstruaci, těhotenství, porod. Předpokládalo se, že jak mužští, tak ženští berdacheové jevili
spíše homosexuální preference. Berdache jako institucionalizovaný status v nativní Severní Americe
byl zjištěn u sto třinácti společenství. Je zajímavé, že zatímco raní badatelé popisovali fenomén
„berdache“ spíše v termínech izolace a úchylnosti, novější pohledy, zejména feministické, spatřují
v berdache a jiných „transformovaných“ statusech nedílnou součást celého kulturního uspořádání
sexuality a modelů mužství a ženství. I když se termín používal i pro ženské podoby berdache,
přišli někteří autoři s termíny novými: například s termínem amazonka. Robert Fulton a Steven W.
Anderson (1992) vcelku vtipně podotýkají, že muž-žena nebyl/a jen třetím rodem, nýbrž i
prostředníkem mezi lidmi a božstvy, čímž naznačují zásadní souvislosti se *šamanismem. Rozsáhlá
literatura byla věnována také genezi uvedené problematiky. Klasikem je nepochybně James George
*Frazer, jenž ve své Zlaté ratolesti spatřoval původ třetího rodu v uctívání dvoupohlavních,
androgynních božstev. K *sekularizaci berdacheství dochází po kontaktu s „bílou“ civilizací.
Zmínili jsme souvislosti se šamanismem. V případě čukčského transvestitismu se více zdůrazňovala
zprostředkovávací složka pohlavní inverze. Obrat byl připisován *posedlosti duchy a připsaná role
byla právě rolí spirituálního média („psychopompnost“). Kategorii mužského transvestity najdeme
rovněž na soudobém Sulawesi, Celebesu v Indonésii; muži bývají odborníky na *genealogii a tradiční
historii, kdysi také působili jako *sultánovi poradci. Příkladem kultury, v níž hraje mužský
transvestita poloinstitucionalizovanou roli, může být klasické Tahiti (francouzská Polynésie).
V mnoha tahitských komunitách žije svobodný mužský transvestita, většinou homosexuálně zaměřený; je
sociálně akceptován, maje definovanou roli, *komunita však obvykle oficiálně uznává jednu takovou
roli. Historické doklady naznačují, že mužský transvestitismus („maahuu“) byl jak na Tahiti, tak i
na Havaji před příchodem Evropanů nápadným jevem. Psychokulturní výklady statutu a role těchto
maahuů sugerují, že maahuu je výrazem záporného modelu pohlavnosti, modelu, jehož se mají muži
vystříhat, neboť podtrhuje jejich slabou pohlavní identitu, jejich „žánrovou“ difuznost. Něco
podobného registruje Unni Wikan (1977) na ománském materiálu („xanithové“), analogií jsou indičtí
„*hidžrové“, kteří se nepokládají za ženy ani muže („*intersexuálové“?), ač užívají ženských jmen a
*oděvů. Nověji se objevuje termín třetí pohlaví (gender); studují se přechody a posuny,
„rozplývavosti“ (transgendering; *transgender), jež jsou přinejmenším příležitostně spjaty
s homosexuálními projevy. Dodejme ještě, že transsexualita je jevem spíše vzácným: jeden případ na
sto tisíc u mužů, na sto třicet tisíc u žen.

Nejpodrobnější a patrně nejautoritativnější studie a práce vztahující se k identitě a konstituci
mužství uveřejnil Gilbert Herdt, jemuž náleží zásluha o zpochybnění stability sexuální identity.
Empiricky vzato, Herdt vychází především ze svých výzkumů u novoguinejských Sambijů, jež můžeme
v souvislosti s naším tématem shrnout následujícím způsobem: muži a ženy se vyznačují odlišným
založením. Je přijatou představou, že zatímco ženy dosahují zralosti naprosto přirozeně, muži
dosahují mužství pozvolna a na základě pečlivě artikulovaného procesu intenzivní socializace,
zahrnujícího náročnou sérii iniciací. Sambijové rozlišují šest fází takové iniciace: v první fázi,
k níž dochází ve věku mezi sedmi až deseti lety, jsou chlapci odebráni svým matkám. Již tato první
fáze vštěpuje smysl pro válečnického ducha, pro agresivitu, dokonce nepřátelství vůči matce. Fáze
pozdější pokračují v tomto duchu, jejich základním prvkem je v každém případě akcent na
antagonismus mezi mužstvím a ženstvím. Rozhodujícím momentem tvorby mužství je homosexuální
zkušenost, konkrétněji řečeno, představa o důležitosti polykání *spermatu zralých mužů na základě
orálního kontaktu, tedy cosi jako rituální felace. Ta nachází svůj odraz i v sambijských *mýtech,
jež spatřují v mužích ploditele celého lidstva a v homosexuální felaci „mechanismus“ lidské
reprodukce. To by znamenalo, že se popírají reprodukční schopnosti žen, jsouce substituovány
homosexuálními akty mužů. Je pravidlem, že každý dospívající muž stráví řadu let, nejednou více než
deset, v těsném homosexuálním vztahu se svým mužským mentorem. Teprve po této letité době se muži
žení, mají děti, sami se stávají mentory. Rituální homosexualita („RH“), jak to píší anglosaští
autoři, je jedním z nejpříznačnějších rysů melanéského kulturního areálu. Tradiční kultura Kiwaijů
spatřuje ve spermatu substanci symbolizující životadárné síly vesmíru. Výklady smyslu
„inseminačních“ obřadů, ať už orálních nebo análních, dosti kolísají. Někteří autoři mluví o
kontrole porodnosti regulací jinošské sexuální energie, jiní se více orientují na akcentování
mužské *solidarity, další podtrhují osvobození chlapců z mateřského područí. Jiné explikace směřují
k nalezení souvislostí takříkajíc kosmologických. Připomeňme nakonec, že mužská homosexualita je
v některých kulturách institucionalizována. Tak předkoloniální *Azandové ze Súdánu měli formu
manželství muže s mužem: příslušníci takzvaných svobodných válečníků, jednoho ze dvou formálních
válečnických věkových stupňů, si vybírali jinochy za mužské manželky, dokonce se v rámci takové
*aliance počítalo s věnem. „Chlapec-žena“ obstarával veškeré domácí práce a byl rovněž sexuálním
partnerem (praktikování interfemorální soulože). Očekávalo se striktní zachovávání věrnosti;
chlapec-žena mohl svého manžela dokonce zažalovat, pokud zjistil nevěru. Když „svobodný válečník“
postoupil do vyššího stupně „ženatých válečníků“, odmítl zpravidla chlapeckého partnera a vzal si
dívku, s níž byl léta zasnouben. Svého původního společníka si ale mohl ponechat, stýkat se s ním
však mohl jen mimo oblast komunity nebo si jej brát na válečná tažení. Etnologická data odhalují
skutečnost, že vzorce bisexuálního chování mezi muži jsou v některých kulturách, v souladu
s vlastními standardy, pokládány za normální.

Právě tyto transkulturálně obtížně souměřitelné koncepty znesnadňují obecnější a přesnější
klasifikaci rozmanitých projevů lidské sexuality. Stejně jako ostatní humanitní obory, tak i
antropologie vychází ve svých konceptualizacích z evropské tradice. Ta v oblasti kategorizace
lidské sexuality uplatňuje striktní představu dualismu, který je v obecnější rovině projevem jakési
přirozené podstaty obsažené v povaze všech věcí a jevů. Již nějakou dobu užíváme v etnologickém
popisu termíny, jejichž význam je nám zřejmý díky jejich předpokládané existenci ve struktuře
jakýchsi binárních opozic (muž/žena; homosexuální/heterosexuální; příroda/kultura). Užíváním těchto
termínů se dostáváme do určité terminologické pasti. Předpoklad univerzality a objektivity
zmíněných kategorií i jejich konceptuálních rámců nás vede k jejich mylné aplikaci při popisu
odlišných kultur, jejich projevů a idejí. Jak ukázal Gilbert Herdt na svých studiích sexuálního
života Sambijů nemusí se například chování, které je námi označováno jako projev homosexuality
(v tomto případě sexuální styk dvou mužů), odrážet v existenci nativní koncepce homosexuality.
Sambijští muži nejsou homosexuální, nejsou totiž ani heterosexuální, žádný takový koncept v jejich
kultuře není myslitelný. Již v zárodku celé naší koncepce homosexuality se objevuje ona
terminologická past, totiž předpoklad, že homosexualita je protipól heterosexuality. Jako projev
určité deviace je její existence myslitelná pouze v kombinaci s existujícím normativním konceptem
heterosexuality. Popis či transkulturní komparace jednotlivých projevů lidské sexuality proto
vyžaduje především detailní studium nativních konceptů a řekněme zvýšenou ostražitost při používání
vlastních etnocentrických projekcí. Naneštěstí pro moderní antropologii jsou často unikátní popisy
sexuality mimoevropských komunit do značné míry zkreslené a žalostně chudé na informace nezbytně
potřebné k pochopení nativních konceptů pozorovaných jevů. Přesto se antropologie může pokusit o
klasifikaci, která sice bude do značné míry jen orientační, nicméně nám umožní přístup k daleko
pestřejšímu spektru jevů, než jaké nám dovoluje postihnout onen striktní *dualismus. Máme tím na
mysli zejména zavedení termínů jako třetí sex a třetí gender, které by měly napomoci zmapovat právě
onu zónu „rozplývavostí“, někdy trochu zjednodušeně kladenou kamsi mezi „objektivně“ dané póly
binárních opozic.

Kulturní teorie reprodukce: Není přehnané říci, že každá kultura má svou, ať už implicitně nebo
explicitně přijatou „teorii“ reprodukce, obvykle *konzistentní s představami o sexuálním potenciálu
a mužství/ženství. Nativní teorie reprodukce jsou oněmi základy, na nichž většinou spočívají
kulturní praktiky spojené s „ovlivňováním“ procesů plození. Každá kultura tedy vlastní určitý
inventář postupů, jejichž posláním je získání kontroly nad početím, těhotenstvím a porodem. Je
vhodné připomenout, že moderní národní i folklorní kultury žijící v rámci euroamerického kulturního
okruhu musí být nepochybně vnímány jako speciální případy, protože jsou příliš proniknuty
zjištěními z oblasti lidské reprodukce. Raní antropologové byli neobyčejně udiveni, když zjistili,
že mezi četnými etnickými skupinami nativní Austrálie vládne představa, podle níž mužům nepřísluší
biologická role v početí. Jak se dozvěděli, počátek těhotenství je dán vstupem „dětského ducha“ do
matčina lůna; duch nicméně vstoupil do dělohy díky duševní mohutnosti jejího manžela: byl to on,
jenž svým sněním (dreaming) způsobil otěhotnění; vlastní soulož je nejspíše pouhým otevíráním cesty
pro vstoupení ducha do ženského těla. Charles Mountford (1981) se pokusil o jakousi klasifikaci,
když rozlišil (ponecháme-li stranou nespecifikované případy) osm kategorií vstupů „duchů“,
respektive odpovídajících způsobů pronikání: pod nehtem palce u ruky, pod nehtem palce u nohy,
žaludkem, slabinami, nohou, pupkem, ústy, a nakonec s potravou. O něco později Bronisław Malinowski
(1929) nachází srovnatelné představy v trobriandské kultuře, dnes, v soudobé společnosti na
Trobriandových ostrovech pochopitelně odmítané: jejich „koncepční“ představa spočívala v tom, že
k početí došlo vstoupením ducha do těla pohlavně zralé ženy hlavou. Duch byl vlastně oživujícím
principem, duší zesnulé osoby, jež si po fyzické smrti těla a určitém období stráveném ve světě
duchů přála znovuzrození, a to právě prostřednictvím ženy náležející k stejnému subklanu jako její
někdejší matka. V matčině děloze byl zárodek vyživován krví, odtud *příčina absence menstruace.
Trobriandská představa nevylučovala případy panenského otěhotnění (virgin birth); vcelku však byly
neobyčejně vzácné. Před početím je třeba „otevřít“ reprodukční ústrojí ženy pohlavním stykem, má-li
vzniknout dostatečný prostor pro růst zárodku. Je vhodné dodat, že trobriandské *klany jsou
matrilineární, takže v souladu s odpovídající představou reprodukce je každý subklan nezávislý a
sebeperpetuující prostřednictvím duchů, kteří „oživují“ jeho členy.

V East Bay, jiné melanéské kultuře, je lidská reprodukce připodobňována k *zemědělství. Panuje tam
*víra, že k početí je nezbytný výron semene, jakmile však dojde k otěhotnění, není žádoucí další
výron semene, protože by způsobil další početí. Otěhotnění se počítá od okamžiku, kdy žena jeví
neklamné fyzické příznaky jiného stavu, není ani nutně podmíněno vynecháním menstruace. I když je
substance zárodku odvozena ze semene, výživa a prostředí matčiny dělohy vykonávají přímý vliv na
zárodek, a tak se dítě může podobat jednomu nebo oběma biologickým rodičům. Značné množství
nativních „teorií“ reprodukce připisuje početí právě smíšení krve a spermatu. Jedna z nich,
zastávaná tradičně Ašanty z Ghany, tvrdí, že menstruační výměsky a krev jsou základem krve potomka,
zatímco sperma se stává duší, oživujícím prvkem dítěte. Jiné podoby tohoto pohledu připisují
stejnou kontinuitu menstruačním výtokům, sperma se prý naproti tomu vyvíjí v maso, svaly nebo
*kosti. Často jsou nativní teorie jak doslovnými výklady představy o procesu *oplodnění, tak i
metaforami, jež lze vztáhnout k některým rysům sociální organizace. Například v East Bay místní
představy spíše posilují mužskou převahu, v trobriandské kultuře, jak naznačeno, jde nejspíše o
kulturní koncept partenogenetické *reinkarnace spjaté s matrilineární descendencí, podobné pojetí
je u Ašantů. V tomto smyslu se nativní teorie reprodukce zdají být metaforami sociologických
činitelů ustavujících legitimitu. – Často jsou tyto teorie explicitní, pokud jde o období větší či
menší ženské plodnosti. Pro obyvatele East Bay je doba nejvyšší pravděpodobnosti zhruba uprostřed
periody, naproti tomu u Havasupaijských indiánů, také u Navahů, se soudí, že početí bude
bezprostřední, dojde-li k souloži během menstruace. Keňští Kikujové se domnívají, že nejpříhodnější
doba pro oplodnění je bezprostředně po menstruaci, Masajové soudí, že několik dní po ní. Pokud jde
o mužskou dispozici plodnosti, uveďme alespoň Mangaiany, kteří kdysi věřili, že když muž dělí své
semeno mezi několik žen, snižuje tím svou potenci. Podobně v East Bay se domnívají, že míra potence
je přímo úměrná pohlavní zdrženlivosti. Objevuje se tam poněkud kuriózní představa, že žena
neotěhotní, neporodí, jestliže byla oplodněna několika muži. Součástí studia nativních představ o
reprodukci může být nepochybně také studium potratů, především spontánních. V této souvislosti je
na místě připomenout průkopnickou práci Georgese Devereuxe (1955) o potratu v primitivní
společnosti. Jistě nepřekvapí celá řada omezení ukládaných těhotným ženám – od těch, jež sledují
praktické, somatické cíle, až po možné následky mystické.

Sexuální *kodexy a praktiky: V každé kultuře existuje určité množství objektů, činností, symbolů,
signálů, rčení a vyprávění i gest, jež slouží k pojmenování erotických, reprodukčních nebo
pohlavních významů, ať už v sociálním nebo biologickém ohledu. Významy mohou zahrnovat jak zjevné a
univerzální „ikony“ jako genitálie, předměty ve tvaru pohlavních orgánů, činnosti naznačující
kohabitaci, tak i kulturně specifické symboly, jimiž mohou být podle pohlaví diferencované způsoby
oblékání a krášlení, a dokonce ezoterické znaky, srozumitelné jen omezeným skupinám. Celkový soubor
takovýchto znaků a projevů lze podle některých autorů, například Igora S. Kona nebo Williama H.
Davenporta, nazvat erotickým kodexem (podle prvního), případně sexuálním kodexem kultury (podle
druhého), pokud se pohybujeme v rámci jedné kultury. Je zjevné, že některé kultury mají rozsáhlejší
„katalog“ těchto výrazů než kultury jiné; v některých je sexuální kodex ve srovnání s jinými
veřejnější, což zjevně může souviset se známou typologií, či spíše dichotomií sexuálních kodexů a
přeneseně rozlišením celých kultur na restriktivní a permisivní. Doklady vztahující se k sexuálním
kodexům jsou volně rozptýleny v mnoha etnografických pracích, zejména v monografiích, žádné
systematické studium, včetně studia erotického kódu naší kultury, dosud neexistuje. Přesto lze
důležitost studia sexuálních kodexů sotva podceňovat: neexistuje společenství, v němž by chování
jeho příslušníků nebylo konstantně ovlivňováno sexuálním kódem nebo jeho prvky. To je možná
nejzřetelnější v projevech cudnosti, etiketě správného oblékání a v celé řadě situací
respektujících společenské konvence. Navzdory složitosti a pestrosti sexuálních kodexů bude vhodné
některé prvky přiblížit.

Pro všechny kultury nepochybně platí, že pohled na pohlavní orgány je potenciálně erotický, což
vyžaduje, aby dospělí členové dané kultury respektovali určité formy „cudnosti“, zvláště jde-li o
smíšenou společnost. Dokonce i v těch kulturách, kde příslušníci obou pohlaví chodí zcela nazí
(nativní Austrálie), existuje určitá etiketa cudnosti. Tak se muži nikdy přímo nedívají na ženské
pohlavní partie, sedící žena si zase zakrývá oblast *mons veneris patou. V naprosté většině kultur
světa jsou ženská ňadra pokládána muži za erotická, ač v tropických oblastech si ženy horní
polovinu těla vždy nezahalují. Existují však výjimky: na Mangaii nejsou ženská prsa považována muži
za sexuálně vzrušující.

U žen bývá zahalována větší část těla než u mužů, extrémem jsou některé islámské *sekty, jejichž
ženy si zakrývají závojem i oči. Mužské genitální pokrývky či penilní pouzdra nezahalují
v některých kulturách *skrotum, a dokonce v některých halí pouze předkožku. Často jsou pouzdra na
penis opticky přitažlivá a nápadná, takže na jedné straně mají sice zakrývat (a zakrývají), ale na
druhé straně mají vlastně přitahovat pozornost (a přitahují). Tato řekněme dvojakost je příznačná
pro nejednu kulturu. Tendenci „zakrývat, ale zdůraznit; tlumit, ale vlastně navodit pozornost“
prozrazuje tradice módy v euroamerickém kulturním okruhu, nemluvě o tradicích krásné literatury.
Osobní krášlení a ozdoby jsou obecným rysem všech kultur, dokonce i těch, jež to popírají; všude
jsou genderovým ukazatelem, neboť muži a ženy užívají odlišné způsoby zdobení. Stejně jako je móda
v euroamerickém kulturním okruhu, tak v některých kmenových tradicích je malování těla a obličeje
při slavnostních či rituálních příležitostech pokusem o uměleckou podobu, jež může v některých
případech mnohé napovědět o společenském postavení svého nositele. I když oděv, účes, ozdobení těla
jsou pouze pomíjivými projevy, existuje řada forem nebo projevů „trvalejší“ povahy: *tetování,
*skarifikace, barvení a broušení zubů, *deformace lebky, tvarování nohou, máme-li uvést několik
příkladů, jež rovněž mohou leccos vypovědět jak o genderu, tak o společenském postavení. Některé
z těchto forem jsou vysloveně sexuální a náleží spíše do jedné kategorie se sexuálními mutilacemi
nebo modifikacemi. Nejznámějším případem jsou zřejmě *hotentotské zástěrky, tedy uměle vytvarována
labia minora mladých dívek. V souvislosti s tímto ne právě obvyklým jevem rozlišil kdysi Felix Bryk
(1928) na africkém materiálu „dvojí vaginální typ“: jeden bez klitorisu – *vagina ankleitoridica u
pasteveckých kmenů – a vagina hypertelica – typ vyznačující se neobyčejně prodlouženými labii.
Z moderní etnopsychiatrie je známo, že „falický“ charakter vnějších ženských *genitálií byl
sugerován na základě „expandovaných“ morfologických modifikací, vyskytujících se obvykle ve střední
a jižní Africe, rovněž v Mikronésii. Paralelně praktikují některá etnika Amazonie zavěšování závaží
chlapcům na skrota, takže v dospělosti jim visí až téměř ke kolenům; v týchž kulturách chodí ženy
totálně depilovány. V East Bay nosí dívky drobné obrázkové tatuáže, v dospělosti obvykle na vnitřní
straně stehen. Tyto tatuáže byly stejně pečlivě zahalovány jako genitální oblast, jsouce určeny jen
manželům nebo milencům, a když se muži bavili o sexu a erotice, byly právě řeči o ženském tetování
pokládány za eroticky vzrušující. Mnohé kultury provozují úkony nebo používají *formule obecně
známé jako milostná *magie, jejímž cílem je navodit láskyplné pocity v žádoucích objektech.
Většinou byly tyto úkony prováděny potají, neboť je pospolitost netolerovala, pokládajíc je za
čarodějnictví. Na Trobriandových ostrovech je základním posláním milostné magie zvýšení pohlavní
přitažlivosti „provozovatele“ odpovídajícího rituálu. Milostná magie tam není nikdy pokládána za
zpronevěru, zatímco v East Bay je chápána jako nemístný vpád do osobní celistvosti. Další složkou
sexuálních kodexů může být erotické umění. Všeobecně známou podobou tohoto typu umění jsou indické
skulptury, spojované s posvátnými mýty a teologickými představami. Dále lze uvést některé styly
takzvaných primitivních skulptur Polynésie a Melanésie, jež vyjadřují jak erotické, tak i mystické
pomysly, užívajíce vysloveně genitální symbolizace. Patří sem i sexuálně explicitní taneční formy
z Tahiti nebo Havaje, odrážející nepochybně kulturní hodnoty oněch společenství, nebo proslulá
*mochická keramika ze starého Peru a některé objekty z předkolumbovského Mexika, jejichž plný smysl
nám dosud uniká. Nejnápadnější složku sexuálního kodexu nacházíme ve slovesném umění. Každá kultura
má svůj sexuální jazyk, který se projevuje v různých řečových obratech, kontextech, humoru,
škádlení, narážkách, snad „soudoběji“ řečeno v „harassmentu“; v různých podobách narativního
*folkloru, samozřejmě rovněž v estetických útvarech *jazyka – v *poezii, próze, dramatu a jiných
žánrech, jež si ta či ona kultura vypracovala. Jako celek je sexuální kodex systémem symbolů, jež
patrně nejvýmluvněji demonstrují hodnotové orientace osob náležejících k dané kultuře, je
prostředkem, jímž jsou sdělovány jemnosti „sexuálního étosu“.

Jestliže jsme dosud věnovali pozornost těm stránkám kultury, jež mohou dávat smysl sexualitě a jež
regulují její projevy, její behaviorální podoby, je na čase přistoupit k „jádru“, k vlastní
specifice antropologie sexuality, k praktikám, k sexualitě v nejužším slova smyslu:
k heterosexuální souloži, eventuálně dalším způsobům sexuálního „vybití“. Transkulturálně zaměřené
údaje o koitu a jiných formách sexuálního naplnění nejsou bohužel zrovna přehojné. Poznatky
z kultur, jež mají kladný vztah k předmanželskému pohlavnímu styku, naznačují, že nejranější věk,
kdy začíná být soulož „provozována“, představuje desátý až jedenáctý rok, avšak ani tehdy nemusí
docházet k plné penetraci nebo orgasmu. Věk nejintenzivnějších sexuálních zájmů a činností spadá
asi mezi dvacátý a třicátý rok života: toto věkové rozpětí představuje jakousi biologickou
konstantu, již kultura příliš měnit nemůže. Na druhé straně nacházíme množství dokladů, jak
kulturní vlivy, dokonce i v naší vlastní společnosti, mohou potlačit, posunout, rozšířit limitující
věk „koitálního“ chování. Tak Abchazané se domnívají, že odkládání plného sexuálního života vede
k prodloužení pohlavní aktivity. Ženy v dnešní Abcházii se vdávají ve věku kolem dvaceti let, ale
dříve k tomu docházelo v pozdějším věku. Vyšší věk mužů vstupujících do manželství a velké věkové
rozdíly partnerů mají patrně vliv na menší plodnost, Abchazané však udržují své sexuální zájmy a
pokračují v pohlavních stycích do hluboce pozdního věku.

V jedné srovnávací studii, jež mapovala frekvence soulože u skupiny ve věku od dvaceti do třiceti
let, se uvádí frekvence 5krát týdně u navažských respondentů, 2,4krát u skupiny kalkatských
*muslimů a 1,9krát u kalkatských hinduistů (*hinduismus). Méně obsáhlá data z East Bay pro stejnou
věkovou skupinu jsou srovnatelná, pouze nepatrně vyšší než u Navahů, zatímco data od Balů z Konga
uvádějí vyšší průměrnou frekvenci než v East Bay. Pro srovnání: v předmanželských příbytcích u
Murijů, kde existuje značná volnost, dokonce podpora potěšení ze soulože (účastníci jsou ovšem
mladší dvaceti let), je frekvence jednou až dvakrát týdně. O společenství, jakým jsou například
Danijové, známí velice nízkou hladinou libidinózní energie a děsem ze sexuálního styku se ženami,
bohužel žádnou statistiku četnosti pohlavních styků nemáme. Uvedená frekvenční data se ve
vypracování a rozsahu nemohou měřit s daty takového Alfreda C. *Kinseyho a jeho týmu nebo Williama
H. *Masterse a Virginie E. *Johnsonové. Také data týkající se milostné předehry jsou vcelku
skromná, avšak snad dostatečná k naznačení kulturních odlišností. Z údajů vyplývá, že jen málokterá
skupina nezná milostnou předehru před koitem, u žádné skupiny neslouží předehra jako substituce
soulože. „Petting“ je zjevně doménou euroamerického kulturního okruhu, určitý náběh k pettingu
projevují skupiny, jež mají ve zvyku (například za podmínek mimomanželských styků) provozovat
jakýsi pseudokoitus. Rozpětí milostné předehry může být značné: zatímco u *Lepčů nebo Kwomů muž i
žena začínají se stykem zpravidla ihned, bez přípravy a předchozího objímání (což je spíše
výjimečné), v jiných kulturách, například na Ponape, na Trobriandových ostrovech, mohou sexuální
radovánky před koitem trvat celé hodiny. Gwen J. Broude (1994) konstatuje, že z 39 společenství, o
nichž máme informace o milostné předehře, 53,8 % vykazuje delší prekoitální činnost; něco málo přes
10 % má nepříliš vypracovanou milostnou předehru, zatímco ve zbývajících 24,9 % nelze vcelku o
milostné předehře mluvit. Vzorce a podoby milostné předehry koexistují s jinými postoji a obyčeji.
Lze říci, že ta společenství, jež mají vypracovanou milostnou předehru, umožňují zpravidla svým
mužským příslušníkům vybrat si partnerku pro manželství, zatímco ve společenstvích, kde milostná
předehra není výrazným prvkem sexuálního chování, je výběr manželky obvykle přenechán třetí straně.
Manželovy sexuální „aféry“ jsou tolerovány spíše tam, kde milostná předehra není. Shrňme:
vypracovaná, diferencovaná milostná předehra se objevuje tam, kde je manželství svobodnou volbou
(pokud někde něco takového existuje), vyžadující mužovu loajalitu; je rovněž pravda, že kultury
s vytříbenějším kódem milostné předehry bývají shovívavější vůči homosexualitě, kdežto opak je
pravdou tam, kde je milostná předehra minimální.

K vlastním sexuálním *technikám, k takzvaným *figurae veneris (k polohám při souloži); ve většině
kultur světa je preferovanou polohou poloha „tváří v tvář“, žena na zádech, dole. Alternativní
možností, rovněž hojně zmiňovanou (zvláště pro Afriku), je poloha tváří v tvář, avšak na boku; ta
je často uváděna jako *varianta, jako alternativa klasické polohy „misionářské“. Je dokonce
doporučována tam, kde spí více rodinných příslušníků pohromadě, a rovněž v případě pokročilejšího
stupně těhotenství. Naproti tomu například v East Bay se dává přednost poloze zezadu, zejména při
kontaktech cizoložných.

V souvislosti s ideály ženské krásy lze říci, že to, co lidé pokládají za krásné, chápou také jako
přirozené. Ze shrnutí Clellana Forda a Franka Beache (1951) je možno zjistit, že masivnější tělesná
stavba je velebena u *Namů, na Pukapuka nebo u *Sirionů, v kontrastu s tím se preferuje štíhlost u
*Navahů a *Ilů, širokou pánev a široké boky vyznávají *Čukčové a *Kwakiutlové z amerického
severozápadu (Britská Kolumbie), úzkou pánev a široké boky *Jakuti, co největší stydké pysky mají
v oblibě na Ponape, na Truku, na Markézách, nemluvě pochopitelně o klasické *hotentotské zástěrce;
velký klitoris se zdá být specialitou erotické tradice *Velikonočního ostrova, není-li to ovšem
pouhá tradice etnologická. Dlouhá visící ňadra si považují v Africe, pevné polokruhovité prsy na
ostrově Manus, velké prsy „vůbec“ jsou zbožňovány na Aloru, u *Apačů a *Hopijů, ale také na Lesu.
Je téměř zbytečné dodávat, že existují rozmanité, obvykle antropometricky založené pokusy o
klasifikaci ňader. Podobně je tomu v případě vulvy: odkažme v této souvislosti na průkopnickou,
vpravdě „archeovulvologickou“ studii Miroslava Vernera (1974), vycházející z důkladného rozboru
núbijských petroglyfů.

Orálně genitální počínání je dobře známo ze všech vyšších civilizací, rovněž z různých míst Oceánie
a Afriky. Z velmi sporé informace, jež je k dispozici, lze usoudit, že kontakt úst a penisu je
obvyklejší než kontakt úst a vulvy. Od dob Alfreda C. Kinseyho (přinejmenším) je známo, že *orální
sex je nápadnější u vzdělaných vrstev. V souladu s výzkumy je možno říci, že felace je od
padesátých let minulého století čímsi běžným. Kontakt úst a penisu je někdy konceptualizován do
dvou podob: první je klasická felace, v níž aktivně působí ten, kdo užívá úst; druhou je irrumace,
při níž partner, jehož penis je stimulován, „přiráží“ do partnerových úst. V případě kontaktu úst
s vulvou analogické rozlišení neexistuje. Diferenciace označení se může ubírat různými cestami: tak
na Tuamotu rozlišují deset názvů pro klitoris. Kombinace felace a cunnilingu, tedy takzvaná poloha
69, je podle pramenů velice limitovaná, přičemž určitou výjimkou jsou mochické artefakty a některé
objekty z jiných vysokých kultur. Dodejme ještě, že poloha šedesát devět bývala součástí sexuální
výchovy na Mangaii. – Touha po soukromí, základní cirkumstanciální prvek, je často uváděna, ale u
mnoha kmenových i rurálních pospolitostí je úplné soukromí nedostižným ideálem. I když je představa
o soukromí kulturně vázána, souvisejíc nepochybně s pojetím osobnosti, stále se vracejí zmínky o
zvědavých dětech, jimž je vštěpována ignorance pohlavní činnosti rodičů. Na druhé straně se však
přiznává, že takové pozorování je nutnou součástí socializace. To ostatně není příliš daleko od
zákazu přímého pohledu na odhalené genitálie, který se uplatňuje v těch kulturách, kde „vzorce
cudnosti“ nepočítají se zakrýváním pohlavních orgánů oděvem. V některých kulturách Melanésie se
soulož mezi manžely odbývá nikoli v příbytcích, ale zpravidla mimo *vesnici v zahradních
přístřešcích: jen tam si dvojice vychutnává samotu. Podobně je tomu v East Bay, kde je počáteční
styk manželů komplikován důsledky rané výchovy namířené proti kontaktům s opačným pohlavím. Až
poté, co si manželé založí vlastní zahradu, získají vlastní pozemek, otevírá se jim prostor pro
„vypracování“ sexuálního styku.

Etnologická literatura se zmiňuje o tom, že muži mají zpravidla větší sexuální apetenci než ženy.
Výjimky najdeme například u novoguinejských Sianů a některých skupin Indie, kde jak se soudí, je
ztráta semene čímsi oslabujícím, nebo dokonce čímsi nebezpečným. Najdeme také opakovaná sdělení, že
ženy mají potíže s dosažením orgasmu, že jej málokdy prožívají. U některých etnik, například u
Arapešů, možnost ženského orgasmu zcela popírají. Zdá se, že transkulturální variabilita ženského
orgasmu je přímo závratná: na jedné straně máme „anorgasmické“, zmíněné horské Arapeše, na druhé
straně mangaiaské, „multiplex orgiastické“ ženy dosahující prakticky během každého koitu vrcholu
(dobře podloženého klitorálním drážděním), a ne jen jednoho. Tato variabilita jen potvrzuje a
rámuje složitost a neurčitost ženského orgasmu, jak ji dokládá přinejmenším od dob Freudových
neobyčejně rozsáhlá a disparátní literatura. Jak píše Igor S. Kon (1997), je-li ženský orgasmus
jevem nikoli fyziologickým, nýbrž psychologickým (nelokalizovatelným jednoznačně do jednoho nebo
více „tělových bodů“), pak bude zřejmě nesnadné rozlišit prožitek orgasmu od jeho reality, pokud má
takové rozlišení nějaký smysl. Klasické je rozlišení „vaginálního“ versus „klitorálního“ orgasmu.
Jak známo, vaginální orgasmus je spjat s tradiční freudistickou představou o transferenci
z klitorisu na vaginu jakožto projevu zralosti ženy. Akcent na vaginální orgasmus najdeme (nikoli
neopodstatněně) i u neofreudistů: „Navzdory malému počtu nervových zakončení je vaginální orgasmus
možný, protože femininní pohlavní identita, nevědomá i vědomá, umožňuje kathexi vaginy jakožto
orgánu sexuální *receptivity. Přenosová teorie tak zůstává v platnosti, jsou-li do uvažování
zahrnuty i nevědomé faktory ženské sexuality,“ píší G. a R. Blanckovi (1993) ve své práci o teorii
a praxi ego-psychologie. Klitorální akcent je naproti tomu patrný nejen u antiadaptacionistů,
jakými jsou Stephen Jay Gould (1995) a Donald Symons (1979), pro něž je lokusem ženského orgasmu
klitoris, tento „homolog“ penisu, nýbrž u celé řady klinických autorů a rovněž feministek. Pokusem
o kompromis, pokusem rozlišujícím mezi „klitorálně orientovanými ženami“ a „ženami orientovanými
vaginálně“ je asi nejrozsáhlejší dílo o ženském orgasmu, jehož autorem je americký psycholog
Seymour Fisher (1973), který však nepřestává zdůrazňovat vztah orgasmu a osobnostní struktury.
Konečně „kulturologicky“ zaměření autoři, jejichž eminentním představitelem může být Simone de
Beauvoirová (1966), stojí v blízkosti Igora S. Kona (1988) důrazem na difuznost dámského *klimaxu.
Zdá se, že možná nejvýstižněji to vyjádřil Edward Dengrove (1973): „U obou pohlaví orgasmus
implikuje, zasahuje celé tělo, ale v případě ženy není lokalizován v genitální oblasti v tom
stupni, jako je tomu u muže, jsa prožitkem poněkud difuzním (…)“… a pokračuje: „Svou schopností
prožívat orgasmus je zřejmě lidská samička raritou mezi savci (…) ale její orgasmická aktivita má
smysl pouze pro její uspokojení, nikoli pro její biologické funkce. Pro muže je to něco jiného:
každá ejakulace je aktem reprodukce.“

Valná část informací o masturbaci v mimoevropských společenstvích má spíše anekdotický charakter a
ta část, jež má nádech autenticity, se zpravidla vztahuje k mužům. Kupříkladu Kgtala Tswanové
z někdejšího Bečuánska (Botswany) masturbaci u mužů bez ohledu na věk velice odsuzují, jsou však
tolerantnější vůči ženám, odpouštějíce dokonce i masturbujícím ženám vdaným s vědomím, že jsou
zřejmě zanedbávány nebo odloučeny od svých manželů na dlouhou dobu. Z jednoho přehledu, jenž se
opírá o anketu provedenou mezi mladými muži v Africe, můžeme seznat, že ve všech etnických
subkulturách je masturbace vcelku odsuzována, neboť prý oslabuje tělo i ducha, dokonce může
přivodit neštěstí. Přesto však asi 40 % mužů potvrdilo zkušenost s *onanií v nějakém období svého
života, asi 20 % přiznalo, že ji provozuje stále. Je zajímavé, že křesťané se hlásí k masturbaci
mnohem častěji než muslimové. Mladí muži z vesnických oblastí byli ochotnější mluvit o onanii více
než muži z *města. Naproti tomu jen nepatrné procento žen ve vzorku potvrdilo provozování
masturbace, vaginální i klitorální. Naznačená data jsou velmi zajímavá, potvrzují některá zjištění
Alfreda Kinseyho: religiózní příslušnost a další stránky sociálního zázemí mohou bezprostředně
ovlivňovat sexuální aktivity. Balové z Konga jsou vůči onanii shovívaví, a to pro obě pohlaví.
Toleruje se i vzájemná masturbace mezi hochy, o níž se soudí, že se vyskytuje poměrně často. Také
mangaiaská kultura jeví známky snášenlivosti vůči masturbaci jak hochů, tak dívek, zhruba do
desátého roku života, kdy se chlapci podrobují superincizi. Po ní je masturbace spíše odmítána a je
doporučován heterosexuální koitus. Postoj v East Bay je dosti podobný: masturbace je u chlapců
pokládána za normální, na rozdíl od dívek, u nichž se s potřebou pohlavního naplnění nepočítá. Po
uzavření *sňatku je však onanie pokládána za cosi směšného, za projev nezralosti.

Ve výčtu prvků sexuálního chování uveďme nakonec *nekrofilii, zahrnující jednak sexuální
přitažlivost mrtvol, jednak pohlavní styk s nimi. Alfred Kinsey podle jednoho ze svých
spolupracovníků, Wardella B. Pomeroye, tvrdil (navzdory obrovským zkušenostem ze sexuálních či
spíše sexuologických výzkumů), že se nikdy nesetkal s případem, jenž by byl kvalifikovatelný jako
skutečná nekrofilie. Také antropologové se jen extrémně vzácně zmiňují o nekrofilii, pokud však o
ní mluví, je vždy spjata s muži. Nejstarší zmínky najdeme snad u Hérodota: mrtvoly krásných žen
nebyly ve starém Egyptě předávány bezprostředně po smrti balzamovačům právě ze strachu ze
sexuálního zneužití. Avšak alespoň jedna společnost, *Luové z východní Afriky, pěstuje určitý typ
ritualizované nekrofilie: Duch mladé dívky, jež zemřela jako panna, je pokládán za vysoce
nebezpečného, a má-li být pacifikován, musí být povolán někdo zvnějšku, aby mrtvolu defloroval.
Bellacoolové z Britské Kolumbie údajně pokládali za přijatelné, když muž z hlubokého zármutku
obcoval s mrtvolou své manželky. „Funerální“ nekrofilie je rovněž známa na Pukapuka, pro
novoguinejské Káinanty je nekrofilie aktem potěšující agrese, aktem prováděným na zabitých ženách
nepřítele.

Závěr: Tento nástin nepředstavuje jedinou možnost rozčlenění oblasti zvané antropologie sexuality.
Záměrně se orientoval na kulturně relativistická východiska ve snaze podtrhnout, že (1) sexuální
kultury jsou velice proměnlivé ve svých ideologiích a hodnotách i ve způsobech jejich *integrace do
„zbytku“ kontextů příslušné kultury, že (2) sexuální kultura představuje bezprostřední milieu
sexuality, důležité pro její určení a zvnějšňování jak jednotlivci, tak skupinami, a že (3)
sexuální kultury jako představitelné celky pronikavě ovlivňují sexuální chování. Ne náhodou jsme se
snažili zdůraznit interkulturní variace v ideářích a hodnotách, neboť jsou nejen místem, kde je
sexuální kultura vytvářena, nýbrž i místem badatelům nejpřístupnějším. Jak víme, skutečné sexuální
chování lze zkoumat spíše jen nepřímo. Pro srovnávací účely lze „ideář“ sexuální kultury shrnout do
tří oblastí nebo rozsáhlejších témat: (1) ideje definující lidskou sexualitu v obecném smyslu
slova, (2) specifikace, jež delimitují mužství a ženství a (3) explanace nebo jednodušeji nativní
představy o početí. Celek těchto oblastí snad skýtá cosi jako subjektivní model jak socializace
mladistvých, tak chování dospělých. Projevy sexuality předpokládají partnerství a skupinovost,
specifikujíce sociální či institucionální kontexty; ty trasují prostředky donucování, vymáhání
standardů nebo norem sexuálního chování. Ve většině společenství je to manželství, jež představuje
ústřední a nejnápadnější institucionální kontext sexuality. Výklad je snad možno uzavřít
konstatováním, že sexuální kultura zahrnuje dva druhy kontextů, dva druhy prostředí, v nichž se
sexualita proměňuje: zatímco jedno prostředí je povahy ideační a normativní, je druhé charakteru
sociálního a regulativního. Závěrem už jen připomeňme, že skutečnost sexuality je pro člověka dané
kultury potvrzením jeho domněnky o sexualitě, jinými slovy: realita sexu je vlastně jeho kulturou.
Takže – „il n’y a pas de rapport sexuel“ (z francouzštiny: „neexistuje sexuální vztah“).

Celostně, z hlediska *vědy i *umění, je tato problematika rozvíjena v rámci projektu *Ústavu
antropologie Přírodovědecké fakulty *Masarykovy univerzity (Brno) – Lidská sexualita a kultura:
obecně antropologická a sexuologická analýza. (Viz *sexualita, erotika, láska a manželství – …;
*Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od počátků do současnosti v reálném
životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů a sochařů inspirovaných obsahem
této knihy.)

3. Sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace „přírodních národů“, *sexuální a erotické
chování, formy *manželství i příbuzenských vztahů v reálném životě v prostředí nepísemných *kultur
z různě vzdálených koutů zeměkoule jsou velmi rozmanité, a proto hrozí sklouznutí do popisu
erotických jednotlivostí – což se již mnohokrát stalo. Je snad ale možné říci, že všechny kultury –
respektive nositelé a tvůrci všech kultur, které měli sociální antropologové možnost zkoumat – se
shodují v několika *názorech.

Každá kultura v sobě zahrnuje představy: o podobě muže a ženy, o mužském a ženském chování, tedy
včetně chování sexuálního; o správném a nesprávném sexuálním chování; o správných a nesprávných
sexuálních situacích; o funkcích sexuálního chování; o sexuálních symbolech i o jejich významu a
také představy o přístupnosti či utajování těchto symbolů.

První etnologické/antropologické *hypotézy a *teorie vážící se k *sexualitě „*primitivů“ a
„*barbarů“ vznikaly již ve druhé polovině 19. století. Jejich tvůrci vytvářeli hypotetické modely
chování příslušníků nekulturních (polozvířecích) hord (*tlupa), v nichž hrála důležitou roli
*promiskuita. Postupně, alespoň podle těchto evolucionistických teoretiků, byla ona promiskuita
omezována vznikajícími kulturními pravidly, což mělo například vést k vzniku takzvaných skupinových
manželství. Evolucionisté, pracující s vlastní *imaginací a dále pak s antickými *mýty a s všelijak
pokroucenými zprávami různě kvalitních zpravodajů, tak mezi jiným vytvářeli vývojovou stupnici
sexuálního chování lidstva, jejímž vrcholem byla *monogamní rodina euroamerického typu.

Koncem 19. a začátkem 20. století došlo k velkému rozvoji mimoevropské etnografie a tím i
etnologie: desítky a stovky badatelů a zpravodajů přivážely množství konkrétních zpráv a fotografií
dokumentujících způsoby života rozmanitých „exotů“. Došlo i na exotickou sexualitu, která byla ale
většinou dokládána fotografiemi nahých či polonahých domorodých žen – exotika a erotika splývaly.
Nahota byla často chápána jako jeden ze znaků lokální sexuality – autoři tak vnášeli do zámořských
oblastí a kultur vlastní euroamerické *hodnoty a představy. Výzkumy byly v počátcích směrovány jen
na sexuální chování manželských partnerů; diskutovalo se například o vhodnosti výzkumů homosexuálů
nebo mládeže. Jeden z prvních korektních výzkumů, který již můžeme brát vážně, provedl Bronisław
*Malinowski mezi obyvateli Trobriandských ostrovů v *Melanésii. Získaná data použil v několika
monografiích: Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku, 1922), Sex and
Repression in Savage Society (1927, česky: Sex a represe v divošské společnosti. Praha:
Sociologické nakladatelství, 2007) a The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia
(Sexuální život divochů v jihozápadní Melanésii, 1929). Malinowského názory pak byly diskutovány
jeho kolegy a žáky, z nichž je třeba zmínit Reu Franklina *Fortunea, autora knihy Sorcerers of Dobu
(Čarodějové Dobuánců, 1932), čerpajícího údaje ze stejné oblasti – tj. z Trobriandského souostroví
–, byť z jiného ostrova. Další důležité poznatky, tentokrát z ostrova Tikopia, publikoval roku 1937
Raymond *Firth v knize We, the Tikopia: A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia (My,
Tikopiové: Sociologický výzkum příbuzenství v primitivní Polynésii, 1936), do níž zařadil i
kapitolu Sociologie sexu.

Další významný mezník představují studie Margaret *Meadové, v nichž se věnovala sexualitě
dospívající mládeže na souostroví Samoa – Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of
Primitive Youth for Western Civilisation (Dospívání na Samoi: Psychologický výzkum primitivní
mládeže pro západní civilizaci, 1928) a na *Nové Guineji – Growing Up in New Guinea (Dospívání na
Nové Guineji, 1930), kde prováděla výzkum spolu se svým druhým manželem Reou F. Fortunem. Velkou
diskusi a zájem vyvolaly zejména pasáže, v nichž porovnává chování mládeže z *Oceánie s chováním
mládeže ve Spojených státech amerických. Prokázala totiž, že sexuální chování dívek i mládenců je
v porovnávaných kulturních systémech naprosto odlišné – a to zejména díky odlišné sociální
*kontrole společnosti.

Zhruba ve stejné době prováděl své výzkumy u etnika Zandů v africkém Zairu Edward Evan
*Evans-Pritchard, který mimo jiné přinesl (zabýval se především politickým systémem a náboženskými
představami) zajímavé poznatky o tamním homosexuálním chování (Witchcraft, Oracles and Magic Among
the Azande, Čarodějnictví, věštby a magie u Azandů, 1937).

Po *druhé světové válce začalo přibývat studií na téma sexuality; jsou ovšem badatelé, kteří tvrdí,
že skutečný korektní výzkum „nezápadních“ etnik začal až v roce 1961, kdy se objevily první
srovnávací studie. Je třeba také zároveň říci, že výzkum sexuálního chování naráží v některých
kulturách na mnohé překážky. Americký antropolog Conrad Phillip Kottak zmiňuje vlastní zkušenost
z výzkumu u etnika Betsileů na Madagaskaru: Během prvního roku výzkumu nezaznamenal ani on ani jeho
manželka takřka nic, co by se týkalo *sexu. Teprve po roce si ho vzal stranou *informátor a pověděl
mu, jaké jsou termíny pro „genitálie“ a „pohlavní styk“; tak dlouho váhal – z obavy, aby jim tyto
pojmy nezmizely z jejich slovníku. Obdobné zkušenosti zaznamenal o několik desetiletí dříve již
zmiňovaný Raymond Firth. Obyvatelé ostrova Tikopia považovali vyslovení pojmu označujícího sexuální
orgány, sexuální chování, ale také vyměšování za vysoce nezdvořilé a v běžné mluvě používali
nejrůznější opisné vazby. Vytvoření slovníčku, který Raymond Firth ve své knize We, the Tikopia
publikuje, tak představovalo velké badatelské úsilí. V každém případě jsme dnes přece jen ve
výhodnější situaci, než v jaké byli naši předchůdci například před sto lety. Pokusíme se o alespoň
stručný přehled dosažených poznatků.

Mohlo by se zdát, že ženské či mužské *pohlaví je dáno přinejmenším od okamžiku zrození
*novorozence, ovšem zdaleka ne ve všech kulturách takový názor platí. U řady etnik v subsaharské
Africe lidé věří, že novorozenec se rodí s ženskými i mužskými pohlavními znaky, z nichž jeden má
tendenci převažovat. Není však předem dáno, který ze znaků převládne, a proto je třeba muže i ženu
dotvořit. K tomu slouží operace známá jako *obřízka. Předpokládanému chlapci se odejme *předkožka –
symbol ženskosti – a tím získá neměnitelné mužské pohlaví; předpokládané dívce se odstraní
*klitoris – symbol mužství – a tím získá neměnitelné ženské pohlaví. Pak již mohou jako dotvořené
lidské bytosti získat společenské postavení dospívajících či dospělých mužů a žen a mohou také
zakládat rodiny. V posledních letech se velmi diskutují operace na dospívajících dívkách a uvádějí
se proti nim nejrůznější důvody – neznáme ale argumentaci, která by napadala onu velmi zažitou
tradici dotváření lidské bytosti.

Tento názor není obecně rozšířený a někdy i v malých oblastech žijí vedle sebe kmeny praktikující a
nepraktikující mužskou obřízku.

U řady jihoamerických etnik jsou děti chápány jako (v jistém smyslu) bezpohlavní, a tak se chlapec
stává mužem až po absolvování iniciačního cyklu (obřadů) a totéž často platí i pro dívky, to
znamená, že také musí projít *iniciacemi. U některých kmenů ale stačí k této kulturní proměně dívky
v ženu první menstruace.

Alespoň formou chování a oblečení se snaží přiblížit kýženému pohlaví i *transvestité. Muži se
oblékají do ženských šatů a případně též žijí v ženských prostorách, svoje chování připodobňují
lokální představě ženského chování. Toto chování bylo velmi důkladně popsáno na příkladech
severoamerických indiánů (známe je také z Jižní Ameriky). U skupiny Mbajá, v Gran Chacu, se
transvestité nejen oblékají jako ženy, ale předstírají také menstruaci. Vykonávají i všechny ženské
činnosti. Sociálně jsou v postavení vesnických prostitutek. Transvestité z etnika Kvaňamů, žijící
v pohraničních oblastech Angoly a Namibie a oblékající se do ženských šatů, jsou podle svých
soukmenovců schopni léčit šílenství způsobené duchy předků. O hermafroditech (*hermafroditismus)
Kvaňamové zase věří, že *soulož s nimi dokáže vyléčit mnohou *chorobu.

Podobně i transvestitky (například u některých beduínských kmenů) se oblékají do mužských šatů,
žijí v mužském světě a očekává se od nich mužské chování.

Nezápadní kultury nabízejí obrovský rejstřík správného sexuálního chování, z nichž mnoho
*euroamerická civilizace odmítá. Především je třeba zmínit běžně praktikovaný sex mezi dětmi,
*homosexualitu a *sodomii či *zoofilii (sex se zvířaty). Dále je třeba zmínit stejně běžný
pohostinný sex, kultovní sex a nakonec i *prostituci. Ke každému z těchto typů chování patří kromě
norem a škály verbálních výrazů i určitý typ neverbálního chování.

Sexuální styky mezi dětmi a dospívající mládeží zmiňuje ve svých výzkumech z Oceánie již Margaret
*Meadová. Zatímco její výzkum vedl k závěrům o harmonických vztazích mezi dívkami a chlapci, výzkum
jejího kritika Dereka *Freemana ukazoval na neharmonické vztahy mezi dívkami a chlapci a na výrazně
sexuálně agresivní chování chlapců. I když oba výzkumy proběhly na stejném ostrově, nekonaly se ve
stejném čase a získaná data jednoznačně reflektovala představy informátorů opačného pohlaví (dívek,
které zkoumala Margaret Meadová a chlapců, které zkoumal Derek Freeman). Oba výzkumy tak mezi jiným
ukázaly, že se v jedné a téže kultuře mohou výrazně lišit názory žen a mužů na představy o jinak
stejném sexuálním chování. Výzkumy v Jižní Americe ukázaly na sexuální svobodu dívek v obdobích
před uzavřením sňatku. V Gran Chaku, na řece Pilcomayo, si dívky vybíraly příštího manžela
z několika milenců a pro svá milostná dobrodružství měly speciální chaty či domky, postavené v buši
za *vesnicí. Také v Západní Africe, například u ibských obyvatel *města Awka, měly dívky
v předsvatebním věku naprostou volnost ve výběru milenců. Prvním milencem dívky, která měla za
sebou první menstruaci, býval patnáctiletý či šestnáctiletý mládenec. Musel ovšem požádat dívčinu
matku o svolení. Případné *těhotenství dívku nijak nediskvalifikovalo – spíše naopak.

Setkáme se však i s pravým opakem: se snahou oddělit dorůstající děti obou pohlaví od sebe,
přesněji řečeno, dostat dorůstající chlapce z dosahu žen a dospívajících dívek. Příslušníci skupiny
Mae Enga, obývající část pohoří Hagen na Nové Guineji, se snaží přimět již pětileté chlapce, aby
pobývali po většinu času v mužském shromažďovacím domě, a vystříhali se tak kontaktu se ženami a
dívkami. Takové chování má ovšem svou příčinu v obavách o budoucnost chlapců, respektive v obavách
o jejich budoucí mužnost. Podle Mae Engů jsou těla žen a mužů utvářena rozdílně: maso na ženském
těle narůstá rovnoběžně s dlouhými kostmi, zatímco maso na mužském těle narůstá kolmo na *dlouhé
kosti. Dívky proto dospívají dříve a jsou hned po první menstruaci schopné pohlavního života. U
chlapců tomu tak není a v případě příliš brzké soulože jim hrozí nebezpečí, že jim partnerky
s pomocí menstruační krve odeberou schopnost *poluce. Jak chlapci, tak dospělí muži se proto musí
chránit pomocí speciální magie.

U některých skupin trvala tato svoboda ještě po *svatbě až do doby, kdy mladá žena porodila své
první dítě. Takový *zvyk byl dodržován například u skupiny Vardži (Warji) ve střední Nigérii. U
neplodných vdaných žen byla sexuální svoboda chápána jako forma *léčení a plně respektována celou
společností. První porod pak byl znamením úspěšné léčby.

Existuje i opačná situace, kdy si nositelé některých kultur nejvíce cenili právě čistoty mládeže, a
to přinejmenším čistoty svobodných dívek. Tak od indiánských kmenů obývajících východní pobřeží
dnešních Spojených států víme, že se v jednotlivých vesnicích pořádaly takzvané „slavnosti panen“,
při nichž se svobodné dívky veřejně, za účasti obyvatel vesnice a pozvaných hostů, přihlašovaly
k svému panenství.

Také o běžně praktikované zoofilii či sodomii máme informace od některých skupin. Například u
brazilských vesničanů ze skupiny Arembepe, v oblasti Bahie, je běžná zoofilie svobodných mladíků
s kravami, kobylami, ovcemi, kozami a krůtami, malí chlapci mají k dispozici kuřata.

Homosexualita existuje u řady skupin, u některých je ale vědomě svázána s věkem dospívání.
Například u skupiny Kaluli na Nové Guineji, kde se mužskému semeni přičítá velký význam, vybírá
dospívajícímu chlapci staršího milence jeho otec, aby tak synovi zajistil důvěryhodného partnera.
Edward Evan *Evans-Pritchard zaznamenal u afrických Zandů homosexualitu mezi dospívajícími chlapci
ve věku od dvanácti do dvaceti let a mezi staršími svobodnými, ještě neženatými válečníky. Takovýto
svazek je jedním ze znaků společenského postavení válečníka. Na počátku vztahu platí válečník
rodině chlapce jakousi obdobu „poplatku za nevěstu“ (to je poplatek, který musí zaplatit rodině
nevěsty v prvních fázích svatebního obřadu) a chlapec je také označován jako „chlapecká nevěsta“.
Zandská *lesbička byla naproti tomu považována za hrůznou bytost, za vtělení ďábelské, divoké
kočky, která v některých mýtech souloží s ženami. Odhalené lesbičky byly vyháněny z vesnic, podobně
jako čarodějnice; pokud byla lesbička manželkou vládce, byla popravena – tento trest ovšem
nesouvisí s její sexuální orientací, ale se skutečností, že jakákoliv nevěra panovníkových manželek
byla trestána smrtí.

Již od 19. století se badatelé výrazně zajímali o pohostinný sex a o kultovní sex, ovšem používali
zavádějící pojmy „pohostinná prostituce“ a „kultovní prostituce“, čímž na toto chování přenášeli
hodnocení své vlastní („západní“) *civilizace. Pohostinný sex zmiňuje například u sibiřských Evenků
*hrabě Lev Sternberg, který však toto chování chápe – ve smyslu dobových teorií – jako pozůstatek
skupinového manželství.

Podobně i kultovní sex je doložen u mnoha etnik – ve starší literatuře se ovšem většinou dočteme o
nehorázných orgiích.

Evropští zpravodajové si pohostinný sex často spojovali či pletli s prostitucí, kteroužto instituci
ale nemuseli příslušníci dotyčné skupiny vůbec znát. Tak například u jihoamerických Mapučů
(Araukánů) existoval pohostinný sex: hostitel nabídl hostovi některou ze svých dcer, řidčeji
manželku; avšak prostituce u této skupiny byla neznámá. Český cestovatel Enrique Stanko Vráz
(1860–1932) se s tímto zvykem seznámil u kmene *Banívů – byl takto uhoštěn ve vesnici Javita ve
Venezuele. Na Trobriandských ostrovech zaznamenal pohostinný sex i Bronisław Malinowski –
respektive uvádí, že se praxe na jednotlivých ostrovech lišila. Na ostrově Kiriwina byly svobodné
dívky k dispozici hostům, například členům obchodních výprav, zatímco na ostrově Dobu nebo
v souostroví Amphletts nic podobného neexistovalo. Také na ostrově Tikopia byly manželky
k dispozici nenadálým hostům. Podobná situace byla zaznamenána i v Západní Africe, například u Ibů,
Berom, Ewe, Kamuku, Hima aj. Fridtjof Nansen zmiňuje pohostinný sex u grónských Eskymáků.
Poznamenává, že sexuální svobodu nijak nezastírali, což evropské návštěvníky zaráželo; tamní
Eskymáky naopak uráželo chování podle evropských zvyků.

Další eventualitou vztahů mezi muži a ženami byla instituce oficiálních milenců vdaných žen. Od
afrických Ibů z města Awka pochází informace, že vdané ženy měly milence s vědomím svých manželů.
Vztah byl legalizován malým dárkem, který musel milenec přinést manželovi, byl chápán jako dočasný,
a pokud trval delší dobu, snažil se manžel milence své ženy oženit. Autor zprávy poznamenává, že
v této oblasti neznali případy nevěry.

V celé řadě kultur a společností jsou obvyklým úkazem také prostituti a prostitutky.

Výběr sexuálního partnera bývá nejčastěji spojován s pravidly zakazujícími *incest. Za nesprávného
sexuálního partnera jsou tedy často považováni blízcí *pokrevní příbuzní (sourozenci skuteční či
fiktivní, strýcové a tety, synové a dcery, vnuci a vnučky), mnohdy ale i vzdálenější příbuzní, a
někdy dokonce i lidé jen spříznění (například tchyně).

Incestní zákazy jsou ovšem součástí místní kultury a nemusí například platit pro všechny
*společenské vrstvy. Známé a neustále citované sourozenecké sňatky v říši *Inků a ve starém Egyptě
byly symbolem výjimečného, božského postavení manželů. Celou řadu zpráv o rozdílech v sexuálním
chování, ve volnosti sexuálního chování příslušníků různých *společenských vrstev jedné a téže
skupiny máme například též z Oceánie nebo z Afriky.

Jak již bylo uvedeno, existovaly sexuální styky mezi dětmi, dospívající mládeží a mezi svobodnými
dívkami a mládenci. Například u východoafrických pasteveckých společností navštěvovaly svobodné
dívky tábory svobodných mládenců, případně s nimi žily v táborech jako jejich milenky. Pokud dívka
otěhotněla, pak se o její dítě starala rodina jejích rodičů nebo jiných blízkých příbuzných a
samotný úspěšný porod zvýšil atraktivnost mladé maminky. Vzhledem k tomu, že je u těchto
společností *plodnost jednou z nejdůležitějších ženských charakteristik, byl porod dokladem
plodnosti budoucí nevěsty.

O vhodnosti sexuálních partnerů – zejména pokud byl vybírán partner celoživotní – tj. manžel nebo
manželka, rozhodovala četná kulturní kritéria. Zajímavá data vztahující se k sňatkové politice mezi
příslušníky různých etnik Ghany získal anglický antropolog Jack *Goody. V Ghaně žily v padesátých a
šedesátých letech minulého století vedle sebe společnosti odvozující původ v ženské a v mužské
*linii. Ašantové odvozovali původ v ženské (mateřské) linii a jen mezi ženskými příbuznými se
předával (dědil) majetek. Naopak Gondžové a Dagabové odvozovali původ v mužské (otcovské) linii a u
nich se předával (dědil) majetek jen v mužské (otcovské) linii. Jack Goody zjistil, že ani dagabští
či gongžští rodiče ani ašantští rodiče neměli námitky, když si dagabský mladík vybral ašantskou
nevěstu. V případě takového sňatku jejich děti měly nárok na dědictví jak po otci (po jeho
otcovských příbuzných), tak po matce (po jejích mateřských příbuzných). Děti tedy mohly uplatnit
dědický nárok u obou skupin příbuzných. Pokud si ale ašantský mladík vybral nevěstu mezi Gondži
nebo Dagaby, začala proti takovému sňatku velká rodičovská přesvědčovací akce. V tomto případě
totiž děti neměly nárok na žádné dědictví po příbuzných svých rodičů: ašantský mladík neměl nárok
na dědictví po příbuzných své matky a dagabská nebo gondžská dívka neměla nárok na dědictví po
příbuzných svého otce. Ašantové byli najednou viděni jako lidožrouti a lidé, jejichž předkové
prováděli lidské oběti, naopak Dagabové byli interpretováni jako „křováci“ a barbaři obecně. A tak
mohly ekonomické (dědické) důvody vést i v Africe k nešťastným láskám.

Dosti dlouho (zhruba od konce 90. let 19. století do 40. let 20. století) se euroameričtí badatelé
domnívali, že Austrálci neznají příčinný vztah mezi pohlavním *aktem a *početím. Australští
informátoři totiž tvrdili, že žena otěhotní tím způsobem, že do ní vstoupí duše některého ze
zemřelých předků nebo nějaký duch. Některé skupiny byly maximálně ochotné připustit, že při
pohlavním styku se uvolňuje či otevírá cesta do ženina lůna, kterou se pak snáze dostává dovnitř
ona duše či duch, číhající na nějakém posvátném místě, kolem něhož dotyčná žena šla. Toto tvrzení
bylo v naprostém souladu s náboženskými (animistickými) představami Austrálců, ovšem pro Evropany a
Američany to byl doklad naprosté biologické ignorance domorodců. Teprve pozdější výzkumy ukázaly,
že každá ze stran hovořila jiným *jazykem: Austrálci symbolickým jazykem, vázaným na celý jejich
duchovní svět, a antropologové pozitivistickým jazykem, odpovídajícím jejich dobovým názorům,
v nichž hrálo důležitou roli podceňování *intelektu domorodců. Ve skutečnosti Austrálci znali
funkce i důsledky sexuálního styku, ale nebyly pro ně důležité.

Podobné tvrzení, tentokrát od obyvatel ostrova Kiriwina v Trobriandském souostroví, publikoval i
Bronisław Malinowski. Reo F. Fortune pak v rozhovorech s Dobuánci zjistil, že tito sousedé
Trobrianďanů považují proklamace o roli duchů při početí za žert a sami jim pochopitelně nevěří.
Fortuneovi však důrazně radili, aby se s Trobrianďany nehádal, že by to nebylo slušné, a když něco
takového tvrdí, je znakem dobrého vychování jim neodporovat. Fortune tak byl první, kdo zpochybnil
tyto domorodé proklamace, a to dokonce názory jiných domorodců, a poukázal tím i na skutečnost, že
v jedné *kulturní oblasti (zde v oblasti obchodování *kula) je možné, aby vedle sebe existovala a
byla proklamována dvě naprosto odlišná *vysvětlení.

Charles Wagley, který zkoumal indiány Tapirapé ze střední Brazílie, mezi jiným zjistil, proč se
chovají „promiskuitně“ – jak se o nich tvrdilo. V jejich představách bylo sice dítě počato během
jediné soulože, ale i později bylo zapotřebí dodávat další mužská semena, „aby narůstalo dítěti
maso“. Budoucí matka proto udržovala pohlavní styk i s několika partnery, kteří byli později
všichni chápáni jako zploditelé dítěte a ze *sociálního hlediska jako jeho blízcí příbuzní. Otcem
(sociálním) byl matčin stálý partner.

Variabilita sexuálních symbolů je značná. V případě ženského těla je znakem krásy a sexuální
přitažlivosti například lýtko či noha (*Zulové), případně tučný krk (Mendeové) nebo celá postava
(*Ibové). V některých ibských městech byly v minulosti dívky na vdávání speciálně přikrmovány, aby
díky své plnoštíhlé postavě snáze zaujaly případného ženicha. U *Ašantů, Mendeů a dalších etnik ze
Západní Afriky se ženský krk s několika tukovými záštipky objevuje jako znak krásy i na maskách a
sochách.

Značný význam se často přikládá mužským pohlavním orgánům: například u jihoamerických skupin
(*Tupinamba, Cubeo, Uitoto aj.), také však ve Východní Africe byly odřezávány zabitým nepřátelům a
přinášeny do vesnic vítězů. Třeba u Cubeů se penis a skrotum udily a po návratu domů si je uvazoval
k pasu bojovník účastnící se tance k oslavě vítězství. Po tanci trofej předal ženě, která ji snědla
– věřilo se, že zaručuje plodnost. U Uitotů dostávala tuto vzácnou trofej k požití pouze
náčelníkova žena.

Podobný význam se přikládá i ženským pohlavním orgánům – v Západní Africe byly důležitou
ingrediencí při některých čarodějnických obřadech; zprávy hovoří o únosech i zabíjení mladých dívek
pro získání těchto mocných látek.

V literární podobě připomíná podobnou představu peruánský spisovatel Mario Vargas Llosa v románu
Smrt v Andách. V kečujské vesnici, situované vysoko v Andách, se místní obyvatelé snaží čelit
přicházejícímu neštěstí (v rovině *přírody – hrozící zemětřesení, v rovině lidské – hrozba nájezdu
partyzánů ze Světlé stezky) kanibalskými obřady, při nichž postupně konzumují *varlata tří obětí.

Indiáni obývající severozápadní Venezuelu se pohybovali většinou nazí, ovšem velmi pečlivě dbali na
to, aby jak muži, tak ženy měli zakryté pohlavní orgány (ženy používaly zástěrky, muži měli
penisová pouzdra) – nesprávné umístění zástěrky či pouzdra svého majitele zostudilo. Podobné
představy byly zaznamenány i v severních oblastech Střední Afriky – v jižním Kamerunu a v Gabunu,
kde také díky klimatickým podmínkám bylo oblečení nadbytečné.

Pohlavní orgány jsou zpodobovány nejrůznějšími symboly nebo opisovány eufemistickými slovními
spojeními. Například u amazonské skupiny XY je ženská *vagina označována jako nenasytný krokodýl
atd. Podobně u skupiny Gnau na Nové Guineji, kde prováděl výzkumy Gilbert Lewis, existuje
symbolické spojení mezi *kopulací a jídlem a také mezi ústy a vaginou. Žena je symbolicky kreslena
jako červená, otevřená vagina, rámovaná dvěma řadami Jobových slz, připomínajících zuby. (Lewisova
studie je zaměřena na poznání a pochopení *symboliky chlapeckých iniciačních obřadů.) Také studie
z tropické Latinské Ameriky, jako například Assault on Paradise: Social Change in a Brazilian
Village (Přepadení v ráji: Sociální změny v brazilské vesnici, 1983) Conrada Phillipa Kottaka anebo
The Palm and the Pleiade: Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia (Palma a Plejády: Iniciace
a kosmologie v severozápadní Amazonii, 1988) od Stephena Hugh-Jonese ukázaly na velký význam
sexuální symboliky při iniciacích u Arembepeů (*Bahia, Brazílie) a u Barasanů (povodí řeky Uaupés
v Kolumbii). Podobně je tomu i v případě dívčích iniciací.

Etnologická a antropologická literatura zná také velké množství symbolických obrazů vlastního
pohlavního aktu. Tak například Dobuánci ho přirovnávají k rozdělávání ohně třením dřev. Rozhoduje
tu nejen podobnost v pohybech – vrtění dřevěné hůlky v důlku na podložce, odkud stoupá dým a
případně se ukazuje žhavý popel, ale i představa „horkosti“. Podle Dobuánců se mohou milovat jen
„horcí lidé“ a z jejich horkosti vzniká něco nového – tak jako díky tření zápalných dřívek se
vznítí a rozhoří *oheň. V mnohých kulturách je pak pohlavní akt znázorňován pohyby rukou či těla,
které se často učí již malé děti.

I samotnému pohlavnímu aktu se připisuje pozitivní či negativní vliv na budoucí osudy milenců. U
celé řady jihoamerických skupin (Mapuče, Pilagá, Mundurukú aj.) se zakazuje či nedoporučuje
pohlavní akt před začátkem válečného tažení; styk s menstruující ženou může být pokládán za důvod
nemoci – například u horalů v Kolumbii. Podobně nebezpečný je pro ně styk s těhotnou ženou a se
ženou pečující o malé dítě. Vzhledem k tomu, že u některých etnik museli rodiče pečující o dítě
sexuálně abstinovat tři až čtyři roky (například u Abipónů), byly děti zabíjeny, aby se sexuální
abstinence zkrátila.

V centrální a jižní Africe je rozšířena představa o léčivých účincích pohlavního aktu; tato
skutečnost byla již zmíněna v souvislosti s hermafrodity a transvestity. Léčivá role se přičítá i
styku s pannou, v dnešní době se takto „léčí“ například onemocnění AIDS.

Představy o sexuálním pudu nemusí však být součástí místního kulturního inventáře, a tak veškeré
sexuální chování může být vysvětlováno jinak. Například na ostrově Dobu je veškeré sexuální chování
chápáno jako výsledek magických soubojů mužů a žen. Již od útlého dětství se děti učí milostnou
magii, protože člověk bez znalosti milostné magie je jen polovičním mužem či ženou. Jak postupně
dospívá, rostou i jeho magické znalosti a s jejich pomocí pak může získat vhodného partnera a
oženit se. Magické souboje ovšem pokračují i v manželství. Sexuální symbolika je pak výrazně
začleněna nejen do iniciačních obřadů, ale v mnoha kulturách také do svatebních obřadů.

4. Sexualita, erotika, láska a manželství – prehistorie, důsledkem a přesvědčivým dokladem
*sexuality, *erotiky a *lásky v hluboké prehistorii je naše vlastní existence dnes, na počátku 3.
tisíciletí. Probíráme-li se dokumentací z nejrůznějších časoprostorových a sociálních prostředí
minulosti i současnosti, utvrzujeme se v přesvědčení, že pod pestrým kulturním příkrovem jsou
základní trendy chování u anatomicky moderního *Homo sapiens nejméně po 40 000 let rovnocenné. Naše
možnosti přesvědčit se o této *identitě jsou s postupem do minulosti přirozeně stále
fragmentárnější (a současně se vytrácí i naše ochota takové srovnání vůbec akceptovat).

V rámci lovecké komunity je bipolarita *pohlaví základem pro systém organizace, rodinných vztahů a
dělby pracovních úkonů. Odráží se rovněž v *rituálních, kosmologických, ekonomických a symbolických
systémech. V tomto smyslu lze *archeologický záznam v jeho celosti chápat jako projev úspěšného
fungování biologicky a sociálně strukturované společnosti. *Konkrétní informace o lásce, *sexu a
jeho významu v prehistorickém myšlení a chování lze ovšem očekávat spíše v artefaktech symbolického
významu, tedy v takzvaném umění, a do určité míry v některých funerálních situacích a asociacích.
Zajímavé impulzy ilustrativní hodnoty přinášejí *analogie z etnologie lovců a sběračů, zvláště
pokud pocházejí z prostředí ekologicky alespoň v hrubých rysech srovnatelného.

Život lidí v *pravěku byl úzce spjat s *přírodou; vše, co potřebovali k obživě, museli si vzít
přímo a sami. Byli součástí *přírody, a proto s její *věčností, koloběhem a řádem logicky spojovali
svůj lidský *úděl – nezačínal zrozením a nekončil smrtí, byl věčný a trvalý. Téměř každý úkon,
každý čin směřoval k zajištění trvalého řádu, tím spíše činy související se sexuálním chováním.
Pravěké pojetí sexuality sloužilo k zajišťování potomstva a přežití a organicky prolnulo celé
lidské konání. Naopak zřejmě neexistovaly tendence známé z moderních společností, kdy se sexualita
vyděluje, osamostatňuje a glorifikuje, často i bez návaznosti na její psychickou a duchovní
stránku.

Počátky „vytváření“ lidského rodu v jižní a východní Africe musely být zřejmě založeny na
sexuálních stycích mezi nejbližšími *příbuznými. Jak dlouho trvalo párování mezi matkou a synem,
otcem a dcerou, bratrem a sestrou, kdy začaly být respektovány zákazy takových vztahů, nevíme.
Předpokládá se, že v nejstarším a starém paleolitu, kdy žili *Homo habilis a později *Homo erectus,
tvořila základní společenskou jednotku *tlupa v počtu asi dvaceti pěti až třiceti osob. Časem se
tlupa rozrostla nad mez únosnou k obživě, pro niž jeden lovec potřebuje obrovské území o rozloze
asi dvaceti čtverečních kilometrů. Musela se rozdělit. Tak asi od *středního paleolitu začínají
vznikat exogamní rody, založené pravděpodobně na matrilineární struktuře. Příslušnost dětí, princip
definování práv, povinností a členství v příbuzenské skupině jsou odvozovány přes ženskou rodovou
*linii, čímž se zároveň upevňuje status matky jako zakladatelky života a udržovatelky pospolitosti.
Sexuální styky se pak odehrávaly mezi rozdělenými pospolitostmi, v rámci jakýchsi sňatečních sítí,
tvořených asi dvaceti až čtyřiceti pospolitostmi v celkovém počtu pěti set až tisíc příslušníků.
Výhody takového uspořádání byly asi brzy rozpoznány a *normami upevněny: zákaz rozmnožování mezi
příbuznými ztěžuje párování a udržuje pospolitost malou a životaschopnou, exogamní spojování vede
k poznávání jiných prostředí, k výměně zkušeností, k šíření nových objevů, k rozvíjení *intelektu a
zlepšování *životního stylu.

Pro tyto úvahy a *hypotézy o vývoji sexuálních vztahů mezi oběma pohlavími, vytváření *norem
*sexuálního chování a vznikání příslušných institucí v prehistorickém období chybějí pochopitelně
jakékoli přímé doklady. Vyvozujeme je, jak uvedeno, z etnografických pramenů a etnologických
paralel z prostředí takzvaných „*přírodních národů“. Mezi „prehistorickými obdobími“ a záznamy o
„přírodních národech“ však leží propast mnoha tisíciletí. Kvalitní zprávy o *kulturách a způsobech
života indiánských Američanů, Afričanů, Asijců nebo Austrálců existují (s několika výjimkami) až
z 19. a 20. století, kdy *etnologie a *kulturní antropologie dospěly do stadia vědeckých disciplín.
To je doba dosti dlouhá, aby se několikrát změnily *hodnoty lidských skupin, jejich pohled na *svět
a *vesmír i na vztahy mezi ženou a mužem, na vztahy mezi ženami navzájem i mezi muži navzájem. Naše
znalosti z posledních padesáti let naznačují, že není možné klást jednoduché měřítko mezi, řekněme
lovce a sběrače žijící v 19. nebo 20. století n. l. a lovce a sběrače, kteří žili v 15. nebo 20.
tisíciletí př. n. l. Stejný druh užívané *technologie ještě nutně neznamená stejný blahobyt či
nedostatek, stejné kulturní a společenské zázemí a podobně. Snadněji se hledají paralely
v technologii než v hodnotových a filozofických systémech – o technologiích pravěkých lidí víme
alespoň něco díky archeologii, o jejich způsobu myšlení a životní filozofii se můžeme jen
dohadovat, takže v případě etnologických paralel vztahujících se k sexuálnímu životu nebo
k výtvarné a slovesné tvorbě v pravěku musíme být velmi opatrní. Tento druh argumentace odmítá
podobné jednoduché propojování a uvažuje jen o jakýchsi *kognitivních modelech, jejichž objektivita
je navíc limitována právě jejich dodatečným konstruováním lidmi žijícími v úplně jiném kulturním a
sociálním prostředí.

Seriózní údaje o sexualitě, erotice a manželství v prostředí „přírodních národů“, z nichž alespoň
některé lze jako paralely „umístit“ v rozlehlém období *prehistorie (ta tvoří více než 99,9 %
dosavadní existence člověka), jsou uvedeny v heslech *sexualita, erotika, láska a manželství –
civilizace „přírodních“ národů, *sexualita, erotika, láska a manželství – protohistorie.

5. Sexualita, erotika, láska a manželství – protohistorie, *sexuální chování a *mravy lidských
*společenství z údobí protohistorie známe lépe než chování společenství z období *prehistorie:
k hmotným, archeologickým pramenům, jejichž *interpretace bývá „bezbřehá“ a málokdy konkrétní,
přibývají prameny písemné, případně etnografická data, jejichž výklad bývá „regulován“ a může být
dosti konkrétní. Tak lze v protohistorickém období a v tradičních *kulturách na jedné straně
poznávat dozvuky prehistorických vzorců chování a na straně druhé sledovat jejich proměny vlivem
měnících se poměrů, jež „protohistorickým národům“ (*Keltům, *Germánům, *Thrákům nebo *Slovanům)
přináší kontakt například s *Římany a přejímání mnohého z římských, případně byzantských zvyklostí,
životní filozofie a znalostí, včetně přijetí písma a *křesťanství, jež někdejší „pohanský“ život
zásadně mění. Tento proces, jakkoliv byl komplikovaný a pro jednotlivá etnika specifický, vykazuje
u jmenovaných i dalších protohistorických národů společné rysy; to umožňuje vyložit jej na
modelovém příkladu – slovanského etnika.

O sexuálních zvyklostech staroslovanské *společnosti v předkřesťanském období existuje málo
dokladů. Jeden z takových nemnohých dokladů, týkajících se svatebních a předsvatebních *zvyků,
uvádí slavný arabský myslitel, cestovatel a etnograf al-Mas’údí (zemřel roku 956): shledá-li
slovanský ženich svou nevěstu jako pannu, zapudí ji znechuceně slovy: „Kdybys byla stála za něco,
byli by tě muži milovali a ty bys byla jistě si vybrala někoho, kdo by tě zbavil panenství.“

Zvyklosti v období *christianizace, kdy nevázané sexuální chování začínalo být trestáno, zachytili
další arabští cestovatelé nepoměrně podrobněji. Například Achmed Ibn-Fadlán (10. století) píše, že
ruští kupci i cizí obchodníci na ruském území „souložili bez ostychu veřejně na trzích, před očima
jiných“, nebo se zmiňuje o *družinách, které pořádaly erotické zábavy. Bylo to hluboko v
„křesťanské“ éře, kdy české, ruské nebo polské ženy ve dnech slunovratu a rovnodennosti odcházely
večer z domu, aby se účastnily *svátků spojených s přírodními kulty či se oddávaly *rituálům, jež
*církev považovala za ďábelské, neboť se konaly za doprovodu hudby, v maskách, kostýmech,
s *medovinou, omamnými látkami a především volným *sexem. Účastníky za to čekaly výtky a obvinění
od křesťanských kazatelů. Aby mohla církev, ať už katolická nebo pravoslavná, tomuto jevu zabránit,
musela slovanské svátky zakázat nebo je nahradit tak, aby jejich *symbolika mohla být alespoň
navenek označována jako křesťanská. (Ještě ve 13. století však polské *zákony vyhrazovaly nižší
tresty za *sexuální násilí, k němuž došlo v lesích, než za znásilnění ve *městě nebo na *vesnici –
jako by i církevní učenci nechtěně přiznávali přírodním místům jakousi „erotickou“ posvátnost.)

Ponecháme-li však stranou tyto erotické rituály a schůzky v *přírodě, těšily se slovanské ženy
v cizině vynikající pověsti. Za „naprosto věrné“ je v 6. století označil jak Mauricius Strategikon,
tak i císař Leon (který však vychází ze Strategikona); podobně se vyjádřil sám sv. Bonifác v jednom
dopise zaslaném někdy mezi lety 744–747 anglickému *králi Aethibaldovi.

Věrnost, počestnost, úcta byly ostatně všeobecně platné a přirozené vlastnosti celé staroslovanské
společnosti. Skutečnost, že užití těchto pojmů v oblasti slovanských manželských vztahů odporuje
pojmům, jako je *cizoložství a smilstvo, vyplývá pravděpodobně z faktu, že tyto pojmy byly tomuto
typu společnosti neznámé a že představovaly pouze myšlenkové uchopení určitého způsobu bytí, který
byl jinak pro církevního pozorovatele nepochopitelný.

Patriarchální požadavek muže na bezúhonnost nevěsty byl neznámý, dozvuky takovéhoto postoje jsou
patrné i ve staletích, která následovala po raném středověku. Dokonce ještě nedávno říkávala ruská
dívka matce: „Ně otdavaj, mamka, zamuž, ja ně gulivala s nim.“ Nebo manžel z Permu, který nalezl
manželku neposkvrněnou, zvolal: „Daže v děvkach byla, nikto na těbja ne pozarilsja; odin toľko ja
takoj durak i našëlsja.“ (A dnes se cizinci, který s údivem zjišťuje, že česká dívka je velmi
zkušená v milostných praktikách – přestože zde v podstatě neexistuje *feminismus, a to ani ve
velkých městech –, dostane nezřídka odpovědi: „Není důležité, co jsem dělala předtím, ale jak se
budu chovat teď.“) Podobné postoje bohatě zachycuje i lidová slovesnost.

Již byzantský historik Prokopios z Kaisareie (500–559) upozorňoval na velkou demokratičnost
slovanské společnosti, zatímco císař Mauricius (539–602) hovořil dokonce o „anarchii“. Podle
některých etnografických pojednání si žena ještě v 19. století udržovala významné postavení ve
společenské struktuře. Vedle otce či hlavy velké slovanské rodiny zvolené z mužského společenství
tu totiž najdeme i hlavu ženskou: domaćicu v Srbsku, domakinu v Bulharsku a chozjajku nebo bolšuku
(bolšak, „hlava“) v Rusku. Domaćica nebo bolšuka bývá většinou manželka hlavy rodiny. V některých
případech (ale pouze v Srbsku) bývá zvolena samostatně ženami a nepodléhá *autoritě domaćina. Ve
starých příslovích bývá ostatně zdůrazněna úloha ženy, především pokud jde o okolí domu. Ještě
nedávno se například mezi *Kašuby říkávalo: „Muž je hlavou rodiny a žena jejím krkem: krk otáčí
hlavou podle svého.“ Nesmíme zapomínat ani na ekonomický význam, jaký má žena ve východoslovanských
*zemích, kde je ochotna vykonávat tvrdé, namáhavé práce, které jinde bývají určeny výhradně mužům.
(Bylo by chybou se domnívat, že to má „na svědomí“ sovětský režim: ženy, které prováděly těžké
práce, tu existovaly i v dobách před *říjnovou revolucí v roce 1917.)

K těm pravomocím domaćice, jež mají pravděpodobně své kořeny v dávné minulosti, patří rozhodování o
*sňatcích dětí. Prosby k matce, tetě nebo starší sestře, aby vybrala nejvhodnějšího ženicha či
nevěstu, jsou doloženy prakticky ve všech částech slovanského světa. Fakt, že mužské osoby (otec,
strýc z matčiny či otcovy strany, starší bratr) tento druh pravomoci nemají, by mohl být naopak
vykládán jako jakási vyšší forma moci v rukou žen oproti mužům ve staroslovanské společnosti.
Existují i doklady toho, že po domaćinově nebo bolšakově smrti zaujala jeho místo vdova, a to
nikoli na krátkou dobu a nejen v řízení domácnosti, jak by bylo přípustné například v římském
právu. Opačný případ, kdy by manžel nahradil domaćici nebo bolšuku, nepřicházel v úvahu (nebo o tom
nejsou žádné zprávy).

Takováto nevyvážená forma demokracie byla především výsledkem magické úcty, jíž se těšila žena
jakožto symbol plodnosti. Mimochodem ještě do nedávných časů byla za manželku považována pouze ta
žena, která alespoň jednou porodila, tedy zplodila nový život. Žena nemohla zůstat neproduktivní,
stejně jako pole … Slovanské ženě se tolerovalo, ba dokonce k tomu byla přímo vyzývána, aby
v případě *choroby, *impotence nebo nepřítomnosti právoplatného manžela přijímala ve svém loži jiné
muže …

Promiskuitní chování obou pohlaví bylo ve slovanské společnosti běžné. Zprávy z 10. století už
hovoří o trestech za cizoložství a zároveň dokládají, jak obtížně se dala nalézt ona „ztracená
harmonie“ s přírodou, kterou křesťanský svět zapovídal. Thietmar Merseburský (976–1018) například
uvádí, že „ženě, která cizoložila, obřezali *labia, uříznutou kůži pověsili na dveře domu, v němž
bydlela, na postrach vstupujícím“. Podobné formy *represe byly však již součástí urbanizovaného
společenského prostředí, silně ovlivněného feudální křesťanskou kulturou, která právě v té době
doznávala značného rozmachu. S christianizací však přichází i šíření písma, a tedy zpráv (někdy
bezděčných) o *zvycích prostého *lidu. Existuje například nespočet církevních *kázání proti
znesvěcení manželského lože (fornicationes, adulteria).

Díky práci etnografů máme doklady také o tom, že u Slovanů manželské lože nikdy nepředstavovalo
nepřekonatelnou hranici: třeba rolníci na Volze nechávali na pokoji muže, který se dopustil
cizoložství s manželkou vojáka, protože „soldatka sčitajetsja vydělennoju ot seĺskogo obščestva“;
žena se tedy mohla chovat tak, jak uznala za vhodné. V Polesí (oblast severozápadní Ukrajiny a
jižního Běloruska v povodí Dněpru) mohla mít žena vojáka spoustu milenců, aniž jí to manžel po
návratu vyčítal. V Polsku se připouštělo, že žena bude nepřítomnému manželovi nevěrná, a to se
souhlasem jejích rodičů: „aby domácnost nepřišla nazmar“ („zeby gospodarka nie zmarniła“). Dálo se
tak proto, že pro dobrý chod *hospodářství byla mužská ruka považována za nutnou, a z obav do
budoucna, kdyby snad měla rodina nedostatek synů. V Litvě se rodiče vdovy snažili dceru přemluvit,
aby přivedla domů nového manžela (nadomnik); a pokud se zdráhala znovu provdat, podněcovali ji
k soužití „na slovo“ („na wiare“). Děti narozené z tohoto svazku považovali za legitimní, to
znamená, že měly právo dědit stejně jako děti ze svazku manželského (tedy jako děti jedné matky) i
v případě, že šlo o majetek patřící prvnímu muži. Vdova měla naprostou volnost. „Hon na svobodné
mládence“, který pořádaly vdovy ve Slavonii, býval přirovnáván k vodám Sávy neustále zmítaným
vlnami.

Jinými slovy řečeno: lidový zvyk připouští, aby neužívané svatební lože bylo k dispozici manželce,
podobně jako neobdělávané pole může zorat cizí člověk. Ani žena ani pole nesmějí zůstat ladem. Je
to zvyk, jímž se vysvětluje „snochačestvo“ východních a jižních Slovanů – právo, jež si osobuje
tchán: lehávat se snachou, není-li syn dostatečně zralý nebo není-li přítomen. Nejde přitom
*primárně o to, že by manželské pouto bylo nepevné, ani o chtíč, nýbrž o splnění požadavku
plodnosti.

U Slovanů neexistuje princip legitimního potomstva, vždyť například ani v současných českých
zákonech není zmíněna zkouška na *DNA, ani očividně odlišná barva pleti dítěte nedává zákonitému
otci právo neuznat potomka, kterého jeho manželka počala s jiným mužem. Tento problém unikl i
Bronisławu *Malinowskému, který ve svém jinak epochálním díle Sex and Repression in Savage Society
(1927, česky: Sex a represe v divošské společnosti. Praha: Sociologické nakladatelství, 2007)
napsal: „Neznám jediný příklad v antropologické literatuře, kdy by se nemanželským dětem dostávalo
stejného společenského postavení jako legitimním dětem.“ Malinowski se narodil v Krakově – stačilo,
aby navštívil některou z blízkých vesnic v Haliči nebo ve Slezsku a vyhnul by se omylu, který
zveřejnil v etnografických statích pojednávajících o vzdálených ostrovech v Tichém oceánu. Když se
v okolí Chelmu proslechlo, že otěhotněla svobodná dívka, všichni se předháněli, kdo bude budoucímu
dítěti kmotrem: neboť být kmotrem nemanželského dítěte přináší štěstí. Je pravda, že na Ukrajině,
v Karpatech a ve Slezsku se spěchalo, aby si těhotná dívka nasadila čepec vdané ženy (odtud výraz
„pokryta“, jimž se označovala svobodná žena v podobné situaci), ale cílem tohoto *aktu původně
nebylo ji pokořit, nýbrž její stav zveřejnit a předejít vraždě dítěte, což by na vesnici přivolalo
velké neštěstí. U Velkorusů na Sibiři narození dítěte před *svatbou dívku nezneuctilo, zvlášť
byl-li to syn. Dívky samy se chovaly shovívavě ke svým těhotným kamarádkám. V běloruské rodině byly
nemanželské děti brány jako manželské. V Samarské gubernii se s nemanželskými dětmi, a těch bylo
hodně, nakládalo vždy jako s ostatními.

Srovnávací studie dokládají, že takovéto zacházení s nemanželskými dětmi lze považovat za obecně
slovanské, neboť existovalo ve všech oblastech slovanského světa. Ostatně pojetí *legitimity
potomků bylo přijato až po pokřesťanštění Slovanů a do obecného práva těchto národů pronikalo jen
stěží. V Poljici zůstávala dívka s nemanželskými dětmi u otce, a pokud se k ní rodina chovala
benevolentně, dostala svůj díl dědictví po otci a její děti dědili po ní. Na Ukrajině docházelo
dokonce k takovému extrému, že nemanželské děti měly větší práva než děti manželské, protože dědily
nejen po otci, ale i po matce.

Časem tyto *obyčeje ustupovaly a zvyk trestat se rozšířil i do těch nejzazších koutů slovanské
civilizace. Rolníci ze slovansky hovořících zemí, jejichž dcery porodí před svatbou, už nejsou
šťastní jako v dobách „přirozené“ kultury (chybně nazývané „pohanská“). Většinou je za to
potrestají, ale jejich „provinění“ nenechají dopadnout na hlavu potomstva, i když například
v civilní a církevní právní praxi *českých zemí již od 13. století děti narozené z „nemanželského
lože“ byly nazývány „*bastardy“ („pankarty“).

Rozvod býval tolerován. V Bulharsku se žena mohla rozvést, pokud byl manžel impotentní,
homosexuální nebo když s ní špatně zacházel. Manžel se zase mohl rozvést, byla-li žena neplodná,
stará nebo nemocná; tyto tři důvody platily však i v případě žádosti o rozvod ze strany manželky.
Již ruský *kníže Jaroslav v 11. století potíral zvyk zbavovat se těžce nemocných nebo slepých žen.
Zřejmě se však tímto způsobem chovaly i ženy, neboť kníže prohlásil: „(…) takože i ženě něĺzja
pustiti muža“. Manželka, jíž se dostávalo špatného zacházení, si obvykle chodila stěžovat k svému
rodu, a dokonce i k církevní instituci – alespoň v pravoslavném prostředí; podnět k rozvodu mohl
vzejít z kterékoli strany a rozvedení mohli svobodně znovu vstupovat do dalšího *manželství.

Aby však mohla manželka od svého muže utéci, musela mít podporu svého rodu. Obvykle se po čase
s manželem usmířila a vrátila se k němu. Málokdy došlo k definitivnímu rozvodu. V každém případě se
zdá, že se odjakživa častěji rozváděla žena, zvlášť pokud byli ještě naživu její rodiče nebo
alespoň matka. Alarmující dojem, který obvykle vyvolává četba komentářů k dnešním statistikám
rozvodovosti v zemích bývalé Varšavské smlouvy, je tedy neopodstatněný. Jde o dlouhodobý jev, který
už v 19. století zaznamenal historik Aleksandr Dobrjakov v pojednání o ruské ženě v předmongolském
období; povšiml si, že ruské ženy jsou nezávislé, manželství bývají nepevná a právě ženy často
usilují o jejich zrušení.

Po celý *středověk v srbských dynastiích a bosenských aristokratických rodinách platila domaćicina
přísaha: domaćica pobírala plat a účastnila se porady hodnostářů. To byly výsady, jichž se
nedostávalo slovanské ženě na pobřeží, kde působil vliv západního *zákonodárství. Pokud historické
a etnografické podklady souhlasí a potvrzují nadřazenost ženských práv ve slovanské společnosti,
pak se nelze divit, že dnes zde není potřeba feminismu pociťována tak silně jako na Západě.

Západní *feminismus posledních let hledá oporu v *mytologii a není náhodou, že v kultu Wicca se
stále častěji objevuje neolitická bohyně *Velká Matka (*Magna Mater). U Slovanů neolitický *kult
Velké Matky časem slábl, ale nikdy zcela nevymizel. Sám termín rod znamená podle Maxe Vasmera cosi
plného života, plodného, opravdového, a právě ze slova rod se odvozují významy „rodit“, „porod“
apod. Výraz rod má tedy blíže k ženským významům než k představám, jež přinesla vlastenecká
*ikonografie minulých století. Vzhledem k tomu, že roždiť je typický ženský výraz, má v některých
slovanských dialektech rod význam „rod ženy“. To se ovšem neomezuje jen na „některé slovanské
dialekty“: v jedné lidové písni ze Slavonie se zpívá „nema roda dok ne rodi mama“. Existují
ukrajinské tradice „rodu“, který utvářejí potomci společné pramatky (współna pramatka). V Radomi
v Polsku se věřilo, že každá matka trůní na nebesích s roztaženýma nohama a mezi nimi stojí v řadě
všechny děti, které porodila na zemi. Tyto „děti“ porodily další děti – a tak se vytváří obrovitý
trojúhelník (vrchol tvoří Matka) lidského pokolení, jehož základna není nikdy konečná, ledaže na
konci světa.

K tomu je třeba dodat, že u Kučů z Černé Hory se *klan nebo bratstvo nazývá také trbu („lůno“).
V Bosně se pro označení bratstva užívá termínu srce („děloha“). Například se říká: „Od mog srca pet
kuca.“

Podobných příkladů by se dala najít celá řada. Jisté je, že čím víc postupujeme v čase nazpět, tím
častěji se setkáme s matronymií: například v Jugoslávii se vyprávělo o bratstvu, které pocházelo
z jedné „prababy“. A čím víc se blížíme k naší době, tyto významy mizejí, a to i v paměti těch
nejstarších.

Zůstaneme-li ještě v jihoslovanských oblastech, není jistě pochyb o tom, že potkáme-li i dnes
v Černé Hoře muže s prázdnýma rukama jedoucího na koni a ženu jdoucí pěšky s nákladem i několika
desítek kilogramů, jde o zřejmý výraz ženské podřízenosti. Ale také v kulturách, kde bylo vyšší
postavení ženy plně prokázáno, jako na Trobriandových ostrovech, nosí ženy náklady, aby mohli muži
s volnýma rukama čelit nenadálému nebezpečí.

Zároveň je však jasné, že dnes jen málokdo bude považovat postavení ženy v takzvané slovanské
společnosti za alespoň rovnocenné s mužem, pokud do těchto zemí zavítá a stane se tu svědkem scén,
při nichž opilí *Rusové nelidsky zacházejí se svými družkami, nebo toho, jak dnes v rodině vládne
muž. V zásadě však jde o aplikaci *kodexu, který možná vypadá jako výhodný pro muže, nemá však nic
společného s tradičním pojetím, jehož radikální rozvrat vedl jen k vytvoření nerovnováhy, a to i
v *psychologii samotných mužů.

Abychom pochopili, proč nevěra nenarušovala vztah mezi manželi a nebyla ve slovanské komunitě
odsuzována, pokud k ní docházelo v lesích a na polích a v určených časových obdobích, bude třeba
zaměřit se podrobněji na předmanželský sexuální život u tradiční slovanské mládeže a především na
zvyky dospívajících.

U žen se hranice dospívání vyznačuje dvěma hlavními mezníky – *pubertou a *těhotenstvím.

V jižním Rusku se poznala nedospělá dívka podle toho, že nenosila ponjavu – nešitou sukni
přichycenou v pase látkovým páskem. Dívenky měly jen košili nebo vůbec nic. V chorvatském Šibeniku
chodila děvčata údajně až do patnácti let nahá. Ještě v 19. století nebylo nijak vzácné vidět
v Černé Hoře mladé svobodné dívky, jak sedí s odhaleným poprsím u tkalcovského stavu nebo jak chodí
na trh v košili (zvané opleče), jež ponechávala ňadra obnažená. Oblékání ponjavy doprovázela celá
řada hříček, jimiž dívka naznačovala, jako by se vzpírala přejít do nového stavu.

Pokud šla v Jugoslávii dívka při tanci do „kola“, veřejně tím dávala na vědomí, že je již zralá a
případně připravená pro manželství. Ve Slavonii dívka, která šla do „kola“, byla označovaná jako
prava divojka. Existovaly tu i další *symboly (především účes a pokrytá či nepokrytá hlava), jimiž
se vdaná žena odlišovala od svobodné. (Lužickým Srbkám [*Lužičtí Srbové] stačil „čěpc“, to znamená
páska na čele, aby se odlišily.)

Dívky si samy chystaly výbavu, a jakmile dospěly, často se scházely. Nejenže společně pracovaly,
ale mnohdy (zvláště když bývaly na takzvaných „přástkách“) spávaly též mimo domov ve společných
místnostech. Zde občas přijímaly i mládence a předení pak na čas odložily. Není jisté, zda tento
zvyk byl normou nebo zda byl jen za určitých okolností tolerován. Faktem zůstává, že návštěvy u
dívek v době „přástek“ se konávaly především vpředvečer náboženských svátků. V některých případech
(například na Ukrajině) to bylo povinné a prokletí se sneslo na mládence a dívky, pokud se tohoto
aktu neúčastnili: „Kogo nema v večerki, triašča to na život, na pečeni!“ Ze strany rodičů nebývaly
k takovýmto setkáním zřejmě námitky především proto, že tento zvyk býval považován za starodávný,
tedy za zvyk zavedený předky, který je proto nutné dodržovat. Zvláštností slovanské společnosti je
to, že zde nenalezneme podobná místa, kde by se shromažďovali mladí muži, kteří nanejvýš (a ještě
jen velmi zřídka) přispěli na výdaje za pohostinství, které většinou nesly na svých bedrech dívky.

Podle údajů řady významných etnografů, kteří se zvykem přástek zabývali, se zdá, že v 19. století
už při návštěvách mládenců k pohlavnímu styku nedocházelo, jen se o něm mluvilo v hádankách a
narážkách. Přástky bývaly v zásadě jen příležitostí seznámit se se svobodnými dívkami. Byly
zaznamenány i protikladné situace, kdy na jedné straně ve vztazích mezi mladými lidmi převládala
nevinnost a na druhé straně sexuální moment, pouze však ve smyslu magického zásahu do přírody.
Takový typ protikladu se ve slovanské společnosti odrážel, a možná se dodnes odráží, ve studu
z nahoty, kdy jsou například při křestních nebo svatebních obřadech ženy a muži obnažováni přede
všemi, a přitom pro ženu by byla hanba ukázat se bez pokryté hlavy.

Sexuální akt byl u Slovanů spojován s půdou a míval magický význam. Pokud by se snad milování
mladých venkovských párů na žitném snopu mohlo vykládat jako otázka pohodlí a nikoli jako prosebný
rituál za úrodnost země, pak by nebylo jasné, proč tak činili i *bojaři, knížata nebo sám panovník,
kteří si mohli dovolit lože mnohem pohodlnější. Také car Michal III. Fjodorovič Romanov (1596–1645)
si dal přichystat svatební lože na třiceti žitných snopech na znamení úcty k tradici, která spojuje
pohlavní styk s úrodností půdy. Ostatně i ve zprávách relativně nedávných se hovoří o ruských nebo
srbských vesnicích, kde docházelo k pohlavnímu styku (alespoň simulovaně) mezi mladými lidmi přímo
na osetých polích. Někdy, aby se úrodnosti půdy „dodala síla“, se údajně užívalo i sémě *kněze,
který se „válel“ po polích s vybranou silnou, zdravou dívkou z vesnice.

Stejně jako bývá *falus dáván do vztahu s *rádlem i ženská *nahota a vlhkost pomáhají polím. Jsou
známy případy, kdy pole obcházely nahé dívky, aby ochránily jejich dary před přemírou slunečního
žáru. V Polsku chodívali kdysi muži rozbíjet na pole nádoby, v nichž ženy přechovávaly barvy na
barvení *vlny, aby ženská moč, užívaná na přípravu zelené a modré, působila proti suchu.

Neexistuje žádné specifické údobí přechodu ze stavu svobodné ženy do stavu ženy vdané. Vdaná žena
je ve skutečnosti ta, která porodí, dá potomstvo, je plodná, stejně jako „popowa swynja“, jak se
říká na Ukrajině. Čím bude mateřství silnější, tím bude žena přitažlivější – jak se zpívá
v běloruské písni, v níž je mladík vyzýván, aby se podíval na obrovskou vaginu dívky, než si ji
vezme za ženu (předpokládalo se tedy, že nebude panna): „Piriadoch moj miloj, ma mine gleduči, a ni
tak na mine, jak na maju p***. A maja p*** sjami saž širiny.“

K ztrátě panenství docházelo v době, kdy dívka začala nosit zástěru nebo změnila účes. Nebyl to
však nijak zvlášť významný předěl v životě svobodné dívky, mezník, který by měl znamenat přechod
z jednoho stavu do jiného. První křesťanští kronikáři považovali předmanželský sexuální styk
mladých Slovanů za odsouzeníhodné chování. Známá je například pasáž z Povesti vremennych let (12.
století), kde se praví, že Slované (Radimiči, Vjatiči a *Severjané) – „žili v lese jako zvěř“,
především proto, že „sňatky u nich nebyly, nýbrž jen místa ke hrám mezi vesnicemi; scházeli se ke
hrám, k různým běsovským tancům a zpěvům, a odtud si každý unášel ženu, s kterou se kdo smluvil“.
Dalo by se očekávat, že během staletí křesťanského represivního působení bylo takovéto „chlípné“
chování vymýceno. I když *analýza dnešního sexuálního chování ve slovanských zemích může být plodem
profanace, k níž došlo po rozšíření industriální, materialistické společnosti v globálním měřítku,
faktem zůstává, že etnografické zprávy z 19. století dokládají přetrvávání předmanželských zvyků a
nedostatečné uchycení jisté „cudnosti“. V roce 1900 se například polský etnograf Ernest Łuniński
pohoršoval, když viděl huculské dívky (*Huculové), jak se procházejí po ulicích nahé, třebaže toto
chování bylo známé, dokonce se o něm zmiňovali i autoři Ottova slovníku naučného. Łuniński
nechápal, jak je možné, že ve společenství natolik vzdáleném od ostrovů v Tichém oceánu nebo od
rovníkové Afriky a naopak tak geograficky blízkému jeho světu není nahota *hříchem. Z téže doby
pocházejí i první statistická bádání, z nichž vyplývá, že navzdory katolickým *konvencím například
dvacet procent dívek ze západního Malopolska přicházelo o panenství ještě před svatbou. V Srbsku
bývalo vzácné, aby dívka předstoupila před oltář nedotčená, i když už nešlo o styky mezi mládeží,
ale s ženatými muži, jak je obvyklé i dnes. Nezachovaná bezúhonnost nevěsty nepředstavovala
překážku pro uzavření manželství ani v očích srbské církve, tím méně pak lidu; konstatoval také, že
ve slovanských zemích nebývá svobodná matka nijak zavržena. Stejný postoj nacházíme v kraji okolo
Chelmu, kde „svedení není považováno za zločin“. Goralové ve Slezsku považují sexuální vztahy mezi
mladými za přirozené, třebaže má církev v kraji silný vliv. Za zvuku velikonočních *zvonů navlékala
například huculská dívka na šňůrku zástěry knoflíky, při každém úderu jeden: kolik bude knoflíků,
tolikrát se bude moci spojit se svým milým, aniž by se musela bát následků – po každém styku
knoflík stáhne … V Polesí nedaleko Mozyru bývalo vzácností, aby dívka před svatbou neměla milence.
Nebylo jí to nikterak vytýkáno, naopak obvykle ta, která měla poměr s více muži, sehnala „lepší
partii“.

V Kazaňské gubernii bývalo údajně velmi obtížné najít dívku starší sedmnácti let, která by byla
panna. Na Sibiři bylo obvyklé (podle demografů z druhé poloviny 19. století), že dívka měla
pohlavní styk už ve čtrnácti, a pokud jí to příroda umožnila – i ve dvanácti. Pravoslavná církev si
byla vědoma, že u mládeže nemůže kontrolovat její sexuální tužby, a tak se ji snažila přesvědčit,
aby brzy uzavřela sňatek, doufajíce, že sexuální aktivita bude provozována jen v manželském loži.
Ale například v oblasti Vetlugy (v gubernii Nižnij Novgorod) dívky s vdavkami nespěchaly.
V otcovském domě měly svobodu a provdaly se, až se zamilovaly, ledaže by z neopatrnosti měl jejich
sexuální život (nikoli milostný) za následek těhotenství. Budoucí manžel neměl proti těmto
„pokleskům“ námitky. Podle Michaila Pospelova nepřesahoval počet mladých panen tři desetiny
procenta. Někteří etnografové se ostatně svobodného chování slovanské mládeže účastnili, jako Jan
Witort, jenž studoval tzv. Ius primae noctis u národů na pobřeží Bílého moře a v Oněžském kraji.

V srbském Sremu přicházely dívky o panenství v nejútlejším věku. U nevěst v některých oblastech
Makedonie nebyl na konci 19. století pojem panenství znám. Mezi Rusy a poruštěnými domorodci na
Sibiři je obtížné nalézt nedotčené dívky: říkávalo se tu, že žena není jako chléb, který když sníš,
je po něm – neboli žena se užitím „nespotřebovává“.

Ročním obdobím, kdy se mladí lidé nejvíce oddávali milostným hrátkám, byl letní slunovrat,
oslavovaný známými svátky, jako je Jarilo a Kupalo. Církev sice tyto svátky už odedávna zakazovala
pro „obscénnosti“, k nimž při takových příležitostech docházelo, avšak lidové mínění považovalo
účast na nich pro mladé za povinnou: „Bo jak ne prijdeš na Kupajla, to vyidi z tebe duša i para.“
Také v Srbsku se po „litija“ nebo „zadušna“ konaly noční tance, které poskytovaly mladým lidem
vynikající příležitosti spočinout si v objetí.

Někdy mladý pár vstupoval do více či méně intimního vztahu izolovaně, kdy mladík přespával u dívky
doma. Lidové písničky ve všech slovanských zemích vyprávějí jak o iniciativě ze strany dívek („Ty
pridi-tka, dobryj molodyc, zanačuj, zanačuj u miane nočinku!“ ve Smolensku; „Perenaczuji muoj
mileńki, choč nuoczku sa mnoj“ v Bělorusku; „Dojdi, diko, ma u koje doba, moja ti je otvorena soba“
ve Slavonii), tak i ze strany mládenců („Moja Kasieńko, otwór-ze! – Došć-em ci sie, Jasiu, došć
naotwierzala, zadnej ja sa nocki nie porachowala“ v Polsku). Někdy otevře dveře mladému muži matka,
která radí dceři, ať si užije, dokud je svobodná („Guljaj, Sašenko, poka voljuška svoja, ne pokrita
golova. Pokraetsja golova, minuetsja gulba“ u Vjatičů).

Goralé ve Slezsku vyzývali mladé snoubence, ať jdou do předsíně, aby se lépe poznali, pokud tak
neučinili už dříve. V noci spávali spolu, hlavně proto, aby měl mládenec možnost zkontrolovat, zda
dívka není „nienormalnie rozwinieta“. Někdy tuto *kontrolu prováděl kmotr, což znamenalo, že
s dívkou strávil noc. Předmanželská volnost předpokládala obezřetnost, aby nedošlo k otěhotnění,
neboť Slované dbali o budoucnost dětí, aby měly otce, který by se o ně postaral; tento zvyk staví
Evel Gasparini do protikladu k zvyklostem východních Finů, kteří si naopak podobné problémy vůbec
nepřipouštěli. Ale i v případě narození nemanželských dětí existovala i u Slovanů opatření, na
jejichž základě jim společenství zajišťovalo přežití.

S těmito otázkami souvisí problematika užití *antikoncepce. Odjakživa a zřejmě nejčastěji se
praktikoval coitus interruptus. Když mužské sémě nemohlo sloužit k reprodukci, bylo pravděpodobně
darováno Matce Zemi, která už věděla, jak je zužitkovat. Tím se vysvětluje i snaha mladých spojovat
se spíše venku než doma na loži.

Pokud se týče koitálních poloh, rozsáhlá studie americké badatelky Evy Levinové o církevních
zpovědnících dokázala, že sexuální aktivita Slovanů v žádném případě nebyla omezena jen na
„přirozenou“ misionářskou pozici, jak chtěli prosadit církevní představitelé. Naopak byly známy a
rozsáhle praktikovány rozmanité sexuální polohy a projevy, včetně mimovaginálních. Hojně je zároveň
doložen apotropaický obyčej obnažování genitálií, podobně jako řecké anasyrma, kde falus byl
symbolem síly a *vagina symbolem života.

Typ morálky, který pochází z Předního východu a po Evropě se rozšířil prostřednictvím křesťanství,
se postupně ujal též na venkově a v průběhu doby zasáhl i místa od nových center nejvzdálenější.
Sexuální akt nebýval u mladých lidí v předkřesťanské době znakem hříchu. Setkáním různých mentalit
se vytvořila situace, v níž se na jedné straně církvi nikdy nezdařilo do základu vymýtit afinitu
k předmanželským stykům, na druhé straně se však do společnosti stále více vkrádal pocit hříchu a
původní zvyky a obyčeje se narušily.

Od 18. století byly střety kultur stále ostřejší. Například do Volyňska a na Ukrajinu byly
povolávány četnické hlídky, aby dohlížely na život vesnice a zabránily mladým se scházet. V Srbsku
od roku 1833 hrozil kníže Miloš v různých dekretech za nevázaný sexuální život vězením a výpraskem.
I když stát a církev dosáhly jen částečných úspěchů a ani těmi nejtvrdšími represáliemi se jim
nepodařilo vymýtit staré zvyky, začala společenství sama provádět restrikce, neboť hrátky nabývaly
povahy sexuálních a alkoholických orgií a už neměly žádnou společenskou ani rituální funkci. Kromě
toho pod vlivem křesťanské *ideologie stále více mladých lidí zakoušelo pocit hříchu, takže
sexuální hrátky se pro ně staly pouze vyjádřením jejich transgrese.

Působením horlivé a vytrvalé církevní propagandy se i mezi Slovany stále výrazněji prosazoval zvyk,
který vedl společnost (a tedy i ženicha) k tomu, aby vyhledával bezúhonnou nevěstu. Podobně jako
v klasických patriarchálních společnostech i ve slovanském světě se rozšířily různé způsoby, jak
ověřovat, zda nedošlo k defloraci. Ve slovanských zemích míval požadavek na nevěstinu bezúhonnost
často účel „zachovat zdravé stádo“. Uvážíme-li, že stará slovanská společnost byla převážně
zemědělská, pak je zřejmé, že *tabu panenskosti je něco, co přišlo nepochybně zvnějšku a co se ve
společnosti uchytilo také díky tomu, že se časem rozšířily kultury pasteveckého typu. Tak se i ve
slovanských zemích setkáme s případy, nikoli však obecně platnými, kdy se panenství nevěsty
dokazovalo zkoumáním prádla (osmotr belja). To odkazuje opět k proslulému vexillum castitatis, tedy
k zakrvácenému prostěradlu či bílému plátnu, jež se po svatební noci ukazuje přátelům a rodičům,
jak se dodnes děje v některých místech jižní Itálie a v arabském světě.

Není nám známo, že by byla provedena speciální bádání zaměřená na postupující zvyk trestat
slovanské nevěsty, které nebyly panny. Například v Rusku pokud pop nemohl potvrdit panenství
nevěsty, nutil ji, aby nazítří po svatbě třikrát obešla *kostel po kolenou. V jiných slovanských
zemích (zejména v Bulharsku a na Ukrajině) se však dospělo až k přemrštěnému nakládání s ženami,
srovnatelnému pouze s některými africkými oblastmi – zřejmě vzhledem k příliš velké poddajnosti
slovanské společnosti vůči tomu, co se násilím požaduje od prostých a čistých vztahů. Ale slovanské
rodiny si dávaly dobrý pozor, aby takové důkazy neposkytly, vzhledem k tomu, že jen zřídkakdy se
našla rodina s nedotčenou nevěstou. Podle Lubora *Niederla například na Uherskobrodsku bylo na
sklonku 19. století více než devadesát procent nevěst deflorováno před svatbou.

Církevního původu budou pravděpodobně i ona tabu, která se někdy vytvářela kolem menstruační krve,
jíž se kdysi pravděpodobně užívalo na přípravu magických nápojů *lásky, a kolem samotné
menstruující Slovanky. Na počátku 20. století se v Polsku často zakazovalo menstruující ženě
vstoupit do kostela. Je také známo, že v Rusku nesměla menstruující žena péci pro muže chléb a že
v Rusku a Srbsku se ženy v ony dny měly ukrývat před rodinnými příslušníky (nebo cizími lidmi)
mužského pohlaví. Podobných příkladů a dokladů existuje mnoho.

Z toho, co bylo dosud řečeno, a po oproštění se od početných klišé, bohužel stále ještě kolujících
i ve vědecké literatuře, lze snad nastínit, jak vypadala tradiční slovanská morálka: naprostá
sexuální svoboda v době dospívání za účelem prozkoumání vlastního těla a schopností uspokojit
partnera, ale i jako obecně přímluvný vztah sil mládí k přírodě; stálost manželského svazku, aby
byl zajištěn zdravý růst potomstva, a aby se pak manželský pár začal sexuálně chovat usedleji a
v zásadě méně promiskuitně. V každém případě znamenal *koitus moment přemožení smrti.

Navzdory zákazům se obecně nikdy nepodařilo definitivně potlačit jádro tradiční kultury, která
viděla v sexu důležitý moment pro dospívání mladých, třebaže magické *konotace už nepřicházely
v úvahu.

V určitých údobích a situacích se tolerovala jak *polygynie, tak *polyandrie. Jako poměrně známý
příklad polygynie lze uvést *harém kyjevského knížete Vladimira I. Svjatoslaviče (zemřel v roce
1015) (5 manželek a 200 až 300 souložnic v každém z hlavních měst Rusi) a franského kupce Sáma,
tvůrce první slovanské říše na českém území v 30.–40. letech 7. století (12 „slovanských“
manželek). Dále lze uvést různé dekrety moskevských patriarchů, kteří od 16. století oficiálně
prohlašovali, že nepovažují za cizoložství spojení ženatých mužů se svobodnými dívkami. V českých
zemích však tato forma „concubinatu“ byla ve středověku omezena spíše jen na nejvyšší *šlechtu.
Jako příklad polyandrie připomeňme již zmíněný zvyk snochačestva. Dále lze přihlížet i k známé
citaci Achmeda Ibn-Fadlána o zvyku slovanských žen, které po smrti svého pána nejprve souloží se
všemi muži v komunitě a pak lehávají s šesti z jeho nejbližších příbuzných. Zdá se tedy, jako by
v základu sexuálního a společenského chování u starých Slovanů byly příkazy a obyčeje
„neolitického“ typu, totiž uctívání plodnosti, a to na úkor nejednoznačného a většinou málo
srozumitelného pojetí sexuální „věrnosti“, alespoň v předmanželském období. (Je známo, že
patriarchální společnosti předpokládaly věrnost ženy vůči muži od jejího narození až do její smrti,
nikoli omezeně na období, kdy byla svázána se svým partnerem.)

Jiný prvek, který nás vrací do „neolitu“ staré slovanské společnosti (a nejen slovanské), se týká
porodních zvyků slovanských žen. K porodu přicházela žena většinou poté, co žila skryta v ústraní.
To může vést k domněnce, že u slovanských žen podobně jako u žen pravěkých dlouho přetrvávala obava
z přítomnosti zlých duchů, kteří by mohli porod narušit. Je známo, že porodní metody, dnes nazývané
„aktivní“, kdy si žena během porodu vybírá polohu, která jí nejvíc vyhovuje, byly praktikovány
odjakživa, navzdory odedávné a zvlášť dnes všemocné *byrokracii a lékařské domýšlivosti.

Je příznačné, že na rozdíl od valné většiny moderních evropských zemí ztratily některé slovanské
země teprve v posledních letech povědomí o tom, co bývaly jejich tradiční sexuální zvyky. Ještě
v srpnu 1990, uprostřed debat o tom, zda má být v Jugoslávii povolena pornografie, bylo upozorněno,
že by stačilo zeptat se vlastních babiček, co dělávaly, když byly mladé, na vesnických slavnostech
– a přestali bychom se pohoršovat.

Jiným příkladem slovanské specifičnosti by mohla být benevolence, s níž se například v České
republice nahlíží na problém znásilnění, zvlášť když k němu dojde v opilosti. (Opačný trend by mohl
být reprezentován novým zákonem o sexuálním zneužití přijatým Poslaneckou sněmovnou Parlamentu
České republiky dne 28. února 2001.) Požadavek vojenské policie Spojených států amerických
potrestat dva české vojáky z kontingentu IFOR v Bosně, kteří podle americké interpretace
„znásilnili“ příslušnici americké armády, s níž předtím řádně popili, byl českou stranou odmítnut.
Vysocí čeští vojenští činitelé se vyjádřili, že takovýto akt v podobné situaci není v rozporu se
zákony a kulturními zvyklostmi země, odkud oba vojáci pocházejí (srov. zprávy v českých sdělovacích
prostředcích, březen 1996). Toto stanovisko a k tomu statistické údaje hovořící o velkých počtech
případů sexuálního násilí, k nimž se české ženy přiznávají, ale které nenahlásí, může být jedině
výzvou k dalšímu bádání nad minulostí, aby bylo možné pochopit přítomnost i s jejími anomáliemi.

Fakt, že moderní svět přináší anomálie, byl jasný už starým Slovanům. Jejich představa světa,
spojená s cykličností doby, v níž sex představoval jednu z hlavních epifanií obrody, byla naprosto
„lhostejná“ k jakémukoli *pokroku, který mohl zaručit takzvaně „lepší“ životní podmínky.

6. Sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace starověkého Egypta, naplnit řádný a
plnohodnotný život mohl dávný obyvatel *země na Nilu jedině tak, že se důsledně řídil principem
*maat – ideálem mravního řádu v tehdejší *společnosti, tak často zmiňovaným v egyptských textech.
V zásadách mravního řádu maat je pevně zakotvena *láska muže a ženy a současně i rovnoprávné
postavení obou, jež je charakteristické pro egyptskou společnost již v době stavitelů *pyramid
(Stará říše, 2640–2155 př. n. l.). Dobře to dokazují nesčetné dochované hmotné památky i písemné
prameny. Žena měla vážené postavení a zvláště byla ctěna v *manželství jako manželka a matka.
Rovnocenný manželský svazek a rodinný život byly pro Egypťany nade vše.

Staří Egypťané nepovažovali manželství za právní poměr, ale viděli v něm společenskou skutečnost.
Manželství pro ně bylo pevným svazkem muže a ženy, který si oba přejí a který má trvat navěky, tedy
i na onom světě. Hlavním účelem manželského svazku bylo zajištění a výchova potomků, kteří měli
zaručit trvání rodiny. Dávní Egypťané měli opravdu výrazný smysl pro rodinu. Hluboký cit
pospolitosti pojil Egypťana nejen s partnerkou, ale i s předky a potomky. V životopisných nápisech
vytesaných do stěn soukromých hrobek se Egypťané velice často dovolávají svých slavných předků, na
které jsou pyšní, a zmiňují se o svých potomcích. Takto zcela prakticky chápaný postoj k manželství
je třeba měřit spíše společenskými než právními měřítky. Staroegyptskému manželství rovněž chybí
náboženské „posvěcení“; nikde například nenacházíme příznaky toho, že by tu nějakým způsobem
zasahovali *kněží. Světská podstata a mimo právní oblast ležící původ manželství nám vysvětlují
skutečnost, že Egypťané nikdy nevytvořili pro uzavření manželství nějaký formální *akt. Pokud jsou
v pozdějších textech obsaženy zprávy o *svatbách nebo svatebních slavnostech, pak nejde o plnění
nějakého příkazu, nýbrž o oznámení uzavření manželského svazku, o pouhé dání na vědomí. A to se
právě tak týká i oficiálního oznámení o uzavření *sňatku *Ramesse II. s chetitskou princeznou na
takzvané svatební *stéle z *chrámů v *Karnaku, na *Elefantíně, v *Abú Simbelu, Amaře a Akše.

Bližší informace o manželství nám poskytují písemné památky pocházející až z Pozdní doby (712–332
př. n. l.), psané kurzivním hieratickým písmem nebo démotickým písmem, anebo dokonce
z Ptolemaiovské (řecké) epochy (332–30 př. n. l.). I když se egyptská společnost vyznačovala silným
*konzervatismem, můžeme těchto pramenů – často o celá tisíciletí mladších – využít pro starší
období pouze do určité míry.

Předpokladem manželství byla v první řadě schopnost uzavřít sňatek s osobou druhého pohlaví. Těžko
se však dá stanovit přesný věk pro vstup do manželství. Zdá se, že vhodný věk závisel u muže na
jeho úspěšnosti v povolání, hmotném zajištění a na vážnosti rodiny. Vezír a slavný mudrc *Ptahhotep
(5. dynastie, 24. století př. n. l.) ve své knize moudrých rad do života promlouvá k mladému muži
těmito slovy:

„Jestliže jsi už vynikl, založ si domácnost. / Miluj svou ženu horoucně, jak se sluší. / Živ ji a
oblékej; / vonné masti jsou lékem pro její tělo. / Čiň ji šťastnou po celý svůj život; / vždyť je
prospěšná svému pánu jako pole. / Nepoháněj ji před soud / ani se na ní nedopouštěj násilí. / Žena,
která jedná bezprostředně podle toho, / co viděla, je jako bouře: / proto ji raději drž doma / a
uklidňuj ji. / Když ji zapudíš, přinese to jen slzy. / Ona nabízí své ženství / a sama za to
očekává dobré zaopatření.“

Ptahhotepova kniha moudrých rad, která jistě byla hojně opisována a dobře známa, byla považována za
určitý návod, jak se má člověk chovat a jednat, aby dosáhl postavení ve společnosti, aby byl
úspěšný a oblíbený. Citovaný úsek, který obsahuje praktickou radu, jak má muž zacházet se svou
manželkou, dokládá zásadu, kterou se Egypťané skutečně snažili dodržovat.

U dívky bylo předpokladem k uzavření sňatku především dosažení pohlavní dospělosti (máme například
doklady, že dívka vstoupila do manželství ve věku necelých čtrnácti let). Zřejmě pro ni nebyla
stanovena žádná věková hranice k provozování pohlavního styku. Je zajímavé, že se nikde
v egyptských textech nemluví o panenství v souvislosti se vstupem dívky do manželství (egyptština
ani neměla žádné označení pro „pannu“). V egyptském manželství si byli oba partneři rovni
a skutečně nikde nenacházíme žádné známky toho, že by muž byl nějakým způsobem nadřazen ženě. Muž
svou ženu miloval, žena pro něho nikdy nebyla pouze věcí, předmětem obchodu, nebo dokonce násilí.
V manželství spočívala hlavní úloha ženy v naplnění jejího důležitého biologického a kulturního
poslání (těhotenství, porod, péče o děti a jejich výchova). Žena vedla domácnost. Naproti tomu muž
měl své úlohy spíše ve vnější sféře. Neznamená to však, že se aktivita ženy soustřeďovala výhradně
na vedení domácnosti a na rodinný život. Již ve 3. tisíciletí př. n. l. žena působila i ve veřejném
životě a příležitostně zastávala významnější *úřady (například kněžské). Svědčí o tom některé
zajímavé tituly, jež se zachovaly: „představená místnosti s mastmi a líčidly v královském domě“,
„správkyně jídelny“, „představená místnosti s parukami“, „představená lékařek“, „představená
královského *harému“ a další.

Ve starém Egyptě byla poměrně častá manželství mezi *pokrevně příbuznými: z pozdějších dob existují
doklady o manželství nevlastních sourozenců, strýce s neteří, bratrance se sestřenicí (tento druh
manželství se dodnes běžně vyskytuje na egyptském venkově). Dá se předpokládat, že takové sňatky
existovaly již ve Staré říši. Naproti tomu máme doložen jen jediný jistý případ manželství
sourozenců, a to ve 22. dynastii (jde o rodinu „velitele libyjských vojáků“, tedy o rodinu
neegyptského původu).

Jiná však byla situace u královského dvora: tam byla manželství sourozenců běžná (zvláště
v 18. dynastii). Taková pokrevní manželství mohla být motivována některými náboženskými představami
(jsou známé četné egyptské incestní *mýty). *Faraon byl žijícím *bohem a manželstvím se svou
sestrou chtěl zajistit čistotu královského – božího potomka a dědice *trůnu Horního a Dolního
Egypta. Pravděpodobně ze stejných pohnutek se někteří egyptští vládci ani nerozpakovali oženit se
se svými vlastními dcerami (v Nové říši například Amenhotep III., Amenhotep IV. – Achnaton a
Ramesse II.). Ve starších dobách takový druh sňatku ovšem není prokázaný.

Postavení egyptské královny bylo vždy výsadní, neboť se odvozovalo od postavení jejího manžela –
„boha žijícího na zemi“, jenž byl pánem všech a všeho. Rovněž manželka faraona byla povýšena do
boží sféry a do okruhu mytických událostí. Její vysoký společenský *status ostatně vystihují jak
její tituly vyjadřující nejužší vztah k panovníkovi („Ta, která vidí Hora a Sutecha“, „Ta, která je
v Horově družině“, „Přítelkyně Hora“), tak vysoké náboženské funkce, které zastávala. Již v době
Staré říše byla kněžkou beraního božstva Bapefa, býčího božstva Casepefa, bohyně *Hathory a
Sachmety nebo boha Thovta. Navíc byla identifikována s ochrannými bohyněmi Horního a Dolního Egypta
Nechbetou a Vadžetou. Krajně důležitá úloha připadla královně zejména při předávání královské moci
po smrti jejího manžela. V takovém případě totiž zaručovala *legitimitu dalšího panovníka, kterým
měl být její prvorozený syn. Kromě toho egyptské dějiny znají více případů, kdy královna hrála
aktivní úlohu ve státních záležitostech nebo kdy se sama stala vládnoucím faraonem. Mezi takové
výrazné ženské osobnosti na trůnu Pána Obou zemí patřila již v době Staré říše královská matka a
královna *Chentkaus (II.) (kolem roku 2420 př. n. l.), později vynikla především královna
*Hatšepsut, „dcera Amona“, která během své dvaadvacet let trvající *vlády v 15. století př. n. l.
vedla důslednou mírovou politiku (*mír) a proslula rozsáhlou stavební činností. Slavný je její
velkolepý terasovitý zádušní chrám v Dér el-Bahrí. Vynikla rovněž *Nefertiti, „Krásná přišla“,
manželka slavného faraona Amenhotepa IV. (Achnatona) (kolem 1359–1342 př. n. l.), proslulá zejména
díky portrétním zpodobením sochaře Thutmose jako nejpůvabnější ženská tvář *starověku. Již egyptské
chrámové texty nadto uvádějí, že Nefertiti byla za vlády svého manžela i významnou osobností
v životě země; patrně totéž v básnické metafoře vyjádřil Achnaton v závěrečných verších svého
Chvalozpěvu na Slunce. Avšak teprve v moderní době objasňují egyptologové stupeň její důležitosti.
Někteří z badatelů se dokonce domnívají, že její postavení ve *správě *státu bylo nesmírně
důležité, že možná byla přímo spoluvládkyní Egypta. O Nefertitině (přirozené či násilné?) smrti
není známo nic bližšího.

Dá se předpokládat (přímé doklady jsou až z Pozdní doby), že muž a žena, kteří vstupovali do
manželství, měli ve společnosti přibližně stejné postavení. Je však otázkou, zda společenský původ
mohl být ze zásady překážkou sňatku dvou mladých lidí. Manželství s cizinci byla ve starém Egyptě
možná ve všech dobách. Z Nové říše existují doklady, že Egypťan uzavřel právoplatný sňatek s ženou
ze *Sýrie či Núbie; rovněž Egypťanky se vdávaly za cizince. U královského dvora jsou takové případy
vůbec časté.

Na *reliéfech vytesaných do stěn kultovních místností mastab Staré říše bývá manžel obvykle
znázorňován ve stejném měřítku se „svou (jedinou) milovanou ženou“. Sedí u obětního stolu po
pravici „paní domu“ (což je častý titul manželky užívaný od Střední říše) a zároveň matky hlavního
dědice – nejstaršího syna. Jestliže si příslušníci vyšších *společenských vrstev (především
nomarchové a vysocí státní *úředníci) někdy dopřáli harém nebo takzvané vedlejší ženy, pak tyto
stály v rodinně právní *hierarchii daleko za hlavní manželkou. Neměly žádné dědické nároky, nebyly
prohlášeny manželkami a jako pouhé souložnice byly zcela závislé na přízni pána a jeho hlavní
manželky. Úloha vedlejší ženy se ovšem mohla značně zvýhodnit, nedostavil-li se vytoužený hlavní
dědic a měla-li tato vedlejší žena syna. Z právního hlediska je však třeba v každém případě mluvit
o monogamní formě manželství, i když ke skutečné domácnosti vysoce postaveného muže mohly patřit
další ženy jako *konkubíny.

Z obrovského množství dochovaných hrobek Staré říše je známo pouze sedmnáct dokladů ukazujících na
možnou *polygamii, tj. na manželství jednoho muže s alespoň dvěma ženami, přičemž se předpokládají
vedle sebe existující manželství a naprostá rovnoprávnost manželek. Mluvíme výslovně o možné
polygamii, neboť v těchto případech nelze vyloučit, že šlo o následná manželství, jejichž důvodem
mohl být buď rozvod (je ale otázkou, zda by v takovém případě byla žena zmíněna v hrobce svého
někdejšího manžela) nebo smrt předcházející manželky. Jestliže šlo o skutečnou polygamii, zdá se,
že motivem byla touha po dětech, respektive po mužském potomku. Uvedené případy musíme nicméně
považovat spíše za výjimku než pravidlo (podobně jako v současném islámském Egyptě). Skutečná
polygamie neexistovala ani u královského dvora: panovník měl jedinou hlavní manželku – královnu
Obou zemí, jež měla nejvyšší společenský status. Královský harém však byl ve starém Egyptě naprosto
běžný ve všech dobách.

Jak se zdá, mohl být panovníkův harém také centrem různých pletich a intrik. Svědčí o tom velmi
zajímavá pasáž v životopisném nápisu z *hrobky správce Horního Egypta Veniho v Abydu (nyní uložen
v Egyptském muzeu v Káhiře, č. 1435) z doby kolem roku 2300 př. n. l. Vysoký úředník Veni v ní
v první osobě kromě jiného líčí neobvyklý tajný soudní proces s královnou Veretiamtes, která se
měla přímo podílet na harémovém spiknutí proti samotnému panovníkovi.

Ze starších období se bohužel nezachovaly žádné dokumenty, které by přibližovaly majetkoprávní
aspekty manželství. Odkazy na takzvané manželské smlouvy, kde se také hovoří o majetku, pocházejí
teprve z Nové říše (1551–1080 př. n. l.). Více či méně úplné smlouvy, psané démotickým písmem, máme
až z 6. století př. n. l.

Manželství mohla ukončit buď smrt jednoho z partnerů, nebo rozvod. V mladších obdobích se často
vyskytují případy, kdy vdovec nebo vdova uzavřeli nový sňatek. V předchozích dobách tomu zřejmě
bylo také tak. Rozvod – nebo přesněji řečeno zapuzení či propuštění – byl podobně jako sňatek
naprosto soukromou záležitostí. Uskutečněný rozvod se bral jako fakt. Soudě podle pozdějších
pramenů, mohl manželský svazek kdykoli vypovědět nejen muž, ale také žena. Důvodem rozvodu bývala
například neplodnost ženy, pocit odporu jednoho partnera k druhému nebo přání uzavřít sňatek
s jinou osobou. Takzvané rozvodové listy, v nichž se mimo jiné mluvilo také o majetku, jsou však
doloženy až z 6. století př. n. l.

Ze Staré říše známe pouze ojedinělé a nepřímé doklady o rozvodu. Těmito doklady jsou zahlazená
jména manželek v hrobkách jejich (bývalých) mužů. Když si uvědomíme, že zničení vlastního jména
bylo v Egyptě krajním trestem, který v podstatě znamenal zbavit člověka možnosti pokračovat
v životě na onom světě, musíme to pokládat za naprosto absolutní *sankci proti bývalé manželce.

Pokud jde o *cizoložství, zajímavá zmínka se nachází v papyru Westcar (berlínský papyrus č. 3033,
z doby hyksóské nadvlády v 17. století př. n. l., jehož děj se však odehrává za vlády stavitele
největší pyramidy *Chufua přibližně o tisíc let dříve). Na jednom místě se praví, že jistému knězi
byla jeho manželka nevěrná. Kněz díky svým kouzlům způsobil, že cizoložníka chytil krokodýl a
položil ho před *krále, který měl rozhodnout. Král poručil krokodýlovi, aby viníka sežral. Poté
nevěrnou manželku upálili a její popel hodili do řeky.

Podle uvedeného případu by se dalo usuzovat, že cizoložství bylo považováno za těžký zločin. Této
domněnce však odporuje svědectví pozdějších pramenů, jež jako jeden z obvyklých důvodů rozvodu
uvádějí právě cizoložství ze strany ženy. V některých *naučeních je obsaženo varování před
cizoložstvím jako nemorálním skutkem:

„Jestliže si přeješ zachovat přátelství / v domě, do něhož vstupuješ / jako syn, bratr nebo přítel
/ – ať už jsi v jakémkoli postavení –, / chraň se tam sblížit s ženami! / Není to k tomu vhodné
místo. / Muže vzruší tělo lesknoucí se jako *fajáns – / ta se však může rychle změnit v karneol. /
Chvíle pomíjivá jako sen / a přinese jen smrt: / pozdě člověk zjistí svou lehkovážnost. / Muž se
tak vzdává tisíce důležitějších věcí; / nic tím nezíská. / Nepřítel je ten, kdo nabádá k něčemu /
takovému. / A pokud se k tomu někdo přesto odhodlává, / svědomí ho musí zastavit. / Nedělej to –
vždyť je to hnusné! – / a ušetříš si neustálé trápení. / Ten, kdo odolá touze, / uspěje ve všem“
(Ptahhotep).

Rodina ve starém Egyptě tedy bývá monogamní, ačkoli u bohatých jedinců toto pravidlo nevylučuje
paralelní *instituci *konkubinátu a někdy i harém. Základní společenskou jednotkou byla nejužší
rodina. Potvrzuje to také skutečnost, že slova vyjadřující *příbuzenské vztahy jsou v egyptštině
omezena právě na nejužší *rodinu (otec, matka, syn, dcera, bratr, sestra, děti). Všechna ostatní
slova označující *příbuzenství se tvoří opisy z těchto základních. Rodina se ve starém Egyptě
těšila velké *úctě, což dokládají dochované texty, reliéfy a sochařská díla. Zmiňme se v této
souvislosti o zvláště pozoruhodných něžných rodinných scénách z mastab Staré říše, které působivě
zachycují manželský pár obklopený jejich malými dětmi. Velice vzácné jsou naopak scény, které
nějakým způsobem naznačují intimní vztah mezi mužem a ženou (takřka absolutní výjimkou je
satiricko-erotický papyrus turínského muzea č. 55 001 z 13./12. století př. n. l. se znázorněním
různých poloh *soulože). Třebaže Egypťané s oblibou znázorňovali na stěnách svých hrobek
nejrozmanitější scény z každodenního života, v případě milostných vztahů projevovali značnou
zdrženlivost.

Láska a manželský svazek měly trvat po celý pozemský život obou partnerů a pokračovat během
posmrtného života navěky. Zmiňujeme-li pozemský život dávných obyvatel země na Nilu, pak musíme
připomenout představu starého Egypta o ideální délce života, jež se nejčastěji pohybovala okolo 110
let, někdy se ovšem uvádělo také 100, nebo dokonce 120 let. Autor démoticky psaného naučení
z Insingerova papyru (Leidenský papyrus č. F 1895/5.1) se před dvěma tisíci lety navíc pokusil
definovat hlavní etapy lidského života:

„Člověk stráví deset let jako dítě, než pochopí, co je smrt a život. / Dalších deset let mu trvá,
než se naučí práci, která ho uživí. / Dalších deset let vydělává a získává majetek, z něhož bude
žít. / Dalších deset let stárne a nabývá zkušenosti. / Potom zbývá ještě šedesát let života, které
Thovt vymezil člověku. / Avšak jen jeden z milionu je s božím požehnáním prožije spokojeně“
(Naučení z Insingerova papyru).

Zmíněný vysněný ideální věk se však ve starém Egyptě bohužel značně lišil od skutečného, jenž se
podle výsledků egyptologického bádání pohyboval průměrně kolem 35 let …

Vzájemná úcta partnerů byla značná. Uveďme pro názornost slova vdovce, která dokumentují láskyplný
vztah dávného Egypťana k jeho manželce a současně jeho odpovědný postoj k manželství (z Leidenského
papyru č. 371):

„Vzal jsem si tě za ženu, když jsem byl ještě mladý. (…) Neprohřešil jsem se vůči tobě, ani jsem
nerozhněval tvé srdce. Tak jsem se choval, když jsem zastával různé vysoké úřady faraona. (…) A
všechno to, co jsem mohl získat a co mi mohlo připadnout, jsem nepřijal jen kvůli tobě, protože
jsem říkal, že jednám tak, jak si přeješ. (…) Nedopustil jsem, abys trpěla čímkoli, co jsem konal
jako tvůj muž. Nikdy jsi neshledala, že bych tě podvedl jako nějaký venkovan, když jsem vstoupil do
jiného domu. (…) Všechno jsem ti opatřil: olej, chléb i šaty. (…) Když jsi onemocněla, poslal jsem
k tobě vrchního lékaře. (…) Pohleď, po tvém odchodu jsem žil tři roky sám a neoženil jsem se.“

Mužovi nikdy nezůstával lhostejný osud manželky – vdovy po jeho smrti. V některých textech, které
odpovídají závěti, například manžel odkazuje majetek své ženě mortis causa. V jednom nápisu, který
pochází z neklidného období konce Staré říše, zase majitel skalní *hrobky sděluje potomstvu, že
daroval hrobní šachtu své manželce. Přitom každému, kdo by chtěl tuto šachtu zničit či uzurpovat,
hrozí nejvyšším možným soudem – procesem před Velkým bohem. Rozhodnutí o darování přitom odůvodňuje
chválou, která je rozhodně víc než pouhým souhrnem obvyklých frází: „Učinil jsem toto pro Asenku,
protože jsem ji nesmírně ctil. Neřekla nic, co by mě zarmoutilo, a nikdy v mém životě nebyla zlá.“

7. Sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace starověkého Předního východu, lidé, kteří
obývali ve *starověku různé *krajiny *Předního východu, neznali ve vztahu mezi mužem a ženou žádný
abstraktní pojem *mravnosti. Z mytických příběhů bychom dokonce mohli usuzovat, že v časech, kdy se
*bozi ještě chovali jako lidé (*antropomorfismus), převládaly *mravy volné a nespoutané, jež se
však postupně kultivovaly. Tyto sumerské a akkadské literární skladby, zejména v částech líčících
namlouvání a svádění nedospělých a dospělých božských párů (*Enlil a *Ninlil, *Enki a *Ninchursanga
aj.), patrně ustavují a zároveň zrcadlí normy mezilidských vztahů, *sexuálního a erotického
chování.

Bůh Enlil (sumersky: „pán vítr“; akkadsky rovněž Enlil nebo Ellil), jenž později stanul na čelném
místě sumersko-akkadského *panteonu, sváděl jako chlapec na loďce mladičkou Ninlilu. Podle
některých sumerských *mýtů je Enlil pokládán za organizátora *světa a stvořitele člověka, v jiných
jsou vylíčeny jeho sexuální a erotické vztahy k bohyním Ninlil a Sud. Po milování s mladičkou
bohyní Ninlil, která právě dospěla, se Enlil stal nečistým, a byl proto vyhnán shromážděním bohů ze
svého *města *Nippuru. Ninlil, která již nosila v lůně Enlilova syna Su’ena, se vydala za ním.
Enlil, zřejmě v obavách před dalším znečištěním a hněvem bohů, se jí snažil vyhnout. Teprve když se
dověděl, že je těhotná, miloval se s ní znovu a zplodil boha Nergala; situace se posléze dvakrát
opakovala a Ninlila porodila bohy Ninazua a Enbilulua. S bohyní Sud se Enlil oženil a zplodil s ní
dceru Nisabu-Ašnan, bohyni písařství a personifikaci obilí.

Enki (sumersky: „pán země“; akkadsky Ea, „živoucí“) byl v sumersko-akkadské *mytologii bohem
moudrosti a *magie, vládcem podzemního sladkovodního oceánu *Abzu, dárcem hojnosti vod i bohem
plodnosti. Jeho sexuální život a vše, co z něj povstalo, zachycuje zejména sumerský mýtus Enki a
Ninchursanga – bývá interpretován jako příběh o nastolení zákazu *incestu, vzniku *exogamie a
vytvoření podmínek pro rozvoj lidské *společnosti a *civilizace. Líčení začíná na „panenském a
čistém“ ostrově Dilmunu před vznikem civilizace. Ze spojení Enkiho a Ninsikilly (střídavě je
nazývána Nintu, Damgalnunna, Ninchursanga), jeho dcery a zároveň manželky, se zrodila bohyně
Ninsar, s ní zplodil Enki bohyni Ninkurru, s kterou pak zplodil bohyni Uttu. Tehdy zasáhla bohyně
Nintu a varovala Uttu před Enkiho sexuální nenasytností. Enkimu se podařilo k Uttu dostat
v přestrojení za zahradníka. Ninchursanga však zabránila Uttu v *početí a z Enkiho semene vyrostlo
osm rostlin. Když Enki rostliny spatřil, snědl je a onemocněl. Ninchursanga ho proklela a skryla se
před ním. Na Enlilovu žádost a pod příslibem odměny se vydala Ninchursangu hledat liška. Přivedla
ji k nemocnému Enkimu, jemuž Ninchursanga porodila osm bohů, kteří vyléčili jeho osm nemocí.

Jakýmsi vzorem či *modelem dívky, milenky i zkušené ženy byla bohyně Inanna; jejími archetypy
v prehistorických zemědělských *kulturách byly zřejmě bohyně *lásky a plodnosti, které byly
zpodobovány s obnaženými ňadry. Inanna často střídala a opouštěla své partnery, ale dokázala se
mstít celé zemi, když byla ve spánku zneuctěna zahradníkem Šukalletudou (v eposu Inanna a
Šukalletuda). Ostatně v Eposu o Gilgamešovi vyčítá urucký *král *Gilgameš babylonské Ištaře, že
měla mnoho milenců a všechny nakonec opustila. V témže eposu byl *divoch Enkidu „polidštěn“
opakovaným milováním s uruckou prostitutkou.

Tato a mnohé další zmínky v sumersko-akkadských mýtech dokládají, že i na Předním východě byla
*prostituce běžným jevem. Kromě profánní prostituce, tedy poskytování pohlavního styku za odměnu,
byla zde neobyčejně rozšířena posvátná (kultovní) prostituce. Obě formy jsou transkulturální a mají
hluboké, pravěké a starověké kořeny. Posvátné milování bylo praktikováno ve většině starých
loveckých a zemědělských kultur a civilizací a pohlavní *akt spojený s *rituálem zde sloužil
k udržování a znovuobnovování plodnosti a k uchování božského řádu světa. Tak tomu bylo i na
Předním východě: v sumerském mýtu Enki a řád světa patřila posvátná prostituce k božskému „řádu
světa“ a objevuje se v seznamu civilizačních pojmů (sumersky: me), jimiž bůh Enki obdaroval
v opilosti bohyni Inannu. V chrámových komplexech starověkých mezopotamských měst (*Babylon, *Kiš,
*Nippur, *Sippar aj.) existovaly uzavřené domy s příbytky žen provozujících chrámovou prostituci.
Kultovní zdůvodnění pohlavního styku s *kněžími, králem a dalšími muži není zatím zcela jasné a zdá
se, že podobné soulože v sakralizovaných prostorách (akkadsky gagúm) měly zřejmě rituální
charakter. Posvátné prostitutky (hieroduly) tvořily skupinu poměrně vysoce postavených kněžek
(sumersky: lukur; akkadsky: nadítu), které byly chráněny zvláštními právními předpisy. Za *vlády
babylonského krále *Chammurapiho mohly například jako jediné ženy ve společnosti volně nakládat se
svým majetkem, uzavírat smlouvy a obchodovat. *Hieroduly pocházely z královských rodin nebo z rodin
příslušníků dvorské *družiny a vyšších *úředníků. Posvátná prostituce byla součástí náboženských
*svátků a slavností, především v čase podzimní a jarní rovnodennosti. Hlavním smyslem slavností,
které provázely zčásti i orgie konané na počest bohyně plodnosti Inanny, bylo udržování a
znovuobnovování plodnosti.

Obřad posvátného sňatku souvisel se *zikkurratem – s chrámovou věží, na jejímž vrcholu stál *chrám
(akkadsky: zikkurratu, sikkurratu, podstatné jméno odvozené od akkadského slovesa zakáru,
„vyčnívat, tyčit se“). Zikkurraty se stavěly od sumerských dob na přelomu 4. a 3. tisíciletí př. n.
l. až zhruba do roku 500 př. n. l. a byly v mezopotamských (i elamských) městech hlavní hmotnou i
duchovní dominantou, neboť byly obvykle zasvěceny městskému bohu, od něhož se očekávalo, že zajistí
obyvatelům štěstí a prosperitu v pozemském i posmrtném životě. Byly proto i častým tématem
oslavných skladeb.

Vyvýšené chrámy mělo ve 3. tisíciletí př. n. l. každé větší sumerské město. V *Eridu uctívali
*Enkiho, v *Nippuru *Enlila s Ninlilou, v *Uruku *Ana s *Inannou, v *Kiši *Ninchursangu, v *Larse
*Utua … Nejslavnější a největší sumerský stupňovitý chrám stál v Uru. Byl zasvěcen králem Urnammuem
(2111–2094 př. n. l.) bohu *Měsíce Nannarovi. První sumerští vládci chodili do chrámů a spolu
s ostatními kněžími (bez výsadního postavení) se účastnili hromadných kultovních obřadů. Vládce byl
pouze veleknězem. Na sklonku 3. tisíciletí př. n. l. se králové v Uru prohlásili za boží nástupce
na zemi, stali se sami bohy. Stupňovité chrámy s nepřístupnou *svatyní na vrcholu chránil před
zraky nepovolaných především tajemný rituál „posvátného sňatku“. Tento obřad měl krajině zajistit
plodnost a úrodu v následujícím vegetačním období. Opakoval se proto každým rokem koncem března
nebo počátkem dubna (časově tedy spadal přibližně do období křesťanských *Velikonoc). Rituální
milování sledovali podle sumerských a babylonských představ sami bozi, kteří prý kdysi dávno lidem
poručili kopat kanály, vršit hráze a také stavět svatyně na zděných terasách.

Kromě kultovní prostituce existovala v *Mezopotámii i prostituce profánní, provozovaná šenkýřkami a
dalšími ženami v hospodách. I zde však šlo o činnost často zdůvodňovanou oslavami bohyně plodnosti
Inanny a bohyně piva Ninkasy, které provázely bujaré pijácké písně. Profánní a kultovní prostituce
je doložena i v *Kanaánu v souvislosti s oslavami bohyně úrody a pohlavního života *Astarte u
Foiníčanů a Pelištejců (Iz 23, 15–16; Na 3, 4–6 o asyrském městě *Ninive).

Na dvorech asyrských králů existovaly od 15. století př. n. l. i *harémy, jejichž vnitřní život
upravovaly zvláštní *zákony. V mezopotamských civilizacích byl harém sídlem královny matky, královy
manželky a královských *konkubín, které byly často dcerami spřátelených nebo vazalských vládců.
Vnitřní život v harému osvětluje sbírka *ediktů z doby vlády asyrského krále Tiglatpilesara I.
(1114–1076 př. n. l.), která stanovuje pravidla pro královský dvůr a harém. Sbírka obsahuje
třiadvacet ediktů ze 14.–12. století př. n. l., z nichž nejstarší pochází z doby vlády
Aššur-uballita I. (1365–1330 př. n. l.). Smyslem většiny ediktů je chránit osobu krále před všemi
kontakty, které byly považovány za rituálně nečisté. K panovníkovi se nesměla přiblížit žádná osoba
bez svolení správce paláce, který se musel řídit stanovenými pravidly: například nesměl dopustit,
aby se ke králi přiblížila konkubína v době menstruace. Chování konkubín se řídilo ještě mnoha
dalšími pravidly, která měla především zabránit hádkám a *sporům. Například: „Každá z žen v harému
přebývá ve vlastní místnosti. Její šat musí být čistý a vlasy učesané. Do cel žen, jídelen a
koupelen vstupují jako sluhové (jenom) eunuši, jiní muži je přijímají ve zvláštních ložnicích. Kdo
v harému nevěstku zraní tak, že nemůže souložit, potrestán bude ranami holí. Nevěstka (charimtu)
nesmí vycházet z paláce. Tvář si může zahalit závojem, jenom když opustí harém s mužem, který ji
odvede za účelem *sňatku. Tehdy ji propustí na svobodu. Děti zemřelé nevěstky dědí stejný díl
majetku jako její bratři.“ Eunuši, kteří měli přístup do harému, směli s konkubínami mluvit jen
v přítomnosti správce paláce a pouze ze vzdálenosti sedmi kroků. Nežádoucí styk konkubíny byl
trestán zbičováním vinice i jejího společníka. Konkubínám bylo také zakázáno, aby dávaly svým
služebným dary ze *zlata, *stříbra nebo drahých kamenů. Své služebnice mohly potrestat jen se
svolením krále a nesměly nařídit jejich usmrcení. Postavení královy manželky a matky bylo
svobodnější. Obě měly své vlastní rozsáhlé domácnosti a samy spravovaly někdy značně veliký
pozemkový majetek. Pokud jde o majetkové poměry, nestrádaly asi ani konkubíny: dokumenty
z novoasyrského období zaznamenávají transakce, podle nichž některé z konkubín kupovaly například
domy a otroky za vysoké částky stříbra. Vydržování harému bylo výsadou panovníka a ani vysoce
postavení a bohatí lidé harémy neměli. V palácových prostorách s harémy a prostitutkami byly
nalezeny také předměty (pečetítka, sošky) s erotickou tematikou.

S provozem harému, ale nejen s tím souvisela existence *eunuchů. V *Asýrii i *Babylonii měli totiž
kastrovaní muži významné postavení na královském dvoře i v kultu. Na dvoře babylonského panovníka
*Chammurapiho byli eunuši osobními služebníky krále. Mohli adoptovat děti a dva paragrafy (§ 192 a
§ 193) *Chammurapiho zákoníku upravují práva a povinnosti dítěte, které adoptoval eunuch.
V *asyrské říši (rovněž v Číně nebo v antickém Římě) zastávali eunuši významné funkce
v administrativě, dokonce i funkce *guvernérů. Úředník s titulem ša réši („hlavní eunuch“) patřil
k šesti nejvýznamnějším úředníkům centrální vlády. Na asyrských *reliéfech se liší eunuši od
ostatních hodnostářů svou bezvousou tváří a obtloustlou postavou. V kultu působili jako zpěváci,
hudebníci nebo prostituti; prostituce byla spojena především s kultem bohyně Ištary (*Inanny).
Krásný eunuch vystupuje v mýtu o sestupu bohyně Ištary do *podsvětí: svým zjevem obměkčil srdce
vládkyně podsvětí a ona zajatou bohyni propustila. Společenský status eunuchů byl však považován za
ponižující a v asyrském právu patřila *kastrace k nejkrutějším trestům. Opovržení a moc, tato
dvojakost jejich postavení, byla nepochybně psychickou zátěží, která u některých z nich přerostla
do nezřízené touhy vládnout a ovládat. Ne vždy proto vycházel kalkul, že lidé, kteří nejsou vázáni
rodinnými svazky, budou věrně a oddaně sloužit pouze svému panovníkovi: například na dvoře
achaimenovských králů, kde eunuši dosahovali i nejvyšších státních funkcí, vedly jejich moc a
intriky často k vraždě panovníka nebo právoplatného dědice *trůnu.

Ve starozákonních představách byla proto Mezopotámie „zemí smilstva“ a „velikou nevěstkou“, kterou
Bůh spravedlivě potrestal úplnou zkázou (srov. Novozákonní Zj 17–18). Podle *Starého zákona (Gn 19)
byla hříšná města v údolí Jordánu poblíž Mrtvého moře – *Sodoma (hebrejsky Sedóm), *Gomora a další
– zničena zemětřesením a ohnivým deštěm za *hříchy svých obyvatel. V Sodomě zůstal ušetřen jediný
spravedlivý v městě hříšníků – *Abrahamův příbuzný *Lot s rodinou – až na Lotovu ženu; ta se přes
zákaz andělů vyvádějících je z nebezpečí ohlédla a proměnila se v solný sloup. V pozdější tradici
jsou Sodoma a Gomora často uváděny jako příklad trestu za bezbožnost, prostopášnost, smilstvo a
jiné neřesti.

Nicméně projevy erotického chování (polibky, hlazení a *soulož) patřily na Předním východě dokonce
mezi „božské moci“ (sumersky me) tvořící „řád světa“. Pohlavní orgány muže a ženy – penis erectus a
vulva – označovaly v klínovém písmu jako determinativy odlišné rody vlastních jmen. Předehra před
pohlavním spojením (koupání, vonění a strojení „nevěsty“) byla v některých chrámových obřadech
(například při posvátném sňatku) významnou součástí kultovního života. Pečetítka, sošky a vzácněji
i reliéfy s erotickými scénami objímajících se a souložících párů byly objeveny nejen v obytných
domech, ale převážně v chrámových komplexech ve městech Uru, Nippuru, Aššuru, Ninive a dalších.
Patří sem i reliéfy a plastiky „nahých bohyň“ v jednoznačných autoerotických pozicích a scény
s pedofilními, homosexuálními a pederastickými motivy.

Základním projevem erotického chování byl polibek (sumersky: ne-su-ub; akkadsky: našáqu) na „malé,
nezkušené“ nebo naopak na „zralé a plné“ rty, jenž předcházel hlazení a pohlavnímu spojení. Ženský
klín i penis byly „čistými, sladkými a medovými“ částmi těla, dokonce „zdobenými polodrahokamy“
(například v mýtu o sestupu Inanny do podsvětí). Z hlediska mezopotamské *kosmogonie je zajímavé,
že erotické jednání bohů i lidí bylo možné jenom v pozemské sféře, a nikoli na nebi. Takzvaná
erotická omina (věštění) dokládají i polibky na pohlavní orgány, stehna, lýtka a chodidla a také
*onanii. K dokladům sexuálního chování náleží i mezopotamská „milostná kouzla“, která sloužila
k posílení mužské *potence a k odstranění frigidity žen pomocí afrodiziak (nápoje, masti, potírání
olejem), a různé erotické pomůcky („kameny lásky“, umělé faly). Součástí takových „kouzel“, která
prováděli léčitelé, byla i zaříkávání s vulgárními pornografickými obraty. Erotický poměr mezi
mužem a ženou označovala v biblických textech Starého zákona celá řada výrazů, doklady o sexuálním
milování jsou však poměrně vzácné (Př 5, 19; 7, 18), stejně jako doklady o sexuálním chování
(„žádost“ 1 Kr 9, 19; 2 Pa 8, 6) a nezávazné lásce (Oz 8, 9; Ez 23, 5; Jr 4, 30). Láska byla
podstatnou charakteristikou osobnosti Boha, který často vystupuje a jedná jako muž dvořící se
alegorické dívce nebo nevěstě. Chválu milované a milostnou touhu obsahuje *Píseň písní, jedna
z nejkrásnějších skladeb milostné *poezie starého Předního východu i světa.

Základem společnosti ve staré Mezopotámii byla rodina; úzké i širší *příbuzenské vztahy měly
zásadní ekonomický význam, posílený ještě tradiční orientální soudržností, přesahující rámec běžné
nezbytné solidarity. To je pojetí, jež v tomto *regionu přetrvává dodnes. Ve 3. tisíciletí př. n.
l. zaznamenáváme přežívání větších, původně snad ještě klanových společenství ve „*velkorodinách“
(sumersky: im-ri-a, akkadsky: kimtu), řízených při soužití více generací staršími muži. Takové
uzavřené velkorodiny byly výhodné, protože kolektivně vlastnily půdu a možná i jiné výrobní
prostředky a nástroje (například *pluhy a potahy). V období sumerských městských států se mohly
prostřednictvím svých „vůdců“ obracet i na příslušné úředníky (sumersky: nu-banda) v *chrámových
hospodářstvích, kteří jim poskytovali pracovní síly a prostředky v obdobích nárazových prací (střih
ovcí a koz, sklizeň, orba, údržba umělých závlah apod.). Na druhé straně paláce a chrámy vymáhaly
od velkorodin naturální dávky a odvody (jakési „desátky“), například za připojení polí k důmyslné
vodohospodářské soustavě zdrží, stavidel a přívodních kanálů.

Samostatné (nukleární) velkorodiny odvozovaly svůj původ od společného předka; jejich rozvětvený
genealogický strom však nebyl uzavřen příchodu dívek a chlapců z jiných „rodů“.

Konkrétní příbuzenské vztahy v přímé *linii však známe jen povrchně ze záznamů o naturální mzdě a
redistribuci *textilií (plátno, vlněné *tkaniny, ovčí rouno), obilí a jiných potravin, včetně piva.
Údaje o linii „děd – otec – syn“ se dochovaly vzácně v seznamech pracovníků, zaměstnaných při
kolektivních pracích celé „*občiny“, řízených opět palácovými a chrámovými správci. Matky žijící
v rodinách byly od pracovních povinností osvobozeny, vdovy se sirotky musely naopak pracovat
(hlavně v textilních dílnách a ručních mlýnicích), aby zajistily obživu sobě i svým potomkům. Další
důležitý zdroj informací o přímém *příbuzenství nalezneme v klínopisných *legendách pečetítek a na
*kolofonech (závěrečná poznámka *písaře na konci tabulky s údaji o obsahu, způsobu pořízení, o
osobách aj.) tabulek. Vyplývá z nich, že řada povolání přecházela v rodinách z otce na syna
(písaři, obchodníci, kněží, vybraná řemesla). (Jedinou možnost, jak podobné údaje můžeme vůbec
získat, představují obtížné a zdlouhavé prosopografické výzkumy, které jsou zatím v klínopisném
bádání vzácné, málokdo má totiž tolik trpělivosti, aby se jim věnoval. Výsledky jsou ovšem někdy
zajímavé. Například ve městě Šuruppaku, kde vedle sebe žily sumerské i semitské rodiny, máme
nejstarší doklady o protekci a korupci.)

Zakládání nových, vzájemně propojených rodin mělo ve 2. a 1. tisíciletí př. n. l. za úkol zabránit
neblahým důsledkům dědického práva, vedoucího k drobení majetku, poněvadž každý dospělý syn měl
nárok na otcovský podíl. Po sňatku bylo totiž možné půdu a další nemovitosti převádět nebo prodávat
pouze v rámci rodiny.

I když se v jednom z „reformních“ opatření lagašského krále Irikaginy (*Uruinimginy, Urukaginy;
2351–2342 př. n. l.) tvrdí, že „za zlořádu dříve měla žena dva muže“, nemůžeme mnohomužství
(*polyandrii) v žádném případě považovat za obecně rozšířenou. Typická mezopotamská rodina byla
patriarchální a monogamní, a to i na vladařských dvorech, kde například u Asyřanů existovaly od
poloviny 2. tisíciletí př. n. l. harémy. Harémové konkubíny sice měly ochranu a požívaly celé řady
výsad, nikdy však na postavení byť „vedlejší manželky“ nedosáhly.

Po otci měl v rodině velký vliv nejstarší syn, uplatňoval ho zvláště vůči svým sestrám. V sumerské
epické básni o tažení uruckého pána Bilgamese (Gilgameše) do *Libanonu (?) proti strážci cedrového
lesa nabízí Bilgames démonickému Chuvavovi ještě před jeho zabitím na usmířenou za ženy obě své
sestry, z nichž ta mladší měla zřejmě „tlusté pozadí“ a jíž v rodině říkali něžně „Fíček“ (Peštur).
Nabídka se asi netýkala sňatku, ale opět pouze možné přítomnosti cizích milenek v Chuvavově
domácnosti.

Velkým zdrojem poučení o sumerské a akkadské rodině jsou též stvořitelské mýty a seznamy bohů.
Polyteistický panteon s velkým počtem božstev měl i své genealogické stromy s kmeny a větvemi,
v nichž starší bozi rozhodovali o mladších a rodiče (otec) o potomcích, včetně přidělení určité
sféry moci v kosmologických sférách nebes, vzduchu, země, vodstev a podsvětí.

V navazování známostí mezi chlapci a děvčaty panovala volnost. Skupiny mladých ve městech a zřejmě
i ve vesnických komunitách (o nichž nic nevíme) se scházely v *zahradách, na březích řek i ve
stinných vinicích; namlouvání provázely zpěvy a tance i oblíbené chytání kroužků na tyčky (mladí
tedy trávili volný čas podobně, jako jejich následovníci v podstatě dodnes). Na nezávazné
seznamování navazovala známost, o jejíž přípustnosti i perspektivě rozhodovali rodiče, a je jisté,
že při tom hrály velkou roli spekulace o majetku (věnu budoucích nevěst a obvěnění ženichů).
Smlouvy na hliněných tabulkách se zmiňují o věnu nevěsty, které rozhodně netvořila jenom běžná
výbava. Ženich přinášel do *manželství pro tchána a tchyni „obvěnění“ – peníze, ovce, kozy a často
i nemovitosti.

Sňatku předcházela již ve 2. tisíciletí př. n. l. svatební smlouva (sumersky: níg-lá, níg-kéš;
akkadsky: riksu), uzavřená písemně před *svědky a deklarovaná symbolicky paličkou. Například zákony
z města Ešnunny chránily jen smluvně uzavřenou *svatbu: „Jestliže se někdo ožení s dcerou někoho
bez dožádání jejího otce nebo matky a nepřichystá jejímu otci nebo matce hostinu a neuzavře
svatební smlouvu, i kdyby nevěsta bydlela celý rok v jeho domě, nestane se jeho manželkou.“ Dary
otci nevěsty musely být vráceny, jestliže se sňatek později neuskutečnil, což platilo samozřejmě i
o nevěstině věnu.

O svatebních obřadech víme jenom málo, a nadto především ze specifických kultovních textů o
takzvaném *posvátném sňatku (řecky: *hieros gamos). Chlapec se loučí s mládenci, nevěsta s dívkami.
Následuje omývání nevěsty, oblékání a parfémování, zakončené začepením (*čepení nevěsty).
Manželství je potom dokončeno prohlášením ženicha před nevěstou: „Jsi moje žena!“ a nahrazením
čepce závojem, který byl znakem vdané ženy. Ve starém sumerském městě *Lagaši se ve 24. století př.
n. l. vybíral za svatbu (stejně jako za pohřeb) poplatek, což ukazuje patrně na přítomnost jakýchsi
komisařů (maškim) s nejasným posláním svědků a kontrolorů. Později byl tento „zlořád“ ale
odstraněn.

Po sňatku odcházela nevěsta do připravené ložnice v domě svého manžela, kde mladí manželé založili
rodinu s vlastní domácností. Podle sumerských zákonů z konce 3. tisíciletí př. n. l. i později za
panování babylonského krále Chammurapiho měl muž o ženu pečovat a starat se o ni i v nemoci.
Hlavním smyslem rodiny bylo plození potomků, především mužských. Jestliže ženich zjistil, že je
jeho manželka neplodná nebo trvale nemocná, mohl si přivést do domácnosti druhou ženu nebo
konkubínu, třeba i otrokyni. Ta měla potom stejná práva jako první žena, o kterou se muž musel
postarat, včetně ubytování, ošacení a výživy.

Ze svatebních smluv známe ojediněle i sňatky mezi nedospělými, po nichž nevěsta zůstávala až do
doby pohlavní zralosti u svých rodičů, jimž ženich poskytoval výživné. Mezi rodinami ženicha a
nevěsty platil princip solidarity v případě chudoby a dlouhodobé nemoci. Když v rodině nevěsty
nebyl žádný syn, měl ženich v domácnosti tchána právo na dědický podíl z jeho majetku, podmíněný
péčí o tchyni a švagrové.

Rozvod byl pro muže poměrně snadný – prohlášením před svědky: „(Již) nejsi moje žena!“ Častý však
nebyl, neboť takto „zapuzená“ žena měla nárok nejen na vrácení věna, ale i na další odstupné. O
poměrech uvnitř rodin jsme informováni nedostatečně. Přesto je zřejmé, že otec rodiny mohl ženu i
děti tělesně trestat a zastavovat je jako rukojmí věřitelům. Rodina byla podle soudních záznamů
odpovědná za trestné činy otce. Otcova pravomoc byla sice veliká, ale nikoliv neomezená. Tak
například vydědění syna a jeho vyhnání z otcovy domácnosti muselo předcházet doložené porušení
materiálních podmínek a morálních pravidel soužití. Snahu *rodinného práva o udržení majetku
domácností dobře dokládá ochrana vdov a sirotků i *levirát, uplatňovaný důsledně u *Chetitů a ve
starém *Izraeli. Vdova se po manželově smrti musela provdat za tchána, švagra, nebo dokonce za
manželova synovce. Sexuální prohřešky v rodině byly velmi přísně trestány. Při prokázaném
*cizoložství byli oba provinilci usmrceni, při podezření z nevěry musela svou nevinu dokazovat
žena. *Homosexualitu trestali Asyřané *kastrací. Chetité zakazovali sňatky mezi příbuznými v první
*linii (incest) a hrdelní trest následoval po prokázané *sodomii či jiném nepřirozeném „smilstvu“ i
v Izraeli.

Starobabylonský král Chammurapi (1792–1750 př. n. l.) věnoval ve své slavné sbírce zákonů nevěře a
znásilnění dokonce několik podrobných „paragrafů“: „Jestliže něčí manželka byla dopadena, když
souložila s jiným mužem, sváží je oba a hodí do vody; jestliže pán manželky nechá svou manželku na
živu, také král nechá na živu svého služebníka.“ (§ 129: Manžel mohl tedy zabránit dvojitému
*trestu smrti za cenu omilostnění cizoložníka.) „Jestliže někdo zacpal ústa něčí manželce, jež
dosud nepoznala muže a bydlela v domě svého otce, a pronikl do jejího klína, a dopadli jej, tento
člověk bude potrestán smrtí + tato žena bude bez viny.“ (§ 130: Znásilnění nezletilé manželky.)
„Jestliže něčí manželku nařkl její manžel, avšak ona nebyla dopadena, když spala s jiným mužem,
odpřísáhne (tato žena) při bohu a vrátí se do svého domu.“ (§ 131: Přísaha obviněné ruší křivé
nařčení z cizoložství vlastním manželem a zajišťuje tak její beztrestnost.) „Jestliže na něčí
manželku bylo ukázáno prstem kvůli jinému muži, ona však nebyla s jiným mužem přistižena, když u
něj spala, ponoří se kvůli svému muži do řeky.“ (§ 132: Obvinění z cizoložství jiným člověkem než
manželem musela obviněná i bez přistižení in flagranti dokazovat říčním ordálem, který obvykle
nepřežila.)

Jaké tedy bylo postavení žen ve staroorientálních společnostech? Bylo ovlivněno především
patriarchálním charakterem *rodiny a sociálním statutem rodiny. Významným pramenem informací o
postavení žen jsou zejména mezopotamské a chetitské právní předpisy týkající se *rodinného práva a
dále četné hospodářské dokumenty. S výjimkou *Starého zákona chybí podobné prameny pro oblast
*Sýrie, *Palestiny a *Persie, ale lze předpokládat, že postavení žen v těchto oblastech bylo
obdobné jako postavení žen v mezopotamských státech a v *chetitské říši. Ženy, ani ty z nejvyšších
sociálních vrstev, nesměly rozhodovat o svém životě. Nejprve podléhaly svému otci a po sňatku svému
manželovi. Otec i manžel je mohl dát věřiteli jako rukojmí, byly přísně trestány za cizoložství i
za nepořádný a nehospodárný život, neměly stejné právo na rozvod jako muži apod. Teprve když
ovdověly, získávaly ženy větší samostatnost. Sňatek byl obvykle sjednán mezi otci ženicha i
nevěsty, kteří také uzavírali svatební smlouvu (riksátu). Smlouva stanovila výši *věna (šerku) i
*obvěnění (terchatu – dar ženicha nevěstinu otci), dále smlouva obsahovala i zabezpečení ženy v
případě rozvodu a ovdovění. Po sňatku žena obvykle vstupovala do domu svého manžela nebo do domu
manželova otce, ale jsou doloženy i případy, kdy zůstávala u svého otce, a ženich platil výživné.
Jednalo se zpravidla o sňatky ještě nedospělých dětí. Jsou známy i případy, že ženich žil po sňatku
v domě svého tchána (tzv. errébu). V tom případě ztrácel nárok na otcovské dědictví, ale dědil po
svém tchánovi. Muž měl zpravidla pouze jednu ženu, ale v určitých případech, zejména byla-li žena
neplodná nebo nemocná, mohl si vzít vedlejší manželku nebo *konkubínu (esertu), jíž velmi často
bývala otrokyně. Konkubína byla povinna poslušností hlavní manželce a v podstatě neměla žádná
práva, také její materiální postavení nebylo zajištěno, ale byla-li otrokyní, po smrti svého
manžela získala spolu se svými dětmi svobodu. Podle chetitského práva měl muž vedle konkubíny ještě
právo na oficiálně uznávanou „přítelkyni“, většinou z okruhu prostitutek (*hierodul) (*prostituce).

Formálním odznakem vdané ženy byl závoj, který nesměly nosit *konkubíny, otrokyně a prostitutky.
Rozvod byl celkem jednoduchou a jednostrannou záležitostí. Muž se mohl se svou ženou kdykoliv
rozvést, ale neprokázal-li závažné provinění (špatné vedení domácnosti, nevhodné chování atd.),
musel jí dát odstupné, zpravidla ve výši obvěnění. Rozvod z rozhodnutí ženy byl mnohem obtížnější.
Žena musela dokázat zanedbávání a špatné zacházení. Muž měl právo svou ženu tělesně trestat, ale
nesměl ji zabít nebo zmrzačit. Měl také právo dát ji svému věřiteli jako rukojmí, ale toto v
podstatě dlužní *otroctví bylo časově omezeno, například *Chammurapiho zákoník ho omezuje na tři
roky. Právo do určité míry ženu chránilo. Velmi přísně se trestalo znásilnění a také kruté fyzické
násilí, zvláště bylo-li příčinou potratu. Ale byla-li vdané ženě prokázána nevěra, byla potrestána
smrtí. Právo také chránilo vdovy. Synové byli povinni starat se o matku a podle Chammurapiho
zákoníku měla vdova právo na podíl z majetku svého manžela v případě, že neměla věno nebo manželský
dar (nudunnu). Sňatky vdov s nedospělými dětmi podléhaly soudnímu rozhodnutí a zákony také
stanovily přísná pravidla pro sňatky žen, jejichž muž byl nezvěstný, což se patrně často stávalo
zejména u vojáků a obchodníků.

Zajímavým pohledem do postavení asyrských žen je tabulka A středoasyrského zákoníku, tzv. „Právní
zrcadlo asyrské ženy“, které upravuje postavení žen po stránce občanskoprávní i trestně právní. Tak
například vdaná žena, která kradla nebo přechovávala kradené zboží, byla předána k potrestání svému
manželovi. Ale dopustila-li se krádeže v domě svého nemocného nebo zesnulého manžela, byla
potrestána smrtí. Uhodila-li žena svého muže, nebo porvala-li se s cizím mužem, mohla být
potrestána uřezáním uší nebo nosu. Uhodil-li muž vdanou ženu, byl naopak potrestán utětím prstu.
Velmi přísně se trestaly sexuální delikty. Znásilnění vdané ženy se trestalo smrtí. Znásilnění
mladé dívky se trestalo znásilněním násilníkovy manželky, byl-li svobodný, musel se s dívkou
oženit, nebo zaplatit peněžitou pokutu. Cizoložství se trestalo smrtí obou provinilců, byli-li
přistiženi in flagranti. Jednalo-li se o pouhé nařčení, musel žalobce prokázat vinu, jinak byl
potrestán tělesným trestem, pokutou a nucenými pracemi. Potratila-li žena vinou špatného zacházení,
byl viník potrestán pokutou, nucenými pracemi, výpraskem holí, smrtí svého dítěte, nebo musel
nahradit dítě dítětem. Jestliže si žena způsobila potrat sama, byla potrestána smrtí. Ženě bylo
také zakázáno opustit dům svého manžela na delší dobu než dva dny.

Patriarchální charakter staroorientálních společností tedy od ženy především vyžadoval, aby byla
poslušnou dcerou, manželkou, matkou a dobrou hospodyní. Přesto však nebyla sociální role
staroorientálních žen zdaleka tak omezená, jako role žen například v raně republikánském Římě nebo
v demokratických společnostech starověkého Řecka. Ženy ve staroorientálních společnostech měly
totiž značná ekonomická a další práva. Uzavíraly smlouvy, adoptovaly děti, svědčily a vystupovaly
na soudech jako samostatná strana, byly členkami soudních sborů i *veřejné správy. Působily jako
písařky a vedly *hospodářství vysoce postavených osob. Zejména ženy z vyšších vrstev mohly díky své
iniciativě získat značný majetek. Ve starobabylonském období je hojně dokumentována především
hospodářská aktivita kněžek nadítu, které pocházely z těch nejvyšších vrstev, byly mezi nimi i
královské dcery. Žily v ohrazeném okrsku u některého z významných chrámů, například u chrámu boha
Šamaše (*Utu) v *Sipparu nebo u chrámu boha *Marduka v *Babylonu. Vlastnily domy, otroky a pozemky.
Pronajímaly, kupovaly a prodávaly půdu, půjčovaly peníze. Mohly se provdat, ale nesměly mít děti.
Po smrti připadl jejich majetek rodině otce. Práva a povinnosti nadítu upravoval Chammurapiho
zákoník. Významnou ekonomickou roli měly manželky staroasyrských obchodníků, kteří po dlouhé období
pobývali a obchodovali v *Malé Asii. Za jejich nepřítomnosti ženy řídily nejen celou domácnost, ale
vedly dílny, které vyráběly látky určené k exportu, a dozíraly na obchodní záležitosti svých
manželů v *Aššuru. Neméně podnikavé byly i ženy novoasyrského období. V královských *archivech v
*Ninive se zachovala řada dokumentů, které ukazují, že ženy královských *harémů netrávily svůj čas
pouze intrikami a pojídáním cukrovinek. Kupovaly a prodávaly půdu, domy a otroky, dokonce půjčovaly
i peníze. Stejně aktivní byly i ženy v novobabylonském období. Některé z nich byly i nositelkami
chrámových prebend (*obročí) a těšily se všem ekonomickým výhodám, které byly spojeny s jejich
držením. Zdatnými obchodnicemi a podnikatelkami byly zejména ženy z obchodnické rodiny Egibi.
Zvláště významnému postavení se těšily manželky, matky a dcery *králů. Vlastnily a spravovaly
obrovské majetky, zastávaly funkce kněžek významných chrámů a sňatky se zahraničními panovníky
ovlivňovaly mezinárodní vztahy. Některé z nich dosáhly značného politického vlivu: Sammu-ramát
(*Semírámis), manželka *Šamší-Adada V. a matka Adad-nárárího III., Naki’a, manželka krále
*Sinacheriba a matka krále Asarhaddona, Adad-guppi, matka Nabonidova, nebo *Puduchepa, manželka
Chattušila III. Proslulý a často neblahý byl vliv manželek králů achaimenovské dynastie: Améstris,
manželky krále *Xerxa a nebo Parysatis, manželky krále *Dáreia II.

Neplodnost v rodině nahrazovala často *adopce synů bez ohledu na jejich sociální postavení. Tak
bylo například i pro dospělého otroka možné získat plnoprávnost náhradou za péči o adoptivní
rodiče, takže za většinou adopcí stály zřejmé ekonomické důvody (další pracovní síla v domácnosti).
Známe i spekulativní falešné adopce, při nichž byl při prodeji půdy do rodiny adoptován kupec, a
tak vlastně nedošlo k převodu majetku.

I ve staré Mezopotámii platil příkaz starozákonního *Desatera o *úctě dětí vůči rodičům, jehož
nedodržování (fyzické násilí, pomluvy) mohlo být důvodem k vydědění a tvrdým fyzickým trestům.
Rodina byla zpravidla hospodářsky soběstačným společenstvím, v němž se musel každý člen domácnosti
podílet na obživě. Stinnou stránkou takové povinnosti byl vysoký podíl dětské práce na polích i
v řemeslnických dílnách. Možnost vzdělání ve školách (v „domech tabulek“) měla jenom mizivá část
chlapců z výše postavených, většinou písařských, kněžských nebo úřednických rodin. V 1. tisíciletí
př. n. l. tak postupně po dobu několika generací vznikaly prosperující obchodní a finanční „rodinné
firmy“, v nichž synové nastupovali na výnosná místa svých otců.

8. Sexualita, erotika, láska a manželství – *židovská civilizace, ve starém *Izraeli ve srovnání
s jinými *civilizacemi starověkého Předního východu vznikly pro oblast *sexuality a *mravnosti
některé specifické normy. Základní etické principy nalezneme v *Desateru (Dekalogu), dochovaném
v knihách *Mojžíšových na dvou místech (Ex 20, 1–17; 5, 6–22). Morální principy vztahu k *Bohu a
lidského soužití zde na rozdíl od jiných sbírek *zákonů starověkého *Předního východu z konce 3. a
ve 2. tisíciletí př. n. l. (sumerský *Ur-Nammu, babylonský *Chammurapi) nejsou formulovány
kazuisticky ani jako prohlášení, ale jako příkazy bez rozumového opodstatňování. Tyto příkazy
vycházejí z nového vztahu člověka k Bohu, který v nejstarším *monoteistickém náboženství není jenom
jedním z božstev, ale jediným Bohem – stvořitelem *světa i *člověka (Gn 1, 1–2, 7). Šest z deseti
přikázání Dekalogu reflektuje odvěké *zvykové právo lidského společenství, bez něhož by člověk
sotva mohl přežít. Chrání například *manželství (Gn 2, 24) a rodinu. První čtyři předkládají
základní pravidla pro novou víru a bohoslužbu.

Biblické etické učení hledá morální vodítka u *Hospodina, a nikoliv u lidských *obyčejů. Bůh je
dokonalým a důsledným učitelem morálky, neboť je totožný se svou vůlí, kterou člověku zjevuje (Ex
33, 19; Ex 34, 6–7). Také v textech *Nového zákona poznává člověk ze *zjevení Boží vůle, co je
správné (Ř 2, 18; Ř 12, 2). Boží svatost je na mnoha místech *Starého zákona identická s morálními
*hodnotami dobroty, milosrdenství (Dt 7, 7–9), *lásky a věrnosti, přecházejícími z Boha na člověka
na základě Božího zákona a smlouvy (Ex 24). Etika starého Izraele byla teocentrická a úzce spjatá,
či dokonce přímo splývající s vírou v jediného Boha, jenž položil jasné a pevné základy morálky,
které lidé jenom dobře či špatně rozvíjejí. Smlouva s Bohem vyvolala silné cítění solidarity mezi
jednotlivcem a širší *rodinou („domem“ či rodem; Sd 9, 1–5) a sociální etiku (ochranu vdov,
sirotků, cizinců a chudých; Ex 22–23; Dt 24), do té doby na Předním východě spíše jenom
deklarovanou než životnou. Zvláštností je například i možnost *sňatku s krásnou zajatkyní,
s případným pozdějším zapuzením (Dt 21, 10–14).

Porušení Božího zákona znamenalo pád do *hříchu a následující trest. Od 8. století př. n. l.
patřili mezi vášnivé zastánce smlouvy proroci (zvláště Ámos, Ozeáš, Micheáš a *Izajáš), kteří
reagovali na konkrétní morální problémy své doby a snažili se je vysvětlovat v *konfrontaci
přechodné lidské zkaženosti s trvajícími principy *Boží milosti. U proroka Ezechiela (Ez 18) se
poprvé objevuje *názor, že před Bohem každý jednotlivec odpovídá za všechno, co dělá, a nemůže
špatné jednání ospravedlnit žádnými osobními ani společenskými nepříznivými okolnostmi.

Mezi biblisty převládá názor, že Boží zákon spatřuje v lidské sexualitě špatnost a zkaženost.
Přesto se setkáváme se zajímavými případy, kdy se krásné ženy stávají předmětem mužské
žádostivosti: *Faraon a *Sára (Gn 13, 10–20), *David a *Bat-šeba (2 S 11). Muži byli naopak ženami
sváděni: Josef a Potífarova žena (Gn 39), Támar a Amnón (2 S 13). S typem femme fatale se však
nesetkáváme; Bůh stvořil ženu jako družku muže a předurčil oběma manželský vztah (Gn 2, 24), v němž
muž bude mít nadvládu (Gn 3, 16). Muži před *svatbou a ženiši byli osvobozeni od povinnosti bojovat
(Dt 20, 7; 24, 5). Intaktní manželství vyžadovalo věrnost a muži měli být velmi obezřetní před
svody cizích žen, měli se radovat v náručí svých manželek (Př 5).

Tak jako v *Mezopotámii byl i v Izraeli mimomanželský pohlavní styk trestán smrtí, ovšem
v rozdílném přístupu k mužům a ženám. Muži mohli souložit s prostitutkami: o existenci *prostituce
a jejím *tolerování v židovské společnosti svědčí několik pasáží v *bibli. Jako protihodnota za
tyto služby se mohly vybírat i naturálie: například *Juda nabídl Támar, kterou považoval za
nevěstku, kůzle za svého stáda, ta přijala a jako *zástavu si od něho vyžádala jeho pečetidlo a hůl
(1. Mojž. 38, 15–19); chrámovou prostituci však Židé odmítali, protože by jí narušili svůj vztah
k Bohu. Za nevěru byl pokládán jenom styk s vdanou ženou. Manželství bylo tak chráněno z obavy o
jeho rozbití a následné *spory o *paternitu, rozdělení majetku a nejasná dědictví (Př 6, 20–7, 27).
Zákon pamatoval i na nároky potomků druhé, „nemilované“ ženy (Dt 21, 15–17). Manželství bylo však
ve starém Izraeli monogamní a mnohoženství ve větším měřítku nezaznamenáváme.

Až do konce 11. století př. n. l. měl otec jako suverénní vládce rodiny právo rozhodovat o osudech
dcer. Tak se mohlo stát, že dcery byly nabízeny cizincům (Gn 18–19, Sd 19). Jestliže někdo svedl
nezasnoubenou pannu, musel se s ní oženit nebo zaplatit výkupné ve výši věna (Ex 22, 14–16; Dt 22,
28–29). Zákon chránil dobré jméno, cudnost a čest neprovdaných dívek i žen (Dt 22, 13–30). U
znásilnění záleželo na okolnostech činu a postavení oběti, rozlišovalo se mezi pannou, zasnoubenou
dívkou a vdanou ženou.

*Incest, kterému věnují starozákonní texty velkou pozornost (Lv 18 a Lv 20, Dt 27), patřil
k nejtěžším proviněním proti „řádu pohlavního života“, spojeným s prokletím. S tím ovšem
kontrastuje známý příběh o *Lotových dcerách, které beztrestně spaly a otěhotněly se svým otcem,
aby zachovaly a rozmnožily rod (Gn 19, 30–38).

Starý zákon zakazoval a přísně trestal i sexuální deviace, označované za „ničemnost, zkaženost“ a
„smilstvo“. Zmiňuje se o *sodomii (Ex 22, 28; Dt 17, 21; Lv 18, 23, 20, 15–16) a *homosexualitě,
stíhané smrtí (Lv 18, 22; 19, 13). O *lesbické lásce nemáme zpráv; zřejmě proto, že při ní
nedocházelo k tělesnému spojení proniknutím do jiného těla.


9. Sexualita, erotika, láska a manželství – *islámská civilizace, *sexualita a *erotika nebyla
v islámském světě pokládána za něco nepatřičného, pohoršujícího nebo „hříšného“; na sexuální styk
se pohlíželo jako na zcela přirozený a nezbytný *atribut lidského života. Důkazem toho je mimo jiné
i fakt, že renomovaní autoři, literáti a učenci psali erotická pojednání, která měla zasvěcovat do
tajů *lásky a přinášet tak *harmonii a *štěstí do manželského a rodinného života. Ilustrace k těmto
příručkám nebo *miniatury v arabských a perských rukopisech s milostnými náměty znázorňují různé
polohy a praktiky sexuálního *aktu nebo okázalé erotické scény bez pruderie. Ani mnozí zbožní
*muslimové, pro svůj ctnostný, příkladný život uctívaní jako *světci, nezavrhovali sexuální lásku,
nežili v *celibátu, a někteří z nich dokonce platili za znalce artis amatoriae. Islámský Východ
ovšem znal a literárně i výtvarně znázornil také opačný pól milostného vztahu – romantickou,
*platonickou a nešťastnou *lásku. Ta však sama o sobě nebyla *ideálem, pramenila z nepřízně osudu,
který přirozenému naplnění lásky kladl nepřekonatelné překážky. Dodejme ještě, že ani
*homosexualita nebyla na islámském Východě ničím výjimečným nebo *tabuizovaným. Láska k chlapcům se
stávala námětem mnoha milostných veršů. Rigorózní náboženské kruhy ji samozřejmě odsuzovaly, ale na
druhé straně i vážení autoři ji pokládali za hodnotný milostný vztah.

Právní a sociální *status ženy ve středověké islámské společnosti vyplýval z islámské *šarí’y
(šarí’a – náboženské právo, zákon), kterou formulovala právní věda (*fikh), čerpající kromě dalších
pramenů z *koránu a *sunny (sunna – norma daná *Muhammadovou praxí, jeho činy a výroky). Obecně lze
říci, že korán postuluje převahu muže nad ženou. V oddílu o rozvodu se hovoří o právech ženy, avšak
s dodatkem: „(…) nicméně muži jsou o stupeň výše“ (2:228). Na základě Božího řádu zdůvodňuje korán
tuto zásadu v súře zvané Ženy: „Muži zaujímají postavení nad ženami proto, že Bůh dal přednost
jedněm z vás před druhými (…) A ctnostné ženy jsou pokorně oddány (…)“ (4:34). V některých
případech má žena o polovinu menší právní kvalifikaci než muž. Například dědické právo stanoví, že
žena dědí o polovinu méně než muž (4:11). Uzavření manželské smlouvy mají být přítomni dva
plnoprávní svědci – dva muži, nebo jeden muž a dvě ženy. Totéž platilo i při výkupném z *krevní
msty. Náboženské povinnosti se vztahují s určitými omezeními i na ženu.

*Manželství je civilněprávní smlouva, jejíž podstatnou částí je dar (*mahr), který dává ženich
nevěstě nebo jejímu otci a který v případě rozvodu náleží ženě. *Instituce mahru pochází již
z předislámské doby. Není jisté, zda v předislámské Arábii existovala *polygamie, přesněji řečeno:
*polygynie (mnohoženství). *Islám povoluje muži současně až čtyři manželky: „(…) berte si za
manželky ženy takové, které jsou vám příjemné, dvě, tři a čtyři; avšak bojíte-li se, že nebudete
spravedliví, tedy si vezměte jen jednu …“ (4:3). A na jiném místě téže *súry Prorok moudře dodává:
„Nikdy vám nebude možno, abyste byli spravedliví mezi ženami, i kdybyste si to přáli“ (4:129).
Tradice o Prorokovi (*hadísy) nabádají muže, aby se svou ženou jednal dobře, a korán připomíná, že
manželství je vztah lásky a citu (30:21).

Právo na rozvod měl v podstatě muž, což naznačuje již příslušný termín talák (zapuzení,
propuštění). K rozvodu došlo, když muž třikrát (doporučovalo se období jednoho nebo dvou měsíců)
pronesl rozvodový výrok. Za určitých okolností mohla dosáhnout rozvodu i žena (koránský oddíl o
rozvodu: 2:226–232).

Zahalování se v islámském *zákonu netýká žádný závazný předpis. Prorok ovšem žádá od žen, „aby
cudně klopily zrak a střežily svá pohlaví a nedávaly na odiv své ozdoby [vnady] kromě těch, jež
jsou viditelné. A nechť spustí závoje své na ňadra svá“ (24:31). Stojí za zmínku, že v hidžázských
*městech předislámské *Arábie nosily vznešené ženy závoj, ale mohly volně hovořit s muži. Tento
*mrav se tedy rozšířil nejprve ve vyšších *společenských vrstvách; otrokyně chodily nezahaleny
(srovnej též 33:59 a 24:60).

Oddělené části domu určené ženám (*harém, arabsky harím) existovaly v Orientě již dávno před
islámem, například v Asýrii nebo na dvoře *Achaimenovců v Íránu. Muž často uplatňoval své právo
zakázat ženě, aby vycházela z domu nebo přijímala návštěvy některých svých příbuzných.

Podřízené sociální postavení ženy bylo nesporným faktem, přesto však v raných a vrcholných obdobích
islámských dějin vystupuje do popředí mnoho žen, které se jako sebevědomé, talentované osobnosti
pozoruhodně uplatnily ve společenském, kulturním a někdy i politickém životě. Nutno však dodat, že
pocházely vesměs z vyšších kruhů.

Středisky bohatství, přepychu, zjemnělých, ale i uvolněných mravů, ovlivněných byzantskou a perskou
etiketou, se v prvním století islámu stala hidžázská města *Mekka a *Medína. Aristokratické a
privilegované rody si osvojovaly nový *životní styl a vybraný *vkus. V salonech urozených dam a
v literárních klubech se scházela společenská smetánka, kterou obveselovaly zpěvačky a tanečnice.
V tomto prostředí udávala módu a tón krásná a duchaplná Sukaina, vnučka *chalífy Alího (656–661).
V kráse a eleganci se s ní mohla měřit Á’iša bint Talcha, vnučka chalífy *Abú Bakra (632–644).
Znala mnoho básní a staroarabských tradic a byla opěvována básníky. Podobné typy žen nacházíme i
v umajjovské a abbásovské době. Umm Salama nabídla manželství as-Saffáhovi, budoucímu abbásovskému
chalífovi (750–754), a poslala mu dokonce peníze na mahr (viz výše). Arvá, manželka chalífy
al-Mansúra (754–775), as-Saffáhova nástupce, si ve svatební smlouvě vymínila, že si za jejího
života nevezme žádnou jinou ženu ani *konkubínu. Velké proslulosti se těšila paní *Zubaida,
sestřenice a manželka *chalífy *Hárúna ar-Rašída (786–809), která štědře podporovala básníky a
pečovala o zvelebení některých provincií říše.

Výjimečně vstoupily ženy i do vysoké politiky. Turkyně Šadžarat ad-Durr, vdova po ajjúbovském
*sultánovi as-Sálihovi (1240–1249), převzala v Egyptě roku 1250 sultánský titul a tři měsíce vedla
*správu *země.

Významná byla role žen v *hudbě a *poezii, kde se uplatňovaly svobodné ženy a – ve vzrůstající míře
– vzdělané otrokyně. V předislámské a raně islámské době skládaly básnířky především elegické
verše. Řada nadaných básnířek vynikla v Andalusii, kde se ženy těšily větší svobodě. Valláda, dcera
cordóbského chalífy al-Mustakfího (1023–1025), měla literární salon, psala milostnou poezii a
udržovala milostné vztahy s několika básníky. Podobný nekonvenční způsob života vedla i největší
básnířka Andalusie, emancipovaná *Hafsa bint al-Hádždž (narozena po roce 1135). Hudbu, zpěv a tanec
provozovaly na dvorech a v palácích otrokyně, které dovedly básnicky improvizovat, vyprávět poutavé
příběhy a hrát na strunné nástroje (viz též níže).

Pokračující hospodářský a politický úpadek arabských zemí v epoše pozdního islámského *středověku
(zhruba 15.–18. století) a sílící vliv islámské ortodoxie byl provázen také sociální degradací
ženy. Poměry se začínají měnit až od konce 19. století, kdy ve vyspělejších státech islámská šarí’a
ustupuje modernímu *zákonodárství evropského typu a ženy cílevědomě usilují o rovnoprávné postavení
v rodině i ve společnosti.

10. Sexualita, erotika, láska a manželství – *perská a kurdská civilizace, sexuální a erotické
chování, formy *manželství a příbuzenských vztahů v perské a kurdské kulturní oblasti.

Perská společnost: Chování obyvatel starého Íránu od 2. tisíciletí př. n l. formovalo
nábožensko-etické učení – *mazdaismus. Vévodil mu *kult boha *pravdy a *dobra, tvůrce *světa Ahura
Mazdy; běh tohoto světa a vezdejšího života se odvíjel dualisticky jako boj dobrého světelného
principu (bůh *Ahura Mazda, Ormuzd, „Pán Moudrosti“) a principu zla a temnoty (bůh *Angra Mainju,
Ahriman, „Zlá mysl“). Byla uctívána i další indoíránská a kmenová božstva (*Mitra) provázená oběťmi
zvířat i *rituálním požíváním omamných prostředků a dalšími rozmanitými úkony. Mazdaismus
reformoval perský prorok *Zarathuštra (Zarathustra, řecky Zoroaster [asi 7.–6. století př. n. l.])
v učení s posíleným etickým rozměrem a oslabenou kultovní a rituální stránkou. Vypracoval
nábožensko-sociální soustavu (*zarathuštrismus) založenou na *dualismu *dobra a *zla, mezi nimiž
může člověk volit. Brojil proti bezúčelným obětem dobytka v mazdaismu a proti uctívání starých
bůžků. Jeho učení bylo kanonizováno v *Avestě (sbírka posvátných knih zoroastrismu, jejíž konečná
redakce byla provedena za *Sásánovců; nejstarší a nejdůležitější částí jsou *hymny [gáthy],
připisované samému Zarathuštrovi). Přes počáteční odpor bylo Zarathuštrovo učení přijímáno, a když
k němu pojal afinitu i *král Vitštáspa, došlo k ustavení první obce stoupenců. Zejména za *vlády
Achaimenovců byla Zarathuštrova reforma revidována v *syntézu s náboženskými a kultovními prvky
původního mazdaismu. Významnou roli začala hrát bohyně *Ardvisúra Anáhitá, bůh ohně Átar, bůh Mitra
a ohňové kulty a rituály.

Pohled na vztah muže a ženy může vycházet z odlišných východisek. Může jít o náhlé vzplanutí, závan
stříbrného větru, cit oslňující a prchavý nebo cit hluboký a trvalý, vzplanutí vášně. Všechny
podoby *lásky často inspirují k emocionálnímu výrazu, poetickému vyjádření. Tento okruh vztahů
stojí mimo prostor a čas a neohlíží se obvykle na konvenční zvyklosti platící pro ten či onen
okamžik, pro tu či onu společenskou, obecně přijatou úmluvu. Takový vztah může zakotvit v trvalém
hlubokém základu rodiny, stává se však, že nedochází naplnění a tragicky zaniká, utlumen
prozaickými tlaky každodenní společenské reality. Na druhé straně si každá společnost vytváří
určité normy, které jí mají zajistit snadnější cestu k úspěšnému rozvoji. Jejich uplatňování je
vyjádřeno někdy *zákonem, jindy náboženskými předpisy, obecně přijatými a po generace
praktikovanými zvyklostmi, v nichž opravdový, oboustranně láskyplný vztah dvou lidí nehraje ve
skutečnosti dominantní úlohu. *Sňatky jsou v takovém případě založeny na smlouvě dvou rodin,
jejichž záměry mohou být rozmanité (spojení majetku, jednota náboženského vyznání nebo
společenského postavení). Ženy, případně oba mladí lidé, jsou v takovém případě předmětem
manipulace. Pokud se vůbec hovoří o lásce, tedy jako o něčem, co se odsouvá do pomyslné ideální
roviny a dostaví se jaksi dodatečně během manželského soužití. Máme-li posuzovat určitý zeměpisný a
historický prostor v určité době, nelze asi vynechat žádný z obou případů. Šťastný i nešťastný
příběh lásky, zasazený do určité slovní formy a doplněný fantazií v rozmezí básnické licence, je
*poezie. Životní próza jsou příběhy stejně šťastné i nešťastné, ale často řízené zájmem rodin.

V době přesídlování Árjů na půdu Íránu byl hlavou rodiny muž. Zpočátku žil a hospodařil s jednou
ženou, teprve později se tato zvyklost u bohatších vrstev společnosti zčásti změnila v *polygamii,
kde ovšem panoval rozdíl mezi ženou hlavní a ženami vedlejšími. Za ženu muž platil kupní cenu a
bylo na ni pohlíženo jako na pracovní sílu. Sňatky s *příbuznými nebyly v té době *zvykem,
pohromadě žila širší společenství na rodovém základě.

Panovnická moc v Íránu nabyla záhy despotického charakteru, což lze konečně odvodit již z nápisů
achaimenovských králů. Panovník byl jediný svobodný člověk v *zemi, všichni ostatní mu byli
podřízeni. Vládci, ale i bohatí velmožové si díky bohatství mohli dovolit libovolný počet žen, a
tak vznikla *instituce *harémů. Zvláštní *úředníci měli na starosti zaopatřování dostatečného počtu
dívek, které v říši hledali rovněž pověření úředníci. Jedna z žen však byla vždy královnou se
zvláštními výsadami a její děti měly právo na *trůn. Všechny ženy v harému byly pod přísným
dohledem a byl jim zakázán jakýkoliv kontakt s jinými muži, přestupky v tomto směru byly tvrdě
trestány. Harémy byly zároveň institucí, kde se řešily různé problémy zahraniční i vnitrostátní
politiky, zejména pak otázky nástupnické, které byly často doprovázeny dramatickými událostmi,
dynastické vraždy nevyjímaje. V nich často hrály zásadní roli nejen královny matky a královské
manželky, ale také vlivné *konkubíny nebo *eunuchové. Dálo se tak ve všech údobích starého Íránu,
jedním z vrcholů byla zejména doba vlády dynastie Achaimenovců. Uveďme v této souvislosti tři
achaimenovské panovníky stejného jména – Artaxerxés. Artaxerxés I. Makrocheir (464–424 př. n. l.),
syn a nástupce Xerxa I. (jenž byl zavražděn svým dvořanem Artabanem a byl tak prvním panovníkem
v řadě achaimenovských králů, který se stal obětí dvorských intrik, jež pak přivodily zánik
dynastie), na počátku své vlády potlačil nepokoje vyvolané vraždou svého otce. Byl prý ovládán svou
matkou Amestridou, ale v tomto případě byly výsledky jeho politiky pozitivní, jak o tom svědčí
například velkorysé jednání s athénským politikem Themistoklem a s židovskými a egyptskými
menšinami. Artaxerxés II. Mnémón (404–359 př. n. l.) podléhal své matce Parysatis a manželce
Stateiře, jejichž intriky zhoršovaly situaci na dvoře i v říši ohrožené odpadnutím některých
satrapií. Artaxerxés III. Óchos (404–359 př. n. l.), syn a nástupce Artaxerxa II., byl silným a
autoritativním panovníkem: nástupnictví upevnil vraždou svých bratrů a své vojenské, politické a
státnické schopnosti prokázal upevněním moci a prestiže centrální vlády. Přesto byl otráven vrchním
eunuchem Bagoem. Bagoas pak dosadil na trůn Dáreia III. (335–331 př. n. l.) z vedlejší větve
Achaimenovců. Tento nevýrazný panovník podlehl Alexandru Velikému v bitvách na řece Graniku, u Issu
a u Gaugamél a na útěku do *Baktrie ho zavraždil jeho vlastní satrapa Béssos. V osobě Dáreia III.
vymřela Achaimenovská dynastie a vládcem říše se stal Alexandr Veliký.

Život na panovnickém dvoře vedl tak někdy k prudkému morálnímu sestupu. Povoleny byly i sňatky mezi
nejbližšími příbuznými (mezi mužem a jeho sestrou, dcerou, dokonce i matkou), doloženo je mnoho
dalších rozmanitých nešvarů. Tomu úměrné byly však tresty. Jisté normy zásad vyplývají
z královských nápisů, které jsou jinak výčtem zásluh o říši a blaho země. Avestský zákoník hovoří o
těžkých trestech za tajný *potrat, jiné prameny se zmiňují o trestech v případě, že se někdo zbaví
dětí, když matka odmítne kojit dítě, když žena šidí na jídle svého muže; rovněž se trestá *nevěra a
*pederastie.

Na druhé straně byly podporovány matky četných synů, dělnice čekající rodinu dostávaly větší příděl
potravin, zejména poté, co se narodil chlapec. Děti žily do věku pěti až sedmi let mezi ženami,
později nastupovala *autorita otcovská, která byla autoritou rozhodující.

Právní postavení žen v době panování poslední předislámské dynastie, Sásánovců, se viditelně
zhoršilo. Muž mohl mít jednu či dvě ženy hlavní a řadu vedlejších manželek, možné byly sňatky mezi
příbuznými. Žena mohla být uvolněna z domácnosti a stát se služebnou jiného muže, vazba k prvnímu
muži však nadále přetrvávala. Byl jejím pánem a děti, které měla s dalším mužem, byly přiřčeny
prvnímu manželovi. Zdá se, že vztah k ženám nabyl ještě více než dříve charakteru pracovní síly.
Žena mohla být bez svého souhlasu postoupena jinému muži. Některé právní úpravy byly podobné těm,
které se týkaly otroků.

Během času docházelo k různým reformám ve prospěch žen. Žena mohla být například partnerkou manžela
v majetkových záležitostech, otec nesměl nutit dceru k sňatku proti její vůli. Dcera se mohla vdát
i bez otcovského souhlasu. Platila rovněž ochrana nemanželských dětí i jejich matek a tíha této
povinnosti byla na otci dítěte.

Jsou četné dokumenty o velikosti harémů panovníků a bohatých velmožů, zaznamenán byl dokonce
nedostatek žen, dívky byly proto dováženy i z ciziny. Život vyšších *společenských vrstev se
z velké části odehrával v harému, pokud ovšem nebyl čas věnován jiné velmi oblíbené zábavě – lovu.

Příchod islámu a začlenění Íránu do celku *chalífátu znamenaly významné změny ve všech sférách
společenského života. Počínání každého bylo řízeno božím zákonem – *šarí’ou, právní vědou –
*fikhem, což vycházelo ze základních pramenů islámu, *koránu a sbírky tradic (zaznamenaných činů a
rozhodnutí Muhammadových), takzvaných *hadísů.

Kurdská společnost: *Kurdové žili v horských oblastech od dávných dob v kmenových společenstvích,
která odpovídala možnostem prostředí nejideálněji a jejich život nomádů nebo polokočovníků se
v mnoha směrech výrazně lišil od norem a života usedlíků. Islámská civilizace, jež do kurdských
oblastí pronikla, se záhy proměnila v civilizaci městskou, ačkoliv samotný *islám byl šířen nomády
arabské pouště – *beduíny. *Mešita se stala nejdůležitějším bodem, kolem kterého byl soustředěn
život komunity včetně správních institucí, potřebných k fungování lokality, a zároveň se v okolí
živelně rozrůstala další sídla. Kurdové vedle toho, že byli výjimečně dobrými bojovníky, byli také
zdatní v různých *řemeslech a mnozí z nich přesídlili do níže položených *měst, která měla
v *Kurdistánu většinou charakter multinacionální i multikonfesní. Tudy procházel obchod a
provozovalo se zde řemeslo. Byla to dvě nejoceňovanější zaměstnání, vytvářející elitu města. Stále
však největší počet Kurdů žil v prostředí horských pastvin. Nešlo o vysloveně kočovný způsob
života, ale o pravidelné střídání zimních a letních pobytů tam, kde byla zelená pastva. Tento
polokočovný život vytvářel jiný rytmus než ve městě. Také rozdělení práce bylo jiné a to
ovlivňovalo i postavení jednotlivých členů domácnosti, stejně jako jejich pohled na svět pozemský,
jejich *názory, hodnotový systém. Podobně jako u kočovníků se projevoval daleko těsnější vztah
k *přírodě a v každém případě dokonalá znalost jejích pravidel a zákonů. Vztah k duchovnímu světu
měl ke kombinacím starých kultů, téměř vždy spjatých s přírodou, daleko blíže než k oficiálnímu
státnímu kultu. Kurdové jsou převážně sunnitští muslimové, v některých oblastech jsou mezi nimi
stoupenci různých *sekt (například *jezídové – vyznavači ďábla, ahle Hakk – lidé pravdy, *alavité –
ší’itská „sekta“).

Život Kurdů provázely časté *konflikty se znepřátelenými kmeny, jež povstaly z nejrůznějších příčin
a nezřídka vyústily do bitev a šarvátek; mnozí muži působili také jako nájemní bojovníci.
V důsledku toho bylo na ženy naloženo mnohem více práce a hlavně odpovědnosti. Za těchto okolností
se postavení žen téměř vyrovnalo postavení mužů. Rozhodně bylo značně svobodnější než postavení žen
ve městech. O mnohém musela rozhodovat žena a stávalo se, že v případě nouze se sama postavila se
zbraní v ruce po bok bojujícím mužům. Postavení kurdských žen bylo mnohem rovnoprávnější, třebaže
je nelze srovnávat například s dnešními evropskými měřítky. Kurdské ženy, stejně jako ženy jiných
kočovných pospolitostí, si většinou nezahalovaly tvář, což na ně někdy vrhalo podezření, že jde o
prostitutky, pokud si vyšly bez závoje na trh do města. Kurdské ženy vystupují daleko energičtěji
ve srovnání s městskými ženami, které jsou v rozhodování dosti apatické. Jako většina „kočovných
žen“ se rády barevně oblékají, zdobí se rozmanitými, často honosnými zlatými šperky, rády se smějí
a jsou velmi pohostinné. Každá slavnost je příležitostí k zábavě, zpěvu a řadovým tancům, jichž se
účastní muži i ženy pospolu, na rozdíl od slavností městských obyvatel, které jsou mnohem
zdrženlivější a kde se zábava často odehrává zvlášť pro hosty-ženy, zatímco muži se baví po svém
v jiných prostorách domu. Společná přítomnost mužů i žen v kurdských, neobyčejně rozmanitých
krokových tanečních variacích, jimž *tón a rytmus udává první muž řady se zdviženou rukou držící
šátek, nikoho nepohoršují. Naopak, střechy domů kolem místa, kde se tančí, jsou vždy plné diváků,
kteří se pohybují v rytmu bubnu, zurny, případně dalších strunných nástrojů a dobře se baví.

11. Sexualita, erotika, láska a manželství – *indická civilizace, životní filozofie védských *Indů
vycházela z přesvědčení o neodolatelné síle oběti, jejíž bezchybné a přesné provedení může
zajistit, ba přímo vynutit přispění všemocných *bohů. Proto byla v tomto raném období připisována
taková důležitost obětnímu *rituálu, přinášení úliteb a hojných obětin, provázenému recitováním
chvalozpěvů a obětních průpovědí. Provádění obětí se stalo výsadou vrstvy *bráhmanů, dědičných
žreců a ochránců posvátného vědění, a oběť, zvuk obětní formule (*brahma), stejně jako její
přednašeč (bráhman) svou magickou mocí postupně předčili samotné bohy.

Zatímco v nejstarších védských sbírkách byla oběť pouze prostředkem k získání božské přízně,
s postupem doby se proměnila v mocný nástroj, s jehož pomocí je možné za určitých podmínek bohy
přímo ovládnout. Návody, jak toho dosáhnout, obsahují rituální texty bráhman, výklady o magickém
významu přesně prováděných úkonů bráhmanského rituálu, jež vznikaly v letech 1000–800 př. n. l.
Tyto texty kladou velký důraz na posílení manželských pout, na správný výběr partnerů a na
bezchybný průběh svatebních obřadů. Přestože *manželství bylo posvěceno bohy a zpečetěno
náboženskými obřady, nepředstavovalo *svátost v duchu judaisticko-křesťanské tradice. Jednalo se
v podstatě o společenskou smlouvu, jejímž smyslem bylo zplodit potomstvo, nejlépe syny, aby mohli
plnit povinnosti klanu či rodiny. Běžnou formou manželského soužití byl monogamní vztah, i když
zámožní *náčelníci a vlivní *kněží či náboženští učitelé mohli mít více žen. Z žen poraženého
nepřítele se stávaly otrokyně, některé žily ve vítězově domě jako *konkubíny, ale mohly dosáhnout i
postavení manželek. Děti a manželka představovaly hodnotný hmotný statek a nevěra, která ani
v raném védském období nebyla vzácností, nepředstavovala porušení božích přikázání, ale v zásadě
majetkový přečin. Ženy zůstávaly výlučným vlastnictvím manžela, jejich povinností bylo rodit mu
děti a se svým tělem nemohly svobodně disponovat. Styk s konkubínami byl běžnou záležitostí a
v případech ženské nevěry záleželo především na manželovi, jak přísně narušení svých majetkových
práv potrestá. Nejopovrhovanějším případem *cizoložství bylo, když žák svedl manželku svého
učitele. Dokonce vznikl zvláštní obřad, jehož cílem bylo zjistit, zda žena některého z védských
žreců věnovala přízeň někomu jinému nežli manželovi. Pokud jí *stud bránil mimomanželské vztahy
vyjmenovat, měla vytáhnout tolik stébel trávy, kolik měla milenců, jež pak bůh *Varuna uchvátil a
spravedlivě potrestal.

Přestože tedy obraz společnosti zprostředkovaný v nejstarších literárních památkách vykazuje
výrazné patriarchální rysy, nedílnou součást indické *materiální i *duchovní kultury tvoří též
mnohem archaičtější, snad předárijská vrstva, jež připisuje rozhodující úlohu ženskému elementu.
Velká Bohyně v mnoha svých různých vtěleních byla od nepaměti vůdčí postavou lidových kultů,
v nichž je uctívána jako plodné lůno světa, poskytující hojnost dobytka, potravy i potomstva. Jejím
*symbolem je rozvitý květ lotosu, připomínající ženská *labia, a jako Matka Země v sobě ukrývá
velké zásoby podzemních vod, jež vyživují svět jako mateřské mléko *novorozence. Na mnoha místech
jihoasijského subkontinentu, stejně jako v oblastech jihovýchodní Asie poznamenaných pronikáním
indické kultury, přecházel rodinný původ a majetek z generace na generaci po ženské *linii a mnozí
vládcové vděčili za svůj královský majestát *sňatku a sexuálnímu spojení s prapůvodními držitelkami
půdy, pozemskými vtěleními Velké Bohyně.

Některé z védských obětí přímo provázel rituální pohlavní styk, ať už skutečný či symbolický, jehož
účelem bylo podnítit lidské i zvířecí rozplozovací schopnosti. Během obřadu zimního slunovratu bylo
cílem rituálu dosáhnout hojných dešťových srážek a slunečního svitu, nezbytných k dosažení bohaté
úrody, při oběti koně (*ašvamédha), kdy byl *pyj zabitého obětního hřebce přikládán k rodidlům
královny, jako by se odehrávalo symbolické spojení *Země a *Slunce, přinášející bohaté plody
v rostlinné i živočišné oblasti.

Rovněž při budování obětního oltáře se dbalo na dosažení ideálních proporcí: aby v něm bohové
nalezli zalíbení, měl být rozšířený na západě i východě a zúžený uprostřed, podobně jako dobře
rostlá žena, jež bývá široká v bocích a útlá v pase. Mnohé z védských textů obsahují zmínky
o ritualistickém pohlavním spojení, vyskytují se v nich obscénní dialogy v náboženském *kontextu,
hovoří o symbolickém párování, či dokonce „páření“ obětních nástrojů či ingrediencí, stejně jako o
získávání magických sil či „darů“ prostřednictvím sexuálních praktik.

Jako reakce na diktát bráhmanského obřadnictví stavícího do popředí přinášení hojných a podle
složitých návodů prováděných obětí, vzniklo v mladším védském období učení *upanišad, jež se obrací
do lidského nitra a smysl života hledá ve ztotožnění brahma, jež je nyní chápáno jako
všepronikající neosobní vesmírná podstata, s částečkou tohoto absolutního jsoucna, jež se v každém
jednotlivci skrývá jako individuální duše (*átman).

Také v upanišadových spekulacích o vzniku *vesmíru a o ezoterickém smyslu obětního rituálu hrál
významnou roli sexuální symbolismus. Úlohou ženy bylo skýtat muži milostné potěšení a plnit
biologickou funkci rodičky a matky. Při rozplozovacím *aktu měl muž na ženu pohlížet jako na obětní
oltář a jednotlivé fáze milostného styku, provázené recitací posvátných *hymnů, měl za úkol chápat
jako rituální úkony.

Upanišady obsahují řadu dokladů o tom, že mužské *sperma bylo v té době považováno za fyzickou
podobu nejvyšší kosmické podstaty, absolutního brahma. Asketismus spojený s pohlavní zdrženlivostí
představoval základní předpoklad k tomu, aby si hledač vyššího poznání nashromáždil velkou zásobu
této *substance, napomáhající osvícení, a výron semene, ať již náhodný anebo při sexuálním styku,
znamenal vážnou „duchovní“ ztrátu. Proto každý muž usilující o dosažení vyšších spirituálních cílů,
a to dokonce i voják, si měl své sperma co nejvíce střádat a ochraňovat, i když musel respektovat
skutečnost, že jeho manželka má nezadatelné právo na jeho pravidelný přísun vždy na konci svého
měsíčního období.

S ohledem na uvedenou *symboliku nepřekvapuje, že jedním z nejstarších indických zpodobení božského
tvořivého principu se stal *lingam („znak“, „znamení“), stylizovaná podoba ztopořeného pohlavního
orgánu, který je běžně spojován s kultem boha *Šivy a dodnes tvoří nejčastější posvátný *idol
v hinduistických *svatyních. Šivovo semen virile v chrámovém rituálu symbolizuje bílý posvátný
popel, zpravidla získávaný spálením kravského lejna. Protože se ve staré Indii věřilo, že všechny
věci se působením ohně vracejí ke stavu prvotní čistoty, platí popel za navýsost čistou substanci,
obdařenou oplozovacími vlastnostmi i schopností oživovat mrtvé.

Semeno jakožto nositel plodivé podstaty je bílé barvy a jeho ženský protějšek je zbarvený rudě –
bývá obsažen v menstruační krvi, ale nejedná se o *krev. Jde o šťávu, kterou žena vyroní v okamžiku
rozkoše, a splynutí těchto dvou energií při naplněném pohlavním spojení bylo pokládáno za základní
tvořivý faktor při *oplodnění; lidská *soulož tak představovala pozemský odraz božského obcování,
jež neustále tvoří a obnovuje svět.

Již v době vzniku nejstarších upanišad (800–600 př. n. l.) se objevují první zárodky představy o
koloběhu životů (*sansára), který podléhá působení *zákona příčiny a následku, jemuž jsou podrobeny
všechny živé bytosti. Cokoli se na tomto světě rodí, opět umírá, aby se znovu zrodilo v postavení,
které odpovídá dobrým či zlým činům (karma, karman) vykonaným v předcházejícím životě. Protože
brahma prostupuje vším, co se rodí, je i átman každého tvora jeho součástí, nemůže zaniknout
s fyzickou smrtí jednotlivce a představuje jeho pravé „já“.

Buddhistické učení, jehož historickým zakladatelem a prvním šiřitelem byl indický princ Siddhártha
Gautama (563–483 př. n. l.) řečený *Buddha (Probuzený), naproti tomu v lidském životě žádné pravé
já nenachází. Pohlíží na něj sice rovněž jako na nekonečný koloběh strastných zrodů a zániků, avšak
sled životů vysvětluje jako proces rozkládání a náhodného skládání pěti souborů tělesných a
duševních složek (*skandhy), jež v souladu s karmanovým zákonem podléhají neustálým proměnám.
Ulpívání na tělesnosti a mylné představě, že existujeme jako trvalá osobnost, jejíž podstatu tvoří
nesmrtelné Já (átman), vede k závislosti na kauzálně podmíněném bytí a pokračování strastného
řetězce převtělování. Naproti tomu odvrhnutí touhy po životě a překonání nevědomosti vysvobodí
jedince z osudového koloběhu, přinášejícího stále další strádání, umožní ukončení strastné
existence a spočinutí v nirváně.

*Buddhismus někdy bývá mylně označován za učení, jež absolutizuje utrpení, zdůrazňuje pouze
trýznivé, nepříjemné a neradostné stránky života, z něhož hledá únik v ukončení neúprosného cyklu
zrození, bolestných prožitků, *chorob, neduhů stáří a smrti, v absolutním nebytí a prázdnotě
(šúnjatá). Tento *názor však pramení z nepochopení skutečnosti, že v buddhistickém pojetí strast,
utrpení, nespokojenost, strádání a ostatní nepříjemnosti neodlučně patří jen k takovému životu,
který je ovládaný „žízní“ (pálijsky tanhá, sanskrtsky tršná), ctižádostí, žádostivostí, tužbami a
sobeckým ulpíváním na předmětech tohoto světa. Buddha svou nauku zformuloval do čtyř ušlechtilých
pravd, z nichž první vyjmenovává životní situace, které jsou nezbytně spojené s bolestí, strastí,
strádáním: zrození, stáří, smrt, spojení s věcmi nepříjemnými, odloučení od věcí příjemných, každé
nenaplněné přání – krátce, všech pět činitelů způsobujících lpění na fyzickém bytí (tělesnost,
pociťování, vnímání, duševní vlohy, vědomí) provází strast. Nauka o strasti vyjádřená v první
ušlechtilé pravdě tedy zdaleka neznamená absolutizaci utrpení; naopak nabízí naději, že přes
strastnou povahu zrození lze konečně přetnout řetězec přerozování, nashromáždit příznivou karmu,
vedoucí k vysvobození, pokud dokážeme překonat onu žízeň, jež vede ke znovuzrození, totiž žízeň
chtíče, žízeň bytí, žízeň zániku. To ovšem předpokládá vést mravný život, založený na dodržování
pěti (v případě *mnichů deseti) slibů (či zápovědí, tzv. *paňčašíla), jež buddhistovi ukládají
neubližovat živým tvorům, nebrat co není darováno, zdržovat se nedovoleného pohlavního styku,
vystříhat se lživých a pomlouvačných řečí a vyvarovat se opojných nápojů. K hromadění zásluh navíc
přispívá pěstování buddhistických *ctností, především láskyplné blahovůle či přívětivosti (pálijsky
mettá, sanskrtsky maitrí), slitovné něhy či soucitu (karuná), schopnosti sdílet *radost se všemi
bytostmi (muditá) a vyrovnané rovnodušnosti (upekkha), spolu s dobročinností (dána).

Nejstarší podoba Buddhova učení (tzv. buddhismus pálijského *kánonu, označovaný jako „učení
starších“, théraváda, anebo v poněkud pejorativním smyslu jako *hínajána, „malá cesta, malé
vozidlo“, protějšek pozdější školy tzv. severního buddhismu známé jako „velká cesta, velké
vozidlo“, tj. mahájána) tedy nehlásá ani vypjatý *asketismus, ani zřeknutí se přirozených radostí
života, včetně naplňování sexuálních potřeb. Pro členy mnišské obce, a to jak mnichy, tak mnišky,
jejichž přijímání do řádu Buddha připustil jen neochotně a s přísnými omezeními, byla přísná
pohlavní zdrženlivost (*celibát) nezbytnou podmínkou duchovního rozvoje, protože lidská mysl je
svou vnitřní podstatou těkavá, přelétavá, neustále hledá nové podněty a rozptýlení, snadno podlehne
rušivým vnějším vlivům a pokud ji ovládne touha, naruší mentální rovnováhu, jež je předpokladem
pravého soustředění. Naproti tomu v případě laiků, kteří si teprve ctnostným životem hospodáře
vytvářejí předpoklady pro vyšší duchovní poslání v příštích znovuzrozeních, dodržování pravidel
paňčašíly znamenalo zejména vyloučení jakýchkoli mimomanželských vztahů a nepřirozených způsobů
uspokojování pohlavního pudu.

Odpor k bráhmanskému obětnictví, kastovním přehradám a slepé víře v *autoritu védů s buddhismem
sdílí rovněž další heterodoxní nábožensko-filozofický systém, pro který se podle přízviska jeho
posledního historického hlasatele a reformátora Vardhamány Mahávíry (540–468 př. n. l.) – Džina
(„vítěz“) – ustálil název džinismus. Džinistické učení klade důraz na mravný, ukázněný a naprosto
nenásilný způsob života umožňující oproštění duše od tíživého nánosu nepříznivé karmy, vysvobození
z koloběhu životů a návratu k původní blaženosti. Pro laické vyznavače je dosažení nejvyššího stavu
čistého vědění, síly a klidu označovaného pojmem *nirvána téměř nemožné; k tomu vede výhradně cesta
odříkání, *umrtvování těla, studia a rozjímání, jaké umožňuje jen řádová disciplína, odvržení všech
světských pout a majetku, včetně *oděvu. Zejména v otázce odívání, ale i v některých dalších
otázkách výkladu původního Mahávírova učení došlo někdy mezi léty 79–82 n. l. uvnitř džinistické
obce k roztržce a jejímu rozdělení na tradicionalisticky zaměřenou *sektu digambarů („oděných
světovými stranami“), předepisující svým mnichům povinnou nahotu, a liberálnější švétámbary („bíle
oděné“), kteří svým členům dovolovali vlastnit trojdílné roucho a připouštěli i vstup žen do řádu.
Pokud se mniškou rozhodla stát vdaná žena, její manžel byl považován za vdovce a mohl se znovu
oženit.

K tomu, aby příslušník *mnišského řádu dostál svému hlavnímu poslání, a to zdokonalovat sebe i jiné
s cílem zbavit duši karmické zátěže, mu má dopomáhat plnění patera velkých slibů (neubližovat živým
tvorům, nelhat, nebrat, co nebylo dáno, zachovávat naprostou pohlavní zdrženlivost, vystříhat se
světského majetku), z nichž u každého musí dbát na pět zásad opatrnosti (paňčabhávaná) a vždy
dodržovat tři „ostražitosti“ (gupti) – bezpodmínečně ovládat svou mysl, řeč a tělo. Má-li přísně
dodržovat celibát, musí se zejména vystříhat vyprávění o ženách, jež by v něm mohla roznítit touhu,
uvažování o půvabech žen, jakož i o rozkoších, jež snad dříve se ženami zakusil, pohlavně
vzrušujících nápojů a výživných či příliš kořeněných jídel, stejně jako zženštilého pěstování svého
těla. Pokud se setká s osobou opačného pohlaví, neměl by na ni hledět, hovořit s ní smí, jen je-li
tázán či táže-li se na cestu, případně v souvislosti s přijímáním almužny a dotknout se jí smí jen
pokud ji tak může uchránit před vážnější újmou.

U laických vyznavačů džinistického *náboženství tvoří obdobu „velkého“ mnišského slibu naprosté
pohlavní zdrženlivosti „menší“ slib varovat se pohlavních výstředností. Ten od věřícího vyžaduje,
aby se spokojil svou manželkou, nesváděl jiné ženy ani k takové činnosti nevedl nikoho jiného.
K prohřeškům proti tomuto slibu patří dohazování sňatků, nepřirozené ukájení pohlavního pudu,
zalíbení v dvojsmyslných a chlípných řečech, přílišná vášnivost i ve styku s vlastní manželkou a
styk s nevěstkami.

Složitý komplex náboženských představ, mytologických příběhů, filozofických spekulací,
společenských vztahů, příkazů a zápovědí, který tvoří zhruba od 4. století př. n. l. samostatnou
vývojovou etapu rozvíjející tradice staršího *bráhmanismu a pro nějž se ustálil souhrnný název
*hinduismus, určuje *étos a životní filozofii převážné části obyvatel Indie. Nejde v pravém slova
smyslu o náboženství, protože příslušnost k němu nijak nesouvisí s vírou, a dokonce ani nemá nic
společného se svobodným rozhodnutím. Hinduistou se člověk nemůže stát z vlastní vůle, musí se jím
zrodit a narození na určitém stupni kastovní *hierarchie předurčuje jeho postavení ve společnosti.
Tradičně se hinduistická společnost dělí do čtyř *stavů (*varna), na příslušníky kněžské vrstvy
*bráhmanů, na skupinu vládců a válečníků, tvořících kastu *kšatrijů, na vrstvu zemědělců, dobytkářů
a obchodníků, nesoucích označení *vaišjové, a na služebný a dělný *lid, řazený do opovrhované a
společensky diskriminované varny *šúdrů. Teorie čtyř stavů posloužila jako východisko pro vznik
rozsáhlého a spletitého kastovního systému, zahrnujícího řadu kast, podkast, sociálních skupin
a etnických pospolitostí, který tvoří základ hinduistické společnosti.

Smysl lidské existence podle hinduistického pojetí spočívá v naplnění tří základních životních cílů
(*trivarga): svědomité plnění závazků a povinností, vyplývajících z kastovní příslušnosti, věku a
pohlaví, stejně jako péči o vlastní duchovní rozvoj každému jedinci předepisuje odvěký „mravní řád“
čili dharma; usilovat o hmotný blahobyt, opatřovat prostředky k zabezpečení rodiny mu ukládá *artha
(„prospěch“); vyhledávat smyslové požitky, žít plným milostným životem a hovět tělesným žádostem
vyžaduje káma („žádostivost“). K uvedeným třem cílům byl později přiřazen čtvrtý, *mókša
(„vysvobození“), který hinduistovi ukládal pěstovat sebekázeň, hledat nejvyšší poznání a jeho
prostřednictvím se vymanit z pout fenomenálního bytí.

Teorie životních cílů úzce souvisela s představou o čtyřech životních stadiích (ášrama), jimiž měl
v ideálním případě projít každý z příslušníků tří nejvyšších kast. V mládí trávil čas studiem
posvátných písem a dodržoval přísnou pohlavní zdrženlivost (*brahmačarja). Po *svatbě žil jako
hospodář (*grhastha), jehož úkolem bylo plodit děti, konat předepsané oběti a plnit povinnosti
plynoucí z jeho společenského postavení. V době, kdy přestal vést aktivní manželský život a jeho
synovi se narodil syn, uchýlil se buď sám anebo s manželkou do lesního ústraní, kde se jako
poustevník (*vánaprastha) oddal četbě náboženských textů, rozjímání a *pokání. Po této přípravné
etapě se pak zřekl všech světských statků a oblečený pouze do bederní roušky strávil zbytek života
v odlehlé poustce v meditacích a naprostém odříkání (*sannjása). Pro ty, kdo naplnění života
hledají v asketismu, ovšem cesta kajícníka zůstává otevřena v kterémkoli životním údobí, i bez
toho, že by si naplněním *údělu hospodáře zajistili pokračovatele rodu, jenž za ně provede
předepsané *pohřební obřady; za normálních okolností však představovalo založení rodiny nejenom
společenskou nezbytnost, ale přímo náboženskou povinnost.

Napětí mezi smyslností, poživačností a uspokojováním tělesných žádostí a mezi sebekázní, vzdáním se
světa a pokáním je příznačné jak pro hinduistickou *mytologii, tak pro celé indické myšlení.
Příběhy o dávných kajícnících a svatých mudrcích vyprávějí, že i prostý smrtelník může dlouholetým
odříkáním a krutou *askezí dosáhnout nadpřirozených sil a schopností, narušit odvěkou vesmírnou
rovnováhu a ohrozit postavení samotných bohů. Pro takové případy však mají nebešťané v zásobě
neomylnou zbraň: svody luzných nebeských víl, jejichž zářivému zjevu a vnadným postavám dokáže jen
málokterý ze svatých mužů odolat, takže zaslepený touhou vmžiku promrhá veškerou nadpozemskou moc,
jíž se pracně domohl dlouholetým pokáním.

Hinduistův život od *početí až do *smrti provázejí obřady životního cyklu (sanskáry), jež podle
tradičních představ tvoří prostředek, jak zduchovnit život jednotlivce, přispět k očistě jeho těla
a k rozvoji jeho osobnosti, požehnat jeho hmotným i duchovním aspiracím a připravit mu důstojný
odchod z tohoto světa. S ohledem na důležitost, jaká byla již od védských dob připisována
manželskému svazku, patřil vždy k nejvýznamnějším obřadům sňatek (viváha); svatební obřad byl
ztotožňován s obětí (*jadžňa) a toho, kdo jej nepodstoupil, označují védské texty za polovičního
člověka a za bezbožníka, jenž nepřináší „předepsané oběti“ (ajadžňa). Po ukončení doby studií, pro
niž byl samozřejmostí celibát, podstupoval brahmačárin obřad „návratu“ (samávartana) domů
z učitelova příbytku; za hlavní součást ceremonie je považována rituální koupel, jež podle
některých antropologů symbolizuje konec nevinnosti a přechod do běžného života – dotykem s božským
věděním vstřebalo studentovo tělo část božské aury, kterou je třeba smýt, aby se kontaktem
s vnějším světem neznečistila. Byl-li však mladík hrbatý, chromý, od narození slepý, impotentní,
trpěl vážnou chorobou anebo se rozhodl vzdát světa, nemusel obřad samávartana absolvovat, nadále
setrval v guruově (*guru) obydlí a zasvětil svůj život hledání nejvyššího poznání.

Jako snátaka („omytý, vykoupaný“) byl mladý muž připraven vstoupit do stavu manželství, což podle
údajů hinduistických zákoníků představovalo běžný a preferovaný postup. Pokud se okamžitě neoženil,
dopouštěl se tím *hříchu, protože v duchu ustanovení posvátných písem mezi přechodem z jednoho
ášramu („životního stadia“) do druhého nesmí vzniknout prodleva. Od *středověku se proto obřad
odchodu od učitele zpravidla konal poslední den před svatbou.

Uzavřít manželství a zplodit syna, jenž se postará o zachování rodu a převezme péči o *kult
uctívání zemřelých předků, bráhmanská tradice považuje přímo za náboženskou povinnost, jejíž
naplnění dává hospodáři právo zažehnout posvátný *oheň, přinášet každodenní oběti bohům a provádět
předepsané obřady. Posvátné texty definují manželský svazek jako spojení muže a ženy s cílem
přivést na svět potomstvo a společně dodržovat náboženské *obyčeje. Hlavním posláním ženy a vlastně
jediným smyslem její existence je rodit manželovi syny a umožnit mu splnění jeho povinností vůči
předkům a bohům. Pouze toho, kdo po sobě zanechá syna, jenž jako jediný může přinášet oběti za
zemřelé, očekává nebeská blaženost; naopak muž bez mužského potomka připravuje duše zemřelých o
plody zádušních obětí, obrací proti sobě jejich hněv a po smrti se musí toulat světem jako bludný
duch. Tím, že se přiblíží k ženě, povstává v jejím lůně jako embryo, a když se z ní znovu zrodí,
zajišťuje sobě i svému rodu nesmrtelnost. Manželka je tak podle starého bráhmanského pojetí orným
polem (kšétra), kde muž rozsévá své semeno. Roli ženy jako budoucí matky vyjadřuje sanskrtský výraz
pro manželku džájá („rodička“); naproti tomu označení patní („paní“) odkazuje na její rituální
úlohu pomocnice muže při obětních úkonech a ceremoniích vyžadujících vzájemnou součinnost obou
manželů.

Pro volbu partnera posvátná tradice stanoví řadu složitých pravidel a omezení, z nichž
k nejdůležitějším patří požadavky *endogamie a *exogamie, což v případě příslušníků tří nejvyšších
stavů znamená omezení výběru na vlastní kastu, zato však s vyloučením osob patřících ke stejné
„rodové skupině“ (gótra). Smíšené sňatky mezi příslušníky různých kast doložené již z védského
období nejčastěji patřily do kategorie hypergamních spojení – tzv. sňatků „po srsti“ (anulóma), kdy
ženich pocházel z vyšší kasty než nevěsta, přičemž bráhman představoval ideálního partnera pro ženy
jakéhokoli původu, a taková manželství byla považována za zákonná, i když poněkud nepřístojná.
Mesalianci „proti srsti“ (pratilóma), zejména vzácné případy, kdy si bráhmanka vzala příslušníka
nejnižšího stavu šúdrů, texty zavrhují a děti zrozené z takových manželství zařazují až na samý
okraj kastovní společnosti, mezi nedotknutelné čandály, odsouzené k nečistým povoláním. Mladší
právní autority varují před mísením kast hrozícím rozvratem společenského řádu, mezikastovní sňatky
zakazují jako chlípné a nezákonné a provinilcům hrozí ztrátou kasty a ohněm pekelným.

Při posuzování osobních kvalit budoucí nevěsty dharmašástry doporučují přihlížet k tomu, z jaké
pochází rodiny, k majetku, kráse a intelektu. Přitom *sekulárně založení autoři staví do popředí
fyzické půvaby budoucí partnerky, jež dokáží upoutat nápadníkovy zraky a v nichž jeho mysl najde
zalíbení; k čemu by mu byl její intelekt? Na ten naopak klade důraz většina náboženských autorit:
„Jak vystát takovou, jež nemá rozmysl?“ Podle Manuova zákoníku (Mánavadharmašástra, iii.10) z doby
mezi 2. stoletím př. n. l. a 2. stoletím n. l. je ideální partnerkou „žena dokonalých tvarů
(avjangángí), libozvučného jména (saumjanámní), s ladnou chůzí labutě či *slona
(hansaváranagáminí), jemně ochmýřená, hebkých vlasů, s drobnými zoubky (tanukéšalómadašaná) a
něžnými údy (mrdvángí)“. Naopak vyhýbat by se měl ženitbychtivý muž dívkám, jež mají některý úd
navíc, jsou neduživé, hádavé, lysé či naopak příliš ochlupené, s narudlými vlasy či červenýma
očima. Texty varují rovněž před manželstvím s ženou, jež má na tváři vous či knír, má mužskou
postavu, drsný hlas a vždy mluví jízlivě. Moudrý muž by si nikdy neměl brát ani dívku s ochlupenými
stehny, nápadně vystouplými *kotníky, tenkými pažemi a nohama, propadlými tvářemi, řídkými zuby a
odpudivými ústy, jež je slepá, trpasličí anebo vyčouhlé postavy, trpí žloutenkou, či ztratila
půvab. Budoucí nevěstu diskvalifikovalo i trapně znějící či neblahověstné jméno – zvolené podle
souhvězdí, stromu, řeky, hory, ptáka, hada, otroka, příslušníka nízké kasty, anebo nahánějící
strach. Předpisy školy Ápastambů navíc zakazují sňatek s dívkou, jejíž jméno končí na „r“ nebo „l“.

K přednostem budoucí nevěsty patřilo, že má bratry, je panna a vypadá skvěle i neoděná (nagniká),
neboť, jak uvádí komentátor k Manuovu zákoníku, dokonce i šereda v krásných šatech a špercích
dokáže okouzlit, zatímco ne každá nahá žena je půvabná. Texty též vyžadují, aby byla mladší nežli
ženich (javíjasí) a dosud nepřišla do styku s jiným mužem (ananjapúrviká); tato poslední podmínka
vylučovala jak sňatek s přelétavou manželkou, jež z žádostivosti opustila bývalého chotě pro jiného
muže, tak s ženou, která se již jednou provdala, bez ohledu na to, zda došlo ke konzumaci
manželství či nikoli. Zde je již patrná tendence zakazovat znovuprovdávání vdov, jež v ortodoxně
smýšlejících kruzích přetrvává dodnes. Jedním z nejdůležitějších požadavků bylo, že nevěsta musí
být „ženou“ (strí), potenciální matkou, protože pro žádného muže nemělo smysl, aby za manželku
pojal partnerku, jež mu nebude schopna rodit děti.

K hlavním předpokladům vstupu do manželství se u muže vedle dovršení životní etapy brahmačárina
cení veselá mysl, schopnost překonávat hněv, vzdělání, charakter, skromnost a schopnost získat si
přátele. Rodiče nevěsty by měli přihlížet i k ženichovu původu, tělesné zdatnosti, věku, majetku a
vynalézavosti. Tak jako u nevěsty „ženství“ (strítva), byla u nápadníka za nezbytnou podmínku
považována „mužnost“ (punstva) neboli *potence. Jak praví Nárada (Náradasmrti, asi 4. století n.
l.): „Ženy jsou stvořeny pro potomstvo; žena je polem, muž vlastníkem semene. Pole je třeba dát
tomu, kdo vlastní osivo, kdo je nemá, pole si nezasluhuje.“ Podmínka předchozí nedotčenosti se u
mužů neprosazovala; hinduista měl právo znovu se oženit, pokud ovdověl, byla-li jeho manželka
fyzicky nezpůsobilá nebo mravně zkažená. Oddat dívku za svobodného mládence však její rodině
přinášelo mnohem větší náboženské zásluhy. Texty obsahují dlouhý výčet vad, jež potenciálního
nápadníka diskvalifikují pro manželství; vedle příslušníků jiné kasty či stejné gótry jsou za
nezpůsobilé považováni muži, kteří se vzdali světa, žijí v přestrojení, jsou nenáviděni vlastními
lidmi, opuštěni přáteli, či exkomunikováni z kasty, mají velké břicho (udarí), trpí pomateností,
*impotencí, malomocenstvím či padoucnicí. Podle zákonodárce Vasišthy (Vásišthadharmašástra, asi 3.
století př. n. l.) není vhodným ženichem ani muž bez prostředků obživy, jenž je churavý, jiného
náboženství, anebo idiot a pokud mu ji otec zaslíbil, může ji povolat zpět. Parášara
(Parášarasmrti, snad 2. století n. l.) dodává, že pokud někdo z touhy po majetku provdá dceru za
muže, jenž je starý, podlý (níča), znetvořený (kurúpa) a nepochází z řádné rodiny (akulína),
přerodí se napříště jako préta („toulavý duch“).

Ve védském období byla za nejvhodnější věk pro uzavření manželství považována doba, kdy jsou dva
lidé způsobilí vzájemně se jeden o druhého ucházet, zvolit si partnera, žít spolu jako muž a žena a
mít potomstvo. Rovněž v době vzniku velkých eposů, Mahábháraty a Rámájany (5.–3. století př. n.
l.), byla role milenek, svůdnic a manželek přisuzována zralým, dospělým ženám a nejinak je tomu i
v bráhmanských *mýtech a *legendách z předepického období. Podle svědectví grhjasúter („příruček
domácího rituálu“, převážně z doby mezi 8.–3. stoletím př. n. l.) se dívka stávala nevěstou
zpravidla poté, co dosáhla *puberty, a ke konzumaci manželství docházelo za rok, za dvanáct, šest,
případně tři dny po svatebním obřadu.

Teprve v pozdějších rituálních textech se objevuje doporučení provdat dceru ještě předtím, než se
stane ženou, dokud je ještě dítě (nagniká, tj. může chodit nahá a nestydí se za svou nahotu) anebo
právě začala menstruovat (stala se z ní anagniká, „neodhalená“). Podobně i starší zákoníky,
odrážející názory rozšířené v 5.–3. století př. n. l., doporučují provdávání dívek nejlépe před
dosažením dospělosti, ale nezakazují ani pozdější sňatky. Zhruba od 5. století n. l. však
zákonodárci striktně prosazují požadavek najít dívce manžela ještě před pubertou; otec či
opatrovník, který tuto povinnost zanedbá, spáchá těžký hřích. Protože se při výběru nevěsty kladl
důraz na to, aby byla čistá panna, prosazovala se tendence provdávat dívky ještě před dosažením
pohlavní dospělosti, aby nemohly vzniknout pochyby, zda je nevinná.

Jako nejzazší věkovou hranici, po kterou může neprovdané děvče zůstat v domě rodičů, právní
kompendia zpravidla uvádějí 12 let. Podle Parášarova zákoníku (Parášarasmrti VII, 5), sestaveného
před 4. stoletím n. l., předkové těch, kdo neuvedli dceru po dosažení tohoto věku do manželského
stavu, musí měsíc co měsíc hltat její menstruační krev; o něco mladší text Jádžňavalkjův (I, 64)
k tomu dodává, že rodiče takové dívky se při každých jejích měsíčkách dopouštějí hříchu zabití
*plodu (brúnahatjá). Za stejný hřích tradice považovala každé promarnění plodného období (rtu), kdy
žena mohla počít, avšak bez manžela (anebo z nenávisti k němu) této příležitosti nevyužila.
V prvním případě zůstávala dívce, kterou se nepodařilo do tří let (podle jiných textů již po třech
promarněných rtu) od dosažení biologické dospělosti provdat, možnost hledat si manžela; vdaná žena
odmítající svatými písmy předepsaný styk mohla být prohlášena za vražedkyni plodu a vyhnána
z domova. Pokud ale dcera na vdávání zůstala neprovdána v rodičovském domě, stala se pro své okolí
opovrhovanou vršalí (doslova „jalůvka“, žena stojící na úrovni nejnižšího stavu šúdrů), kterou bylo
možno dokonce beztrestně unést, a rovněž jejímu budoucímu manželovi hrozilo, že poklesne na její
úroveň, a vystaví se tak obecnému opovržení.

U novějších autorů je patrná tendence věk vhodný pro vstup do manželství dále snižovat. Zatímco
Manuův zákoník (IX, 94) pro třicetiletého muže považuje za nejvhodnější dvanáctiletou nevěstu a
čtyřiadvacetiletému doporučuje sňatek s osmiletou, zhruba o sto až dvě stě let pozdější
Brhaspatismrti („Tradice podle Brhaspatiho“) tyto hranice posouvá na 10 a 7 let, a nechybí ani
texty, jež stanoví ještě nižší věkové rozmezí – od 4–6 do 8 let. Přestože se podobné svazky
označovaly jako „dětské sňatky“ (bálaviváha), šlo spíše o závazné zaslíbení, po němž oba manželé
nadále žili odděleně až do dosažení pohlavní zralosti (zejména nevěsty, protože ženich býval často
podstatně starší), kdy mohlo manželství začít plnit své – posvátnou tradicí stvrzené – rozplozovací
poslání.

Obyčej dětských sňatků, v období muslimských vpádů patrně dále upevněný snahou uchránit dospívající
dívky před odvlečením do *harémů dobyvatelů, přežil až do moderního období. V 19. století se tyto
tradicí posvěcené nelidské praktiky staly terčem ostré kritiky náboženských a sociálních
reformátorů, kteří poukazovali na bezprávné postavení dětských nevěst nucených být po vůli starším
mužům, na jejichž výběr neměly žádný vliv, na rostoucí počet dívek, jež se ještě jako děti staly
vdovami, a na nízkou zákonnou hranici věkové způsobilosti k pohlavnímu životu (10 let), umožňující
manželovi beztrestně zneužít nedospělou manželku, jež znásilnění někdy zaplatila životem.

Boj proti zakořeněným přežitkům narážel nejenom na odpor tradicionalistů, ale i na nedokonalost
právního systému, při jehož tvorbě britská koloniální správa převzala z ortodoxní bráhmanské
tradice řadu ustanovení, jež přes svůj často sektářský charakter získala obecně závaznou platnost.
Když v roce 1887 mladá Bengálka Rukma Báí po dosažení zletilosti odmítla žít se svým nevzdělaným,
nemocným manželem, za něhož byla v dětství provdána, hrozilo jí vězení pro porušení manželských
práv a před trestem ji zachránily teprve protesty reformních organizací a osobní zásah královny
Viktorie. Naopak v roce 1890 trestu zcela unikl o 29 let starší manžel desetileté Phúlmani, jenž
prepubertální dívenku několik týdnů po svatbě brutálně znásilnil a způsobil jí tak vážná zranění,
že vykrvácela. Přestože porušil příkazy *šáster (písem), požadujících, aby manželé až do puberty
žili odděleně, britský *soud násilníka osvobodil s tím, že jednal v mezích *zákona, kodifikujícího
dávný obyčej a právo manžela vyžadovat tělesný styk s mladistvou, která již úředně dosáhla pohlavní
zodpovědnosti.

Protože tragédie Phúlmani nebyla zdaleka ojedinělá, prosadila indická vláda v roce 1891 přijetí
zákona, který posunul věk, kdy bylo možno manželství legálně konzumovat, z 10 na 12 let. Zákon o
hranici pohlavní zodpovědnosti (Age of Consent Act) vyvolal masovou vlnu odporu tradicionalistů,
podle nichž šlo o vážný zásah do posvátného životního cyklu hinduistů, jehož závaznou součást
tvořil obřad zvaný garbhádhána („vkládání zárodku“), který měl proběhnout ihned po příchodu první
menstruace. Jeho nezbytnou součást tvořila rituální kohabitace spojená s vzýváním bohů, aby
manželskému páru dopomohli k početí. V případě, že manželka dosáhla puberty před 12. rokem, bylo
nyní konání obřadu postaveno mimo zákon; podle ortodoxních představ tak oběti předkům (pinda)
přinášené syny z manželství, kde nedošlo ke konzumaci hned po dosažení pohlavní zralosti, byly
považovány za rituálně nečisté, což odsuzovalo celé generace mánů k hladovění. Přes veřejné projevy
nespokojenosti, jež měly i soudní dohru, moderně smýšlející část veřejnosti novou právní úpravu
přivítala jako pozitivní krok.

K omezení praxe dětských sňatků však *Britové přistoupili teprve v roce 1929, kdy byl přijat
zvláštní zákon (podle předkladatele Harviláse Šardy známý jako Šardův), který zakazoval uzavírat
manželství, pokud ženich nedosáhl věku 18 a nevěsta 14 let. Takto uzavřený sňatek však nebyl
považován za nezákonný, ani nebyl prohlášen za neplatný a *sankce hrozící za porušení zákona byly
příliš mírné na to, aby se podařilo zákaz prepubertálních manželství beze zbytku prosadit. Mnozí
z příslušníků nižších kast v méně rozvinutých venkovských oblastech zákon ignorovali, ortodoxně
smýšlející skupiny obyvatelstva zákaz záměrně porušovaly, a přestože v důsledku rostoucí
vzdělanosti, ekonomických tlaků a pokračujícího rozpadu tradiční *velkorodiny se věk vstupu do
manželství postupně zvyšoval, dětské sňatky v některých vrstvách a v určitých lokalitách
přetrvávají dodnes.

Zatímco v roce 1929 dosahoval podle demografických průzkumů podíl dětských nevěst mladších 10 let
asi 39 %, v roce 1941 vykázaly výsledky sčítání obyvatel 17 % dívek provdaných před 14. rokem věku
a podle cenzu z roku 1951 tento poměr činil 14 %. Novela Šardova zákona z roku 1978 dále zvýšila
zákonný věk pro uzavření manželství u dívek na 18 a u chlapců na 21 let a uzavírání dětských sňatků
prohlásila za trestný čin. Postih těch, kdo pořádají, řídí či vykonávají svatební obřad u
nezletilých je však nadále velice mírný (nejvýše 3 měsíce odnětí svobody a nevelká pokuta) a
případy porušení zákona se jen málokdy dostanou k soudu, takže obyčej provdávání dětí zatím
přetrvává a jeho konečné vymýcení je otázkou další osvěty.

Hinduistická tradice (na rozdíl od posvátného védského zjevení, tzv. šruti, „slyšeného“, označovaná
jako smrti, „pamatované“), jak je obsažena zejména v textech velkých sanskrtských eposů a zákoníků
(tzv. „učebnic řádu“, dharmašáster, vznikajících zhruba od 5. století př. n. l.), rozlišuje osm
různých metod, jak uzavřít manželský svazek. Z prvních čtyř, které považuje za vhodné (prašasta),
nejvíce vyzdvihuje sňatek brahmovský (bráhma), při němž otec předává panenskou nevěstu čestnému a
vzdělanému muži a jde o akt uskutečněný bez jakýchkoli podmínek, fyzického násilí, smyslnosti či
touhy po penězích. Předání dívky, jež se doposud těšila péči a ochraně rodiny, do opatrovnictví
manžela bylo chápáno jako náboženský dar (dána), k němuž docházelo se souhlasem nevěsty a který
nebylo možné vícekrát opakovat (také z toho vyplývala nechuť ke znovuprovdávání vdov). Tento typ
sňatku předepsaný především stavu bráhmanů se postupně stal nejrozšířenější formou uzavírání
manželství, jež všechny předky i potomky zbaví všech hříchů nejméně do 10. (podle některých pramenů
dokonce 21.) kolena a takto provdané ženy po smrti čeká Brahmův či Višnuův *ráj.

Další tři způsoby uzavření manželského svazku uznávané ortodoxní tradicí tvoří sňatek po způsobu
bohů (daivaviváha), kdy je ženichem ctnostný a učený bráhman, nejlépe obětník (rtvidž), po způsobu
svatých žreců (ršiů), zvaný áršaviváha, kdy ženich platil jako symbolické výkupné za nevěstu
(šulka) zpravidla dva kusy hovězího (gómithuna), a po pradžápatiovském způsobu (prádžápatja), při
němž otec přijal od nápadníka *závazek, že dvojice bude společně plnit náboženské i společenské
závazky vůči pánu tvorstva Pradžápatimu, tedy plodit a vychovávat děti.

Mezi zbývajícími čtyřmi, jež patří mezi nevhodné (aprašasta), byli zákonodárci původně ochotni
tolerovat první dva – sňatek po způsobu asurů (ásura), démonských nepřátel bohů, při němž si ženich
nevěstu od *příbuzných kupoval, a po způsobu gandharvů (gándharva), polobožských nebeských
hudebníků, uzavíraný na základě vzájemné dohody milenců, stvrzené pohlavním stykem. Získávání
manželky za úplatu bylo známo již ve védském období a doklady o sňatcích tohoto typu se objevují i
v buddhistické literatuře a v eposech. Tento obyčej se ale netěšil velké společenské prestiži a
zůstával omezen pouze na určité vrstvy společnosti. Podle Manuova zákoníku (III. 24) byl asurovský
sňatek povolen pouze stavu obchodníků (vaišjů) a nejnižším vrstvám šúdrů, ale i u nich právní
autority přijímání „platby za nevěstu“ (kanjášulka) odsuzují jako nedůstojné kupčení. Dokonce i
k placení výkupného v podobě dvou kusů skotu, jež bylo v rámci ršiovského sňatku přípustné mezi
bráhmany, docházelo pouze naoko a získaný pár dobytčat rodina nevěsty vzápětí darovala ženichovi
jako vklad do nového manželství. Rovněž platba za nevěstu obvyklá při sňatku po způsobu asurů byla
zpravidla chápána jako dar ženichovy strany straně nevěsty, jež uhrazenou částku či jiné cennosti
obdržela jako svůj osobní „ženský“ majetek (strídhana), se kterým měla výhradní právo disponovat.
Všeobecně však převládl názor, že žena zakoupená při asurovském sňatku nemůže dosáhnout
plnoprávného postavení manželky, není oprávněna účastnit se uctívání bohů a předků a smí být
pokládána nanejvýš za služku. Ti, kdo zaslepeni lakotou, provdávají své dcery za peníze, kupčí
s vlastním já, promrhají zásluhy sedmi generací a dopouštějí se velkého hříchu, za nějž upadnou do
strašlivých pekel.

Podle svědectví eposů ovšem úhrada dohodnuté částky začasté opravdu znamenala, že si ženich nevěstu
zakoupil, a některé právní texty uznávají koupi ženy jako zvláštní formu uzavírání manželství,
označovanou termínem „sňatek po způsobu lidí“ (mánušaviváha). Podle některých autorů skutečnost, že
ženich za nevěstu musel zaplatit, vedla ke zlepšení postavení žen, protože manžel si jako kupec
uvědomoval hodnotu své investice a nedovolil si ji svévolně znehodnocovat.

Současná *antropologie vysvětluje platbu za nevěstu jako majetkový převod mezi ženichovou a
nevěstinou rodinou představující kompenzaci za právo těžit z novomanželčiných schopností
produktivně pracovat a plodit děti. Často získané prostředky dále posloužily dívčiným bratrům, aby
si rovněž mohli zakoupit nevěstu, a přispívaly tak k prohloubení společenské solidarity. Tradičně
byl tento obyčej rozšířen na jihu a mezi nižšími sociálními skupinami, i když s pokračujícím
procesem „sanskrtizace“ (přejímání obyčejů vyšších kast nižšími ve snaze zvýšit svůj společenský
*status) komunity doposud praktikující koupi nevěsty stále častěji přecházejí na vyplácení *věna.
Přes snahy reformátorů 19. století se tuto instituci zcela nepodařilo vymýtit dodnes. Spíše naopak:
v důsledku rostoucí nerovnováhy mezi podílem mužů a žen v indické populaci se nevěsty stávají
nedostatkovou komoditou, za niž jsou rodiny potenciálních ženichů ochotny platit nemalé obnosy.

Gandharvovský způsob někteří autoři chválí jako svazek posvěcený vzájemnou láskou a touhou, jež
jsou nad veškeré náboženské obřady; byl zejména výsadou kšatrijských válečníků a v erotických
příručkách je vyzdvihován jako nejlepší ze všech manželských spojení. Časem se ale většinový právní
názor přiklonil k mínění, že jde o manželství založené na chtíči, který není zárukou pro trvalý
vztah. Všeobecný odsudek vzbuzovaly dva nejnižší způsoby, jak zahájit manželský život, a sice po
způsobu rákšasů (zlovolných démonů), který představoval uchvácení nevěsty násilím, obvykle jako
válečnou kořist či s dívčiným souhlasem, ale proti vůli jejích příbuzných, a po vzoru pišáčů
(paišáča viváha), lidožravých běsů sídlících na pohřebištích, při němž se násilník zmocnil dívky
zmožené spánkem, opojené či nacházející se v bezvědomí.

Původně prostý svatební obřad byl s postupem doby obohacován o různé rituální úkony, zvyklosti a
ceremonie. Vlastní svatbě předcházelo slavnostní zaslíbení (vágdána), při němž slavnostně oblečený
nápadník za doprovodu hudebníků a recitace posvátných veršů navštívil rodiče své vyvolené a získal
jejich souhlas ke svatbě. Od středověku se ustálil *zvyk vysílat na *námluvy namísto budoucího
ženicha jeho otce, od něhož rodiče nevěsty dostali nabídku k sňatku, a pokud s ní souhlasili,
obřadně mu ji zaslíbili. Na jihu tento obyčej přežívá dodnes; v severní Indii „volbu panny“
(kanjávarana) nahradila volba ženicha (varavarana), kdy se na námluvy vydává bratr nevěsty
doprovázený kněžími, a vybranému mládenci odevzdává posvátnou šňůru (upavíta), ovoce, květiny a
určitou částku peněz.

Při samotných oddavkách tvoří jeden z klíčových obřadů „darování panny“ (kanjádána), kdy otec,
bratr či jiný oprávněný opatrovník odevzdává nevěstu budoucímu manželovi jako posvátný dar. Protože
v hinduismu je k dokonání každého obětního úkonu třeba zaplatit příslušný poplatek (dakšina),
rovněž završení svatebního obřadu, který je považován za určitý druh oběti, musí stvrdit „platba
ženichovi“ (varadakšina) ve formě peněz, šperků a dalších cenností. Vyplácený obnos byl po dlouhou
dobu do jisté míry symbolický a spolu s osobními dary od příbuzných a přátel představoval výpomoc
mladému páru a počinek při zakládání nové domácnosti.

Charakter věna získala platba ženichovi teprve od 13. až 14. století, zejména mezi aristokratickými
rodinami v Rádžpútáně, pro něž se množství majetku, který si nevěsta přinášela do manželství, stalo
měřítkem společenského postavení a prestiže. Běžně ovšem věno zůstávalo více méně dobrovolným
příspěvkem, který rodiče poskytovali provdávané dceři, aby jí usnadnili vstup do manželství a
pomohli jí příznivě se uvést v ženichově rodině. Podle některých antropologů navíc movitý majetek,
předávaný do osobního *vlastnictví nevěsty (strídhana), představoval jistý nespecifikovaný podíl na
otcovském jmění, tedy jakousi zálohu na dědictví, jež se po smrti rodičů dělilo pouze mezi syny.
Postupně však sílící tlak na včasné provdávání dívek v zájmu uchování rituální čistoty rodiče nutil
získat vhodného partnera téměř za každou cenu a věno mělo posloužit jako lákadlo pro potenciální
ženichy. Tato tendence pak vedla k deformaci původní povahy a poslání věna jako svatebního daru
nevěstě či novomanželům a jeho vyplácení příbuzenstvu z manželovy strany se v moderní době stalo
nezbytnou podmínkou uzavření manželské smlouvy a předmětem nedůstojných licitací.

Mezi hlavní příčiny přeměny věna z dobrovolného příspěvku v nedobrovolné výkupné vymáhané
ženichovou rodinou badatelé uvádějí sílící tendenci k uzavírání hypergamních manželských svazků, od
nichž si rodiny na nižších stupních kastovní hierarchie slibovaly dosažení vyššího společenského
postavení, a byly za ně ochotny zaplatit. Zatímco v předkoloniálním období se *hypergamie omezovala
převážně na oblasti severní Indie a na vyšší kasty, kdežto na jihu a v chudších vrstvách byla
hypergamní manželství vzácností, a naopak běžné bylo získávat nevěstu za výkupné, legislativní,
sociální a hospodářské změny za britské éry a zejména po druhé světové válce přispěly k hromadnému
rozšíření praxe nabízet a vyžadovat věno, spojené s neblahými společenskými dopady.

Vzhledem k omezením, jež klade kastovní systém, a nutnosti dodržovat složitá pravidla exogamie či
endogamie předepsaná pro danou společenskou vrstvu se výběr vyhovujícího partnera pro dospívající
dceru stával často neřešitelným úkolem, který se podařilo splnit jen za cenu těžkých osobních obětí
včetně doživotního zadlužení nevěstiny rodiny. Nezřídka se majetkové požadavky ženichovy strany
stupňovaly natolik, že je nebylo možné uspokojit, a novomanželka byla v manželově domě vystavena
psychickému nátlaku, špatnému zacházení a fyzickému týrání.

Přestože indický parlament v roce 1961 přijal zvláštní zákon zakazující vyžadovat a vyplácet věno,
nedokázal zabránit dalšímu šíření tohoto společenského nešvaru, který v pozměněné podobě zachvátil
prakticky všechny kasty a sociální skupiny. Věno se nyní ženichově rodině předávalo ve skrytější
formě – jako vybavení domácnosti, investice do podnikání, nákladný zahraniční zájezd, úhrada
školného či nákladů spojených s provdáním dcery. Zároveň byl mezi čerstvě provdanými ženami
zaznamenán znepokojivý nárůst domácích úrazů se smrtelnými následky a *sebevražd, z nichž k mnohým
došlo nejspíše kvůli věnu, a v některých případech se skutečně podařilo prokázat, že šlo o
majetkově motivované vraždy. I když se díky soustavné osvětové činnosti ženských organizací,
přijetí novel z roku 1984 a 1986, jež přinesly zpřísnění sankcí za majetkové transakce
představující skrytou podobu věna, a důslednému šetření podezřelých úmrtí souvisejících s vymáháním
věna podařilo nejkřiklavější projevy domácího násilí souvisejícího s tímto obyčejem omezit, lze
předpokládat, že tato instituce zanikne teprve tehdy, až zmizí dojednávané sňatky.

K důležitým ceremoniálním úkonům, jež tvoří neoddělitelnou součást hinduistické svatby, patří
pánigrahana (uchopení ruky), symbolizující nevěstino uvedení do role manželky, slavnostní obejití
posvátného ohně (agnipradakšiná) a obřad sedmi kroků (saptapadí), považovaný za právně závazný akt
stvrzující pravoplatné uzavření manželství. Podle posvátných průpovědí provázejících tento obřad se
nevěsta sedmým krokem mění v manželovu přítelkyni a jeho neodmyslitelný protějšek – je-li on nebem,
ona se stává Zemí, pro osivo je ornicí, pro chápání mluvou, slovy písně pro melodii. V bráhmanismu
i v pozdější hinduistické tradici buduje žena manželovi cestu k nebeské blaženosti. Činí tak ale
pouze jako rodička, matka jeho dětí, neboť děti jsou příčinou štěstí na tomto i na onom světě. Musí
dbát na to, aby byla přitažlivá, protože jen když se muži zalíbí, zatouží s ní zplodit potomstvo.

Aby manželský svazek splnil svou biologickou funkci, ukládají náboženská písma manželovi, aby
vstupoval ke své choti každý měsíc v období rituální čistoty po menstruaci. Jako nejvhodnější doba
pro početí bylo pokládáno rozpětí mezi 4. až 16. nocí od počátku měsíční periody; některé autority
(například Ášvalájana) však varují, že dokud neskončí výtok menstruační krve, je žena považována za
nedotknutelnou a její partner se při styku s ní nejenom poskvrní, ale protože zároveň nadarmo
vyplýtvá své semeno, dopustí se neodčinitelného hříchu usmrcení embrya, srovnatelného s vraždou
bráhmana (brahmahatjá). Ve dne se manželé měli styku vyvarovat, protože se věřilo, že děti zplozené
za denního světla budou nešťastné, neduživé a dožijí se krátkého věku; pro muže přebývající
v cizině, odloučené od svých manželek, anebo jejichž partnerky jsou obzvláště roztoužené, texty
připouštějí výjimku.

Jakmile žena otěhotněla, těšila se již ve staré Indii zvýšené *úctě i různým výsadám: měla ji být
dávána přednost i před učenými bráhmany, pojíst mohla dříve než pán domu, nezřídka i dříve nežli
čestný host, spolu s askety a svatými muži byla osvobozena od placení cla a poplatků za přívoz;
zabití těhotné ženy patřilo k nejtěžším zločinům stavěným naroveň vraždě bráhmana a vyhnání plodu.
Úctu hraničící s uctíváním pak hinduistická tradice přiznává matce. Podle dávných zákoníků matka
patří spolu s učitelem a otcem k osobám zasluhujícím nejvyšší vážnosti, avšak ve srovnání s otcem
je tisícinásobně úctyhodnější. Pokud se otec vážně provinil proti světským či posvátným zákonům a
byl v důsledku toho vyloučen z kasty, museli se ho zříci dokonce i jeho synové; matce v podobné
situaci však byli nadále zavázáni úctou a poslušností. Tento rozdíl v postavení obou rodičů odrážel
jejich rozdílnou úlohu při plození dětí: zatímco muž usiloval o získání potomstva pomocí obětí,
modliteb, asketických cvičení a zaklínadel, matka děti fyzicky přivedla na svět a zahrnula je
mateřskou péčí. Stejně uctivě jako na vlastní matku by měl muž pohlížet i na svou manželku, matku
svých synů, jejímž prostřednictvím se v nich znovuzrozuje. Matka, která porodila syna, zaujímá
čestné postavení i v dnešní indické rodině, kde zastává postavení hlavy domácnosti, a zejména
snachy jí musí prokazovat bezvýhradnou poslušnost.

Zatímco příchod syna se v Indii odnepaměti slavil s velkou pompou a radostí, narození dcery
znamenalo neštěstí, smůlu, či přinejmenším nicotnou událost, jež se přecházela mlčením. Podle
tradičních představ žena nepřichází na svět kvůli sobě samé, ale kvůli svému muži a kvůli synům,
jež mu porodí. Neprovdaná stará panna, neplodná manželka, matka rodící výhradně dcery či bezdětná
vdova nenaplňovaly základní poslání ženy – obdařit chotě mužskými potomky, a zajistit mu tak
posmrtnou blaženost. Manželku, která do osmi let neporodila, jejíž všechny děti umřely anebo která
rodila jen dcery, mohl podle staroindických zákonodárců muž vyměnit za jinou; stejně tak mohl
zapudit ženu marnotratnou, hašteřivou, vzdorovitou, popudlivou, oddávající se pití či neřesti.

Staroindický svatební obřad provázela recitace posvátných formulí, jež měly zajistit narození syna,
a stejnému účelu měl posloužit i zvyk pokládat nevěstě do klína malého chlapce. Ve třetím či
čtvrtém měsíci *těhotenství se obvykle konal rituál „vyvolávání mužského potomka“ (punsavana),
provázený *modlitbami a obětí bohům, aby rodičům dopřáli syna. Pokud byly prosby oslyšeny a
narodila se dcera, představovala pro všechny zúčastněné zdroj starostí a výdajů. Podle starých
textů znamená narození dívky nebezpečí pro tři rodiny – rodinu otce, matky a tu, do níž se provdá.
Podobné *předsudky podnítily tendenci nechtěného břemene se zbavovat, jež přetrvala až do moderní
doby; jsou doloženy případy zanedbávání péče či špatného zacházení s novorozenými holčičkami, mezi
nimiž byla zaznamenána mnohem vyšší *úmrtnost nežli u chlapců. Jen roku 1870 zjistily *úřady
v jediném indickém *městě tři sta případů, kdy novorozeně údajně roztrhali vlci, a bez výjimky se
vždy jednalo o kojence ženského pohlaví. Třebaže Britové v témže roce a rovněž roku 1884 prosadili
přijetí zákonů přísně postihujících vraždy novorozenců, trvale se zhoršující poměr mezi počtem mužů
a žen při následujících sčítáních obyvatel nasvědčuje přinejmenším vyšší ženské úmrtnosti, ať již
v kojeneckém věku, či v důsledku časných sňatků a nedostatečné péče v šestinedělí. Zatímco podle
cenzu konaného v roce 1901 připadalo na 1 000 mužů 963 žen, o deset let později se podíl žen snížil
na 953 a stejný trend pokračuje prakticky dodnes.

Tradiční důraz na plození synů, vážnost připisovaná matkám, jež mají hodně dětí, nejlépe chlapců, a
naopak útrpnost až pohrdání, jež vyvolává neplodnost, v Indii vždy zapříčiňovaly vysokou
*porodnost, i když přírůstek obyvatelstva zároveň omezovala značná kojenecká a dětská úmrtnost.
V letech po dosažení nezávislosti sice porodnost mírně klesala, avšak zároveň s rozvojem lékařské
péče došlo k pronikavému snížení dětské *mortality a Indie zaznamenala populační explozi.

V zájmu snížení prudkého tempa populačního růstu *vláda v 60. a 70. letech prosazovala program
plánování rodiny, jehož součástí se vedle antikoncepčních metod včetně sterilizace stala
liberalizace přístupu k interrupcím. Zákon přijatý v roce 1971 umožňuje umělé přerušení těhotenství
ze zdravotních, humanitárních a eugenických důvodů, mezi něž se počítá i selhání *antikoncepce, a
to až do pátého měsíce. Zatímco zpočátku této možnosti využívaly zejména matky více dětí ze
sociálně slabších rodin, po rozšíření technických prostředků umožňujících zjišťování pohlaví plodu
(amniocentézy, ultrazvuku) od 80. let prudce narostl počet selektivních interrupcí – na 1 000
případů umělého přerušení těhotenství připadalo 995 embryí ženského pohlaví.

Vlna *potratů motivovaných snahou plánovat počet dcer v rodině, jejichž provádění ženské organizace
označily jako femicidu, přiměla vládu v roce 1994 k prosazení zákona o prenatálních diagnostických
*technikách, jejichž používání připouští, jen pokud je to nezbytné ze zdravotních důvodů anebo ke
genetickým výzkumům. Zákon, jehož další zpřísnění přinesla novela z roku 2003, zakazuje ovlivňovat
pohlaví při umělém oplodnění, zjišťovat pohlaví plodu a zneužívat výsledky testů k interrupci. Za
porušení zákazu, kam patří dokonce inzerce diagnostických služeb, je stanoven trest odnětí svobody
až na dobu pěti let a vysoké finanční sankce. Přijatá opatření ale již nedokázala zabránit dalšímu
prohlubování nerovnováhy mezi pohlavími, způsobené trvale klesajícím poměrem žen a mužů v indické
populaci: mezi léty 1971 a 1991 podíl žen na 1 000 mužů klesl z 932 na 927, a přestože o deset let
později sčítání ukázalo mírně vzestupný trend, ve více než miliardové populaci stále chybí 35,7
milionů žen, tedy na každých 1 000 obyvatel mužského pohlaví jich připadá jen 933.

Mezi oblasti, kde se nezdravý trend projevuje nejvýrazněji, patří hlavní město Dillí (s 821 ženami
na 1 000 mužů) a přilehlý svazový stát Harijána (861); poměr mezi chlapci a děvčátky do 6 let
v Dillí dosahuje dokonce jen 817 a v Harijáně 820 ku 1000. V dillíských rodinách, kde je prvorozené
dítě holčička, dochází při třetím těhotenství k interrupcím ženského embrya v 70 % případů, a párům
s jednou či dvěma dcerami se tak na 1 000 chlapců rodí jen 219 děvčátek. Nepříznivý populační vývoj
je možno zaznamenat i v Paňdžábu, kde v roce 2001 připadalo na 1 000 mužů 876 žen. Naproti tomu
v jihoindické Kérale je dlouhodobě patrná mírná převaha žen nad muži: v roce 1991 jich bylo na
každých 1 000 mužů 1036 a o deset let později 1058. Prohlubující se nerovnováhu mezi pohlavími
provázejí nepříznivé sociální důsledky, od nárůstu sexuálně motivovaných zločinů vůči ženám
(znásilnění, únosů, obchodování s nevěstami, nucené *polyandrie) přes šíření *prostituce,
pohlavních chorob a AIDS až po poškozování *zdraví ženské části populace v důsledku opakovaných
těhotenství a nucených potratů.

Pro každou ženu je podle ortodoxních představ bráhmanismu hlavním posláním a smyslem existence
zasvětit život jedinému muži, jemuž má sloužit, plodit mu děti a uctívat ho jako boha, čímž
naplňuje svou náboženskou povinnost. V případě, že ovdověla ještě předtím, nežli stačila porodit
syna, bylo již od védského období zvykem zajistit pokračování rodu náhradním sňatkem s manželovým
bratrem či jeho jiným blízkým příbuzným. Tento obyčej, zvaný nijóga (doslova „závazek, zmocnění“)
čili *levirát, vycházel z dávné představy, podle níž je žena polem (kšétra), kam manžel vkládá
sémě, a plod, který vzejde, je majetkem vlastníka půdy, i když ji třeba sám neosil. V souladu s tím
byl i syn z tohoto náhradního manželství („zrozený z pole“, kšétradža) považován za pravoplatného
dědice zesnulého a směl za něj vykonávat předepsané *zádušní obřady. V nejstarších dobách si takto
v zastoupení mohl pořídit potomstvo i žijící manžel, pokud nebyl pro nemoc či impotenci schopen
zplodit vlastní děti.

Postupně však zákonodárci (Manu a další) zpřísňovali podmínky, za nichž bylo možno levirát legálně
praktikovat; nesmělo při něm docházet k uspokojování smyslných žádostí a styk mezi oběma
„pověřenými“ (nijukta) měl skončit ve chvíli, kdy žena otěhotněla a narodil se jí první syn. Patrná
je i tendence omezovat či přímo zakazovat dříve tolerované znovuprovdávání vdov za vzdálené mužské
příbuzné. Manuův zákoník (IX, 64–70) označuje nijógu za „hovadský obyčej“ (pašudharma), který lze
připustit jedině v případě, že ženich zemřel ještě před svatbou a budoucí nevěsta mu byla jen
zaslíbená (vágdattá).

Ale ani pokud se znovu provdala dívka, zaslíbená předčasně zemřelému ženichovi, ovdovělá panenská
nevěsta, anebo žena rozvedená kvůli manželově neplodnosti, vyloučení z kasty, vstupu do mnišského
řádu, zmizení či slabomyslnosti, nejednalo se podle ortodoxních představ o řádný, posvátnými
průpověďmi stvrzený sňatek a znovuprovdané ženě označované jako punarbhú („obrozená“) právní texty
nepřiznávají status plnohodnotné manželky. Ještě nižší postavení zaujímala svairiní („nevázaná“,
tedy prostopášnice), jež opustila manžela, anebo porušila věrnost památce zesnulého chotě, a buď
z vášně či z nouze se oddala jinému muži. Takové ženě podle zákoníků hrozilo vyloučení z kasty,
její dotek přinášel poskvrnu a společensky stála jen o stupínek výše nežli děvka (véšja) či
chrámová tanečnice (dévadásí).

V období kolem přelomu *letopočtu (asi 300 př. n. l.–200 n. l.) se počal prosazovat striktní
požadavek bráhmanské tradice uzavírat sňatek pouze s nevěstou, neposkvrněnou předchozím partnerským
vztahem, který prakticky vylučoval opětovné provdání vdovy. Jedinou výjimku zákonodárci připouštěli
v případě, že byla dívka oddána ještě jako dítě a ztratila muže, aniž s ním stačila zahájit
manželský život. Zákaz znovuprovdávání vdov ale zřejmě zprvu dodržovali hlavně příslušníci
nejvyššího stavu kněží, obětníků a vykladačů védského zjevení (bráhmanů); naproti tomu proslulý
vládce Čandragupta Vikramáditja (376–415) z dynastie *Guptovců, jenž pocházel z obchodnické kasty
vaišjů, pojal za ženu vdovu po svém starším bratrovi, což nebránilo tomu, aby jejich syn
Kumáragupta I. (415–455/456) zdědil guptovský *trůn.

Od 6. století se na opětovné vdavky vdov pohlíželo jako na přežitek minulých dob, nevhodný pro
současný věk, a synové zrození z takových manželství byli vyloučeni z účasti na zádušních
šráddhových obřadech. Zhruba od roku 1000 se zákaz uzavírat sňatek s vdovou rozšířil i na dětské
nevěsty, jež bylo třeba považovat za provdané, i když byly ženichovi zaslíbeny pouze slovně, či
dokonce jen v myšlenkách. Když pak jejich nastávající zemřel, bylo je třeba považovat za vdovy,
třebaže nebyly oddány při řádném svatebním obřadu. Některé mladší autority dokonce tvrdí, že pokud
muž pojal za ženu vdovu, aniž o tom věděl, musel ji opustit a vykonat pokání, přičemž jejich
manželství bylo od počátku neplatné. Je však stále třeba brát v úvahu, že tyto předpisy striktně
dodržovaly zejména nejvyšší vrstvy hinduistické společnosti tvořící zhruba pětinu všeho
obyvatelstva. Masové rozšíření zákazu znovuprovdávání vdov mezi příslušníky nižších kast přineslo
teprve *hnutí za jejich sociální povznesení během 19. století.

Ve stejné době ale zesílily snahy náboženských a sociálních reformátorů, mezi nimiž vynikl zejména
bengálský učenec, pedagog a filantrop Íšvaračandra Vidjáságar (1820–1891), o očistu hinduismu od
přežitků vyplývajících z nevědomosti a mylného výkladu posvátných písem, a výsledkem jejich úsilí
byla reforma *rodinného práva, která v roce 1856 legalizovala znovuprovdávání vdov a zákonem o
občanských sňatcích z roku 1872 omezila bigamii, oddávání dětských nevěst a některé z překážek
ztěžujících ovdovělým ženám uzavřít nové manželství.

Vdovství není v hinduistické tradici považováno za přirozené stadium životního cyklu ženy, nýbrž za
vybočení z přirozeného řádu věcí, za úchylku vyžadující mimořádná řešení. Autoři raných
dharmašáster (asi 400 př. n. l.–100 n. l.) a nejstarší právní autority (Manu, Jádžňavalkja, asi
100–300 n. l.) předepisují ovdovělé ženě přísná omezení, jež musí dodržovat až do konce života.
Dokonce i slaměné vdově (próšitabhartrká), jejíž muž je dlouhodobě na cestách, tradice ukládala
odložit veškeré šperky, vyhýbat se sladkostem, zdržet se návštěv v cizím domě či veřejných oslav,
neukazovat se v okně, nerozpouštět si cop a neužívat masti či zkrášlující prostředky. K povinnostem
ženy, jejíž choť opravdu zemřel (mrtabhartrká), navíc patřilo jíst jen jedenkrát denně, nespát
v posteli, přestat užívat voňavky, pravidelně se postit, navštěvovat svatá poutní místa, přinášet
zádušní obřady a nevyslovit nikdy jméno jiného muže nežli zesnulého manžela.

Zhruba od 4. století př. n. l. se objevují první zmínky o obyčeji *satí, považovaném za krajní
způsob, jak může vdova demonstrovat manželskou věrnost a oddanost. Ojedinělé případy zaznamenává
Mahábhárata v pasážích, pocházejících zhruba z tohoto období. V prvním případě (I. 138, 71–72)
královna Mádrí soupeří se spolumanželkou Kuntí o čest následovat *krále Pándua na pohřební hranici
a nakonec zvítězí se zdůvodněním, že navzdory varování kletby, že Pándu v milostném objetí ženy
zahyne, podlehla jeho svodům a nepřímo ho tak zahubila, že by zaživa nedokázala krotit své vášně a
že by se nebyla schopna nestranně chovat k vlastním i nevlastním dětem. Na jiném místě (XVI. 7.
73–74) epos uvádí, že když do sídelního města Hastinápury dorazila zpráva o Kršnově smrti, jeho pět
manželek si zvolilo smrt v plamenech, zatímco šestá se odebrala do lesů konat pokání.

Případů sebeupalování vdov, ať již spolu s tělem nebožtíka (sahamarana), anebo s určitým časovým
odstupem (anumarana), s manželovými střevíci na prsou symbolizujícími jeho přítomnost, postupně
začalo přibývat v prvních stoletích našeho letopočtu a od 5. století je možno zaznamenat další
šíření satí, i když je náboženské a právní autority označují jako jednu ze dvou možných alternativ,
přičemž někteří zákonodárci (například Parášara) dávají přednost odříkavému způsobu života
(brahmačarjapakša). Smrt v plamenech se nedoporučovala zejména vdovám, jež byly v době manželova
úmrtí těhotné, anebo pečovaly o malé děti. Naproti tomu za velkou hříšnici texty označují ženu, jež
klesne na duchu (čitibhraštá), poruší posvátný závazek a rozhodne se z pohřební hranice uniknout.

Pro sanskrtského básníka Bánu (kolem roku 625) představuje rozhodnutí následovat zesnulého z lásky
na onen svět zbytečnou a osudovou chybu, jíž se dopouštějí jen poblouznění hlupáci. Smrt vdovy
nijak mrtvému neprospěje; nedokáže ho vyrvat z *pekla, ani vyzvednout do *ráje, nezaručí manželům
dokonce ani posmrtné shledání – ten, kdo zemře, směřuje tam, kam určí jeho karma, zatímco osobu
provázející zesnulého na pohřební hranici čeká *peklo určené pro ty, kdo se proviní hříchem
sebevraždy. Naopak vdova, která se rozhodne žít dál, může vykonat mnoho dobrého pro nebožtíkovu
posmrtnou blaženost tím, že mu bude přinášet předepsané zádušní oběti.

Podobné kritické hlasy však zůstaly osamocené a od 7. století se naopak počal prosazovat názor
považující satí za nejvznešenější příklad sebeobětování, jímž manželka dokáže nejenom vykoupit
veškeré manželovy viny, ale zajistit si po jeho boku trvalé štěstí na nebesích. Podle jednoho
z dobových textů tak jako zaklínač dokáže násilím vytáhnout hada z díry, satí vyprostí manžela
z pekel a prožije s ním příštích třicet pět milionů let v nebeské blaženosti. Největšího rozšíření
obyčej upalování vdov dosáhl mezi příslušníky kšatrijských rodů v severozápadní Indii, zejména mezi
rádžpúty a v oblasti Kašmíru, kde se rozšířil i na pozůstalé po jiných blízkých příbuzných; jak
uvádí Kalhanova kašmírská královská *kronika Rádžataranginí („Bystřina králů“, 12. století), se
zesnulým členem rodiny se nezřídka upalovaly i matky, sestry či švagrové a nechyběly ani případy,
kdy v plamenech pohřební hranice s tělem mrtvého vládce odcházeli na onen svět jeho ministři, chůvy
a další služebníci.

Přes zákaz satí, který si osvícenější část indické společnosti vynutila na britských úřadech již
v roce 1829, a přestože podle trestního zákoníku z roku 1860 lze stíhat pro vraždu každého, kdo
navádí vdovu k sebeupálení, záměrně k tomu napomáhá, anebo je připravuje, přežívá tento obyčej
prakticky do našich dnů: v posledních letech získaly největší publicitu zejména případy
osmnáctileté rádžpútské dívky Rúp Kanvár, jež 4. září 1987 ve *vesnici Déorála ve svazovém státě
Rádžasthán zemřela na hranici svého o pět let staršího manžela, a pětapadesátileté Čaran Šáh
z kasty nedotknutelných dalitů, jež byla upálena spolu s tělem zesnulého chotě 11. listopadu 1998
ve státě Uttarpradéš ve vesnici Satpura. Zatímco v prvním případě vzniklo oprávněné podezření, že
Rúp Kanvár byla k sebeupálení donucena násilím, a proti více než čtyřem desítkám účastníků
pohřebního obřadu bylo zahájeno soudní stíhání (po šestnácti letech ovšem soud pro nedostatek
důkazů všechny obviněné osvobodil), druhé satí bylo posuzováno jako dobrovolná sebevražda.

Zákon o prevenci provádění satí z roku 1987 (Commission of Sati Prevention Act), platný od 3. ledna
1988, posuzuje nedobrovolné rituální upálení či pohřbení ženy zaživa jako hrdelní zločin vraždy a
stanoví trest vězení až do sedmi let spolu s vysokou pokutou dokonce i za glorifikaci této
nehumánní praktiky (před dokonáním satí je jeho oslava posuzována jako navádění k zločinu a násilí,
jeho následná glorifikace či propagace se toleruje). Rovněž osoba, která se sama dobrovolně
rozhodne pro sebevraždu na pohřební hranici manžela či jiného příbuzného, může být odsouzena
k odnětí svobody až na jeden rok, k pokutě či k oběma trestům současně. Jak však naznačují zprávy o
pokračujících dokonaných i na poslední chvíli odvrácených případech upalování vdov, za situace, kdy
je sebeobětování ženy ochotné následovat manžela až za hrob nadále předmětem nejvyššího obdivu,
vdova, která spáchá satí, se stává bohyni a *chrámy oslavující její památku přitahují davy
poutníků, samotná *represe k vymýcení tohoto zvyku zdaleka nepostačuje.

Již na přelomu 2. a 1. tisíciletí př. n. l. se v indickém myšlení objevil proud *ezoterických,
rituálních a mysticko-filozofických představ kladoucích důraz na kult lidského těla, uplatňování
černé i bílé magie propojené s prvky *šamanismu, uctívání bohyně Matky, náboženský eroticismus a
probouzení mystické „*hadí síly“ zvané kundaliní, jejímž ovládnutím lze dosáhnout nadvědomí,
poznání nejvyššího, neosobního božství a splynutí s ním v extatickém stavu konečného vysvobození.
Tento proud, označovaný jako tantrismus (od sanskrtského pojmu tantra, „osnova“, přeneseně
„traktát, nauka“), usiluje o *integraci osobnosti jednotlivce se všemi jejími složkami, včetně
citů, tělesných funkcí a procesů, do všeobecného tkaniva (tantra) vesmírné skutečnosti. Za
svrchovaný prostředek k dosažení jednoty individuálního a univerzálního tantrická tradice považuje
milostné spojení mužské (ve své niterné podstatě inertní) a ženské (dynamické, aktivní a útočné)
polarity, které představuje zdroj veškerého tvoření i svrchovaného poznání.

Zhruba od 5. století n. l. lze tantrické prvky vysledovat v náboženských textech a rituální praxi
šivaistů, višnuistů i buddhistů od hranic Afghánistánu přes Kašmír a severozápadní pomezí dnešního
Uttarpradéše až po Bengálsko a Ásám na severovýchodě Indie a prostřednictvím mahájánové školy
*vadžrajány (tzv. „diamantové cesty“) postupně zdomácněly zejména v Sikkimu, Nepálu, Bhútánu a
Tibetu. V sexuálním mysticismu vadžrajány bývá tradiční symbol jednoty veškerenstva, nejvyšší
pravdy a kosmické prázdnoty vadžra („hromoklín“, též „diamant“) ztotožňován s mužským rozplozovacím
orgánem, zatímco ženské lůno (*jóni) je zase přirovnáváno k ráji Sukhávatí (doslova „Blažená
země“), každému z buddhů je přiřazen ženský protějšek (šakti, „síla, energie“), prodlévající spolu
s mužskou polaritou v trvalém milostném objetí, a nejvyšší pravda, již objevil mudrc z rodu Šákjů,
vyjádřená mantrou óm mani padmé húm („óm, klenot v lotosu, húm“), v tantrické *interpretaci zní: „v
ženském klíně přebývá buddhovství“.

Významným zdrojem a zároveň vývojovým proudem tantrismu se stala též jihoindická škola léčitelů,
myslitelů a básníků známých pod jménem siddhové (tamilsky sittarové), jež dosáhla největšího
rozmachu mezi 7. a 11. stoletím a skloubila v sobě prvky vadžrajánového buddhismu, *šivaismu,
*magie, *alchymie a *hathajógy. Siddhové věřili v dosažení nesmrtelnosti prostřednictvím uchovávání
*životní energie jógickými praktikami kontroly dechu, krevního oběhu a vnitřní *sekrece, užíváním
omlazovacích drog a elixírů (zvaných muppú či amrta, „nektar“) a magickým ovládnutím tělesných
procesů. Přestože siddhové sdíleli řadu základních doktrinálních východisek (například představu,
že hmota je krystalizovanou energií a zároveň projevem nekonečného a univerzálního vědomí,
„materializovaného“ duchovního principu brahma), netvořili homogenní hnutí vyznávající jednotnou
*ideologii. Vnitřní různorodost tohoto myšlenkového proudu zrcadlí mimo jiné i postoj jednotlivých
siddhovských pěvců k ženám a *sexu: typickým představitelem přísně asketického a mizogynního směru
byl Pattinattár (asi 14. století). Jeho básně varují před ženami „páchnoucími smyslností“, jejichž
údy nelibě zavánějí výtokem z vaginy, kvůli níž muži dnem i nocí bídně hynou; k méně extrémnímu,
nicméně rovněž asketickému ideálu se hlásili mnozí z vyznavačů boha Šivy, pána plodivé síly (kterou
prozrazuje jeho *falický symbol lingam) a zároveň vrcholné zdrženlivosti, soustředění tvořivé
potence do vlastního nitra. Naproti tomu početná skupina siddhů vychovaných v tantrické tradici
pěstovala obřady typu „kruhového uctívání“ (čakrapúdža) ženského kosmického principu (šakti): při
něm sedí uprostřed rituálního kruhu (čakra) tvořeného dvojicemi mužů a žen na vyvýšeném sedátku
nahá žena (ať už panna, prostitutka, bráhmanská dívka či zralá žena z nízké kasty), ztělesňující
Déví (Bohyni), prvopočáteční kosmickou energii (šakti), s nohama široce roztaženýma, aby byla
zřetelně viditelná její rodidla (jóni). Vůdce skupiny jóni líbá a jejím dotykem posvěcuje různé
obětiny, jež jsou poté rozdány mezi účastníky obřadu a zkonzumovány. Muži, kteří po pět předchozích
dnů jedli maso, pili alkoholické nápoje a požívali různá afrodiziaka, jsou ve stavu vrcholného
pohlavního vzrušení, jež musí ovládat až do chvíle rituální kohabitace se svými vybranými
partnerkami; základním a nejdůležitějším požadavkem je, aby v žádném případě nedošlo k ejakulaci,
protože obrovská energie uvolněná řízeným sexuálním napětím musí být přenesena z roviny hrubé
tělesnosti do jemnohmotného těla a posléze na duchovní úroveň, kde – jak siddhové věří – napomáhá
k dosažení nadpřirozených schopností (siddhi) a nesmrtelnosti.

12. Sexualita, erotika, láska a manželství – *čínská civilizace, čínští myslitelé zkoumali již od
starověkých dob otázky uspořádání vztahů jednotlivce, *společnosti a *státu, *muže a *ženy, funkce
a smyslu rodiny – zabývali se jimi taoisté a mohisté, stejně jako konfuciánci, legisté, přírodní
filozofové nebo logikové. Shoda panovala v dominanci komunity – rodiny, *občiny, společnosti, státu
– nad jednotlivcem a muže nad ženou. Je to pojetí společné snad všem velkým východním *civilizacím
a *kulturám, které vyplývalo ze specifických přírodních podmínek, velké lidnatosti a dalších
aspektů: jedinec musí mít na paměti především zájem pospolitosti, *individualismus západního typu
je považován za sobectví. Při respektování těchto zásad vládla v Číně ve věcech *sexuality a
*erotiky *tolerance: ženská i mužská *homosexualita byla soukromou věcí, nikoli společenským
přestupkem; za existence *instituce *konkubinátu, kdy v rodině kromě manželky žila jedna nebo více
*konkubín, byl skupinový heterosexuální nebo homosexuální *sex běžnou záležitostí; vzhledem k tomu,
že konkubíny mohli mít jen velmi bohatí lidé, tolerovala se *prostituce i zřizování veřejných domů
– zvláště zlatý věk čínské kultury za dynastií *Tchang a *Ming byl dobou rozkvětu „veřejné lásky“,
nový rozmach nastal za dynastie *Čching v 19. století, kdy do nevěstinců proniklo *opium a výrazně
ovlivnilo erotickou kulturu zejména v některých velkých *městech. Existovala celá *hierarchie
služebnic lásky od pouličních prostitutek až po emancipované kultivované dámy, jejichž postavení
bylo srovnatelné s úrovní proslulých *hetér v antickém Řecku nebo gejš vyšší třídy v Japonsku,
které vedly vlastní salony a byly vyhledávanými společnicemi věhlasných mužů.

Východiskem mnohých těchto filozofických, etických i kosmologických koncepcí (shodovaly se
v *názoru, že nebe, *země a lidstvo tvoří propojený systém, v němž je každá z těchto tří oblastí
jenom další dimenzí druhých dvou) se stala dvojice pojmů jin a jang, která v sobě skrývá i sexuální
*symboliku danou jednotou protikladů ženského a mužského principu – představovala totiž dvě
navzájem protikladné síly, z nichž se skládá původní substance bytí *čchi. Jin a jang vzniká z tao,
nepostřehnutelného pramene všeho bytí, je jeho polárním projevem. Jin představuje ženský princip
univerza, dává věcem viditelnou formu, je hmotnou složkou čchi. Vyznačuje se pasivitou, klidem,
tíhou, vlhkem, chladem, klesavým směrem pohybu; typickým představitelem jin je voda. Jang zosobňuje
mužský princip univerza, je neviditelnou hybnou silou a funkcí věcí, energetickou složkou čchi.
Vyznačuje se aktivitou, pohybem, lehkostí, suchem, teplem, stoupavým směrem pohybu; jeho typickým
představitelem je *oheň. Pro *jin-jang je však příznačné, že každá z jeho dvou složek obsahuje
v sobě zárodek svého protějšku, a je s ním proto nerozlučně spjata. Spjatost vlastností
protichůdných sil způsobuje ustavičné změny a pohyb čchi, jež jsou principem procesu vznikání a
zanikání všech věcí a jevů. Tento proces má cyklický charakter, neboť po dosažení svého extrému se
jin mění v jang a naopak. Tak jako byl vznik pojmu jin-jang inspirován rozdílnostmi mezi oběma
pohlavími, posloužil různým teoriím jako východisko při konstruování zásad chování obou pohlaví
v sexuálním, erotickém i manželském životě. V neotaoistické mystice a magii, rozvíjejících se
zvláště v prvních staletích našeho *letopočtu, začíná hrát určitou roli spojení muže a ženy vnímané
jako blahodárné sjednocení mužského principu jang s ženským jinem, jejichž *harmonie je prospěšná
k udržení vesmírné harmonie (*vesmír) a jež především pomáhá prodloužit lidský život. Legendárním
*patronem sexuálních praktik byl předek Pcheng, který se prý dožil věku 700 let. Jemu připisovaný
systém sebepěstování, rozvinutý ve 2. století n. l., doporučuje přizpůsobit životosprávu, dietu,
cvičení, dýchání a „vstupování do nefritové komnaty“ (*metafora pro *koitus) dynamice míjejících
ročních dob. Sexuální kultivace se většinou zaměřovala na posílení mužského partnera vstřebáváním
ženského ťing a zadržováním *spermatu, jehož se dosáhne stažením *konečníku. Pchengova dlouhověkost
z něho učinila také patrona jiných zdravotních systémů, například tao-jinu. Taoistická pojednání o
prospěšných způsobech tělesného obcování také posléze inspirovala vznik ilustrovaných příruček, jež
bývaly součástí výbavy bohatých nevěst. Taoistická sexuální mystika, stejně jako pozdější příručky
rozkoší manželské ložnice, mají namnoze ryze technický ráz, byť zahalený do frazeologie, která uším
dnešního západního čtenáře může znít poeticky. První takový ucelený návod, jak dosáhnout
dokonalosti a harmonie v milostném životě, údajně vytvořil sám *Žlutý císař před více než čtyřmi a
půl tisíci lety. Pozdější autoři sexuálních příruček se sice na Žlutého císaře odvolávali jako na
nejvyšší *autoritu, je však nepochybné, že císařské rady jsou dílem až mladších věků. První
bezpečně doložené erotické příručky jsou známy z doby dynastie *Chan (206 př. n. l.–220 n. l.)
Znalosti předchůdců i své vlastní poznatky skloubil lékař *Tung Chaj v 7. století n. l. do rozsáhlé
učebnice lásky, jež je jakousi čínskou obdobou indické Kámasútry, kterou o několik století dříve
sepsal mudrc Mallanága *Vátsjájana. Tung Chaj a jeho četní pokračovatelé, zejména z řad
taoistických učenců a *mnichů vycházejících z pojmu jin-jang, důkladně rozvinuli a propracovali na
metafory bohatou erotickou terminologii, pomocí níž popsali rozmanité *techniky i *etiku sexuálního
života. Jejich spisy se jako příručky pro milence v podobě takzvaných Knih do podhlavníku či
Ložnicových svitků staly běžnou součástí čínských domácností. Téměř každý základní termín
erotického slovníku měl obvykle několik synonym. Například – mužské *genitálie: Mužská lodyha,
Mužský kořen, Mužský vrcholek, Nefritová flétna, Nefritová lodyha, Nefritové kopí, Nefritový prut,
Nefritový stonek, Želví hlava; – ženské genitálie: Korálová brána, Kouzelné pole, Nefritová brána,
Nefritová komnata, Nefritový pavilon, Nefritový práh, Perla na nefritovém stupni (*klitoris),
Rumělkový vchod, Terasa klenotu (klitoris), Zkušební komnata (*vagina), Zlatá rokle (prostor mezi
stydkými *pysky), Zlaté údolí; – pohlavní styk: Hory Wu, Mlha a déšť, Oblaka a déšť, Otevření nebe
(orgasmus). Pomocí těchto a dalších termínů byly udíleny rady pro všechny možné situace milostného
života. Například problém mužské dostatečnosti a optimální připravenosti k intimnímu styku a na
druhé straně rozmanitá funkčnost ženské vaginy, daná její morfologií a topografií, jsou řešeny ve
fiktivním rozhovoru mezi Žlutým císařem a Moudrou konkubínou. Žlutý císař: Jak může velikost a
tvrdost ovlivnit stupeň rozkoše u ženy? Moudrá konkubína: Všechno je jen věcí pocitu a na velikosti
a tvrdosti příliš nezáleží. Skutečná rozkoš přichází teprve při splynutí s Všehomírem. Muž a žena
toho dosahují vzájemnou láskou a respektem jednoho k druhému. Dosahují splynutí prostřednictvím
touhy a vzájemné vášně. Žlutý císař: Ale co ty rozdíly? Moudrá konkubína: I když je dlouhý a přitom
jen polotuhý, přináší menší uspokojení než malý, ale tvrdý jako železo. A krátký, tvrdý jako železo
přináší méně uspokojení, je-li používán nešetrně a hrubě, než týž používaný zkušeně a ohleduplně.
(…) Moudrá konkubína (o Čtyřech podmínkách mužské připravenosti): 1. Nefritový stonek se trochu
probouzí, ale nedosahuje ještě plných rozměrů. 2. Zvětšil se, ale ještě není tvrdý. Znamená to, že
se ještě neprobudil duch jang. 3. Již je tvrdý, ale není ještě horký a tepající. To je znamení, že
jang potřebuje poslední kapku oduševnění. 4. Když je horký a tvrdý a přehrada ještě zadržuje
Životní *esenci, pak jsou splněny všechny čtyři podmínky připravenosti. (…) Moudrá konkubína:
Citlivost Nefritové komnaty nezávisí na její pozici. Ať je vysoko, nízko či uprostřed. Existují
však rozdíly, které je třeba vysvětlit. Ženy s vysokými Nefritovými komnatami, směřujícími dopředu,
je lépe milovat v zimě. Muž leží přitisknut k ženě, oba se vzájemně zahřívají. Ženy s nízkými
Nefritovými komnatami, směřujícími dozadu, jsou jako stvořené k lásce v horkém létě. Ve stínu
bambusu či na chladivém *mramoru muž přistupuje k ženě zezadu, aniž by se dotýkali těly. Její
Nefritová komnata je ideální k poloze zvané Pálení ohně za horami. Žena s prostřední Nefritovou
komnatou je vhodná k lásce ve všech čtyřech ročních obdobích. Další rady v příručkách milostného
života se týkají například optimálního způsobu vnikání do ženského lůna. 1. Přiblížit se
k Nefritovému prahu a pak se vklínit pohybem, jako když je otevírána mušle, hledáme-li perlu. 2.
Vnikat do Zlatého údolí jemnými pohyby tam a sem, jako když se otevírá skála, aby se našel
drahokam. 3. Používat Mužský vrcholek jako paličku, která tluče do hmoždíře. 4. Pohybovat Mužským
vrcholkem pomalu a vytrvale jako při zušlechťování Pěti základních prvků. 5. Používat Nefritovou
lodyhu, jako by to byl pluh při podzimní orbě, obracející půdu napříč Kouzelným polem až k Dalekému
údolí. 6. Teprve když jin zdivočí, mohou se těla srážet jako kusy padajících skal, které o sebe
bijí a pohřbívají jeden druhého. Po vniknutí do lůna se doporučovalo: 1. Kývat Nefritovým stonkem
zleva doprava a naopak, jako když statečný válečník proráží šiky nepřítele. 2. Jako když kůň
přeskakuje řeku, hýbat se dolů a nahoru. 3. Ponořovat a vynořovat se zároveň, jako když se potápí
kachna na zčeřené hladině jezera. 4. Klovat jako vrabčák sbírající zrnka rýže, jednou hluboko,
jednou mělce. 5. Ponořit se jako balvan klesající ke dnu moře. 6. Pohybovat se pomalu jako had
zalézající do své díry k zimnímu spánku. 7. Pohybovat se rychle, jako když zdivočelá krysa mizí ve
své noře. Pro pohlavní styk jsou popsány a doporučovány desítky nejrůznějších poloh, z nichž mnohé
jsou neobyčejně rafinované a hraničí s akrobatickými výkony, jiné jsou fyzicky nenáročné a mají mít
léčebný účinek. Kopající mezek: Jin leží uprostřed postele na zádech. Jang zasune levou ruku pod
její hlavu a pravou ruku pod její pravou nohu. Hlavu Jin i její nohu pomalu zvedá, dokud není
Nefritový stonek zasunut. Pravou nohu paní Jin pak zvedá a pouští v rytmu zasouvání. Nehybní
milenci: Žena i muž stojí a mají na hlavách šálky s *čajem. Jejich snahou je při pronikání nevylít
ani kapku. Polykající ryby: Paní Jin a konkubína leží jedna na druhé a dotýkají se vzájemně
Nefritovými branami. Pohybují se proti sobě jemně, jako když ryba chytá na hladině otevřenými ústy
mouchy. Pan Jang sleduje tu hru, a když vidí, že se rybí ústa rozšiřují, vtrhne se svým Nefritovým
prutem dovnitř. Všichni tři se pohybují společně a všichni splynou s Všehomírem najednou. Trojí
proud Životní esence působí na zpevnění *kostí a zlepšuje dýchání. Otázky uspokojení obou partnerů
se řeší opět v rozhovoru mezi Žlutým císařem a Moudrou konkubínou. Moudrá konkubína: Jsou-li muži
dobře naladěni, pak se Nefritový stonek vztyčuje lehce, jsou-li mrzutí a zahořklí, pak se stěží
dostaví zázrak. Jestliže se má nebe správně otevřít, pak je třeba, aby muž dbal zásad Pěti
rozpoložení a byl veden Pěti odpověďmi ženy. Žlutý císař: Co je Pět rozpoložení? Moudrá konkubína:
Musí být uvolněný a odpočatý a nesmí mít předem žádné nároky. Jestli chce rozdávat svou mužnou
sílu, musí být v ložnici šlechetný. Jeho tělo obsahuje mnoho dutin, musí tedy dobře dýchat, aby
dosáhl potřebné kapacity. Jeho tělo sestává z kruhu a prstenců, muž tedy musí být vyrovnaný. Pátá
zásada říká, že je třeba předcházející zásady důsledně dodržovat. Žlutý císař: A jakých je Pět
odpovědí ženy, jimiž se má muž řídit? Moudrá konkubína: Za prvé: Žena rudne a červená ve tváři. To
je znamení, že se k ní může muž přiblížit. Za druhé: Její bradavky se vztyčí a ztvrdnou. Znamená
to, že muž je vítán v Nefritové bráně. Za třetí: Ústa ženy jsou otevřená, dýchá rychle, nosní dírky
má rozšířené. To je znamení k útoku. Za čtvrté: Zlatá rokle je vlhká. Útok. Za páté: Šťáva pokrývá
její stehna a ztratila všechnu sílu. To je znamení k odpočinku a k přestávce před dalším útokem.
Žlutý císař: Slyšel jsem, že kromě Pěti odpovědí ženy je třeba znát ještě Deset vyzývajících
ženských pohybů. Které to jsou? Moudrá konkubína: První: Jestliže žena obejme muže pažemi, znamená
to, že chce, aby se těla i jin a jang dotýkaly. Druhý: Jestliže žena zvedá kolena z lůžka, znamená
to, že se chce v Nefritovém pavilonu třít a dotýkat. Třetí: Jestliže se žena prohýbá v zádech, je
připravena k útoku Nefritového kopí. Čtvrtý: Jestliže se její zadek začíná třást, je to výzva
k většímu spěchu. Pátý: Jestliže její nohy vyletí vzhůru, je to výzva k hlubšímu útoku. Šestý:
Jestliže pohybuje bedry zleva doprava a naopak, je to výzva k opačnému pohybu jang. Sedmý: Jestliže
stiskne stehna k sobě, je to chvíle klidu před Velkým tajfunem. Osmý: Jestliže se její tělo třese
tak divoce, že muže bezděky odstrkuje, nastal moment splynutí s Všehomírem. Devátý: Jestliže její
tělo ochabuje, pak se splynutí s Všehomírem dostavilo. Desátý: Jestliže stavy plynou, je to
znamení, že Životní esence byla uvolněna. Jestliže jsou tyto pohyby zpozorovány, znamená to, že
žena byla uspokojena. K rozšíření představivosti byly popisy v „učebnicích lásky“ někdy navíc
provázeny názornými ilustracemi různých forem milostného spojení. Dálo se tak zejména v období
rozkvětu městské kultury za dynastie Ming, ale i později za dynastie Čching; vesměs se jedná o
dřevořezy, často vícebarevné. Cílem obrázků byla především praktická instruktáž. V očích čínského
znalce nebyl tento typ „výtvarného umění“ ničím jiným než řemeslem, které nelze srovnávat s díly
slavných malířů. Pokud se takové ilustrace objeví v souvislosti s pojednáními o krásné literatuře a
o inspiracích pro výtvarné umění, jako v našem případě, mohlo by to vést k domněnce, kterou občas
čteme v západní uměnovědné literatuře, že „Číňané neuměli malovat postavy“, a že tedy „nebyli
příliš zdatnými malíři“. Rutinní schematická kresba skutečně postrádá, až na výjimky, individuální
styl. Jen ojediněle se zobrazování podobných výjevů věnovali známí malíři, například Tchang Jin
(1470–1523), který vynikl jako krajinář, a zejména jeho o něco mladší současník Čchiou Jing, činný
kolem roku 1550. Dalším učením, které ovlivnilo pojetí vztahu mezi oběma pohlavími v životě i
v literatuře, byl *buddhismus, importovaný v prvních staletích našeho letopočtu z Indie a záhy
výrazně počínštěný. Za dynastie *Suej (581–618) se stal státním *náboženstvím a jeho vliv ještě
vzrostl v době Tchang (618–907). Toto učení sice přiznávalo ženě větší *autonomii než
konfuciánství, avšak pouze v tom, že jí poskytovalo možnost opustit rodinu a vstoupit do *kláštera.
Milostný cit byl z hlediska buddhismu jen další v řadě pošetilých tužeb, které člověka poutají
k věčnému koloběhu strastiplných životů. Byl tedy chápán jako překážka pravého poznání, světská
marnost, již je třeba odhodit. Buddhistické moralizování v konečném důsledku pohlíželo na lásku
stejně negativně jako konfuciánství. Je zajímavé, že z buddhistických spasitelských postav, které
si získaly v Číně oblibu, nebyla žádná tak milována a široce uctívána jako *Kuan-jin, bohyně
slitování. Kuan-jin („ta, která slyší volání“) je čínské jméno *bódhisattvy *Avalókitéšvary
(„shlížejícího dolů se soucitem“), který je dobře znám v celém buddhistickém světě. V jižní Asii a
Tibetu je Avalókitéšvara všeobecně zobrazován jako muž. Čínská zpodobení Kuan-jin byla však už ve
14. století skoro výlučně ženská. Kuan-jin se objevuje často jako štíhlá žena ve splývavém bílém
rouše, třímající v rukou vázičku s nektarem osvícení a vrbovou větvičku k zahnání nemocí. Někdy
drží také dítě, aby se naznačila její moc udělovat dětem požehnání. Kuan-jin asistuje *buddhovi
Amitábhovi, když pomáhá duším dostat se do Čisté země. Jiná podoba bohyně má tisíc očí a paží jako
symbol schopnosti vidět všechna nebezpečí a pomoci všem, kdo v nouzi zvolají její jméno. Navzdory
oficiálně hlásané morálce a náboženskému moralizování se v čínské literatuře setkáváme s řadou
příběhů, ať smyšlených či skutečných, v nichž vzplane prudká láska, které nelze zabránit.
Literatura tak nepřímo podává svědectví o rozporu mezi ideálním konfuciánským schématem, jak je
známe z kanonických knih a moralizujících traktátů, a buddhistickým přesvědčením o škodlivosti
vášní na jedné straně a skutečným životem na straně druhé. Příznačným rysem všech milostných
příběhů tradiční Číny je důraz na sexuální touhu a otevřenost ve vztahu k tělesným rozkoším lásky.
Je proto jistým paradoxem, že v moderní době bývají tyto pasáže ze starších literárních děl
vypouštěny nebo reinterpretovány tak, že jejich původní smysl se ztrácí.

Ze všech učení o uspořádání vztahů mezi mužem a ženou, utváření a fungování rodiny získalo však
v tradiční Číně největší vliv konfuciánství. Konfucius pohlížel na rodinu jako na mikrokosmos
státu, jeho základní článek. Panovník byl otcem všeho lidstva a představitelé státní správy na
určitém stupni hierarchie byli mnohdy označováni jako „rodiče lidu“. Panovník měl být *lidu
*kulturním vzorem i v oblasti sexuálního a erotického chování; ovšem jako *Syn nebes vedl přece jen
odlišný *životní styl než poddaní. Jeho sídlo bylo patrně již od starověkých dob přísně rozčleněno
na „vnitřní palác“ a „vnější dvůr“. Vnitřní palác obývali císař, císařovna a jeho další manželky,
nejbližší rádcové a císařská stráž; vnější dvůr zahrnoval *úřady vládní exekutivy včetně šesti rad
čili ministerstev. Vedle své choti císařovny měl císař také několik (zpravidla čtyři) vysoce
postavených „vedlejších manželek“ (fej). Císař míval také konkubíny. Ve starověku jich bývaly snad
desítky, tedy relativně málo ve srovnání s dobou tchangského císaře *Süan-cunga (vládl 712–756),
kdy jich údajně byly tisíce. Počet vladařových manželek i dvorních dam byl pevně stanoven. Podle
záznamů dal Žlutý císař, první z pěti legendárních císařů, přivést svému synu Ti Ku čtyři manželky,
z nichž jedna měla výsadní postavení. Toto číslo odpovídalo hvězdám na nebi, kde *Číňané
rozeznávali čtyři hvězdy, zosobňující vladařovy manželky, a čtyři hvězdy, zosobňující jejich
eunuchy. Za dynastie Sia se počet manželek zvýšil na dvanáct, rozdělených do dvou hierarchizovaných
skupin tří a devíti. Za dynastie Jin (pozdní etapa Šangů) došlo k dalšímu zvýšení na třicet devět:
k původní dvanáctce se přidal násobek tří a devíti, tj. dvacet sedm. Za Čouů byl počet královen
zvýšen na sto dvacet. Chanský císař Wu-ti měl několik tisíc palácových souložnic, jeho leníci a
vysocí *úředníci mívali několik stovek žen. Za Tchangů žily v takzvaném vnitřním paláci (nej-kung)
tisíce žen, ale jen sto dvacet dva mělo tituly, které jim dávaly postavení císařských manželek.
Jejich tituly měly hierarchii. První z nich byla samozřejmě císařovna (chou), za ní následovaly
čtyři vedlejší manželky fej (konkrétně kuej-fej, šu-fej, te-fej, sien-fej), další byly dvě
devítičlenné skupiny: císařovniny dámy čou-pchin a učené ženy ťie-fu. Celý počet uzavíraly tři
sedmadvacetičlenné skupiny konkubín pao-lin, jou-nü a cchaj-nü. Kromě nich žily na dvoře dvorní
dámy s různými jinými povinnostmi, od hudebnic a tanečnic po císařovy osobní služebné. Jeho
manželkám, respektive konkubínám naopak sloužili eunuši. Je pochopitelné, že císařovy osobní
preference neodpovídaly nutně této hierarchii, která se s výjimkou císařovny (chou) mohla měnit,
například po narození dítěte čekalo matku povýšení.

Život na císařském dvoře byl do minucióznosti svázán přísnou etiketou, protokol pamatoval rovněž na
císařův sexuální život. Když se chtěl pobavit s konkubínou, vybral si její jméno z misky
s popsanými nefritovými tabulkami. Eunuch se pak postaral, aby tato žena byla svlečena, vykoupána,
depilována a přinesena k císaři zahalená jen do pláště, aby u sebe nemohla skrývat zbraň. Před
dveřmi ložnice pak vyčkával vhodnou dobu, načež zvolal: „Čas vypršel!“ Po třech zvoláních vstoupil
do komnaty a nechal odnést milostnici zpátky. (Toto líčení však vychází pouze z lidových
historických románů, které pojednávají o císaři Čchien-lungovi z 18. století, nemá oporu v dobových
archivních dokumentech.) Detaily návštěvy se zaznamenávaly, protože statut konkubíny závisel na
tom, jak často ji císař poctil svou přízní. Některé konkubíny čekaly na takovou návštěvu měsíce, ba
i celá léta, případně panovníka nespatřily nikdy – například Wang Čao-ťün, či byly z výsluní přízně
zapuzeny – například Pan Ťie-jü, někdejší favoritka chanského císaře Čcheng-tiho, jiné zaujaly
panovníka natolik, že získaly výsadní postavení a velkou moc – *Jang Kuej-fej, nebo se dokonce
staly faktickými vládkyněmi – například *Wu Ce-tchien. O několika císařích je naopak známo, že byli
monogamní, například mingský císař Chung-č’ (vládl 1488–1505) údajně neměl vztahy s žádnou jinou
ženou než s císařovnou Čang. Vykleštění muži a *akt *kastrace představují v čínských dějinách
významný fenomén – čas od času se projevil negativně i pozitivně v osudech *země. Příčiny a přesná
doba jeho vzniku jsou nejasné, ale eunuchové nepochybně působili už ve službách *králů dynastie Čou
a na císařském dvoře *Prvního svrchovaného císaře Čchinů (vládl 221–210 př. n. l.). Pravidelnou
součástí dvora se stali poté, co císař dynastie Chan Kuang-wu-ti (vládl 25–57 n. l.) rozhodl, aby
všichni mužští sluhové sloužící dvorním dámám byli vykastrováni. V průběhu doby se někteří chlapci
a muži nechali vykleštit dobrovolně, aby si zajistili živobytí u dvora, jiné prodali rodiče nebo
obchodníci s dětmi; císařský přístřešek pro provádění kastrace stával hned za zdmi paláce. Po
zotavení obdrželi doklad o vykleštění a odcházeli pracovat do paláce – jako pomocníci v kuchyni,
metaři, hudebníci, herci nebo loutkáři …, starší a zkušenější zastávali odpovědnější funkce,
například kontrolovali všechno, co bylo dodáno pro královskou rodinu – od císařových konkubín až po
*oděvy, potraviny … Nejstarší a nejtalentovanější pečovali o úřední císařskou pečeť a císaři je
rovněž zaměstnávali jako zvláštní důvěrníky a rádce. Vliv eunuchů vrcholil v období dynastií Tchang
a Ming, kdy jejich počet přesáhl deset tisíc. Za poslední dynastie Čching počet eunuchů klesal a
v době pádu dynastie v roce 1911 jich zůstalo už jen něco přes tisíc. Mnozí eunuši sloužili svému
vladaři věrně a podporovali jeho politiku, mnozí se angažovali ve prospěch odpůrců panovníka a
někteří usilovali o neomezenou moc i za cenu intrik a zločinů (například Čao Kao po smrti Prvního
svrchovaného císaře Čchinů) – možná v podvědomé či vědomé reakci na potupný akt kastrace. Kastrace
byla totiž vážným porušením předpisu *synovské oddanosti, protože tělo bylo považováno za dar
rodičů. Důležité bylo, aby každý byl po smrti pohřben kompletní, a proto eunuchové chovali své
mumifikované pohlavní orgány v zapečetěném vaku nebo pouzdru. Vykleštění bylo od starověkých dob
rovněž jedním z nejtvrdších a nejpotupnějších trestů; byl jím postižen i slavný historik z doby
dynastie Chan – S’-ma Čchien. Kastrace mužů a její neblahé psychické a společenské důsledky
představují do jisté míry paralelu k *umělému zmenšování nohou žen.

Blaho země, společnosti a správné fungování státu záviselo na tom, zda jsou řádně vykonávány
rodinné povinnosti. Rodina, jejíž neoddělitelnou součástí byli i předkové, byla chápána jako nikdy
neumírající *kolektiv, živý organismus přesahující i spojující jednotlivé členy v průběhu věků.
V tradiční Číně rodina stála na dvou principech (které ostatně představovaly všepronikající předivo
konfuciánského způsobu života): nadřazenost starší generace nad mladší a nadřazenost mužů nad
ženami; pokud došlo mezi oběma těmito principy k rozporu, převládl první z nich – například babička
dominovala nad vnukem. V čele tradiční čínské rodiny stál nejstarší mužský člen nejstarší generace,
kterého střídal jeho nejstarší žijící syn. V rámci generací měli starší přednost před mladšími, což
bylo založeno na podstatném konfuciánském požadavku *úcty vůči rodičům. Tento zásadní vzorec
chování byl tématem nesčetných moudrých rad, mravních naučení, básní i povídek, které se tradovaly
po celé Číně. Například Lao-laj-c’ ve svých sedmdesáti letech údajně bavil matku a otce tím, že se
choval jako hravé dítě, tančil a metal kozelce. Jiný doklad synovské oddanosti zaznamenal S’-ma
Čchien v Zápiscích historika v souvislosti s řešením nástupnických otázek po smrti Prvního
svrchovaného císaře Čchinů v roce 210 př. n. l., kdy se měl podle všech zvyklostí stát panovníkem
nejstarší císařův syn Fu-su, v dané chvíli navíc disponující všemi mocenskými prostředky
k prosazení svého práva: „Když otec přikáže svému synovi, aby zemřel, na co se má ten ještě
dotazovat?“ Načež Fu-su vlastní rukou chladnokrevně ukončil svůj mladý život.

Ženě bylo přisouzeno podřízené postavení: než se provdala, byla povinována poslušností rodičům,
jako vdaná žena se musela podřídit manželovi a jako vdova podléhala svému nejstaršímu synovi nebo
jiným mužským *příbuzným v rodině. Konfuciánský ideál ženy zachytil Liou Siang (1. století př. n.
l.) ve svých Životopisech žen (Lie-nü čuan), ve výtvarném umění jej pojednal malíř Ku Kchaj-č’ (4.
století). Obecně uznávaným ideálem rodinného života bylo mít pod jednou střechou čtyři generace, a
i když se toho v praxi dosáhlo jen zřídka, bylo běžné, že několik synů obývalo stejnou rodinnou
usedlost.

Dvoření v tradiční Číně takřka neexistovalo: budoucí nevěsta a ženich se jen zřídka vůbec znali a
poté, co se dozvěděli jméno budoucího partnera, etiketa vyžadovala, aby se do svatby vyhýbali
jakémukoli styku. Byla-li žena spatřena ve společnosti muže před svatbou, a to i za zcela nevinných
okolností, mohlo jí to zkazit pověst a znemožnit provdání. Pokud se dva mladí lidé do sebe
zamilovali, mohlo to být důvodem zrušení svatby, protože by se mohli řídit spíše vlastními city než
vůlí rodičů.

*Sňatky byly plně v kompetenci rodičů. Vyhledáním vhodné nevěsty pro svého syna obvykle pověřovali
dohazovačku, přičemž konečná volba závisela zčásti i na shodě *horoskopů budoucího páru. Pokud měli
rodiče vyhlédnuté dívky přehnané požadavky na dary (peníze, oděvy, šperky, …) od příbuzných a
přátel ženicha, musela dohazovačka vyjednávat tak dlouho, dokud se obě strany nedohodly. Pak mohla
být uzavřena manželská smlouva. Nevěsta opouštěla svůj domov a připojovala se k manželově rodině. O
svatebním dnu byla přinesena ve „svatebních nosítkách“. Než na ně usedla, předstírala odpor a
skrývala tvář za závojem. Do ženichova domu dorazila za doprovodu hudby – bývalo to často poprvé,
co nevěsta a ženich spatřili tvář toho druhého. Svatební obřad byl prostý: dvojice se poklonila
portrétům nebo tabulím ženichových předků a jeho rodičům – a byli z nich manželé. Po obřadu
následovala svatební hostina. Nakonec se pár odebral do svatební komnaty, aby došlo k naplnění
*manželství.

Po sňatku byla žena vydána na milost a nemilost tchyni: ta mohla nastolit vztahy harmonické, stejně
jako stresující a traumatizující. Základní povinností ženy bylo porodit syny, a pokud se jí to
nepodařilo, mohl se s ní manžel rozvést nebo si vzít konkubínu. Podle konfuciánských zásad měla
věrnost muže vůči rodičům přednost před láskou k manželce. Jestliže žena porodila syna, její
postavení se zlepšilo a později se sama stala tchyní jiné dívky.

Narození dítěte bylo očekáváno s *radostí, ale samotný porod byl považován za nečistou záležitost.
Zpravidla se ho zúčastnila jenom matka rodičky a porod se mohl odbývat mimo dům, aby se zabránilo
znečištění. Po porodu v ideálním případě odpočívala rodička měsíc na lůžku, ale jen málo rodin si
mohlo dovolit takový přepych. Když *novorozenec dovršil první měsíc života, konaly se velké oslavy;
toho dne dostalo nemluvně „dětské jméno“, často nelichotivého znění – „pes“, „kočka“ …, aby zlí
duchové uvěřili, že dítě je nemilované, a nechali je na pokoji.

Rodina zahrnovala jako současné a „živé“ členy i předky – a podobně, jak se tím rozšířila do
minulosti, musela se šířit také do budoucna. Nevyhnutelnou povinností proto bylo zplodit mužské
dědice: „Jsou tři způsoby, jak se zpronevěřit synovským povinnostem, a nejvážnějším z nich je
nezplodit potomky,“ zdůrazňoval Konfucius. Pokud nebylo možné učinit to obvyklým způsobem, mohla se
rodina uchýlit k *adopci, nebo v případě zámožných rodin ke konkubinátu. Důležité pojítko rodiny
představoval rituál (*kult předků).

Dělba povinností mezi mužem a ženou byla přesně vymezena. Muži se věnovali vztahům a povinnostem
rodiny k jiným rodinám nebo k vnějšímu světu. Ženy se staraly o interní záležitosti domácnosti a
rodiny, jak je tomu často dodnes. V raných dobách starověku, zejména v období panování dynastie
Šang a zřejmě i v předchozích protohistorických dobách, však ženy z aristokratických vrstev
zaujímaly význačné postavení (možná související i s přetrvávajícími pravěkými kulty plodnosti).
Nápisy a archeologické nálezy, k nimž náleží například bohatě vybavená *hrobka královské manželky
*Fu Chao, odkrytá v roce 1976 v An-jangu v provincii Che-nan, dokládají, že ženy měly v šangském
státě značnou moc. Král šangské dynastie *Wu Ting (vládl asi 1215–1190 př. n. l.) nechal hrobku své
oblíbené manželky *Fu Chao vybavit okázalým bohatstvím: více než čtyři sta čtyřiceti bronzovými
předměty, pěti sty devadesáti nefritovými řezbami, skoro sedmi tisíci mušlemi kauri a šestnácti
lidskými oběťmi. Některé z šangských žen dokonce velely vojskům a možná také ovlivňovaly
nástupnictví. *Trůn zpravidla přecházel z bratra na bratra, ale za určitých okolností se přesouval
na příští generaci. Jestliže totiž králova manželka zaujímala vyšší postavení než další bratr
(dědic), mohlo nástupnictví přejít na syna, kterého měla s králem. V choulostivém přechodném období
byl tedy rozhodující vliv postavení matek kandidátů. Následující dynastie Čou však už používala
*prvorozenectví a upírala tak ženám rozhodující význam – čouská propaganda odsuzovala šangské krále
za to, že je ovládaly ženy.

Poté už se pouze ojediněle dokázaly v čínské společnosti prosadit ženy vynikající silnou osobností,
velkým talentem či erotickou přitažlivostí. Ženy nesměly skládat státní zkoušky, a tak měly málo
podnětů ke studiu, ale do čínských dějin se zapsala řada nadaných učených žen – například Pan Čao
(asi 49–asi 120), historička z doby Východních Chan nebo básnířka *Li Čching-čao (1084–1141)
z období dynastie Sung, která pocházela z literátské rodiny a psala se silnou citovostí a
představivostí o *přírodě a lidských emocích. Některé ženy vstoupily i do vrcholné politiky země:
například Wu Ce-tchien a *Cch’-si. Wu Ce-tchien byla původně konkubínou tchangského císaře
Tchaj-cunga (vládl 626–649) a Kao-cunga (vládl 649–683). Byla vysoce inteligentní a *charizmatickou
osobností a osvojila si správné zásady císařské *vlády. Když císař Kao-cung zemřel, sesadila jeho
nástupce – svého vlastního syna – a vládla jako císařovna. Její dvacetiletá vláda byla obdobím
prosperity. Cch’-si („Mateřská a Příznivá“) byla rovněž konkubínou a k moci se dostala díky tomu,
že porodila syna. Na rozdíl od Wu Ce-tchien se nikdy neprohlásila hlavou státu, zůstala regentkou.
Po smrti císaře Sien-fenga (vládl 1851–1861) se prosadila mezi regenty svého syna, dětského císaře
Mu-cunga; ten v roce 1874 zemřel (oficiálně na neštovice, neoficiálně na *syfilis) a o rok později
prosadila Cch’-si nástupnictví teprve tříletému synovci. Svých schopností a autority používala
spíše k tomu, aby zvýšila svou vlastní moc, než aby zachránila chřadnoucí čchingskou dynastii. Když
císař Kuang-sü v devadesátých letech 19. století uvažoval o zavedení některých reforem
euroamerického typu, Cch’-si ho izolovala v domácím vězení a dala popravit reformátory. Po
Boxerském povstání (*boxeři) jen neochotně souhlasila s některými reformami, ale ty přišly už
příliš pozdě, než aby mohly zachránit dynastii – Cch’-si zemřela roku 1908 a o tři roky později
padlo *císařství. V souladu s konfuciánským uspořádáním rodiny měla většina žen, kterým se podařilo
získat moc na císařském dvoře a zásadní vliv na císaře, pozici císařovny-matky, méně často se
jednalo o pozici císařovny-manželky.

K podřízenosti ženy přispívaly i mnohé praktiky, které formovaly či spíše deformovaly tělo i duši
ženy, jak ukazuje následující příklad. Počínaje panováním dynastie Sung (960–1279) se mezi čínskými
ženami na císařském dvoře začala šířit móda uměle zmenšených nohou, poeticky označovaných v západní
literatuře jako „zlaté lilie“ (správný překlad čínského označení tohoto jevu – ťin-lien zní „*zlaté
lotosy“). Celý bolestivý proces, který ženu nadosmrti zbavoval schopnosti přirozené chůze, začínal
v dětství. Kolem pátého roku věku byly děvčatům pruhy *tkaniny podvazovány prsty na noze pod
chodidlo tak, aby se docílilo co nejmenší nožky, zhruba deseticentimetrové. Postupně docházelo
k deformaci nártu a celého chodidla – nožní oblouky se zlomily a prsty ohnuly pod bříška; bolestivý
proces pokračoval ve dne v noci, dokud nohy nepřestaly růst. Takto utvářené drobné nožky byly
považovány za nezbytný *atribut krásné ženy z vyšších *společenských vrstev. *Zvyk se postupně
rozšířil i mimo privilegované vrstvy po celé chanské čínské společnosti; neprováděli jej Hakkové na
jihu ani většina jiných *národností, například *Mongolové a *Mandžuové. Když se vlády v Číně roku
1644 zmocnili Mandžuové, zakázali svým ženám napodobovat tento *obyčej. Mezi Číňany bylo
podvazování nohou zakázáno až po vzniku *republiky roku 1911, navzdory zákazu se však udrželo,
zejména v méně vzdělaných vrstvách, až do konce 40. let 20. století. Předpokládá se, že se jedná o
svého druhu institucionalizovaný mužský sexuální *fetišismus: zachovala se svědectví, že zmenšená
nožka (za všech okolností obutá do vyšívaného střevíčku) dráždila mužskou představivost a
vzbuzovala touhu. Odborníci zároveň zdůrazňují, že deformace nohou, která přirozeně omezovala také
pohyb žen (ztěžovala chůzi a prakticky znemožňovala běh), tvořila součást snah patriarchální
společnosti držet ženu doma a v područí muže.

Z rigorózně konfuciánského pohledu byl jediným oprávněným milostným citem cit manželský (en).
Milostné vzplanutí (čching) mimo kontrolu rodiny představovalo v očích konfuciánských moralistů
hrozbu pro stabilitu rodiny a celého společenského řádu. Sňatek byl, jak uvedeno, považován na
prvním místě za záležitost obou zainteresovaných širších rodin a uzavíral se za přispění
prostředníků dohodou mezi otci ženicha a nevěsty. Protože *puritánská konfuciánská morálka
předpokládala přísné oddělení dorůstajících chlapců a děvčat, ženich s nevěstou se zpravidla poprvé
uviděli až v den svatby. Konfuciánství však, jak řečeno, připouštělo polygamii a tolerovalo také
mužovy avantýry s kurtizánami v zábavních čtvrtích, pokud nepřerostly v hlubší vztah.

13. Sexualita, erotika, láska a manželství – *tibetská civilizace, na chování a *mravy tibetské
společnosti v nejstarších dobách měla vliv zejména původní stará *víra *bön, představující
specifickou tibetskou formu asijského *šamanismu s jeho kultem přírodních sil, duchů nebe a země,
hor a lesů, jezer a řek. Poté se začal prosazovat *buddhismus, který postupně pronikl do všech sfér
života.

Buddhismus, jehož kolébkou byla severní Indie, si našel cestu do sousedního Tibetu poměrně pozdě,
mnohem později než například do vzdálenější Číny, Koreje či Japonska, a v podobě značně již
vzdálené jeho původnímu tvaru. Pomineme-li první, spíše legendární než historické povědomí o
buddhismu v Tibetu, zasazované tradicí do časů *krále Lha Thothori Ňäncäna (3. století n. l.), pak
to byla až doba tvůrce tibetského *státu, krále Songcän Gampa (605–650), kdy můžeme mluvit o
prvních kontaktech s oběma ohnisky tehdejšího buddhismu – s Indií, respektive Nepálem, a s Čínou.
Právě z Nepálu a Číny získal král své další dvě ženy – princeznu Bhrkutí, dceru nepálského krále
Anšuvarmy, a princeznu Wen-čcheng, vnučku tchangského císaře Tchaj-cunga. Obě nevěsty byly horlivé
buddhistky a svému královskému choti přinesly věnem dvě pozlacené sošky *Buddhy Šákjamuniho, dodnes
uchovávané v předních lhaských *chrámech Džókhang a Ramočhe a věřícími nábožně uctívané. Obě
královny byly později také deifikovány v podobě Zelené a Bílé Táry-Vysvoboditelky. Týž král
vypravil do Indie svého *ministra Thönmi Sambhótu, aby podle vzoru indické abecedy vytvořil
Tibeťanům jejich písmo a tím položil základ jejich vzdělanosti.

K nejoriginálnějším výtvorům tibetské duchovní civilizace, vstřebávající do sebe a spojující v sobě
vyspělejší a propracovanější duchovní systémy jeho velkých sousedů – Indie a Číny –, patří úspěšné
převzetí indického buddhismu v jeho pozdější vývojové podobě (tzv. *vadžrajána) do tibetských
poměrů, obohacení nové víry o prvky domácího, předbuddhistického *náboženství bön a následný
tisíciletý autochtonní vývoj Buddhova učení v nových podmínkách.

Jak se v těchto podmínkách formovaly vztahy mezi oběma pohlavími, postavení a úloha ženy a muže
v tibetské společnosti vůbec?

Početně se už dlouhodobě udržuje přibližně vyrovnaný poměr mezi ženskou a mužskou částí tibetské
populace – 51:49 ve prospěch žen a tato *relace víceméně zůstává i v dnešním tibetském exilovém
společenství v Indii a v rozličných částech světa.

Žena v tibetské nomádské a pastorální společnosti se tradičně těšila a dosud těší mnohem větší
svobodě a volnosti a také větší rovnoprávnosti s mužem než v kterékoli srovnatelné sousední asijské
*zemi. Rozdíly v jejím postavení a funkci ve společnosti, plynoucí z jejího ženství, zajisté
existují, nevystupují však tolik do popředí. Pro většinu lidí ne dosti znalých přírodních a
životních podmínek Tibeťanů bude asi překvapivým zjištění, že tibetská žena se těšila poměrně velké
osobní a ekonomické nezávislosti, byla sociálně i intelektuálně značně sebevědomá, aktivní a podle
možností si také v praxi počínala relativně svobodně. Platí-li ovšem toto konstatování obecně,
nevztahuje se automaticky na krajové rozdílnosti, na styl života venkovských a městských žen a
podobně.

Mnohé o pohledu na tibetskou ženu vypovídají už jen její rozmanitá domorodá pojmenování: od
nejobecnějších výrazů, jako jsou mimo (femininum ke slovu mi, člověk), damo (družka), čhungma
(malá, maličká), tobmema (slabá, doslova „bez síly“), näčhema (tvůrkyně příbytku), přes výrazy
vystihující její biologické poslání, jako například kjema (roditelka), džorčhema (uskutečňovatelka
spojení, totiž sexuálního), gawäži (základna potěšení), gama (radostnice), až po poněkud
pejorativní či obhroublejší označení, například dačänma (halasná), zurtama (úkosem hledící),
länbučän (copatá), dödänma (chlípnice) nebo kjewämän (zrozením nižší, tj. méněcenná), cchamdänma
(„se škvírou či skulinou“); prostitutka je nazývána džüthünma („všem přístupná“) či mäcchongma
(„kupčící s dolejškem těla“).

Nejčastěji používaným obecným označením pro ženu v tibetštině je však termín büme (psáno bud-med),
což si lidová etymologie vykládá jako „ta, kterou nelze (me) pouštět či nechávat (bü) [v noci
samotnou venku]“ – zda z obavy o její osobní bezpečí nebo z důvodů mravopočestnosti, je otázkou.

Ze vzorku *manželství a organizace tibetské domácnosti lze získat poměrně přesnou představu o úloze
a postavení tibetské ženy. Tradičními formami manželství jsou jak jednoženství a jednomužství (obě
tyto monogamické formy dnes jednoznačně převládají), tak i víceženství (*polygynie) – souběžné
soužití jednoho muže se dvěma a více ženami, ale také, dnes už jen ojediněle, vícemužství
(*polyandrie) – souběžné soužití jedné ženy se dvěma a více muži (nejčastěji bratry). Obvyklý a
poměrně častý je též rozvod, jakož i uzavírání nového *sňatku (včetně dalšího sňatku ovdovělých
žen). Důvody pro to jsou nabíledni: uchování a zabezpečení rodiny a domácnosti v těžkých životních
podmínkách rozlehlé, řídce osídlené země.

Existence polyandrie v Tibetu už tradičně vyvolávala u návštěvníků této země podiv a zvědavost,
spojované nezřídka s odsudkem.

Zvyk, podle kterého nemohla dívka vstoupit do trvalého manželství, aniž by měla za sebou intimní
styk s více muži, velmi sugestivně popisuje již Marco *Polo ve svém Miliónu. V 37. kapitole nazvané
„Jiný kraj provincie Tibetu a jeden jeho hnusný *obyčej“ o tom praví:

„Po ukončení řečených dvaceti dnů cesty nalezneme mnoho hradů a *měst provincie Tibetu, kde je
rozšířen nesmyslný a velmi zavrženíhodný zlozvyk mající svůj původ v modlářské slepotě. V onom
kraji se žádný muž nechce oženit s pannou, ale každý vyžaduje, aby jeho budoucí manželka už měla za
sebou intimní styk s mnoha muži. Říkají, že jinak není žena vhodná pro manželství.

Když si obchodníci nebo jiní cestovatelé procházející oním krajem postaví v sousedství oněch
městeček nebo měst své stany, ženy, které mají dcery na vdávání, přivádějí je tam s sebou v počtu
dvaceti, třiceti nebo čtyřiceti, podle toho, zda je kupců málo, nebo mnoho, a prosí je, aby si
každý z nich vzal jednu z těch dívek a žil s ní po celou dobu svého pobytu. Oni si vyberou, kterou
chtějí, a dokud tam zůstávají, drží je nepřetržitě u sebe.

Když pak odjíždějí, nedovolují žádné z nich, aby odešla s nimi, ale je třeba, aby je vrátili
rodičům. Každý musí dívce, kterou měl u sebe, darovat nějaký šperk, aby měla v těchto špercích
zjevný důkaz o tom, jak byla milá více mužům, takže se může snáze a výhodněji vdát.

Když se tedy jmenované dívky chtějí ukázat v slavnostním oblečení, navléknou si na krk všechny tyto
šperky, které jim darovali cestující, a ukazují, jak sloužily cestujícím k jejich spokojenosti, a
čím víc takových důkazů mají na krku, za tím lepší jsou považovány a tím snáze se vdávají. Když se
pak provdají za své muže, jsou velmi vážené a už se pak nedovoluje styk s nimi žádnému muži, ať
cizinci, nebo domácímu. Muži v tom kraji si dávají velký pozor na to, aby jeden druhého v té věci
neurazili.“

Praxi polyandrie v Tibetu zaznamenal v 18. století italský jezuita Ippolito Desideri, působící jako
*misionář v Tibetu v letech 1715 až 1721. V Cestě do Tibetu o tom píše:

„Podle obecného *zvyku a v plném smyslu žena obcuje se švagry, to jest s bratry manžela, a také už
se stalo, že syn obcoval s nevlastní matkou. (…)

Je nutné vědět (a na tomto místě se dostáváme k ohavnosti, pro niž jsem se zdráhal napsat tuto
kapitolu), že prvorozený syn sice klade máslo na hlavu nevěsty, a tak formálně dovršuje obřad
sňatku, ovšem neuzavírá jej pouze pro sebe, nýbrž také pro každého ze svých bratří (ať je jich
mnoho nebo málo, ať jsou dospělí nebo ne), kteří nabývají práva mít společnou manželku s ním. Děti,
které se narodí, jsou přiřčeny prvorozenému z bratří, to znamená prvnímu z manželů, a pro ostatní
se stávají synovci a neteřemi, i kdyby nebyly zplozeny prvorozeným, ale ostatními bratry. Důvodem
tohoto ohavného zvyku je chudost země a neúrodnost polí, která jsou pro nedostatek vláhy nevhodná
k obdělávání. Má-li tedy několik bratří jednu společnou manželku, tvoří tudíž jednu rodinu
a vystačí pohodlně s úrodou k obživě. Kdyby se naopak rozdělili na více rodin, to znamená, že každý
z bratří by měl vlastní ženu, každá z rodin by byla velmi chudá a brzy by chodili na žebrotu.

Nelze nevidět, že zkaženost tohoto mravu je přece jen trochu mírněna tím, že každý z bratří si může
vybrat vlastní manželku, pokud chce a pokud má i jinak dostatek prostředků k obživě. Zkaženosti
brání i přísná *spravedlnost, která trestá *manželskou nevěru. V Tibetu se sice nehledí příliš
přísně na to, jestliže se stýká a dopouští se poklesků zasnoubená a dosud neprovdaná žena s jinými
muži, pokud neotěhotní. Jestliže se však nevěry dopustí po svatbě, je přísně trestána ona i muž,
s nímž se poklesku dopustila. Dokonce existuje v tom ohledu taková přísnost, že muž, který svou
ženu přistihne in flagranti, může zabít ji i milence. Na druhé straně projevují manželé k svým
ženám takovou náklonnost a spolehnutí, že jim přenechávají vládu nad domem a bez jejich souhlasu
nic nepodnikají.“

Neobvyklý není ani status neženatých mužů či neprovdaných žen. To souviselo s poměrně velmi
rozšířeným jevem tibetského mužského a ženského *mnišství, ve kterém je uplatňována zásada
*celibátu. Počty *mnichů jsou sice nepoměrně vyšší než počty mnišek (což bývá někdy rovněž
považováno za jeden z důvodů praktikovaného víceženství v *sekulární populaci), ale rozhodnutí ženy
vstoupit do *řehole mohlo pro ni mít také řadu osobních, praktických výhod. Hierarchické uspořádání
v mužských a ojediněle ženských řeholích se od sebe příliš neliší, při vlastním praktikování
Buddhova učení, v *technikách a *metodách duchovní seberealizace také není mezi mužskými a ženskými
*kláštery žádný podstatný rozdíl.

Dělba práce mezi muži a ženami na principu přirozené pohlavní rozlišnosti byla všeobecně přijímána,
i když nemusela být vždy zcela jednoznačně vymezena: ekonomický přínos ženy v rodinném
*hospodářství byl značný, neboť v praxi neexistovala ostrá hranice mezi vlastní takzvanou mužskou a
ženskou prací. Úzká spolupráce muže a ženy v rodině v daných přírodních podmínkách měla nutně
charakter nezbytné součinnosti a komplementarity, nikoli „vykořisťování“ ženy ze strany muže. Jisté
ovšem je, že práce vykonávaná ženami se také lišila podle socioekonomického a třídního postavení
rodiny – postavení a možnosti žen chudáků byly zajisté nesrovnatelné s postavením a možnostmi žen
šlechtičen.

O veliké svobodě, již měly tibetské ženy, a o jejich pracovitosti a činorodosti podal výmluvné
svědectví francouzský *lazaristický misionář Evariste-Régis Huc, pobývající v zemi v polovině 19.
století. Ve své knize Cesta do Lhasy o tom píše:

„Neživoří jako vězni ve svých domech, naopak, vedou pracovitý činorodý život. Mimo starost o jídlo
soustřeďují ve svých rukou veškerý drobný obchod. Rozvážejí zboží, vystavují je na ulicích a
v jejich vlastnictví jsou téměř všechny krámy. Na venkově mají velký podíl na zemědělských
pracích.“

Burjatský etnograf Gonbožab Cebekovič Cybikov (1873–1930), pobývající v Tibetu na přelomu 19. a 20.
století, kdy se uzavíralo období starého Tibetu a nadcházel věk jeho postupné modernizace, mohl ve
svém cenném deníku Cesta k posvátnými místům Tibetu ještě konstatovat:

„Nedostatek světského mužského obyvatelstva způsobuje, že tibetské ženy jsou nuceny vzít na sebe
veškeru tíhu povinností i odpovědnosti jak doma, tak i na veřejnosti. Staletý boj s životní mizérií
naučil tibetské ženy značné samostatnosti, tj. umění obejít se bez mužské pomoci. Žena je hlavní
pracovní silou v zemi a těžko bychom hledali zaměstnání, kde by se rozhodujícím způsobem
neuplatňovala. Tak kupříkladu můžeme vidět menší i větší kláštery náležející výlučně ženským řádům,
ve městech i na *vesnicích možno potkat mnišky (obvykle ve skupinkách po čtyřech), jak nabízejí své
služby při odříkávání příležitostných modliteb. Tytéž mnišky vystupují v roli věštkyň, jež spolu
s *lamy jasnovidci předpovídají budoucnost toho či onoho člověka nebo i celé skupiny lidí a
poskytují různé rady tazatelům. Ženy najdeme mezi trhovkyněmi a prodavačkami, stojícími nezřídka
v čele velkých obchodních podniků. Ženy pracují na polích, na staveništích, jako přadleny a
tkadleny, jako *tovaryši v tiskárnách, kovárnách, zámečnických, soustružnických a kožedělných
dílnách, jako roznašečky vody, uklízečky nečistot a odpadků ve městech a na vesnicích, jako
hlídačky a podomkyně v různých *úřadech a institucích apod.

Tato samostatnost, vyvolaná životem společnosti, která odsuzuje většinu žen k tomu, aby zůstávaly
po celý život neprovdané, jim na druhé straně poskytuje úplnou svobodu v *lásce, která pak nachází,
jak známo, svůj výraz v sexuální nevázanosti. Tuto ,zkázu mravů‘ nelze však ani přes její hojný
výskyt nazývat *prostitucí z povolání, protože ani v tak lidnatém městě, jako je *Lhasa, nejsou
žádné veřejné domy, ba ani jednotlivé případy vykřičených ženštin, jako je tomu v jiných zemích.
Samozřejmě že i tu je nemálo takových žen, které zneužívají obecné slabosti všech mužů a prostituci
provozují, ale děje se tak – a to zdůrazňuji – v naprosté tichosti a bez hluku a aniž by kvůli tomu
bylo třeba zanedbávat ostatní běžné povinnosti. Taková žena má zpravidla svého milence odněkud
z okolí, ten u ní za občasných návštěv ve městě nocuje, žijí spolu jako muž a žena a nezřídka
mívají spolu i děti. Příchod děcka si žena v žádném případě nevykládá jako hanbu, naopak to v ní
ukájí její mateřský cit a navíc dává naději, že za nějaký čas jí v děcku doroste zdatný pomocník
v tvrdém boji o zajištění existence.“

O přetrvávajícím mnohomužství a mnohoženství v rodinném životě Tibeťanů Gonbožab Cebekovič Cybikov
píše:

„Přímo za ideál rodinných vztahů se považuje manželství několika bratrů s jednou ženou anebo
několika sester s jedním mužem. K tomu třeba dodat, že i v občasných vztazích mezi muži a ženami
platí, že bratři mívají jednu společnou milenku a několik sester zase jednoho společného milence.“

Čím žila tibetská rodina v minulosti? Ponejvíce smíšeným domáckým hospodářstvím kombinujícím
*zemědělství s *pastevectvím a *obchodem. Na všech těchto třech aktivitách se účinně a rovným dílem
podíleli muži i ženy. Moderní doba s jejími zvýšenými a stále rostoucími nároky na životní
standard, a tudíž i na potřebu vyšších vkladů do rodinného rozpočtu, vnáší do tradiční tibetské
společnosti nové prvky: práci doma je zapotřebí rozšířit o práci venku, případně o práci přesčas.
Tak se mnohým ženám jejich práce „zdvojnásobila“, přibylo jí, neboť vedle domácnosti jim k ní
přistoupila ještě nejrozmanitější práce veřejná.

Ve vzdělání tehdy tibetské ženy velmi výrazně zaostávaly za muži, protože měly mnohem méně
příležitostí ke studiu a seberealizaci. Tuto situaci změnil teprve vývoj v posledních třiceti až
čtyřiceti letech, a to jak v Tibetu samotném (Tibetské autonomní oblasti Čínské lidové republiky),
tak v exilové diaspoře. I tak se ke studiu takových disciplín, jako je inženýrství, technika
a podobně hlásí nepoměrně méně uchazeček nežli na obory, jako je textilnictví, sekretářské práce,
*zdravotnictví a další.

Jedinou oblastí, kde se ženy ve starém Tibetu nedokázaly téměř vůbec uplatnit, byla veřejná služba,
účast na občanských aktivitách, politika. Dnes je i zde situace již podstatně jiná – ženy pracují
v zastupitelských sborech nejrůznějších stupňů, jako funkcionářky rozmanitých úřadů, institucí a
spolků. Mají také neomezený přístup ke vzdělání a nacházíme je v lékařských profesích, působí jako
učitelky, vychovatelky, a dokonce jako novinářky, vědecké pracovnice a spisovatelky.

14. Sexualita, erotika, láska a manželství – *korejská civilizace, o nejstarších korejských
*společenstvích se dochovaly sporadické záznamy, ideologicky zkreslené jsou i další historické
prameny. Spolehlivěji je zachycena až středověká doba, kdy byla *společnost a její etika pod vlivem
*konfucianismu. Moderní historikové se sice snaží o rekonstrukci fungování starých *států a jejich
etických *kodexů, v mnohém však spekulují a jejich vývody nejsou zcela věrohodné.

V poslední době se často operuje s tím, že v Koreji byl původně *matriarchát, ale důkazy pro toto
módní tvrzení neexistují. Důležitost matky a *matrilinearity (také *matrilokality) doložit můžeme,
a to zejména v sociálním uspořádání společnosti a také v náboženských představách. Jisté je, že
všem sociálním jednotkám od *neolitu vládli muži a pouze některé náznaky, většinou archeologické,
svědčí pro statutární *rovnost mužů a žen. Různé jsou však úrovně této rovnosti v jednotlivých
státech, které se projevují mimo jiné v rovině *zvyků kolem separace pohlaví. Ve státě *Kogurjŏ tak
neexistovaly zvláštní místnosti pro ženy a pohlaví se mohla volně stýkat. Ve všech Třech
královstvích lze předpokládat a také do zhruba 8. století potvrdit předmanželský styk a svobodnou
volbu partnera. *Sňatky v Kogurjŏ byly, oproti pozdější naprosté nesvéprávnosti dětí, možné pouze
po souhlasu ženicha i nevěsty. Zároveň je už v neolitu prokázána *polygamie, kterou však chápeme
jako prostředek pro zachování rodové *linie.

Samostatnou kapitolou je politika dvorských sňatků: v Kogurju bývají exogamní (i když rodiny
královských nevěst jsou dané), v *Sille výhradně endogamní (v rámci jednoho rodu se snahou o co
nejbližší příbuznost). Sillské svazky jsou popsané v nově nalezeném díle z 8. století, *Hwarang
segi (Životopisy hwarangů), z nichž vyčteme mnoho ze starověkých společenských zvyklostí. Co se
sňatků týče, kromě běžných si lze všimnout i některých dalších možností, kdy se v podstatě jedná o
funkční manželský trojúhelník. Čamä honin byl sňatek, kdy si muž vzal dvě sestry; existoval i
obráceně pojatý hjŏngsigŭi honin, při němž si dívka bere za podobných okolností dva bratry. Zcela
ojedinělým případem, i když jeho důvodem bylo zachování královské linie, je případ samsŏdže, jenž
se uskutečnil v případě první korejské královny *Sŏndŏk. Otec ji nejprve nabídl synovci
Jongčchunovi, posléze jeho bratru Jongsuovi, a když neotěhotněla, nahradila je Rada starších další
bratrskou dvojicí z královské krve. Rozvody popisují Hwarang segi spíše jako rozchody, právní
aspekt však není explicitně zmíněn, běžné jsou sňatky po smrti manžela nebo manželky, královny měly
děti před uzavřením sňatku s panovníkem i po jeho případné smrti, mimomanželský styk nebyl výhradně
mužskou záležitostí. Doložen je případ dvorní dámy Misil, která „obstarávala“ téměř současně osm
mužů, včetně tří po sobě jdoucích *králů. Její osud dokumentuje souběžnost funkce manželky a
královské *konkubíny: král si vybral ženu bez ohledu na její stav, odvedl ji do ložnice a ona se ve
volných chvílích vracela domů; její případné potomky zařadil do své široké rodiny. Ostatní
nemanželské děti byly ve většině případů přijímány stejným způsobem.

Z knihy Hwarang segi lze vyčíst i jistou podřízenost mužů ženám, zejména v případech, kdy se
oženili z důvodů kariéry; pokud byly ženy nespokojené, opustily je, respektive si našly jiného. To
však platí spíše pro rozvětvenou královskou rodinu, v níž měly princezny daleko menší omezení než
princové, kteří ztratili nárok na *trůn, pokud si vybrali manželku mimo vymezené možnosti v rámci
čistoty linie. Takzvaná svatá kost *sŏnggol s nárokem na trůn se odvozovala z otcovy i matčiny
linie, ale matčina byla pro nástup a zařazení mezi kandidáty rozhodující. Mezi starověké zvyklosti
patří i *levirát a *sororát, rozšířené zejména v Kogurjŏ, které bývají vysvětlovány vlivy nomádů.

Tato téměř rovnost pohlaví se projevuje po jistou dobu i v rituální oblasti. Obětiny jsou sice
v oficiálních *kronikách vylíčeny stručně, nicméně z určitých poznámek můžeme vytušit jednak
*hierarchii a *gender *božstev, ale také osoby, které rituály směly provádět. Vládce v širším
smyslu slova měl v nejstarším období zřetelně rituální-šamanskou funkci, kterou směl přenášet na
specialisty, jež určitými úkony pověřil. Většinu obřadů, spojených s velkými obětinami, řídily
podle všeho původně vznešené ženy. Kromě nich sloužily zemi *šamanky ve speciálních státních
rituálech. Pravidla ohledně obětin se ustálila až v 6. století, ale v té době už byl patrný vliv
*buddhismu, tudíž šlo o obřady kuriózní, kdy šamanská božstva, nejčastěji zemi, hory a vodu,
vzývali buddhističtí mniši. Z textů není jasné, zda šlo výhradně o muže nebo i o ženy. Jisté je, že
obětovat mohly ženy z královské rodiny a panující královny.

Královny na trůně jsou specifikem pouze sillským a v korejských dějinách najdeme pouze tři. Zřejmě
se zpětně nedozvíme, zda byly jejich pravomoci, role atd. nějak omezeny, jisté je, že už v době
*vlády první z nich se objevily „protiženské“ nálady, které vedly i k povstání.

S rituály a jejich přenesením na „specialisty“ souvisí i dvě skupiny mladých dívek a chlapců
v Sille, které vznikly nedlouho po sobě, dívčí *wŏnhwa a chlapecká *hwarang. Všechny prameny
uvádějí jako časově první wŏnhwa, podle oficiální kroniky však brzy zanikla vzhledem k soupeření
dvou jejích vůdkyň. Oficiální kronika událost komentuje a odsuzuje žárlivost, jednu z konfuciány
kanonizovaných „sedmi neřestí“ (čchilčchul, sedm důvodů pro propuštění ženy).

O příčinách vzniku wŏnhwa lze jen spekulovat, v každém případě byly dívky vychovávány v hudbě a
tanci, ve speciálních rituálech, což mohlo znamenat potřebu jakési elity, zodpovídající za vedení
obřadů ve prospěch státu. Wŏnhwa však Životopisy hwarangů zmiňují i jako osobu, která má dohled nad
chlapeckou organizací hwarang. Podle záznamů šlo vždy o ženu z králova okolí, královu manželku,
královnu matku či královnu vdovu, nejčastěji královu milostnici, která vrchní hwarangy jmenovala,
odvolávala, potvrzovala jejich pravomoci, soudila atp.

Chlapecká skupina hwarang je zdokumentována lépe, už proto, že se našly zmiňované „Životopisy“.
Dělila se na musa (válečníky), aksa (hudebníky) a česa (svého druhu *kněze). Všichni konali poutě
k posvátným horám a řekám, kde se modlili za blaho státu. Záhadou zůstávají hwarangské rituály
v tzv. Singung (Chrámu božstev), předpokládající podle korejských vědců i tajné sexuální praktiky.
V posledních několika letech je ovšem Singung vykládán jako chrám s kněžkami, které pocházely
z nejvyšších vrstev a které zde obětovaly.

Náboženství je v době po přijetí buddhismu, tj. od 4., respektive 6. století, spojením původního a
importovaného. Do 4.–5. století se předpokládá i *kult plodnosti, potvrzený nejrůznějšími hrobovými
nálezy. Podle sporadických záznamů se nejvýrazněji projevoval o podzimních svátcích, při nichž se
rituální rozměr údajně realizoval v sexuální nevázanosti. Dobou starověku ovšem končí i pouhé
náznaky kultu plodnosti, které ještě přetrvávaly na venkově, zejména v nejsevernějších a
nejjižnějších oblastech, tedy v lokalitách s největším výskytem šamanek, herců a zpěváků.

Určitá změna v pojímání postavení ženy nastává až s novou dynastií *Wang (918–1392), která kromě
čínské správy přijala ideu podřízeného postavení vůči Číně a tím i některé čínské normy. Ovšem
zásadní přelom přišel s *neokonfucianismem jako *ideologií státu *Čosŏn. Vznikl nový společenský
model založený na hierarchickém rozvrstvení obyvatelstva s jasným vymezením funkce každé složky,
ideál panovníka, ideál literáta-*úředníka, specifikovány byly povinnosti dalších vrstev a jen takto
rozčleněná společnost s vládou založenou na morálních zásadách mohla souznít s Nebesy. Ideál
panovníka se odvíjel od dávných čínských vládců *Jaoa, Šuna a Čou-kunga; za ideálního poddaného byl
považován morální, multifunkční a vzdělaný byrokrat (v *opozici k nevzdělaným vrstvám; vznešený –
*ťün-c’ [korejsky: kundža], je protikladem nízkého člověka siao-žen [korejsky: soin]). Pro všechny
vrstvy byla postupně vytvářena pravidla, vymezující a specifikující jejich úlohu a povinnosti, jež
se později objevily jako poučky v nejrůznějších příručkách. Pravidla byla odstupňovaná a
zjednodušovaná do základních (tzv. tři pilíře samgang, které představovaly ideál člověka, a pět
základních vztahů orjun, vedených „přirozenými rozdíly“ mezi lidmi). Obrovskou roli přitom sehrála
i kodifikace rituálů (korejsky: je) a norem, tudíž zákoníků. Nejvýznamnějším z hlediska působnosti
zůstává Kjŏngguk tädžŏn (Velký zákoník pro správu státu) z konce 15. století, který v prvé řadě
reflektoval změny v *rodinném právu. Právě v rodině jako základní jednotce společnosti došlo
k zásadním legislativním úpravám, které definitivně vyloučily ženu z veřejného života.

Rodina se nově odvozuje od jediného mužského předka, bylo zavedeno přímé následnictví a
*primogenitura. V důsledcích toto opatření vedlo k dělení rodů na hlavní a vedlejší větve a
striktnímu rozlišování potomků na zákonné a nezákonné (od hlavní a vedlejší ženy), prvorozené a
ostatní. Primogenitura souvisela se *zákonem o rozlišení žen na hlavní a vedlejší z roku 1413. Tato
úprava měla zamezit mnohoženství, druhým a dalším sňatkům, ale v praxi znamenala diskriminaci žen a
dívek, jejich postupnou izolaci, také krácení v právech ekonomických a rituálních. Velmi se
zpřísnila pravidla pro uzavírání sňatků a napříště nebylo možné spojit se s rodem i velmi vzdáleně
příbuzným, později se zákaz sňatků týkal všech lidí se stejným příjmením. Tyto právní úpravy byly
silně selektivní, měly zpřehlednit a hierarchizovat rodinu. Zmiňované dělení manželek z roku 1413
znamenalo nové pojetí jejich funkce, větší závislost na rodině manžela a podřízenost muži.
V nesvéprávném postavení se ocitly ženy, které zemřely bezdětné, vdovy, druhé manželky (kjemo) a
vedlejší ženy.

V prvním období dynastie mohly dcery dědit stejně jako synové, nebo dokonce zdědit celý majetek.
S tím, jak se začal prosazovat nárok rodiny manžela na snachu, docházelo k úbytku majetku rodů
s více dcerami, protože *věno nevěsty už zůstávalo v rodině manžela. V 17. století ženy prakticky
ztratily ekonomickou nezávislost a začlenily se do rodiny muže, s čímž souvisel i konec jejich
rituální funkce v rámci původního rodu. Byly povinny konat obřady za svého tchána a tchyni a doba
smutku za vlastní rodiče se výrazně zkrátila. Tento posun v praxi se později odrazil i v chování
rodin vůči dívkám, což bylo ideologicky podepřeno zdůrazňováním rozdílů mezi pohlavími (namnjŏ
čibjŏl) a konečnou definicí postavení ženy, které *příroda podle neokonfuciánské doktríny přidělila
vedlejší, podřízenou roli. Podřízenost ženě přisuzovala závislost na třech mužích jejího života
(otec, manžel, syn) a její funkce se omezovala na domácí rituály, respektive na vedení domu. Úpravy
však nemohly být uvedeny do praxe naráz, neboť na počátku dynastie měla koncepce rodinných vztahů
poněkud jiný charakter; nicméně pokusy o zamezení mnohoženství se až do reforem roku 1894 neujaly.
Pouze se podařilo rozlišit postavení hlavních a vedlejších žen a určit, kolik hlavních, vedlejších
žen a konkubín smí mít panovník, vysoký a nižší úředník. Právně mohla být pouze jedna žena zapsána
do rodových *genealogií čokpo. Tam například neměla být uvedena hlavní žena, jež přišla do domu po
smrti předchozí, což zamezovalo jejím případným ekonomickým nárokům, popřípadě nárokům jejích dětí.
Zákony nebyly namířeny jen proti mnohoženství, ale také proti množství a nepřehlednosti potomstva,
které bylo v dřívějších dobách nerozlišené, a nástupcem se stával také syn podle otcovy poslední
vůle. Za předchozích dynastií byl běžný druhý i třetí sňatek obou pohlaví: tento *zvyk byl postupně
omezován, zejména u žen. Vdovy měly zachovávat čistotu a zůstat v domě prvního muže (tzn.
„neodnášet“ majetek). Přesto se druhé a třetí sňatky vdov v prvním století dynastie konaly dále, i
když ty, které se provdaly potřetí, byly zapisovány do análů jako výstražné případy. V 15. století
proto začalo platit nové pravidlo; potomkům takovýchto „nemravných“ žen byl zamezen přístup do
*úřadů, a až tímto opatřením dosáhli konfuciáni svého. Snaha prosadit totéž u mužů se nezdařila, i
když se sňatky vdovců nedoporučovaly; také děti z druhého *manželství byly podle zákonů omezovány a
kráceny ve svých právech.

Protože ženské *ctnosti nebyly podle konfuciánských ideologů dané, bylo zapotřebí se jim učit.
Indoktrinace se odvíjela ve dvou směrech, praktickém (dovednosti) a teoretickém (zásady). V 15.
století už také vzniká naučná literatura pro ženy. Původně šlo pouze o jednoduché příručky, které
se týkaly norem jejich chování. V roce 1431 bylo na příkaz krále Sedžonga vydáno v *čínštině a
s ilustracemi dílo Samgang hängsildo (Obrazy dobrého chování při zachovávání tří základních
morálních povinností) v mnoha *variantách, také Orjun hängsil (Obrazy správného chování při
zachovávání pěti základních vztahů). Obě díla obsahovala následováníhodné příklady chování
vzorových mužů a žen (oddaných synů a dcer, vladaři věrných *vazalů a úředníků, ctnostných žen,
zvláště jŏlljŏ, „vdov“). Ženskými vzory z korejské historie se staly věrné snoubenky a manželky.
Jejich postoj vůči nepřízni osudu má v příbězích šťastný konec, který je nejen *konvencí korejské
literatury, ale z hlediska výchovného inspirující k následování. Co se týče tzv. ctnostných vdov,
společnost k nim měla ideologicky jednoznačně kladný vztah. Stavěly se jim *stély, zvláště těm,
které spáchaly *sebevraždu, žádoucí zejména u bezdětných. V praxi však konkrétní lidé sebevraždy
zavrhovali a středověká literatura nižších žánrů je plná příběhů „ctnostných“ žen, za nimiž v noci
chodívají nejrůznější muži, zejména mniši.

Pro výchovu žen byly vydávány zvláštní spisky nähun. Stejně jako v Číně sepisovaly někdy podobné
traktáty dokonce manželky panovníků. V Koreji byla nejznámější kniha Nähun (Poučení pro ženy),
kterou sepsala matka krále Sŏngdžonga královna Sohje z rodu Han (1437–1504). Dílo bylo poprvé
vydáno v roce 1475 v korejštině. Jde převážně jen o výtahy z čínských a korejských knih o chování
příkladných žen. Tyto se však stávaly povinnou četbou všech žen z lepších rodin a podle jejich
pravzorů byly sepisovány další a další. Oblíbená poučení matek a otců dcerám pak pokračovala až do
poloviny 19. století. Některé spisy byly psány prózou, jiné básnickou formou kasa a vyskytují se
v čínštině i v korejštině. Druhá větší vlna indoktrinace a výskytu těchto spisků nastala v 18.
století, kdy byly přeložené i slavné čínské Jŏsasŏ (Čtyři klasické knihy pro ženy).

Vzhledem k jasně definovaným rolím, které ženě konfucianismus přinesl, vzrostla potřeba uchylovat
se do fiktivních *světů. Zde zřejmě leží počátky zábavné prózy kodä sosŏl, která je psána zejména
pro jejich rozptýlení. První prózy pro ženy bývají opředeny nejrůznějšími mýty o známých učencích,
kteří sepsali cosi pro „dlouhou chvíli“ své matce. Ať byla geneze příběhů jakákoli, ženy „své“
knihy vášnivě četly. Dochovalo se dokonce několik traktátů významných konfuciánských učenců,
požadujících, aby se šíření knih zakázalo. Obrovská popularita zábavné prózy vyvolala učeneckou
diskusi, zda nemůže mít literatura na ženské chování výrazně špatný vliv. Ženy ctnostné sice
beletrii odmítaly, ale potají se četla a v královském paláci zvláště. Prózy pro ženy byly
pochopitelně oblíbenější než studium nudných příruček o povinnostech nebo domácích rituálech,
splňovaly totiž romantickou touhu po opravdové *lásce či vztahu. Ženy se mohly ztotožnit
s románovou hrdinkou, prožít s ní peripetie jejího putování za milým a spolu s ní se shledat
s vyvoleným. Příběhy jsou stereotypní, se šťastným koncem, samozřejmě se vzorovou hrdinkou, která
sice trpí, nicméně se dočká odměny, kterou je společenské postavení manželky, či uznání okolí.
Romány nejsou v žádném případě protestem proti ženské podřízenosti. Korejské ženy neměly ani
v moderní době až na výjimky ambice vyrovnat se mužům a svou *jinakost i role přijaly. Prózy jsou
pouhým dočasným naplněním jejich možností a snění. Ani hrdinky si nestěžují, neprotestují, pouze
jednají, což platí nejen pro klasická díla, ale i pro moderní, a do velké míry i pro dnešní
společnost. S nadsázkou lze prohlásit, že podobnou úlohu plní literatura a nově i braková filmová
tvorba v dnešní Koreji.

Struktura rodiny – povinnosti muže a ženy: Rodina je v Koreji od neolitu patriarchální a funkce
v ní bývají zhruba od 15.–16. století poměrně jasně dané. Rozdělení rolí na ženské a mužské, kdy
žena je strážkyní domu, má na starosti potomstvo a muž plní funkci živitele, ochranitele, popřípadě
učence, je však aplikovatelné na většinu světových společenství. V Koreji bylo až do 20. století
zvykem stavět rodinu nejen na společných předcích, ale i na společném domě. Ať šlo o jakoukoli
*sociální vrstvu, žádané bylo soužití tří generací pod jednou střechou. Stejně tak bylo žádoucí
oddělení mužské a ženské části domu.

Bydlení pod jednou střechou a oddělení mužské a ženské části bylo poměrně funkční. Mužskou část
domu – s povinností komunikovat s úřady, platit *daně, projít vojenskou službou a starat se o
rodinné finance – spravoval nejstarší muž; role dalších závisely na jejich postavení a věku. Od 15.
století nesl tedy jeden člověk tíhu vedení rodiny, včetně zodpovědnosti za široké příbuzenstvo a
jeho případnou podporu v době nouze. Provinění mužského potomka znamenalo trest pro celý rod,
v případě zločinu kvalifikovaného jako zrada bylo vyhlazeno potomstvo v linii děd-otec-syn, včetně
nenarozených dětí. Stejně tíživé mohlo být i spravování rodinného majetku: jestliže marnotratný
příbuzný nadělal dluhy, platil je jeho otec, starší bratr nebo i synovec. Patriarcha rodiny s členy
své domácnosti komunikoval, kontroloval je a měl na starosti rituální záležitosti, které byly úřady
přísně sledovány, zejména *svatby a *pohřby.

Stejně strukturovaná byla i ženská část domu, v níž vládla nejstarší žena rodiny, jí byly podřízeny
ženy a dívky, do věku sedmi let i všechny děti. Hierarchie byla jasně stanovená a žena mohla ihned
po svatbě odhadnout své budoucí postavení. Byla-li nejstarší snachou, znamenalo to převzít práci a
kompetence tchyně. Pokud byla manželkou nejmladšího syna, věděla, že bude celý život podřízená.
Ženin *status však závisel na narození dítěte. V *těhotenství se stala objektem péče celé ženské
části domu, po narození chlapce i určité úcty. Ta se projevovala i v rovině verbální a žena opět
dostala jméno, přestože pouze jako matka konkrétního dítěte, což platí i v dnešní společnosti.
Pokud žena potomky neměla nebo mít nemohla, stala se nežádoucí. V bohatších rodinách se toto
„provinění“ řešilo přijetím konkubíny, která byla ještě nesvéprávnější než bezdětná žena. Její
úloha skončila porozením potomstva, které pak patřilo hlavní ženě. Statutárně nízko stály i druhé
ženy, které byly trpěny po dobu života jejich manžela; poté mohly být vyhnány nebo vráceny původní
rodině. Obě části domu si nezasahovaly do svých kompetencí a scházely se pouze za souhlasu
nejstarších v domě, tedy i k společné noci. O té rozhodovali manželovi rodiče až do své smrti.
Z této separace vznikly i specificky mužské a ženské typy zábav, neboť se týkala nejen noci, ale i
práce, hygieny, jídla apod.

K potomstvu se stavěli rodiče od narození rozdílně, z čehož vyplývají i *atributy prenatálních snů.
Měl-li se narodit chlapec, ve snech se objevoval zvláště drak či tygr, pokud dívka, signalizovaly
ji květiny. Po dívce se žádalo, aby byla pilná, poslušná a mírná. Výchova probíhala od sedmi let
odděleně, dívka se učila pouze domácím pracím, a pokud mohla číst, měla i předepsanou literaturu.
Vzhledem k časným sňatkům si ji původní rodina příliš neužila, dívka měla svou první „svatbu“ kolem
10. roku, druhou, kdy už vstupovala i do manželovy ložnice, mezi 14–15 lety. Záleželo samozřejmě i
na věku manžela. Existovaly také věkově nerovné sňatky, kdy relativně dospělé dívky rodina manžela
využívala jako chůvy, nebo, v případě prodejů dívek chudých rodičů, dostala ještě nedospělá dívenka
staršího muže, který s ní zacházel jako s otrokyní. Většinou byly zasnubovány děti přibližně
stejného věku. Na roli manželky byly dívenky připravovány, nový byl pouze styk s manželem a
částečně péče o vlastní děti. Tu si ovšem většinou osvojily ve své původní rodině, kde přebíraly
částečně povinnosti svých matek, starších švagrových a žen z příbuzenstva.

V Koreji je klíčová role matky, která je ovšem společensky prestižnější v době synovy dospělosti.
Úcta Korejců k matkám je příkladná, nejde o předstírání ani o mravoučné historky. Spočívá v systému
rodiny a přesunutí veškeré rodičovské péče na ženu, muž se, vzhledem ke svým „vnějším“ rolím,
omezuje na nepopulární rady, příkazy či opatření. Ctění matek je viditelné v literatuře i
v realitě, ilustrativní jsou v tomto směru historky o známých literátech. Závislost synů na matkách
je obrovská, pochopitelná a pradávná. Hluboký vztah k matkám demonstrují slavní muži, kromě jiných
i velký vojevůdce *Kim Ju-sin (594–673), jemuž matka svým pláčem vymluvila životní lásku. Zřejmě
nejznámější je vztah filozofa I Julgoka (1536–1584) a jeho matky Sin Saimdang. Když paní Sin
zemřela, syn dokonce odešel do *kláštera, jakkoli k buddhismu neinklinoval. Svého syna ovlivnila a
ke zkouškám připravila paní Jun, matka významného literáta *Kim Man-džunga (1637–1692). Ten, ačkoli
nebyl prvorozený, velmi těžce nesl její smrt. V té době byl totiž ve vyhnanství a nemohl se
zúčastnit *pohřebních obřadů. Jeho truchlení se vtělilo do oslavného životopisu, který vzápětí
napsal. Matky jsou fenoménem nejen v historii, na mateřskou úlohu jsou připravovány i dnešní
dívenky. Všeobecná představa vzdělaných budoucích matek, tj. vnímání vzdělanosti žen jako investice
do budoucích generací, není produkt myšlenkových pochodů starší generace, ale i dnešních studentů.
Zdá se, že i v moderní době se žena socializuje až sňatkem.

Dalším ženským typem je starší žena, jedno, je-li příbuzná či pouze sousedka, pokaždé jde o
rádkyni. Takto je pojímána i dohazovačka (mäpcha), nejen vzdělaná, ale zejména moudrá osoba.
Dohazovačka nebyla vysloveně povolání, spíš poslání. Ve *velkorodině hrála nezastupitelnou roli
babička z otcovy strany, která se významně podílela na výchově dětí a mnohdy rozhodovala o jejich
osudech. Mezi nežádoucí ženy byly postupem času včleněny šamanky a hadačky, v literatuře se
vyprofilovaly tři záporné typy: konkubína, macecha a tchyně. Ze tří předepsaných ženských rolí
dcera, manželka a matka je tedy nejpodstatnější a nejprestižnější matka.

Manželství nebylo nikdy v Koreji chápáno jako svazek dvou lidí, ale rodů. Proto bylo velmi pečlivě
váženo, s kým se může rodina spojit. Před svatbou studovali muži i nejstarší ženy genealogické
knihy potenciálních nevěst, maximální pozornost byla věnována významným předkům. Nemyslitelné bylo
spojit se s rodinou, v níž se vyskytl zrádce, která pocházela z nežádoucích provincií a která nesla
stejné příjmení. V úvahu nepřicházel ani sňatek dvou statutárně odlišných lidí: v případě zchudnutí
rodina raději dceru provdala jako konkubínu, ale do relativně slušné rodiny. Naopak muži ani
nesmírné bohatství nestačilo na prestižní sňatek, i když si postavení třeba i koupil, což bylo
v dobách prázdné státní pokladny časté. Zatímco dívka musela přinést dobré jméno své rodiny a věno,
muž mohl mít někdy jen patřičný původ a slibné vyhlídky na budoucí postavení. Tento fenomén je
platný dodnes. Pokud stojí budoucí manžel statutárně níže, nedostatek může nahradit prestižním
vzděláním a perspektivní prací.

Sňatek byl jedním z ostře sledovaných rituálů, proto byl také vedle pohřbu nejnákladnější. Na
venkově proto od 16. století vznikaly „svatební“ a „pohřební“ spolky. Lidé podle svých možností
platili příspěvky a spolky se pak postaraly o náležitý průběh obřadu a jeho financování. V nynější
Koreji je svatba natolik nákladnou záležitostí, že za ni utratí rodiny i výdělek deseti let. Nejde
jen o svatební hostinu, šaty a doplňky, organizace obřadu je drahá i proto, že jde o rodinnou
prestiž. Pokusy o regulaci tohoto trendu shora poukazy na nerozumnost nákladů se nezdařily a svatba
je stále tradičně obrovský *svátek, jehož se účastní co největší množství lidí.

Rozvod byl od *středověku možný pouze z mužovy iniciativy a rozhodoval o něm patriarcha rodu,
mnohdy i bez souhlasu dotyčného. Protože rodiny sepisovaly svatební smlouvy, nebylo možné vrátit
ženu do původní rodiny bezdůvodně. Důvodů pro rozvod bylo sedm (čchilčchul) a jejich interpretace
dávala muži poměrně volný prostor. Žena mohla být propuštěna, pokud byla neplodná, nevěrná,
žárlivá, upovídaná, kradla, byla vážně nemocná, nectila manželovy rodiče. Proti zneužití těchto
bodů sloužily tzv. sampugŏ, tři překážky: pokud rodina příchodem ženy zbohatla, pokud se žena
neměla kam vrátit, pokud držela smutek za jedny z rodičů, své či manželovy.

V žádném případě nemůžeme sňatek v Koreji chápat jako výsledek předchozího vztahu, jako lásku. Ženy
byly dokonce vychovávány v tom, že láska vzniká až s manželstvím, čemuž, zdá se, i věřily.
Romantiku si, jak už bylo řečeno, kompenzovaly milostnými příběhy jiných, hovory s ostatními ženami
v domě, a pokud pocházely z vyšších vrstev, pak i vycházkami do přírody, někdy skromným naplněním
vlastních ambic. Vzdělání se přitom velice lišilo podle postavení rodiny a také osvícenosti otců.
Proto slavné ženy pocházejí většinou z rodin, kde existovala učenecká tradice, výjimečně byly
vzdělávány společně s bratry, jindy naplňovaly touhy otců, kteří neměli mužského potomka.
Z veřejného i soukromého školského systému byly ale vyloučeny až do konce 19. století.

Slavných žen, které byly rovné mužským protějškům, není v Koreji konfuciánské doby mnoho. Zřejmě
neznámější je Hwang Čin-i (1511–1541), středověká básnířka. Údajně pocházela z dobré rodiny, ale
vzhledem ke smrti snoubence se dobrovolně stala *kisäng. Byla dokonce žačkou filozofa Sŏ Kjŏng-dŏka
a prý o sobě prohlašovala, že je jednou ze tří pozoruhodností *města Käsŏngu. Ovládala kaligrafii,
básnění v čínském stylu, ale nejvíce ceněné jsou její básně formy *sidžo. Její *poezie je sice
většinou milostná, ale formálně dokonalá. Hwang je slavná nejen pro své básně, ale zejména pro svůj
nekonformní život, který je námětem několika románů, v poslední době i televizního seriálu. Její
smutný protějšek představuje Hŏ Nansŏrhŏn (1563–1589), vzdělaná, ale osobně nešťastná žena.
Pocházela z aristokratické a vysoce intelektuální rodiny a vynikla především v čínsky psané poezii
hansi, která měla ohlas i v Číně a v Japonsku. Její poezie reflektuje neradostné postavení v domě
manžela, který ji zanedbával, *šikanu tchyně a ztrátu jediného dítěte. Jde o nářky nad nenaplněnou
láskou a sny, osamocením, strachem ze stárnutí. Prototypem nadané ženy, ale i vzorové matky se
stala Sin Saimdang (1504–1551), malířka, básnířka, matka známého filozofa I Julgoka. Stejně jako
obě předchozí ji ve studiu podporoval otec, neboť neměl mužské potomky. Vynikla jako malířka
stylizovaných krajin, ale zejména svými kresbami ptáků a hmyzu. Další ženy jsou slavné zejména pro
svou oddanost synům, jako například paní Jun, matka slavného spisovatele Kim Man-džunga, korunní
princezna paní Hong Hjegjŏng (1735–1815), která sepsala memoáry Handžungnok (Vyprávění z dlouhé
chvíle), popisující její život v paláci, násilnou smrt manžela a posléze postavení matky následníka
trůnu a krále.

*Gender a *sexualita: Otevřenost společnosti vůči *sexu podle nejrůznějších sporých dokladů
existovala v Koreji před příchodem buddhismu. Teprve poté se prosadila *segregace pohlaví a
požadavek čistoty, které byly ještě umocněny konfuciánskými normami. Pruderní tendence jsou ovšem
patrné až od 16. století, i když na druhé straně byly poměrně populární erotické knížky pro
nejvyšší vrstvu, běžně se používaly také sexuální příručky pro novomanžele. Erotické motivy tedy
nejsou posvěcené oficiálně, v literatuře a výtvarném umění zůstaly *tabu. Ovšem v lidové tradici,
zejména v maskovém divadle, je patrná až přemíra erotických scén a motivů. Střední literární proud
bývá náznakový téměř do moderní doby. Poezie, vzhledem ke své povaze a možnosti obrazného
vyjádření, má pro sex mnoho metafor a lze je dohledat či dešifrovat ve většině milostných veršů. Ty
se ovšem málokdy týkají konkrétního intimního styku.

V moderní době je úředně povolen pouze manželský sex, nevěra je stále trestná, což je zbraň pro
zhrzené manželky, kterým stačí dokázat mužovu nevěru a mají šanci uspět u rozvodu, popřípadě získat
velké odškodné. Nicméně se rozšiřuje síť prosperujících podniků „jen pro pány“ a v posledních
letech i „jen pro dámy“, nabízejících služby v určitých úrovních odstupňované (ne)počestnosti.
Realitou je intimní styk až po svatbě, tento jev je však do jisté míry zapříčiněn i vlivem
*křesťanství. Cudnost zachovávají v každém případě dívky (i když v posledních letech se rozmohla
*prostituce středoškolaček, která ovšem pramenila více z nevědomosti), chlapci mívají sexuální
zkušenosti poměrně pozdě, přestože mají možnost využít jiných služeb. V každém případě modernizace
v tomto směru zdá se příliš nepokročila. Střední generace se pohoršuje, jen když spatří dvojici
pohromadě, ale všechny schůzky jsou v mezích počestnosti. Kontrast modernizace a prudernosti je do
očí bijící.

Zajímavá je však určitá těžko pojmenovatelná důvěrnost a znalost procesů se sexualitou
souvisejících. Jelikož chlapci vyrůstají s matkami a sestrami, mají velké pochopení pro tzv. ženské
problémy, jako je menstruace či těhotenství, dokonce nechápou evropskou drsnost a otužilost, s níž
se ženy snaží svou pohlavní slabost zakrýt. V manželství je pak tato intimita absolutní. Příkladem
jinakosti v chápání intimity jsou například sterilizace. V Koreji se provádějí bezplatně a
podstupují je nikoliv ženy, ale muži. Údajně je to proto, aby „neznečistili vlastní půdu“, čímž
chtějí vyjádřit svou úctu k ženskému tělu.

Protikladem této nečekané intimity je společenská tabuizace „veřejně projeveného“ intimního styku,
tedy sexu zobrazeného. Do *konfliktu se společností se dostal profesor prestižní sŏulské
*univerzity Ma Kwang-su, autor knihy Čŭlgoun Sara (Šťastná Sára, 1992). Román chtěl šokovat, což se
podařilo, ovšem Ma byl obviněn z nemravnosti, zatčen, souzen a odsouzen. Román se stal nejčtenějším
prohibitem počátku 90. let 20. století i přesto, že neobsahoval jediný popis intimního styku, vše
se odehrávalo v rovině *orálního sexu. Problematická z hlediska společnosti byla ale hlavní
hrdinka, znuděná studentka, která ve svém volném čase hledá povyražení, tj. nenaplňuje tradiční
ženský ideál. Nutno říci, že v tomto směru se Korea poučila. Zmiňované tendence sice pokračují,
nicméně v souvislosti s pokusem o světovost se ve filmech, určených na vývoz, objevují samoúčelné
sexuální scény bez jakékoli návaznosti na děj. Na druhé straně *Korejci uspěli v celé Asii a
v Latinské Americe sentimentálními televizními seriály, které akcentují čistý vztah a kde se
neobjeví ani polibek. Podle našich měřítek je sexualita potlačovaná a běžný Korejec vnímá také sex
v literatuře a umění jako pornografii.

Od sexu nečistého je odděleno plození dětí, tj. oficiálně posvěcený sex, odehrávající se v sobotu
večer. Velký přelom ve vztahu k tabu tématům znamenala vládní *kontrola porodnosti, která v roce
1960 odstartovala kampaň, šokující miliony Korejců. Na přetřesu byla slova jako *antikoncepce
(povolena 1962), *potrat (povolen 1973), sterilizace (povolena 1976). Tyto vymoženosti však učinily
z Korejců jednu z nejohroženějších populací na světě: Korejky nejenže vstupují do manželství
později (průměrný věk se pohybuje kolem 25 let u žen, u mužů se blíží 30 letům), ale představa
rodiny se jim vtěluje do jedináčka-chlapce. Jen zhruba polovina jich otěhotní v prvním roce
manželství, přes zákaz a přísné *sankce lékařů sdělit ženě pohlaví plodu jsou stále chlapci
žádanější artikl. Proto také vznikla lehká nerovnováha v současné generaci potenciálních rodičů,
kterou nyní vyvažují Vietnamky a Thajky, které se staly módními nevěstami posledních let.

Zpochybnění genderových stereotypů v období moderním a postmoderním: Moderní korejská společnost se
formuje v dlouhém období, od otevření Koreje zhruba do 60. let 20. století. V mnoha aspektech ji
ovšem lze stále považovat za tradiční. V každém případě došlo na počátku 20. století k rozbití
tradiční trojgenerační rodiny a k zpřístupnění vzdělání pro ženy. Tato tendence nebyla přijímána
kladně, už vzhledem k tomu, že „osvobození“ žen přišlo s japonskou *anexí Koreje v roce 1910.
Literární reflexe jsou v tomto směru více než ilustrativní pro posun hodnot od relativně
progresivních k regresivním. Žena jako svéprávná bytost je představena ve výchovném období korejské
přechodové literatury, v tzv. novém románu sin sosŏl, vrcholem – dosud nepřekonaným – je postava
feministky a emancipované umělkyně prvního moderního díla, I Kwang-suova románu Mudžŏng
(Bezcitnost, 1917).

V reakci na tato osvícenská a výchovná díla a také na zažité nekonfuciánské vidění ženy vytvářejí
20. léta postavu převrácenou a pokřivenou tak, aby poukázaly na negativní důsledky modernizace a
japonské okupace, ale také na osobní estetické koncepce, pocity a zkušenosti. Zvláštní pozornosti
autorů se těší právě padlé dívky a ženy. Přes všechny diskuse o nové lásce, jichž ve 20. letech
proběhlo nepočitatelně, *promiskuitu a nevěru u ženy hodnotí jako abnormalitu. Hrdinka odporuje
tradičnímu postoji než být zneuctěna, raději zemřít a vyznává krédo raději být zneuctěna, ale
přežít. V dílech je patrná i vymezenost postav vůči tradici, která je zvýrazněná jemně naznačenými
detaily s hodnotící funkcí: žena staré doby s cizím mužem nemluví, nepracuje a je oblečena
v korejském tradičním hanboku, moderní mluví, pracuje a nosí západní oblečení, někdy i šperky.
Padlé ženy sice nejsou zcela fiktivní, ale jsou vybírány úmyslně s poukazem na jejich morální pád,
objektivně zapříčiněný změnami ve společnosti a jejich důsledky, také změnou *hodnot, zvláště
posunem od sice pokryteckého *idealismu staré doby k *materialismu a požitkům. Prostitutky a ženy
mravně zkažené se ve své amorálnosti vyžívají, to znamená, že je úpadek těší a považují ho ve svém
životě za jedinou skutečně podstatnou věc, jež je nejen naplňuje, ale dodává jim sebevědomí.
Nesouhlas s „novými ženami“ autoři vyjádřili i tím, že je nechali zemřít. Kromě tohoto extrémního
typu ilustruje literatura 20. a 30. let situaci v tradiční rodině, kde ženy bývají oběťmi svých
moderních manželů či doby obecně. Jde o postavy později velmi oblíbené, patetické, ale přestože
trpí, nemohou být odměněny. Kromě nich se objevují i první kladně pojaté ženy-bojovnice za sociální
spravedlnost, schematické a pod evidentním vlivem ruské a sovětské literatury. Dvacátá léta
zformovala generaci sice extrémní, ale vlivnou co se týče dalšího vývoje v moderní době. Proto jsou
úvahy nad vztahem muž-žena a láskou, z níž vyplývají opozice mezi tradiční láskou a robŭ (love),
mezi *platonickou láskou a sexem, mezi manželstvím a láskou, platné i v poválečném období.

Hierarchizace společnosti a oddělení mužského a ženského světa existují do jisté míry v Koreji
dodnes. Tradičně je stále důraz kladen na konfuciánský vztah rodiče-děti; děti mají povinnost
podporovat rodiče ve stáří a cítí to jako samozřejmost, čímž se zvýrazňuje uctívání a preference
matek před manželkami. Živá je i konfuciánská úcta ke vzdělání, nutného pro získání jakéhokoli
slušného zaměstnání a sňatku obou pohlaví.

Stále však není příliš znatelný posun ve společenském vnímání ženy, společnost nemá zájem na
uspokojování jejích potřeb. Ženy se tedy mohou realizovat ve svém světě, nejprve jako matky,
posléze v rámci komunity stejně starých žen. Nejčastější jsou náboženské spolky, také lze pozorovat
tendenci k *socializaci za účelem společného sportování, cestování a dalších zálib. Samozřejmě tato
situace může nastat až poté, co jim odrostou děti. Ženy ovšem také pracují, pokud to rodinná
situace vyžaduje (nebo dovolí), nejčastěji ve sféře služeb. Uplatňují se jako asistentky,
průvodkyně, tlumočnice, učitelky na základních a středních školách. Vysoké školství jich má
nepoměrně nižší procento. Přes rovnocennost vzdělání jsou šikana a diskriminace platová i kariérní
natolik běžnou záležitostí, že se nad ní málokdo pozastavuje. Jistěže se najdou rebelky, ale
vzpoury většinou vycházejí ze skutečné osobní krize a velkého zklamání. Aféry, korunující křiklavé
případy diskriminace, však záhy odeznějí a společnost, a to její ženská část, je nechápe jako
příležitost k širší diskusi. Vzhledem k zažitému *údělu stát se manželkou je i nejmladší generace
potenciálních rebelek spíše nakloněna vést klasický nudný život svých předchůdkyň. Jediná změna – a
to nepříliš pozitivní vzhledem k budoucí populaci – se týká přání mít jedno nebo maximálně dvě
děti. Tento trend však nepramení z přání realizovat se, ale z představy o blahobytu západního typu.

15. Sexualita, erotika, láska a manželství – *japonská civilizace, na utváření mravního řádu se
v Japonsku podílelo několik myšlenkových tradic, především domácí *kult zvaný *šintoismus a
z pevniny přejatý *buddhismus a *konfucianismus.

Šintoismus, původní japonské *náboženství, postavené na kultu předků, *plodnosti a na *šamanismu,
nespecifikoval žádný morální kód, pro jeho *duchovní kulturu byl důležitý jen pojem čistoty.
Idealizoval srdce očištěné od kalu, od „hříchu“ (cumi), ale jeho očista nevyžadovala žádná bolestná
*pokání. Ačkoli se pojem cumi překládá často jako „hřích“, je našemu křesťanskému pojetí *hříchu
velmi vzdálen. Představuje spíše *rituální nečistotu (cumi může být i pohroma poškozující
*zemědělství, dědičné zatížení či *nemoc, tedy něco, co nemusí být úmyslným pácháním *zla) a
nevyvolává představu tvrdého věčného trestu. Šintoismus nezná ani pojem smilstva a kromě *sodomie a
některých forem *incestu, které pokládal za nečisté, nezakazoval nic v oblasti milostných vztahů,
byl vůči nim naopak velmi shovívavý.

Tradiční *společenství zemědělců a rybářů slavila mnoho *svátků uctívajících některé ze sexuálních
*symbolů jakožto znaků hojnosti. Při šintoistických slavnostech plodnosti, které se drží dodnes, se
v čele *procesí nosívá na přenosné *svatyni obrovský *falický symbol (mikoši) nebo škeble
představující ženské *genitálie. Falického symbolu se ženy dotýkaly, aby si vyprosily *těhotenství,
a pokud jejich prosba byla vyslyšena, přinášely jako dík další sošky ve tvaru mužského pohlavního
údu; u šintoistických svatyní je jich dodnes velké množství. Při slavnostech zasvěcených ženskému
pohlaví si ženy vyprošovaly snoubence, plodnost, všichni pak bohatou úrodu, harmonické *manželství.
Šintoistické svátky plodnosti měnily v průběhu dějin svůj obsah. Jejich původní smysl, bohatá úroda
a plodnost, se v době rozkvětu *prostituce rozšířil, takže lehké dívky se při nich modlily za
prosperitu a svižný chod řemesla. Šíření pohlavních nemocí pak podnítilo prosby za ochranu proti
syfilidě. V dnešní době účastníci svátků sbírají finance na podporu výzkumu HIV (Human
Immunodeficiency Virus).

Ve zpěvech a rituálních tancích bylo běžné znázorňování sexuálních aktivit, svátky končívaly i
skutečným nevázaným milováním. *Japonce nestrašila představa hříchu smilstva a milostný vztah
nepokládali za něco, co je třeba skrývat, ať už se jednalo o poměr v rámci rodiny nebo mimo ni.
Archaická společnost dokonce tolerovala *sňatek mezi dětmi stejného otce, pokud měly různé matky.
Ostatně termín se znamená buď „milenec“, či „manžel“, nebo i „bratr“. Zákaz všech forem incestu,
stejně jako sodomie či homosexuálních vztahů, byl vysloven až mnohem později pod vlivem západních
ideových směrů.

Východoasijská náboženství a *sexualita si v Japonsku zřídkakdy překážely, většinou vyrovnaně
koexistovaly. Dokonce i tak, že ženy, které měly problémy s plodností, bylo možné poslat na čas do
některého z duchovních stánků, aby si intenzivním modlením vyprosily u bohů potomka. Modlitby
přičinlivých žen byly vyslyšeny a ony se po pár týdnech mohly šťastně vrátit těhotné k manželovi.
Kolik potomků průměrně mniši či *kněží měli, záleželo jistě na velikosti kolatury, tyto počty však
žádné statistiky neuvádějí.

V dobách převládajícího šintoismu požívaly ženy společenské vážnosti. Přispěla k tomu *víra
v posvátnost plodivé síly a stvrzovala ji i forma manželského soužití, tzv. mukoirikon, *zvyk
ženicha přistěhovat se do rodiny nevěsty. Koncem 6. století se mukoirikon změnil v opačné pravidlo
jomeirikon, soužití manželů v rodině muže, což přineslo manželským vztahům nemalé změny.

Také šamanismus byl v Japonsku výhradní doménou žen. A nutno dodat, že se *šamanky nezabývaly jen*
magií či *léčitelstvím, ale rovněž *tancem, vyprávěním příběhů a někdy i *prostitucí. Víra v jejich
schopnost komunikovat s bohy je vynesla často až na *trůn. Ostatně až do 8. století bylo mezi
panovníky velké množství císařoven, dokud se samotná *láska nezasloužila o odstranění žen
z vysokých *úřadů; potom už se ženy v nejvyšší funkci neobjevily až do 18. století. Poslední
císařovna doby *Nara Kóken podlehla totiž ve své vášni vlivu buddhistického mnicha Dókjó natolik,
že mu udělila titul, jímž ho symbolicky určila duchovní hlavou *státu. Dókjó její náklonnosti
bohatě využíval a ohrožený dvůr musel po smrti císařovny provést rázná opatření, aby nepřišel o
moc. Mnich Dókjó byl poslán do vyhnanství, nový *císař se přestěhoval a dvůr vydal *zákony, které
ženám zamezily zastávat vládní funkce.

Japonská historie poskytuje pozoruhodný příklad změn v postavení žen. Jakmile šintoismus začala
zastiňovat nově příchozí učení, takřka okamžitě se to projevilo na jejich pozici ve společnosti.
V polovině 7. století byl ženám neurozeného původu v konfuciánsky pojatých reformách Taika
přisouzen dvoutřetinový podíl mužské výměry půdy. Rychlá proměna je patrná i na dvou nejstarších
*kronikách, které vznikly nedlouho po sobě. Obě interpretují týž příběh lásky princezny a jejího
bratra. Kronika o dávných věcech (*Kodžiki), sestavená v roce 712, vypráví, že milenec princezny
byl vypovězen, ale princezna ho následovala, aby spolu navěky šťastně spojili své životy. Japonská
kronika (*Nihonšoki) vypráví stejný příběh v roce 720 už pod vlivem konfucianismu a v její *verzi
končí vypovězením princezny. Principy konfuciánských *mravů sesadily ženu pod úroveň muže, bez
nároku na rovnocenný milostný vztah.

Dvorní dámy si ovšem zachovávaly jistý respekt ještě po několik století. Jejich úlohou byla mimo
jiné účast na společenském životě císařské rodiny a při dvorských ceremoniích. Těm měly dodávat
lesku svými hudebními, výtvarnými či básnickými schopnostmi, jakož i osobním šarmem. „Říká se, že
málokterý muž dokáže pohotově a přitom trefně odpovědět na každou otázku, kterou mu žena položí,“
posuzuje bystrost dvorních dam znalec poměrů u dvora, původně člen císařské *gardy a pozdější mnich
Jošida Kenkó. „Za *vlády císaře Kamejamy bývaly prý dvorní dámy tak poťouchlé, že každého mladého
muže, který zavítal do paláce, podrobovaly jakési zkoušce. (…) Všichni muži by měli být vychováni
tak, aby nebyli ženám pro smích“ (Jošida Kenkó, 1331–1332).

Dámy vyššího postavení si mohly dovolit tropit si z mužů nejen žerty, ale jejich pozice jim též
umožňovala užívat si mnoha radostí, zejména milostných avantýr – těm šťastnějším s princi nebo
císaři, ať už svobodnými či zadanými. Nepřekážely jim v tom žádné morální zábrany a utajování bylo
spíše součástí společenských pravidel. Hra na uchovávání tajemství umocňovala napínavost, ale
zároveň se do ní promítla v japonském umění vysoce ceněná krása tlumeného; sofistikovaná etiketa
dodávala avantýrám na půvabu a řadila je svým způsobem na roveň umění.

„Má-li člověk ještě po čtyřicítce sem tam milostné pletky, budiž, uchová-li to v tajnosti. Ale
začne-li o tom mluvit veřejně a bavit společnost různými klepy podobného druhu, je to nedůstojné a
trapné,“ hodnotí Jošida Kenkó, jemuž ani mnišský stav nebránil obdivovat půvaby milostných
dobrodružství, jak dokládají jeho zápisky. „Kdo o noci prohlašuje, že věcem ubírá kouzlo, nemá ani
špetku citu v těle. Noc naopak přidává mnoha věcem na kráse, ozvláštňuje jejich třpyt, ozdoby i
barvy. Ve dne se může člověk oblékat prostě a střízlivě, ale noc chce nádheru a lesk. I tváře lidí
vypadají lépe ve svitu loučí, půvabné ještě půvabněji. Dokonce i hlasy znějí mnohem ušlechtileji,
když promlouvají z temnoty, plné obav z prozrazení. Všechny vůně a zvuky jsou v noci nesrovnatelně
krásnější“ (Jošida Kenkó 1331–1332).

Skutečnost, že nešlo o strach z prozrazení, dokazují i četné deníky plné klípků ze společenského
života, které se u dvora s oblibou psávaly, a to nikoli pro vlastní potřebu, ale pro čtenáře.
Dvorní dámy své deníky často pojaly jako umělecké zpracování vlastních milostných zážitků nebo
mileneckých propletenců ostatních lidí u císařského dvora. Neměly důvody stěžovat si na nedostatek
literární látky.

Když ovšem císař přišel o moc a společenské ovzduší začala ovládat konfuciánsky laděná samurajská
etika, začaly i dámy u dvora ztrácet svou nezávislost. Za sedm století vojenské vlády *šógunů měl
strohý duch dost času i prostoru, aby se usadil v japonských mravech natrvalo. Zdlouhavé válečné
*konflikty 12. až 16. století zdůraznily nepostradatelnou roli bojovníka, povýšily úlohu muže jak
ve společnosti, tak v soukromí. Nejistý život provinčních bojovníků si vyžádal mlčenlivé
sebezapření a trpělivost jejich manželek. Veškerý majetek byl navíc zákonně přisouzen manželovi, a
žena tak zcela závisela na jeho milosti. Úlohou manželek bylo věnovat veškerou energii ve prospěch
rodinné cti, muž pak byl vázán především stavovskými povinnostmi. Vztah ženy a muže nebyl pro
rodinu podstatný, její funkce nespočívala ve vzájemné náklonnosti. Sňatek musel být společensky
výhodný, a protože vojenské tituly na rozdíl od těch dvorských podléhaly změnám, využívaly rody
válečníků sňatků k získání lepšího postavení. Naprostou většinu manželství proto spojili sňatkoví
zprostředkovatelé. Nekonečné soupeření si navíc vyžádalo důraz na ekonomickou stabilitu rodů. To
všechno vedlo ke „strategickým sňatkům“, třeba i vynuceným hrozbou síly.

Japonská etika tradičně klade důraz na zájmy komunity, ne na blaho jednotlivce nebo páru. V chápání
individua se od Západu podstatně liší a *individualismus ztotožňuje se sobectvím. Pojetí
jednotlivce a komunity sice není původní, ale japonské přírodní a klimatické podmínky, které
nedovolovaly přežít jednotlivci, byly pro ně živnou půdou. Hornatý povrch a časté přírodní
*katastrofy uváděly jednotlivce do závislosti na skupině, a tak nejhorší trest, který ho mohl
postihnout, byla *exkomunikace. Rodinné poměry tedy stěží mohla určovat čistě citová hlediska,
protože i rodina musela být uspořádána tak, aby to neodporovalo zájmům vyšší komunity. Jedinec,
spíše socius než individuum, musí mít na mysli především zájmy komunity a *japonština pro to má i
vlastní termín *giri. Giri, odpovědnost vůči komunitě, je nadřazené *nindžó, lidským citům, a
nesmějí se dostat do *opozice. V manželství však málokdo očekával romantický vztah, a pokud to
neohrozilo giri, nebyl důvod neužívat jej jinde. Etika vykládající jakékoliv obcování mimo
manželství jako zlo a nemrav, která je vlastní křesťanským kulturám, by byla až do moderní doby
japonskému chápání sotva srozumitelná.

„Kolik vzpomínek je navěky zakleto v těch hlubokých a strhujících chvílích, jež rodí smělá touha
muže spatřit svou milou, přestože ,na pobřeží Tajných milenců slídí mezi chaluhami oči starých žen‘
a ,horu Tajných schůzek střeží tisíce bdělých strážců‘. Jak bezvýrazné je vedle toho každé setkání,
když je rodiče a bratři schvalují, nepokrytě zvou nápadníka do domu a přijímají jej tam jako
ženicha“ (Jošida Kenkó, 1331–1332).

*Války a sociální inferiorita žen přispěly k rychlému rozvoji prostituce. Již v šestém století se
ujal zvyk posílat ke dvoru tzv. uneme, dívky pro posluhu v každodenních potřebách císaře i pro
pobavení. Provinční hodnostáři tak darovali své dcery jako projev loajality panovníkovi dvora
*Jamato. V dobách největší slávy císařského dvora sloužily heianské *aristokracii k erotickému
obveselení půvabné asobime, dívky pro potěchu. Po vzestupu vojenské *šlechty ve 12. století došlo
k přesunům válečníků, změnám v manželských vztazích, ale i rozvoji obchodu a *měst, což přispělo
k bohatému rozvoji nevěstinců, jednak kolem nového centra moci v Kamakuře, ale také při velkých
cestách k sídlu šóguna, které byly díky systému *sankin kótai velmi frekventované. Bohatě se pak
rozvíjely v době občanských válek a za přispění nekompromisních pravidel rodinného života, v němž
konfuciánská morálka účinně obrušovala projevy lásky, přetrvaly ovšem i období *míru.
V nevěstincích neplatila stavovská *hierarchie, byly to malé ostrůvky nezatížené etickými měřítky
společnosti mimo ně. Kvalita služeb se řídila jen finančními možnostmi zákazníků. Pánům poskytovaly
útočiště a oddech nejen od neúprosných požadavků disciplíny v komunitě, ale i od rodiny.

Vláda *šógunátu od svých počátků na prostituci dohlížela, ale nikdy se ji nesnažila zcela vymýtit,
konec konců sloužila i vojenské šlechtě. Pro japonskou prostituci je proto charakteristická vysoká
organizovanost. Již v roce 1193 kamakurský šógunát jmenoval pro tyto záležitosti speciální
*úředníky (júdžo bettó). Následující šógunát Muromači se pak poprvé pokusil prostituci vykázat do
vymezených oblastí, ale jeho snahy selhaly při válečných konfliktech 15. a 16. století. Až když
bylo Japonsko sjednoceno, udělil nový vládce Tojotomi Hidejoši v roce 1585 povolení nevěstincům
v Ósace a o pár let později založil novou čtvrť veřejných domů v Kjótu (1589). To byl precedens,
jehož se pak přidržel i následující *tokugawský šógunát, který v rámci programu všeobecné *sociální
kontroly uděloval zábavním čtvrtím (júkaku) licence. Ovšem při vší tokugawské svědomitosti ve
věcech dozoru v oblasti prostituce vláda přece jen poněkud selhávala. Kromě dvaceti pěti zábavních
čtvrtí vlastnících oficiální povolení jich bylo v Japonsku nejméně stejně tolik bez licence
(okabašo). Úředníci neměli snadnou práci ani s kontrolou nemocí, zejména příjice byla hrozbou,
neboť ta se v Japonsku šířila již od počátku 15. století; mimochodem podle šetření z roku 1922 mělo
22 % mužů, kteří se hlásili do vojenské služby, některou z venerických *chorob.

Zábavní čtvrti ovšem poskytovaly víc než jen sexuální a erotické ukojení a pobavení, rozvinuly se
do komplexních komunit, které sloužily jako *inspirace pro různé umělecké aktivity. V tokugawské
době (1600–1868), kdy se z nich stala centra společenského života, působily jako bohatý zdroj
měšťanského umění, a jsou tak významnou součástí japonské kultury. Tehdy se ujal pojem *ukijo,
„uplývající svět“; v buddhistickém smyslu pomíjivý svět bolesti a strastí či smutku, v japonském
*kontextu městské kultury byl však tento pojem transformován do zcela opačné podoby: byl chápán
jako svět radostí, kterých je třeba rychle užívat, dokud to uplývající život dovoluje. *Vědomí
pomíjivosti tak v Japonsku paradoxně vybízelo k užívání právě dané chvíle. Ukijo světa literatury
našel svůj protějšek i ve výtvarném umění. Především v prostředí Eda (původní název dnešního
Tokia), Kjóta i dalších větších měst se šířily *ukijoe, obrazy prchavého světa, dřevořezy a malby
tematicky spojené s atmosférou divadel, restaurací, čajoven či nevěstinců.

Čtvrti s nevěstinci sloužily mužům všech *společenských vrstev a pestrému rejstříku v různé míře
solventních zákazníků odpovídala různá úroveň služebnic lásky. Jistěže mnohé donutila k této práci
žalostná existenční situace, někdy byli rodiče sami nuceni prodat vlastní dceru. V zábavních
čtvrtích však vyrostly také kultivované gejši, hrdé prostitutky vyšší třídy, jež si mohly dovolit
demonstrovat vlastní nezávislost, odmítajíce nežádoucí nápadníky. Etiketa a vcelku luxusní život
těchto gejš po formální stránce připomínaly zašlé časy dvorních dam. Aby byly elegantní, nesmály se
nahlas, neotevřely ústa, aniž je zakryly rukávem, musely se zdržet pojmenování jídel, komponovaly
básně. „Pro každého je smutné, neumí-li psát, ale pro kurtizánu je to katastrofa, (…) je neštěstím,
řeknou-li lidé, že nemá úhledný rukopis, nebo je nejistá v gramatice,“ uvádí v roce 1678 Fudžimoto
Kizan.

Etiketa a pečlivě propracovaný rituál, který gejši dodržovaly a na něž musel také *patron dbát,
dodaly světu lepších prostitutek vytříbenost do té míry, že začaly vznikat příručky, pravidla
sexuálních a erotických postupů (šikidó), jimiž se zákazníci měli řídit, pokud chtěli obstát, aniž
by působili jako neohrabanci. Vybrané ženy polosvěta byly obdivované a pro své umění vážené,
stávaly se dokonce vzory ženského kouzla. Půvabným gejšám byli muži ochotni obětovat mnoho, třeba
celý majetek nebo i postavení. Mnohý nešťastník, který se zamiloval a jehož *štěstí překročilo
hranice zábavní čtvrti, zaplatil životem. Láska nesměla narušit odpovědnost vůči společnosti.

V tokugawské době šógunát ve snaze maximálně zefektivnit dozor nad celou společností definoval
povinnosti všech obyvatel v různých souborech etických norem. Zatímco ve čtvrtích „prchavého světa“
bujná zábava nebrala konce, měšťanky se měly řídit moralistním spisem *Škola ženy (*Onna daigaku),
který přesně stanovil, jak má probíhat výchova dívky, co žena nesmí a co musí. Důkladná sociální
kontrola stvrdila druhořadé postavení žen; až do *svatby musely poslouchat rodiče, po ní manžela a
jeho rodinu a ve stáří vlastní syny. Manželka musela být skromná, střídmá a pilná. Neustále měla
mít na mysli, že může být kdykoli zapuzena, kdyby byla chatrného zdraví, nebo snad neposlušná,
neplodná, žárlivá či příliš povídavá. Žena mohla oficiálně požádat o rozvod pouze v případě, že by
se její manžel dopustil těžkého zločinu. Ženské *cizoložství mohlo být potrestáno smrtí, zatímco
mužům se trpělo, když měli *konkubínu, a to dokonce i doma. A podle možností se oddávali také
radostem v zábavních čtvrtích, nijak výjimečně ani s mladými muži.

V městských oblastech se dobře dařilo homosexuální subkultuře. Pohlavní styk mezi muži nebyl
v předmoderních dějinách Japonska pokládán za nemravný zlozvyk či nemoc. Málokterý z mužů
užívajících si vzájemných sexuálních styků byl ovšem skutečný homosexuál – onnagirai („ten, co
nesnáší ženy“), většina z nich byli tzv. šódžinzuki („znalci chlapců“), kteří si ovšem neodpírali
ani radosti se ženami, jednalo se tedy z velké části o bisexuály.

Již od počátku 11. století byli ke dvoru zváni mladí pohlední muži k službám císaře i jako
společníci k erotickým hrám. Také mniši v buddhistických *klášterech chovali něžné vztahy k žákům
nebo novicům, mladičkým chlapcům (čigo), údajně proto, aby co nejtěsnějším spojením vytvořili
trvalejší a hlubší duchovní svazky. Homosexuální aktivity v buddhistických klášterech inspirovaly
literární žánr čigo monogatari, vyprávění o trápení a radostech lásky mezi mladíčky čigo a jejich
duchovními vůdci. Když v 16. století přijeli do Japonska jezuitští *misionáři, byli ohromeni mírou
a otevřeností, s jakou se Japonci, ať už v klášterech či mimo ně, těmto „zvrácenostem“ oddávali.

V dobách obdivu k samurajským ideálům mužství byla *homosexualita nejen tolerována, ale přímo
podporována jako čistší forma lásky a v 17. století už byly homosexuální vztahy *integrální
součástí společenských vazeb vojenské i náboženské elity. Lásce mezi muži se dařilo také kolem
divadla kabuki, jehož herci ženských partů (onnagata) se často živili prostitucí, a ve městech byly
rovněž veřejné domy s mladičkými prostituty (kagema). Německý učenec Engelebert Kaempfer, který
v Japonsku pobýval na konci 17. století, zaznamenal mezi své postřehy: „Na hlavní ulici (…) stálo
devět nebo deset domů, nebo spíš stánků, a před každým z nich seděl jeden, dva nebo tři chlapci tak
mezi deseti a dvanácti lety, pěkně oblečení s nalíčenými tvářemi a zženštilými gesty.“

Vzor sličného jinocha (bišónen) se stal součástí japonské estetiky, ten pravý ideál byl ovšem velmi
mladý. A právě v krátkodobosti jeho krásy, v její prchavosti spočíval charakteristický půvab: „(…)
život bišónen je jen jeden letní den, těsně před rozpukem květů. Až ho spatříš příště, bude z něj
jen starý list. Jakmile se promění v mladého muže, čpícího genitáliemi, je po všem.“

Mladí prostituti z měst, kteří dosáhli dvaceti let, jednoduše svého řemesla zanechali, ale vzorovým
kouzlem bišónen v samurajském pojetí byla smrt chlapce v okamžiku, kdy by jeho půvaby měly být
zkaženy dospělostí. Mužská láska – nanšoku (doslova „barvy muže“) – měla různé podoby v závislosti
na prostředí, v němž se vyskytovala. Erotické vztahy v klášterech odrážely laskavý postoj mistra
k žákovi, samurajský prototyp nanšoku byl založen na válečnickém pojetí mužství. Pro ně dokonce
vznikl *kodex wakašudó („cesta mladých milovníků“), který, podobně jako obecnější soubor zásad pro
všechny *samuraje – „cesta samuraje“ (bušidó), stanovil pravidla chování založená na povinnostech a
vojenské loajalitě. Samurajské nanšoku je přirozeně poznamenáno nadřazeným postojem k ženám,
samurajové proto hleděli přezíravě i na herce onnagata nebo prostituty, kteří chováním napodobovali
ženy. Láska hodná příkladného válečníka musela patřit sličnému jinochovi mužného vystupování.

Propracovaná vytříbenost nanšoku poskytla tvůrčí jiskru také uměleckým směrům: dramatickému a
výtvarnému umění i literatuře. Herci divadla kabuki byli častou předlohou obrazům prchavého světa,
lidová vyprávění byla plná rozličných forem milostných vzplanutí mezi muži, někdy velmi kuriózních.
V Japonsku vznikla jako první na světě antologie klasické *poezie a prózy oslavující homosexuální
lásku – Divoké azalky (Iwacucudži, 1676), již zkompiloval věhlasný znalec literatury Kitamura
Kigin. Ihara *Saikaku, oblíbený autor literatury dráždivého obsahu, se nevyhýbal ani tvorbě
„homosexuální literatury“ (šudó bungaku). Velké zrcadlo mužské lásky (Nanšoku ókagami) z roku 1687
„zrcadlí“ homosexuální dobrodružství válečníků, herců i buddhistických mnichů. Mnoha vydání se
dočkal jeho Největší rozkošník (Kóšoku ičidai otoko, 1682) – román o životě syna zámožného
obchodníka, který za svůj život poznal pár tisíc žen a několik set chlapců. Zejména tokugawská doba
zanechala velké bohatství rozličných děl oslavujících nevázané radovánky, z nichž vyplývá, jak se
hledělo na sex až do doby, než se Japonsko začalo ctižádostivě modernizovat.

Modernizace, vedená pod silným vlivem křesťanských civilizací, se zasloužila o naprostou proměnu
v japonských etických hodnotách a začala potlačovat erotické aktivity, posuzované do té doby více
než shovívavě. V rámci modernizace celé společnosti se na druhou stranu našli osvícenci i z řad
mužů, kteří se přimlouvali za osvobození žen od morálních restrikcí *středověku. Nebylo to
pravidlem a ještě v první polovině 20. století byly odvážné ženy překračující hranice tradičních
mravů skandalizovány. Společnost se této transformaci poměrně houževnatě bránila, tak jako
reformátor Kita *Ikki, který ve svých návrzích na reorganizaci společnosti, nazvaných Plán na
obrodu Japonska (1919), hájil etablované kvality japonských žen. „Jestliže zásady rytířů středověké
Evropy vyžadovaly uctívat ženy a usilovat o jejich přízeň, ve středověkém Japonsku (…) žena přijala
za své zásadu uctívat muže a usilovat o jeho přízeň. To je specifikum, které proniklo do celé
společnosti a jejího života a udržuje se i v moderní době. V cizině ženy agitují za vlastní práva,
naše ženy jsou věrné úkolu být dobrou ženou a moudrou matkou. Otázka postavení žen ve společnosti
bude vyřešena, jestliže vytvoříme instituce, které budou garantovat ochranu ženského práva být
matkou a manželkou národa. Učit ženu verbálnímu válečnictví by bylo znásilňováním její
přirozenosti. (…) Každý, kdo viděl hloupou žvanivost západních žen, nebo pronikavé hádky Číňanek,
musí být vděčný, že se japonské ženy neuchylují ze správné cesty.“

V celospolečenských změnách a pod tlakem nových organizací, jako byla kupříkladu *Armáda spásy,
Japonci objevili termín waisecu („obscenita“) a vláda schválila v době *Meidži několik zákonů
potlačujících aktivity takzvaně odporující veřejným mravům. Homosexuální chování postavila mimo
zákon, zakázala produkci a šíření pornografických obrázků i literatury a snažila se zakázat i
prostituci. Ta se ovšem ještě dlouho své likvidaci bránila, ostatně striktnost úřadů na dodržování
zákona proti prostituci se výrazně měnila v závislosti na politickém ovzduší. Když se například
Japonsko ve třicátých letech 20. století intenzivně věnovalo přípravám na válku, samotná armáda
podpořila nábor dívek, které měly sloužit vojákům pobývajícím mimo Japonsko. Armádních prostitutek
(džúgun ianfu) bylo na sto tisíc, mnohé ovšem rekrutované z japonských *kolonií, především
z Koreje.

Ani po válce neměla vláda čas prostituci potlačit, již týden po kapitulaci organizovala nový nábor
dívek, tentokrát k službám okupačních jednotek. Aby se učinilo okupační správě zadost, byly
nevěstince přejmenovány na „speciální obchody s jídlem a pitím“ (tokušu inšokuten). Zároveň se
vzmáhala pouliční prostituce a kolem roku 1955 bylo v Japonsku na půl milionu dívek, které
provozovaly toto řemeslo. Na další nátlak demokratických hnutí přijala japonská vláda v roce 1956
zákon proti prostituci, což znamenalo faktický konec oficiální smířlivosti vůči zábavním čtvrtím a
nevěstincům.

V současné době je tedy prostituce nelegální a víceméně utajená. Homosexuální chování sice
protizákonné není, ale dávno už se netěší oné staré shovívavosti a homosexuálové své zaměření
raději nezveřejňují. Ve městech jsou sice podniky pro lesbické dívky a *gaye, ale většina z nich má
klubový charakter, do nějž mají přístup pouze členové.

*Nahota je posuzována mnohem přísnějším měřítkem, než jakému přivykly jiné národy civilizovaného
světa. V Japonsku dodnes platí zákon o veřejných mravech z roku 1918, podle něhož nesmějí být na
veřejnosti „vidět žádné anatomické detaily“. Japonci jsou ale v oblasti erotiky vynalézaví, a tak
zatímco na televizních obrazovkách je i ženské poprsí překryto černým proužkem, tvůrci erotických
komiksů se naučili, jak vyhovět zákonu a přitom uspokojit lačné čtenáře. Na kresbách nejsou vidět
genitálie, ale svou funkci dobře splní jen náznak, který dává prostor k představám – třeba spodní
prádlo nebo často se vyskytující chapadla chobotnic. V zástupných erotických prvcích se vlastně
vrací dávný estetický ideál zastřeného, nedořečeného. Kreslíři nebo i tvůrci erotických „růžových
filmů“ (pinku eiga) vytvářejí díla, která by i liberální pozorovatel mohl pokládat za zvrácená, a
přitom se obejdou bez tělesných detailů. Libují si v zobrazování nestandardních erotických praktik,
v *sadomasochismu, bindingu a jiných, někdy značně brutálních *technikách. Tak se potírání
obscénnosti a povinná pruderie zasloužily o vznik velmi rafinovaných erotických technik.

Prostituce se v průběhu staletí rozvinula v Japonsku do zchytrale komplikovaných forem, což odráží
výskyt specializovaných institucí a termínů užívaných v souvislosti s prodejnou láskou. Zatímco
v Evropě za prostituci označujeme sexuální *akt ženy vykonávaný dobrovolně za odměnu s kterýmkoliv
partnerem, byl uvolněný sexuální život v Japonsku v rané historii, o kterém nacházíme svědectví
v nejstarších spisech z 8. století (Kodžiki, Manjóšú), neprodejný a nelze ho označovat za
prostituci, spíše za volnou lásku. Žena, často šamanka, jež v obci patřila všem a nikomu, se
nazývala ukareme – „přelétavá ženština“, jedním slovem „poběhlice“, „poletucha“. Jiný termín z rané
literatury je saburuko – „služebné děvče“. Podmínkou prodejné lásky bylo mládí a krása a krásná
žena se nazývala bidžin nebo bidžo. Velmi brzy se vyvinula i mužská prostituce a hlavně
v klášterech a ve vojsku kvetla homosexualita, jejímiž objekty byli krásní jinoši (bišónen).

V době vrcholné aristokratické kultury mezi 8. a 13. stoletím (doba *Nara, *Heian) byla sexuální
uvolněnost pravidlem i v nejvyšších císařských kruzích a o volné lásce mezi dvořany, svázané více
estetickými než etickými pravidly, se zachovalo mnoho literárních svědectví ve formě deníků a
románů dvorních dam. Mít jednu hlavní a několik vedlejších manželek a pobývat i u konkubín bylo pro
dvořana naprosto legitimní, ale i žena mohla mít více milenců, kteří ji navštěvovali pozdě v noci a
odcházeli za svítání, jak dosvědčují milostné básně, jež se po takové návštěvě slušelo ženě napsat
a odeslat se symbolickým darem. *Životní styl dvorních dam a komorných (tajú, cubone) lze přirovnat
ke kultivovaným *hetérám starého Řecka. Právě archaickými tituly pro dvorní dámy se o pět set let
později začaly skutečné nevěstky označovat.

Ve středověku, na taženích s vojsky místních knížat, jež mezi sebou v období 12.–16. století
neustále válčila, se válečnými hrdinkami stávaly „kněžky“ (bikuni) a potulné umělkyně provozující
hudbu, zpěv a tanec. Nosily bílé pláště a široké klobouky, a proto se nazývaly „běličky“
(širabjóši). Širabjóši byly mnohdy ženy urozené, všestranně vzdělané a řádně vychované, jež ve
válkách ztratily svou rodinu a ocitly se v nouzi. Hrdinný miláček japonského středověku Minamoto no
Jošicune měl za věrnou družku právě širabjóši (jménem Šizuka Gozen), samotný císař Gotobain se
stýkal s bílou kápí Kamegiku, statečný Soga Džúró, který vykonal slavnou pomstu za smrt svého otce,
miloval běličku Tora Gozen, zatímco jeho bratr Soga Goró měl po svém boku oddanou běličku Šóšó.
Všechny tyto ušlechtilé milenky, jež se dovedly obětovat za muže svého srdce, vstoupily do
japonského umění a historie jako ideály oddanosti, věrnosti a krásy.

Placená prostituce se pěstovala spíš v obhroublých a málo kultivovaných vojenských kruzích,
v armádách samurajů, kterým sloužily japonské žandarky a markytánky. Prostitutky se zdržovaly také
v přístavech řek a na mýtech u průsmyků, přes které táhla vojska, a když na začátku 13. století
vznikla vedle hlavního města císařského rodu *Heiankjó (Kjóto) další metropole vojenských vládců
daleko na východě v Kamakuře, bydlely na zastávkách podél této sedmisetkilometrové trasy, která se
stala hlavní dopravní tepnou Japonska, nazývanou „Východní pobřežní cesta“ – Tókaidó. Na zastávkách
Tókaidó řídili výnosný obchod místní boháči, kterým se říkalo „šéfové“ (čódža). Ti byli vojenskými
pasáky („lampasáky“), a protože obchod kvetl jim i jejich ženám, termín čódža v jazyce zůstal jako
synonymum pro milionáře.

Ze samurajů a hlavně z potulných válečníků bez pána (róninů) se rekrutovali majitelé nevěstinců,
které se od 16. století začaly zakládat podle vzoru profesních *cechů ve vydělených čtvrtích měst.
V Kjótu to byla čtvrt Šimabara, v Ósace Šinbaši a v Edu vzniklo na počátku 17. století několik domů
při Óhaši před branami *hradu. Když si rod Tokugawa zvolil za sídelní město Edo a jeho vojáci zde
začali budovat hrad šóguna a sídla všech vojenských velmožů, kteří byli podle režimu sankin kótai
(všechna knížata musela trávit každý druhý rok službou šógunovi přímo v Edu) do města nuceni
dojíždět na půl roku až na rok jako rukojmí, zalidnilo se Edo armádami mužů bez rodin, kteří
hledali zábavu. Několik samurajů bez pána si podalo žádost o založení „oddělené čtvrti“ (kuruwa) a
šógunát (bakufu) jim v roce 1617 povolil vystavět a provozovat čtvrť nevěstinců na místě zvaném
Jošiwara („Pláň rákosí“), což byla pustá slatina asi deset kilometrů podél řeky Sumida na sever od
šógunova hradu. Do roka čtvrť nevěstinců stála, obklopena mohutnými palisádovými zdmi a příkopy,
přístupná pouze ústřední severní branou s dozorcem, který dbal na to, aby návštěvníci dodržovali
pravidla provozu daná šógunátem: Do Jošiwary se zprvu nesmělo chodit inkognito a na déle než
čtyřiadvacet hodin, aby se v ní nemohli schovávat nepřátelé režimu, dále bylo nutné odložit
v domech zbraně a nahlásit pohyb jakýchkoliv podezřelých osob na policejní komisariát. Přes přísná
opatření zde vniklo mnoho nevěstinců – „zelených domů“ (seiró) i luxusních restaurací a hotelů
(ageja) –, kde se *klienti z třídy šlechty a samurajů seznamovali s dívkami. Celou Jošiwarou se od
severu k jihu táhla široká „vnitřní třída“ Nakanočó, kde se konaly výroční slavnosti a průvody
kurtizán, přinášející nejkrásnější podívanou ve městě. Dřevěná Jošiwara často podlehla až do
základů ničivým požárům a v roce 1657 došlo k přestěhování celého areálu do Nové Jošiwary (Šin
Jošiwara), nicméně čtvrť stále rostla. Už za sto let od založení v Jošiwaře pracovalo téměř 9 000
lidí, zatímco Edo se rozrostlo z malé vesničky o tisíci obyvatelích na největší město tehdejšího
světa s více než milionem obyvatel. V Edu se vytvořila bohatá městská kultura prchavého světa
orientovaná na kult divadla kabuki a kurtizán. I když podle oficiální hierarchie neměli herci ani
nevěstky žádnou společenskou cenu a nesměli se stýkat s ostatními obyvateli mimo své působiště, pro
obyvatele Eda byli obdivovanými hvězdami, stejně jako dnes fotbalové či filmové hvězdy.

Restrikce uvalované na život *měšťanů v době Edo byly tak přísné, že některé rysy jako *hédonismus
a lásku k luxusu lze přičítat právě omezením ze strany šógunátu. Příslušníci dvou ze čtyř
společenských kast ši-nó-kó-šó, řemeslníci a obchodníci, mohli být kdykoliv pro urážku beztrestně
probodnuti svévolnými samuraji, kteří chodili po městě s dvěma ostrými meči a typickým účesem muže
– až k týlu vyholenou lebkou se zdviženým copem. Zatímco samurajové bez práce žili v palácích a
dormitoriích svých pánů, měšťané nesměli stavět větší domy a používat přepychový nábytek, nemohli
nosit drahé *tkaniny a neměli se zabývat ani nečistými věcmi, jako je návštěva divadla či
prohlížení pornografických obrazů. Ale jelikož právě oni měli v rukou bohatství, naučili se utrácet
nesmírné sumy za neviditelné požitky, které se rozplynuly jako rosa.

Vytvořil se zde kult drahé, nedostupné, nádherné, kultivované kurtizány, jež sice byla nevěstkou,
ale oplývala duchem, noblesou a vtipem (hari) a měla právo odmítnout muže, který se jí nezamlouval.
Styk s nevěstkou byl pro muže „chic“ (iki), dodával mu lesku a společenského uznání, protože užívat
služeb veřejného domu patřilo k jeho základním životním potřebám, stejně jako jídlo a pití, a
kurtizána byla jen zboží, které si kupoval. Boháči z Eda i z venkovských provincií v Jošiwaře často
totálně zbankrotovali. Obecným názvem pro prostitutky byl v době Edo čínský termín keisei, doslova
„bořičky paláců“, „dobyvatelky“. Jiný termín o nich hovořil jako o „dívkách pro zábavu“ (júdžo).
Brzy se objevilo i pojmenování „děvka“ (džoró), jež však nemělo hanlivý přídech.

Sex byl „normální“, navzdory konfuciánským reformám vlády, které opakovaně zakazovaly o sexu psát a
kurtizány zobrazovat. Původní japonská kultura založená na přírodním *polyteismu zvaném *šintó a
provázená otevřeným sexuálním *liberalismem přežila staletí proměn pod vlivem kontinentálních
systémů buddhistické víry a konfuciánské morálky téměř beze změn, takže její promiskuitní povaha
byla v japonské společnosti dobře čitelná i po přijetí „osmera“ konfuciánské etiky, které stanovilo
pořadí *ctností takto: 1) oddanost k rodičům, 2) úcta k starším, 3) loajalita k nadřízenému, 4)
věrnost v rodině, 5) zdvořilost k lidem, 6) spravedlivost v myšlení, 7) skromnost v jednání, 8)
*stud ve vystupování.

Morální zásada číslo čtyři – věrnost – se předpokládala u manželky, která přicházela do rodiny
svého muže jako služka, pečovatelka o jeho blaho a vychovatelka dětí. Muž ji mohl kdykoliv vrátit
propouštěcím listem do rodiny původní, pokud by těmto požadavkům nevyhověla, ale sám směl na čtvrté
přikázání kdykoliv zapomenout; záletníkům se proto říkalo „zapomněl na osmero“ (bóhači). Když se
manžel do prostitutky zamiloval a chtěl ji z nevěstince vykoupit a vzít ji domů, pak mu ideální
manželka naopak sháněla peníze na výkupné, prodávala své šaty a nechala hladovět děti. Takové
manželky jsou popsány v *dramatech té doby (například v Sebevraždě milenců na Amidžimě od *Čikamacu
Monzaemona) a slouží jako vzory japonské ctnosti. Také prostitutka byla považována za ctnostnou,
pakliže poslouchala svého pána, protože prodejem do *otroctví v dětském věku vlastně pomohla svým
chudým rodičům z nouze. Ctnostný byl nakonec i majitel nevěstince, protože za dítě zaplatil a
staral se o ně.

Kurikulum nevěstky v zeleném domě mělo předurčený průběh: každý majitel nevěstince (nanuši) vysílal
na venkov a do chudinských čtvrtí své posly, aby mu vytypovali hezké dívenky, a pak si je jezdil
prohlížet a kupovat od rodičů ve věku sedmi až devíti let na dobu dvaceti let za peníze, které byly
pro chudé rodiče pomocí a pro něj rychle návratnou investicí. Majitel svěřil dítě jako učednici
(kamuro) již dospělé kurtizáně, která si je vychovávala jako svou nástupkyni – učila ji psát, číst,
zpívat a tančit a používala ji jako služtičku a poslíčka milostné korespondence. Když bylo učnici
jedenáct či dvanáct let, vzali ji majitelé na čas k sobě na výchovu a záhy ji ještě jako pannu
prodali za drahé peníze při obřadu zvaném „podávání vody“ (mizuage) jejímu prvnímu zákazníkovi.
Kolem třinácti let věku tedy dívka postoupila do ranku „novicky“ (šinzó) a celou výbavu (krásná
kimona i lůžkoviny) pro ni obstarávala hlavní kurtizána, patronka dívky. Po několika měsících mohla
novicka avansovat do stupně „komorné“ (cubone), „slečny z komůrky“ (hejamoči), „slečny z apartmá“
(zašikimoči), nižší kurtizány zvané „mřížka“ (kóši), nebo dokonce nejvyšší kurtizány zvané „dáma“
(tajú). Rozdíl mezi „mřížkou“ a „dámou“ spočíval v tom, že mřížka se vystavovala ve výkladní skříni
nevěstince za mříží a neměla právo vycházet ven, kdežto „dáma“ byla něco jako „call-up girl“,
docházela za svými klienty, když si ji zavolali, do nádherných budoárů na hlavní třídě Jošiwary. Po
roce 1760 se nejvyšší kurtizány nazývaly oiran, což je slovo etymologicky nejasné. Po reformách
z konce 18. století se z bývalých číšnic z čajoven (sanča) a lazebnic z veřejných horkých lázní
(juna), jež pracovaly mimo Jošiwaru bez licence, vytvořil nový vyšší rank prostitutky – čúsan.

Hlavní kurtizánou (tajú-oiran) se nejúspěšnější kandidátky mohly stát už v patnácti či šestnácti
letech, většinou však tohoto stupně dosáhly až později. Nejkrásnější kurtizány fungovaly jako
reklama a symbol svého domu, mohly získat nejen vlastní *erb, ale i dědičné jméno (mjóseki)
tradované v zeleném domě a platil se za ně trojnásobek ceny (3 zlaťáky bu, tj. ¾ momme) ve srovnání
s obyčejnými komornými (cubone) či číšnicemi (sanča). Některá slavná jména se tradovala po více než
deset generací, podobně jako u herců kabuki. Tak například jméno Takao z domu Miura nosilo jedenáct
kurtizán. Dům Macubaja proslul kurtizánami jménem Segawa, dům Nakamandžija měl dívky zvané
Tamagiku, dům Kadotamaja si choval jedinou oiran jménem Komurasaki a zbytek tvořily desítky dívek
nižších ranků. Bohatství domu se měřilo podle počtu oiran, některé zelené domy neměly žádné
nejvyšší ranky. Slavný dům Ógija, jehož majitelem byl Uzaemon, měl podle propagačního letáku
(saiken) z roku 1787 čtyři kurtizány na zavolání (jobidaši oiran), z nichž hlavní dědila jméno
Hanaógi a druhá nejkrásnější jméno Takigawa, dále šest čúsan, pět hejamoči, čtyři cubone a
šestašedesát šinzó. Na plakátku je také uvedeno jméno manažerky podniku – „bordelmamá“ (jarite). To
byla většinou zasloužilá a vysloužilá dáma z podniku s organizačními schopnostmi a slečny se jí
bály. V domě působila i „paní domácí“ (kuša). Ale ani ona ani další pracovníci nevěstince –
vyhazovači („mládenci“, wakaimono), kejklíři („bubeníci“, taikomoči), mladé tanečnice (odoriko) a
zralé hráčky na nástroje (*gejša) – už na plakátu nejsou jménem uvedeni.

Nejvyšší „kurtizána na zavolání“ (jobidaši tajú) byla objednaná třeba na pět měsíců dopředu a
zákazníci se přepláceli, aby získali její přízeň. K elegantním gestům (cú) šviháka (otokodate),
protřelého ve zvyklostech „města beze spánku“, patřilo přenechat svou objednanou kurtizánu na jeden
večer příteli, ba i sokovi. Tajú či oiran „na objednávku“ vycházela ze svého domu vykoupána a
nalíčena, s pečlivě učesanými vlasy vyzdobenými jehlicemi a hřebeny, vystrojena do šatů nejnovější
módy s velkým uzlem brokátového pásu zavázaným na břiše, což byl odznak její profese. Doprovázely
ji služka (cubone) či novicka (šinzó) a dvě malé učednice (kamuro). V horkých dnech či za deště nad
ní nesl na dlouhé tyči jako nad kněžnou deštník její posluhovač a bodyguard – „mládenec“
(wakaimono). Oiran se svým průvodem se na vysokých dřevácích nesla pomalými obřadními krůčky se
špičkami směřujícími dovnitř a „úkroky do osmičky“, odhalovala bílé nožky, jež byly spolu se šíjí
největšími tělesnými lákadly (ne tedy zadek či prsa). Když se po dlouhé době dostala do
přepychového seznamovacího hotelu (ageja) na hlavní třídě, usedla na čestné místo v salonu, kde na
ni při „prvním setkání“ (šokai) čekal nový klient, jenž směl sedět u dveří a prohlížet si ji. Dívka
s ním nepromluvila, ani se na něho nepodívala, pouze seděla a usrkovala saké, které jí muž podal na
znamení zásnubního obřadu. Kurtizána nikdy nesměla před svým zákazníkem jíst. Poté, co v místnosti
proběhla zábava svěřená žonglérovi a tanečnici, odešla dívka s mužem na lůžko, ale při prvním ani
druhém setkání s ním nesměla mít intimní styk, ačkoliv za ni zaplatil plnou cenu. Teprve při třetím
setkání povolila a z nápadníka se stal její stálý klient, „přízeň“ (nadžimi). Klient – většinou
*kníže (daimjó) nebo vyšší či nižší vojenský šlechtic (samuraj, hatamoto) či bohatý měšťan (čónin)
– musel dávat všemu personálu bohaté spropitné a získat slečninu milost. Následovala „výměna
zástav“ (šindžú), což znamená doslova „nitro srdce“. Byl to vlastnoručně kaligrafovaný milostný
dopis, ve kterém dívka novému pánovi přísahala věrnost a stálou lásku až za hrob; říkalo se, že
prvních šedesát milostných dopisů je pro kurtizánu dobrým cvičením v kaligrafii, a pak už ji jen
nudí. Jako další *zástavy posílala kurtizána svému pánovi ustřižené vrkoče, vlastní krví psané
básně, kousky nehtů a nakonec i celý prst. Bezprsté kurtizány patřily k nejvášnivějším. Nejlepší
případ nastal, když se pán na dívku ulakomil, vykoupil ji z otroctví v zeleném domě a vzal si ji
domů, anebo jí koupil domek, kde si ji vydržoval. Nejhorší případ nastal, když se do sebe milenci
opravdu zamilovali, ale společný život nebyl možný kvůli nedostatku peněz na další návštěvy nebo na
výkupné – to pak končívalo tajnou společnou *sebevraždou milenců, nazývanou také „nitro srdce“
(šindžú). Tyto tragické sebevraždy představovaly v době *míru nejhorší skandály, protože byly
úředně přísně zakázané.

Kolem šestadvaceti let věku kariéra nevěstky končila a ona se mohla šťastně provdat (většinou za
některého svého klienta na venkov, kde neznali její minulost) nebo se vrátit domů, pakliže svému
pánovi nedlužila peníze. Ale většinou byla zadlužena, neboť musela ze své gáže platit majiteli
nevěstince nájemné za své apartmá. Podle smlouvy byla totiž povinována svému pánovi každý den (s
výjimkou tří ročních svátků) „vymilovat“ od zákazníka základní výdělek, jinak se nevyužitá *směna
proměňovala v dluh u majitele. Tak se mohlo stát, že méně šikovná či méně atraktivní nevěstka
musela v nevěstinci přesluhovat jako služka či vydělávat peníze ve stále nižším ranku jako „dívka
na pokraji“ (haši) až do pozdního věku. Někdy odcházela mimo čtvrť a vydělávala si ilegálně jako
lazebnice (juna) nebo dívka z čajovny, číšnice (sanča). I proti těmto „černým“ erotickým
pracovnicím však šógunát prováděl zátahy a ve stovkách je zaháněl zpátky do Jošiwary, kde byly pod
kontrolou.

Úroveň kurtizán, jejich vzdělanost a vysoká kultura vystupování, jež dosáhla vrcholu koncem 18.
století, postupně upadala. Docházelo také k inflaci prostituce a místo sedmi špičkových oiran kolem
roku 1775 bylo o padesát let později registrováno už 150 oiran nejvyššího stupně. I na tiscích
ukijoe z té doby je vidět postupný úpadek elegance prvních dam edského podsvětí. Stejný rozmach
kvantity na úkor kvality byl mezi lety 1775–1825 patrný i v literární a nakladatelské produkci.
Vycházelo čím dál více tisků i knih, ale jejich úroveň neustále klesala.

Teprve v roce 1871, po svržení šógunátu a *restauraci císařské moci reformami Meidži z roku 1867,
došlo k zrušení prostituce a všech dluhů otrokyň v licencovaných čtvrtích lásky vládním výnosem,
který argumentoval, že stejně jako dobytek nemůže platit svému majiteli za to, že ho chová, nemohou
majiteli přece platit vydržovaná děvčata. Zrušení prostituce se proto přezdívalo „dobytčí výnos“.
Prostituce byla přesto v Japonsku trpěna dál, znovu vykvetla zejména po americké okupaci *země na
konci *druhé světové války a dnes se odehrává v takzvaných „tureckých lázních“ a „soap landech“,
které se bezpečně poznají podle prastarého symbolu – jívy v kořenáči u dveří podniku.

16. Sexualita, erotika, láska a manželství – *civilizace předkolumbovské Ameriky, obecně lze říci,
že *indiáni předkolumbovské Ameriky přikládali *sexu a *erotice mnohem menší význam než obyvatelé
*Starého světa (především Evropy, zvláště Asie, a dokonce i Afriky). Až teprve nálezy mochické
antropomorfní *keramiky způsobily obrat v tradičním nazírání části odborné veřejnosti – zvláště
americké; ta dokonce po dosti dlouhou dobu vnímala indiány jako nedostatečně sexuální.

Mezoamerické společnosti: Základem mravního *kodexu všech hlavních mezoamerických společností byla
naprostá podřízenost náboženskému kultu, který mohl oscilovat od poměrně primitivních mytologických
představ přes složité polyteistické komplexy (někdy s výrazným katastrofickým podtextem) až
k náznakům *monoteismu a počátkům filozofického myšlení (*Nezahualcóyotl).
V maysko-toltécko-aztéckém okruhu hrálo nesporně určující úlohu i uctívání boha-hrdiny
*Quetzalcóatla (u *Mayů *Cuculcána), důsledného odpůrce krvavých lidských obětí.

Modelově tato pojetí ukážeme zejména na příkladech snad nejvýraznějších mezoamerických *civilizací
– aztécké a mayské.

Celé aztécké myšlení bylo ve své podstatě podřízeno katastrofickému schématu – jejich „současný
svět“ byl již čtyřikrát zničen, čekala ho *katastrofa pátá. Toto pojetí bylo zformulováno v mýtu o
čtyřech (pěti) sluncích (viz *slunce [Slunce]). Páté katastrofě by snad bylo možno zabránit
dodáváním síly a pohybu *bohům, kteří jsou za chod univerza odpovědni. Sílu dávala nejcennější
tekutina světa a božstvům milá potrava – lidská *krev, zdrojem samopohybu bylo tepající lidské
*srdce. Aztékové se sami pokládali za vyvolený národ, který je předurčen ke spolupráci s pátým
Sluncem, jíž by snad bylo možno zabránit páté katastrofě. Z těchto idejí vychází na první pohled
nesmyslný krvavý *rituál vytrhávání lidských srdcí zaživa z těl obětí a jejich obětovávání bohům.
Zjednodušeně lze usuzovat, že v tomto mýtu se zřejmě vzdáleně odrazily i některé přírodní jevy –
sopečná a tektonická činnost, uragány, záplavy.

Tolik ve velmi zjednodušujícím náčrtu o skutečnosti, jež poznamenala aztécké myšlení a konání tak
silně, že v něm zůstalo jen velmi málo prostoru pro cit nejvznešenější – *lásku. Přesto však
erotika a láska hrála v aztécké společnosti velkou roli, a to láska milenecká a manželská, láska
mezi rodiči a dětmi, láska romantická i tělesná. Polaritu vztahu k ženě v aztécké společnosti je
možno dokumentovat dvěma základními skutečnostmi: jednak existencí prostitutek, zvaných ahuianime
(prakticky v klasickém modelu vnímání Starého světa), jednak velkou úctou aztécké společnosti
k ženám, jež zemřely při porodu – ta se pak promítla do zcela konkrétních představ o jejich
zvýhodnění v posmrtném životě.

U Aztéků (na rozdíl od Mayů) existovala jistá, byť omezená volnost v sexuálním životě. Vyjadřuje ji
oficiální existence prostitutek (ahuianime) a homosexuálů (cuiloni), o nichž největší znalec
aztécké kultury 16. století Bernardino de *Sahagún říká, že „napodobovali ženy a hovořili ženským
hlasem“. Oběma těmito skupinami ovšem společnost opovrhovala, ne tak jako *Inkové homosexuály (kde
byla tato sexuální orientace, pokud vyšla najevo, trestána smrtí: zřejmě ani ne tak z morálních,
jako ekonomických důvodů – homosexuál neměl děti, důležitou pracovní sílu státu).

Nerovnováha ve vztazích mezi oběma pohlavími spočívala u Aztéků ve skutečnosti (opět známé u mnoha
dalších kultur), že sexuální morálka vyžadovala od ženy až do *sňatku panenství a po *svatbě
manželskou věrnost, zatímco muž překročil povolené hranice jen tehdy, když měl poměr s vdanou
ženou, mohl mít konkubíny a využívat oficiálně tolerované *prostituce.

Pokud se týká vlastního sňatku a následné *instituce *manželství, mladý muž se mohl ženit ve věku
dvaceti let, dívka se mohla vdát v šestnácti letech. Sňatek smlouvali rodiče, ovšem se souhlasem
obou mladých lidí. Existoval zákaz *incestu a spojení mezi příslušníky téhož *klanu.

V den svatby odnesla jedna z dohazovaček na zádech nevěstu do ženichova domu. Tam svatebčané vedli
květnaté projevy, potom byly cípy přehozů (serape, huipil) ženicha a nevěsty svázány jako *symbol
jejich spojení. Načež starší muži a ženy rozvláčně pronášeli různé rady. Následovala hostina
s hojností *pulque. Novomanželé se po této zdlouhavé a únavné proceduře uchýlili do ústraní, kde se
po čtyři dny káli a postili. Teprve po uplynutí této doby mohlo být manželství plně realizováno
pohlavním stykem.

Svévolné opuštění rodiny se považovalo za nevhodné, ale za určitých podmínek mohl *soud povolit
rozvod. Muž měl právo zapudit ženu, když byla „neplodná, zlostná a popudlivá nebo zanedbávala
domácí povinnosti“. Žena měla také svá práva: směla odejít od manžela, pokud se nestaral o výchovu
dětí nebo jí fyzicky ubližoval. Pojem duševní týrání však Aztékové neznali.

Mayové kontrolovali *sexualitu a erotické projevy mnohem přísněji než Aztékové. Do tří až čtyř let
vychovávala děti matka. Když bylo mayskému chlapci kolem pěti let, upevnili mu na temeni hlavy
malou bílou kuličku. Děvčeti v obdobném věku uvázali kolem pasu provázek, na němž byla upevněna
červená lastura jako symbol panenství. Odnětí lastury nebo kuličky před iniciačním obřadem
považovala mayská společnost za velmi potupné.

Když chlapci vyrostli, žili zprvu v domě postaveném zvlášť pro mladé neženaté muže obce. Scházeli
se v něm ke svým zábavám a obvykle tu společně nocovali až do svatby. Dokud se neoženili,
pomalovávali se černě.

Jinak mládenci setrvávali stále se svými otci. Velký znalec kultury Mayů *biskup Diego de *Landa o
tom již v 16. století napsal: „Provázeli své otce vždy a všude a ve všech záležitostech, takže se
z nich stávali stejní modláři, jako jejich otcové; vydatně jim pomáhali v jejich lopotě.“

Dívky se po iniciačním obřadu staly zralými pro manželství. Byly vychovávány ve skromnosti a
pokoře: kdykoliv potkaly muže, obrátily se k němu zády a nechaly ho projít; když mu dávaly napít
vody, klopily cudně oči. Matky je učily, jak péci tortilly, což bylo zaměstnání zabírající velkou
část dne. Ženy vedly domácnost, vařily, předly a tkaly. Pěstovaly drůbež a chodily na trh prodávat
zboží, jež vyrobily. Když bylo třeba, nosily břemena po boku svých mužů a pomáhaly jim při setbě a
obdělávání půdy.

Incko-kečuánská společnost: Projevy sexuality a erotiky v každodenním životě takzvaných *vysokých
kultur Ameriky (Aztéků, Mayů a Inků) jsou výrazněji čitelné především u jihoamerických Inků. Inkové
byli jedinou z uvedených kultur, kde byl běžný předmanželský pohlavní styk: *stát, *církev i
*společnost jej tolerovaly, protože panenství se nepokládalo za nic důležitého. Jedinou výjimkou
byly Panny Slunce – Aclla cuna, jež představovaly pozoruhodnou inckou instituci související
s *náboženstvím. *Tahuantinsuyu totiž žádalo od svých řadových občanů takřka všechno: muž dával
říši a božskému inkovi svou sílu, práci na polích, službu na státních *stavbách či ve vojsku, žena
poskytovala krásu a půvab. A tak každým rokem navštěvoval incké *vesnice státní *úředník (odhadce)
– *apopanaca, a hodnotil všechna místní děvčata. Jak název Panny Slunce naznačuje, musely být
všechny dívky až do návštěvy apopanaky neposkvrněné. Proto byl výběr prováděn mezi děvčaty
přibližně desetiletými. Státní odhadce rozdělil všechny dívky na dvě skupiny. Zvláště krásné a
fyzicky dokonalé panny vybral – odtud také jejich kečuánské jméno Aclla cuna – „Vybrané panny“.
Dívky, které nebyly vybrány, zůstaly až do svatby ve svazku otcova *ayllu (*občiny). Vybrané panny
byly umístěny v *klášterech v hlavních *městech čtyř provincií Tahuantinsuyu. Tam se čtyři roky na
státní náklady učily domácím pracím – vaření, tkaní, předení a dalším činnostem. Když uplynuly
čtyři roky, byly Vybrané panny znovu posouzeny. Některé byly dány státním úředníkům a zasloužilým
důstojníkům za manželky nebo konkubíny, z ostatních se staly *Mama cuna („Matky – služebnice boha
Slunce“). Tyto „incké vestálky“ přísahaly, že budou žít ve věčné čistotě – ztráta panenství pro ně
znamenala jistou smrt. Vykonávaly různé svaté práce, například připravovaly jídlo a nápoje
k obětním rituálům. V čele všech Panen Slunce stála velekněžka – Coya pasca. Absolutní
nedotknutelnost Panen Slunce ovšem neplatila pro inku, který si mezi těmito ženami vybíral své
vedlejší ženy.

Oženit se a vdát bylo v Tahuantinsuyu občanskou povinností. Muž měl při výběru partnerky relativně
volnou ruku. Když si však muž do dvaceti let věku a dívka do osmnácti let nevybrali životního
partnera sami, zasáhl opět všemocný incký stát. V určený den se museli všichni svobodní muži a
svobodné dívky vymezené věkové kategorie dostavit do krajského města a příslušný úředník zvaný
tuki-ru-kuk („ten, kdo všechno vidí“) podle vlastního uvážení vytvářel z doposud svobodných
manželské páry. Proti takovému „vynucenému sňatku“ nebylo odvolání.

O formách uzavírání manželství ve vládnoucích vrstvách máme poměrně ucelené informace, zato o
svatbě prostého občana je známo jen velmi málo. Spíše než láska byly pohnutkou k manželství (jako
prakticky všude jinde na světě) důvody hospodářské. Vyhlédl-li si muž ženu, začal pravidelně
navštěvovat dům jejího otce a pomáhat mu s prací (totéž známe i u indiánů v Severní Americe).

Svatební obřad prostých Inků byl jednoduchý: snoubenci si podali ruce a pak následoval půvabný
idylický *zvyk vyměňování sandálů (žena ani v tomto nuzném životě nebyla jen bezprávnou konkubínou
nebo otrockou služebnicí). Po svatbě žil prostý indián v přísné monogamii, a protože žena
připravovala potravu i nápoje, znamenala její smrt vždy pohromu. *Polygamie se připouštěla jen ve
vládnoucích vrstvách, sám inka (vyvolený), jenž si bral kvůli udržení božského majestátu za
manželku vlastní sestru, míval více než sedm set konkubín. Pro vyvoleného nebyla tedy smrt manželky
takovým neštěstím; jeho vedlejší ženy však hlasitě a vytrvale naříkaly, protože doufaly, že tímto
projevem soustrasti dosáhnou postavení hlavní manželky. Chlapci z vládnoucí vrstvy až do své svatby
vyrůstali se stejně starými chůvami, které se stávaly jejich souložnicemi. Sirotci ze špičky
společnosti žili často u bezdětných vdov, které je vychovávaly a zasvěcovaly do pohlavního života.
Nic takového ovšem nečekalo na prostého občana Tahuantinsuyu; ten našel ve svém monogamním životě
velmi málo příležitostí k nějakým variacím na erotická a sexuální témata, a měl-li snad někdy
nadměrné milostné touhy, pohltilo je téměř určitě vyčerpání z těžké, přísně kontrolované práce.

Je zřejmé, že v takto spletitém systému má pojem lásky, vztahu obou pohlaví i manželství různě
odstíněné charakteristické rysy. Vždycky však odráží (alespoň tak, jak nám to ukazuje slovesné
umění, hlavně lyrická *poezie) hlubokou milostnou touhu, lásku jako základní cit, jenž mnohdy
konkuruje i náboženskému cítění.

17. Sexualita, erotika, láska a manželství – *antické civilizace, do pojmu antické společnosti
zahrnujeme nejen dvě velké *civilizace – *řeckou a *římskou, které vytvořily základy evropské
*kultury a *životního stylu, ale též kulturní období rané *Egeidy (*mínójská kultura), jež
předcházelo vlastní starořecké civilizaci.

Egejská a řecká civilizace: Jak vypadaly vztahy mezi mužem a ženou v civilizacích egejského světa,
můžeme obecně soudit podle dochovaných dokladů výtvarného umění.

Tyto civilizace, jak ukazují kultovní artefakty, měly do značné míry matriarchální ráz. Podobně
jako v maloasijském prostředí, s nímž jsou jejich základy spojeny, existoval *kult mateřské bohyně,
doložený takzvanými *kykladskými idoly z 3. tisíciletí př. n. l. Zjednodušené, ale přesně vymezené
tvary sošek mají zvýrazněné sexuální znaky. Podobný ráz mělo *náboženství i na *Krétě ve 2.
tisíciletí př. n. l. Mužský protějšek plodivé síly se projevil v kultu býka. Uctívání býka
vrcholilo jeho *rituální obětí, jak dokládají výjevy z mínojských maleb. Tento obřad se v určitých
oblastech Kréty udržuje doposud, nebezpečná a ojedinělá akrobacie spočívající v odvážných saltech,
jimiž krétští atleti zpestřovali hry, které byly součástí býčího kultu, po rozpadu civilizace
upadla na Krétě v zapomnění. Přesto se i později objevovala rovněž v některých oblastech antického
světa jako určitý pozůstatek kontaktů se starobylými mediteránními kulturami – podobné výtvarné
památky jsou doloženy v Baskicku a v severní Africe.

Mínojské ženy měly patrně významné společenské postavení. Zúčastňovaly se veřejného života, dámy ze
společnosti se pečlivě česaly, krášlily rafinovanými šperky a oblékaly do slavnostního *oděvu.
Tvořil jej krátký, vpředu otevřený živůtek, který ponechával volná ňadra, a dlouhá kanýrová sukně
splývající od vosího pasu až na zem. Takto se strojily i kněžky. Na sarkofágu z *Hagia Triada je
v kultovní scéně ojediněle zachycen i muž, ovšem převlečený do ženského šatu. Jeho totožnost
odhadneme pouze podle tmavšího inkarnátu. Na výtvarných památkách působí krétské ženy smyslně a
nenuceně, jejich elegance se vyznačuje jistou dávkou koketnosti. V tom se od nich liší Mykéňanky
(*mykénská kultura). Ty sice převzaly mínojskou módu, ale přesto postrádají subtilnost, půvab a
dynamiku žen z ostrova. Na mykénských *freskách se setkáváme s robustními ženami světlé pleti
odpovídajícími indoevropskému typu. Na *univerzitě v Manchesteru byla provedena antropologická
*rekonstrukce podoby mykénských jedinců, pro niž bylo užito *lebek z okruhu A *šachtových hrobů
v *Mykénách, objevených Heinrichem *Schliemannem. Výsledkem jsou masivní obličeje s poměrně hrubými
rysy kontrastující s naší idealizovanou představou *Homérových hrdinů.

Informace k postavení mykénských žen zprostředkovaně poskytují homérské eposy *Ílias a *Odysseia. I
když vznikly o několik staletí později, až po zániku mykénské civilizace, odrážejí ohlasy
společenských struktur a způsobu života ze staršího, takzvaného herojského období řecké historie.
V rané řecké společnosti se ženy těšily společenské vážnosti. Příklady *Priama a *Hekaby, *Hektora
a *Andromachy, *Odyssea a *Pénelopy nebo fajáckého *krále *Alkinoa a jeho ženy *Aréty ukazují, že
byly milovanými a respektovanými družkami svých mužů a pečlivými ochránkyněmi rodinného krbu.
Postavení žen vyplývalo z jejich společenského zařazení. Ženy z aristokratických kruhů vždy hrály
významnější roli než ženy z prostého prostředí. To, že pověst o Paridově soudu a krásné ženě
spartského krále *Meneláa Heleně se stala záminkou k rozpoutání *trójské války, je pozdější
mytologicko-literární fabulací a jedním z nejstarších dokladů ilustrujících rčení cherchez la
femme.

Celý průběh události i jejích následků zachytil *Homér ve svých eposech Ílias a Odysseia. Eposy
zřejmě do značné míry zachycují řeckou životní filozofii a základní vzorce chování i v oblasti
sexuálních a erotických vztahů včetně *manželství. Příběh započal tím, že záletný *Zeus se
zamiloval do manželky spartského krále *Tyndarea, *Lédy, proslulé svou krásou. Aby ji získal,
změnil se v labuť. K Tyndareovým dětem Kastorovi a *Klytaimnéstře se z vejce narodil *Polydeukés a
*Helena, která svou krásou předčila matku. Oba bratři se stali nerozlučnými přáteli a rovněž Lédiny
dcery si svorně vybraly za muže dva bratry z mykénského královského rodu, *Klytaimnéstra bojovného
*Agamemnóna a Helena rozvážného a disciplinovaného Meneláa. Ten s ní zároveň zdědil spartský trůn.
Tak se vyřešila nepříjemná situace, která sama o sobě již vypadala na ohrožení Řecka válečnými
*konflikty mezi jednotlivými achájskými vůdci. O získání krásné Heleny se pokoušeli všichni
významní králové a královští synové, jež v té době mohli pomýšlet na ženění. Athénský *Théseus prý
Helenu dokonce unesl, ale její bratři Kastor a Polydeukés ji osvobodili a dovedli zpět domů. Ačkoli
řecké *mýty nerespektují téměř žádná data a generační vztahy, zdá se nepravděpodobné, že by to
Théseus s Heleniným únosem mohl myslet vážně, neboť by v té době musel být již vetchým kmetem.
Pozdější historikové jeho *vládu datovali do 16. století př. n. l. a také v linii od *Mínóa a svých
mladických činů na Krétě by měl být o několik generací starší než Helena. Nicméně z té doby si
zachoval pověst únosce a svůdce díky úspěchu s *Ariadnou a potřeboval si ji aspoň potvrdit. Když se
situace v Řecku kvůli Heleně nebezpečně zkomplikovala, šel se král Tyndareos poradit s *Odysseem.
Ten zvolil originální řešení, aby si Helena svého ženicha vybrala sama. Helena vsadila na jistotu a
její volba padla na Meneláa. Možná proto, že v usilování o ni nepatřil k nejdivočejším nápadníkům a
nezkompromitoval se ve vzájemných potyčkách. Nicméně tím, že vlastně nebyla patřičně sváděna a
dobývána, než vstoupila do manželství, se vysvětluje, proč později tak snadno podlehla lichotkám
dvorného Orientálce *Parida. Tyndareos byl nakonec z problémů s dcerou tak unaven, že zároveň
s Helenou předal Meneláovi i trůn a vládu nad *Spartou.

Dobrodružství s Lédou Dia na čas odradilo od pletek s pozemšťankami a poohlédl se tedy pro změnu
zase mezi bohyněmi. Získala si ho jedna z padesáti dcer mořského boha Nérea, krásná, hodná a vlídná
Thetis, která mu pomohla v okamžiku, kdy se proti němu vzbouřili ostatní *Olympané a připoutali ho
k jeho *trůnu tak, že se nemohl ani pohnout. Thetis tehdy přivolala storukého obra Briarea, a ten
ho osvobodil. Když se však Zeus dozvěděl, že je Thetidě souzeno, aby její syn převýšil svého otce,
vzpomněl si na to, jak si sám vyrovnával účty s Kronem a rozhodl se ji raději provdat za smrtelného
muže, aby neohrozil božský řád. Za ženicha jí vybral fthíjského krále Pélea a uspořádal jim slavnou
svatbu, na niž byli pozváni všichni bozi. Protože si chtěli v klidu užít veselí, vynechali pouze
bohyni sváru, Eris. Ta z pomsty hodila mezi tři nejproslulejší bohyně zlaté jablko určené
nejkrásnější z nich a vyprovokovala tak nekonečný *spor. Jeho rozhodčím se zdráhal být i Zeus,
protože si byl vědom, jaké důsledky by pro něj znamenalo znesváření jak s manželkou *Hérou, tak i
dcerami *Athénou a *Afrodítou. Proto za *soudce určil pastýře Parida ze vzdálené hory Ídy u
maloasijské Tróje, u něhož předpokládal nepředpojatost. Mladý pastýř, kterému dali jeho druhové
jméno Aléxandros („ochránce mužů“) pro udatnost, s níž je bránil, se ukázal být zcela nezkušený a
nechal se ovlivnit přísliby bohyní. Z nich ho nejvíce zaujala nabídka Afrodíty, že přiřkne-li
jablko jí, dá mu za manželku nejkrásnější ženu. Tou byla podle úsudku lidí i bohů Meneláova
manželka Helena. Paris do té doby žil klidně a miloval nymfu Oinonu, jejíž jméno ryl do kmenů
stromů, vidina Afrodítina slibu však jeho první *lásku odsunula. Paridovy šance získat Helenu však
byly mizivé, ale když se zanedlouho vydal do Tróje a tam náhodou v zápase porazil králova syna
Hektora, královská dcera a věštkyně *Kassandra v něm poznala ztraceného a oplakávaného syna krále
Priama a jeho manželky Hekaby. Než se Paris narodil, měla jeho matka sen, že porodila pochodeň,
která zapálila *město. Věštci jej vyložili tak, že dítě, které přijde na svět, bude zkázou Tróje.
Proto byl *novorozenec pohozen v lesích za Trójou, kde ho odkojila medvědice, a pak ho našel a
vychoval pastýř Ageláos. Rodiče po ztraceném synovi truchlili, a když ho Kassandra poznala,
výjimečně, poprvé a naposledy jí uvěřili. Kassandru, která vždy předpovídala pravdu, potrestal bůh
*Apollón, jehož lásku odmítla opětovat, tím, že její věštby nebude nikdo brát vážně. Tak tomu bylo,
kdykoli Kassandra chtěla varovat Trójany před neblahým osudem. Paris byl opět přijat do rodiny.

Král Priamos byl už sice starý (vojenské povinnosti za něj plnil jeho nejstarší syn Hektor), ale
měl velmi početné potomstvo. Devatenáct z celkem padesáti dětí zplodil se svou manželkou Hekabou a
ostatní s dalšími ženami ve svém domě. V homérské společnosti měli králové vždy jednu hlavní
manželku a kromě toho měli právo se stýkat se všemi ženami ve svém domě (povětšině služebnými). Ty
jsou v pramenech označovány jako parakoitis, „souložnice“ (singulár). Mužských potomků nebylo nikdy
dost, protože se s nimi počítalo jako s potenciálními bojovníky. Pro dcery se zase našlo dost práce
v domácnosti a kromě toho bylo možné je výhodně provdat a upevnit tak politické vazby a strategická
přátelství.

Trójská válka, k níž podle tradice mělo dojít kolem roku 1184 př. n. l., byla odrazem tehdejších
složitých geopolitických vztahů, kdy se mykénská moc snažila rozšířit svůj vliv prostřednictvím
kolonizačních výbojů na pobřeží Malé Asie, ale vzápětí se sama ocitla v bezprostředním ohrožení a
podlehla nájezdníkům ze severu. Ohlasem těchto událostí je například popis Agamemnónova tragického
návratu do rodných Mykén. Na pozadí příběhu o nevěře a vraždě původního krále se skrývá historická
skutečnost, že Mykény, stejně jako další centra, byly ovládnuty jinou mocí. Zánik mykénské
civilizace způsobil vpád nové vlny řeckých kmenů, k nimž patřili také *Dórové. Nově příchozí
rozvrátili mykénskou civilizaci železnými zbraněmi a spalujícím ohněm tak důkladně, že zanikla
nejen jednotlivá vladařská centra, ale i organizace společnosti a znalost písma. Na řeckém území se
tak v temných dobách těchto dobyvatelských nájezdů uskutečnily složité posuny nového i původního
obyvatelstva, a než se situace ustálila a nová civilizace překonala svůj počáteční kulturní propad
a analfabetismus, uplynulo několik staletí.

Počátky starořecké civilizace se tak nově utvářejí na prahu 1. tisíciletí př. n. l., kdy po
překonání hlubokého kulturního úpadku začínají *Řekové budovat svou kulturu znovu od základů a na
odlišných principech. Zpřetrhání politických a ekonomických vztahů, na nichž byla založena
prosperita starší kultury, však Řecko uvrhlo nejen do kulturní, ale i ekonomické krize. Oživení
nastalo teprve až v 8. století př. n. l. a již v této době se Řekové začínají projevovat jako velmi
dynamické etnikum rozvíjející nejen svou ekonomickou a politickou životaschopnost, ale také poznání
okolního světa.

Z jednotlivých volně kolujících básnických skladeb se utvářejí oba monumentální homérské eposy
(písemné podoby se dočkaly až v 6. století př. n. l. v Athénách). Řekové se významně inspirují u
kulturně pokročilejších národů na Východě: od Féničanů přejímají hláskové písmo, importují a
napodobují také jejich artefakty, objevují se první drobné sošky nahých bohyní podle orientálního
vzoru bohyně plodnosti a vegetace *Astarte. Řecká bohyně lásky *Afrodíté má své kořeny rovněž na
Východě. Podle jedné z *verzí se narodila z mořské pěny na ostrově *Kypru, kde bylo také jedno
z nejvýznamnějších středisek jejího kultu: specifikou byly četné shody s Astartiným kultem, k nimž
patřila i chrámová *prostituce praktikovaná kněžkami.

Z představ orientálních bohyní plodnosti vycházel i východořecký kult Artemidy. Zatímco na pevnině
v ní viděli panenskou bohyni lovu a sestru Apollónovu, byla například v Efesu uctívána jako bohyně
plodnosti a dárkyně života, patronka manželství a porodů. Přetrval totiž původní kult
předindoevropského ženského božstva s těmito charakteristikami a Řekové se spokojili s tím, že této
bohyni dali Artemidino jméno.

Nová civilizace také od začátku 1. tisíciletí př. n. l. prochází přestavbou náboženských kultů a
představ bohů. Dřívější *matriarchát a převahu ženských božstev nahradil dominantní indoevropský
Zeus, vládce bohů i lidí. Ochránkyní manželství a žen je také Héra, řádná a žárlivá žena nejvyššího
boha Dia. Právě kult Héry nahradil četná starší ženská lokální božstva uctívaná na řeckém území ve
2. tisíciletí př. n. l. Její nejvýznamnější kultovní centra byla na Samu a v Argu. Obecně lze říci,
že všechny známé podoby lásky oživovaly svět řeckých bohů a *héroů – klidné láskyplné vztahy,
vášeň, neopětovaná vášeň i žárlivost. Láska (*Erós) byla považována za neobyčejně mocnou sílu
existující odpradávna a významně se podílející na přeměně původního *chaosu v uspořádaný kosmos,
kde vládne řád.

Starořecké náboženství na rozdíl od východních teologických a teokratických společenství
nepředstavovalo pevný, uzavřený ortodoxní systém. *Olympští bohové neměli absolutní neomezené
postavení. Stali se sice nejmocnějšími vládci světa, ale v jednotlivých řeckých teritoriích měly
význam i kulty lokálních bohů. Hranice mezi starořeckým božským a lidským světem nebyla zásadní ani
nepřekročitelná. Olympští bohové a smrtelníci se spolu mohli stýkat. Člověku navíc mohly být ve
výjimečných případech vynikajících jedinců přisouzeny základní božské *atributy, *nesmrtelnost a
blaženost. Olympští bohové, pokud vůbec projevovali zájem o lidský svět, představovali mocné
*instituce, o jejichž přízeň bylo moudré usilovat. Stěží však mohli být člověku příkladem nebo
morálními *autoritami.

Řecký *Olymp je oficiálně monogamní – bohové mají jednu božskou manželku, většinou řadu milenek
(mezi nimi též smrtelnice) a množství manželských a nemanželských dětí. Někdy si mezi ostatními
bohyněmi opatřují i vedlejší ženy. Tato *polygamie a *promiskuita charakterizuje především
nejvyššího boha Dia – vedle Héry, která byla strážkyní jeho krbu, s *Létou zplodil Artemidu a
Apollóna a když se chtěl spojit s bohyní moudrosti *Métidou, byl upozorněn, že v tomto případě by
se Métidě narodil potomek moudřejší svého otce. Proto pro jistotu Métidu spolkl a ze své vlastní
hlavy pak zrodil bohyni moudrosti *Pallas Athénu. Tyto představy odrážejí vývojovou situaci, kdy se
po příchodu Dórů v řeckém prostředí nově uplatnil jejich hlavní bůh a do párových a rodinných
vztahů s ním byly spojovány jednotlivé dřívější bohyně uctívané zde ve starších dobách. Zeus byl
původně bohem jasného denního světla a dokládá to také skloňování jeho jména (srov. druhý pád
„Dia“) odrážející původní indoevropský tvar diéios, jehož formu i význam připomíná rovněž naše
slovo den.

Řeckou společnost tedy charakterizuje sekularizované náboženství (*sekularizace) a bohové jsou
chápáni jako tvůrci světového řádu (kosmos). Ten je zárukou pro šťastný život člověka a poskytuje
mu svobodný prostor pro jeho činnost a neustálý rozvoj k vyšším formám poznání, které vyústily ve
vznik *vědy a *filozofie. Povědomí Řeků o jejich světě, jeho původu, bájné historii však utvářel i
zmiňovaný *primární mytologický způsob výkladu skutečnosti. Rozvoj *mytologie je odrazem bohaté
epické fabulace řeckého národa, v jehož představivosti se volně spojovaly a do reality volně
prolínaly epizody ze světa bohů a héroů. Stály u počátků historického vědomí Řeků, formovaly jejich
představy o původu a vývoji světa, lidské, ale mnohem dokonalejší, podobě věčně mladých a
nesmrtelných bohů, v nichž se naplňují odvěké touhy smrtelníků.

Představují to, co označujeme jako mytologické myšlení starých Řeků. Jeho půvab nepřestává
okouzlovat i dnešního člověka a stále podněcuje jeho fantazii. Svět bohů je proto v Řecku a později
i v Římě aktuální až do konce antiky a všudypřítomně zasahuje do života antického člověka v *kultu,
*literatuře a *výtvarném umění.

Mytické příběhy nesčetných postav řeckého *panteonu, jak je nacházíme v homérských básních nebo
v *Hésiodově kosmologickém eposu Theogonia (kolem 700 př. n. l.), nejsou příliš odlišné od lidských
příběhů, zaznamenaných nejstarší řeckou slovesnou tvorbou. Prostupnost lidského a božského světa je
jedním z důvodů, proč život řeckých bohů podává barvitý obraz o *sexu, *lásce a *manželství lidské
pospolitosti. Bohové se totiž chovají stejně „nemoudře“ jako lidé, neboť podléhají milostným
vášním, žárlivosti i nenávisti. Zlomyslný bůžek lásky Erós (latinsky Amor nebo Cupido) je
z určitého pohledu snad nejmocnějším z Olympanů, neboť jeho střelám podléhají stejnou měrou nejen
pozemšťané, ale také bohové a mezi nimi pravidelně i všemocný a v lásce přelétavý Zeus. Sám Erós
upadl do tenat lásky poté, co spatřil pozemskou dívku *Psýché. Jména této dvojice se stala symboly
velké lásky překonávající úklady, později rovněž posloužila pro přímé pojmenování dvou
polarizovaných oblastí, v nichž se odehrává láska, tj. erotiky a psychiky.

Manželský a milostný život olympských bohů je zrcadlovým obrazem mezilidských a společenských
vztahů. Je však také čistým, přirozeným výrazem antického *senzualismu, výrazem řeckého
hédonistického zaujetí (*hédonismus) pro pozemské radosti, krásu těla a rozkoše ducha. Božský a
pozemský svět se v antických mýtech prostupují a mísí. Mýty a paralelně také antické slovesné umění
zachycují nejen *modely svobodných řeckých a římských občanů, kteří se stali „bohy“, ale –
z dnešního pohledu – předvídavě a téměř vyčerpávajícím způsobem také základní modely chování
budoucí evropské komunity. Zdá se, jako by převážná část moderní literatury ve světle antické
mytologie a antického slovesného umění dokonce pouze opakovala již existující, popsané modely
lidského chování. (Zcela odlišným způsobem modeluje a interpretuje lidské chování v oblasti
manželských, milostných a sexuálních vztahů současná *evoluční biologie.) Tuto impozantní šíři
záběru antické kreativity v oblasti fabulační reflektoval a nejtypičtější modelové situace lidského
chování v nové době geniálně zachytil a rozpracoval mýtotvůrce William *Shakespeare.

Vlastní jména antických bohů a hrdinů jsou symboly pro typy milostných a manželských vztahů. Za
každým jménem se skrývá příběh, každý příběh pak obsahuje idylické či dramatické milostné scény.
Zeus byl záletník, kterého nedokázala jeho manželka Héra uhlídat. Výčet jeho nemanželských dětí,
které starostlivě ochraňoval, je úctyhodný. Patří k nim mimo jiné bohyně lásky a krásy Afrodíté,
která se (podle Homéra) zrodila z Diova vztahu s bohyní deště *Dionou. Boha světla, umění a řádu
Apollóna a bohyni lovu a *měsíce Artemidu měl Zeus s dcerou Titána Koia Létó. Boha obchodu,
řečníků, zlodějů a průvodce mrtvých do *podsvětí *Herma zplodil s Plejádou Maiou. Další potomky mu
porodily i pozemšťanky: dcera thébského krále Kadma *Semelé mu dala Dionýsa, manželka spartského
krále Tyndarea Léda (Zeus se s ní spojil v podobě labutě) Polydeuka a Helenu a Amfitryónova žena
Alkména přivedla na svět Diova syna a největšího hrdinu antických bájí *Hérakla.

Z mytických příběhů víme také o krvesmilných vztazích Dia se sestrou *Démétér a dcerou *Persefoné.
Homosexuální láska ho poutala k nejkrásnějšímu ze smrtelníků, trojskému princi *Ganymédovi –
v podobě orla ho unesl na Olymp. Zde mu daroval věčné mládí a učinil ho číšníkem bohů. Diovy
milostné příběhy poskytují bohatý materiál pro pochopení lidské *sexuality, *erotiky a lásky. Lze
je vnímat i jako databázi milostných strategií a mileneckého i manželského chování.

*Symboly obecných modelů lidského chování poskytují také literární hrdinové: *Aigisthos a
Klytaimnéstra, *Dafnis a Chloé, *Faidra a *Hippolytos, Héraklés a *Omfalé, *Médeia a *Iásón,
Odysseus a Pénelopa, Odysseus a *Kirké, *Oidipús a *Iokasté, *Orfeus a Eurydiké, *Perseus a
Andromeda, *Pygmalión a *Pafos, *Pýramos a Thisbé. V těchto jménech jsou zakonzervovány příběhy,
jež se od té doby odehrály na různých historických a dalších, zejména literárních jevištích.

Vraťme se opět ke skutečnosti. Ačkoli byla řecká společnost silně *patriarchální, z homérské i
archaické doby do 6. století př. n. l. přece jen známe, byť ojediněle, i příklady žen, jež dosáhly
určité proslulosti také v jiné než typicky ženské činnosti.

Tradice zmiňuje kroužek, který v první polovině 6. století př. n. l. na Lesbu vedla *Sapfó a v něm
vychovávala mladé aristokratické dívky. Dále připomíná významnou roli žen v uzavřeném okruhu
*pýthagorejské filozofie. K nejvýznamnějším postavám zde patřila Pýthagorova družka a zároveň i
jeho úspěšná žákyně Theanó. Některé její výroky se zachovaly ve Stobaiových zlomcích a ukazují, že
v moudrosti a zejména schopnosti sebeovládání, kterou Řekové nepovažovali za ženskou doménu, si
nezadala s muži. Mimochodem, pýthagorejská filozofie, jež od druhé poloviny 6. století př. n. l.
rozvíjela své specifické učení v jihoitalském Krotónu, došla svou speciální logikou také k některým
kuriózním závěrům dotýkajícím se naší tematiky. Pýthagorejci převzali víru v nesmrtelnost duše, a
proto se snažili pečovat o její očištění přísným dodržováním zvláštního životního stylu včetně
některých dietetických pravidel (viz Pýthagorovo pravidlo: „Snažte se ovládat čtyři věci: žaludek,
spánek, sex a prchlivost“). Cestu k očistě duše spatřovali především v intelektuální činnosti.
Určité objevy v oblasti akustiky je přivedly k závěru, že základem všeho je číslo. Věřili, že
pomocí čísel lze vyjádřit vše podstatné. Pro manželství používali čísla 3 (otec, matka a dítě),
nejvýše hodnotili přátelství, a proto mu přiřadili číslo 10 (= 1+2+3+4).

V průběhu 6. století př. n. l. prožívá řecká společnost svůj první intelektuální a kulturní
rozkvět. Kulminuje rozvoj obchodu, řemesel, umělecké tvorby. Při dvorech některých osvícených
vládců se rozvíjí *poezie i *výtvarné umění, jak to známe ze Samu v období vlády tamního *tyrana
*Polykrata nebo z peisistratovských Athén. I zde v poslední třetině 6. století př. n. l. převládl
vliv kultivované iónské kultury, což dokládá tehdejší vývoj sochařství a vázového malířství. Iónský
půvab, senzualismus a zjemnělý *vkus ovlivnil zejména zobrazování žen, které se staly oblíbeným
námětem umělců. Dekorativní stylizace nepotlačovala jejich přirozenost, zatímco v následujícím raně
klasickém období, jež s sebou přináší jednostrannou orientaci na mužsky zaměřenou estetiku, se
výtvarná tvorba této deformaci nedokázala vyhnout.

V archaických Athénách 6. století př. n. l. existovala větší volnost i pro posuzování původu dětí.
Například významný státník a vojevůdce z období perských válek *Themistoklés byl nemanželským synem
athénského občana a thrácké otrokyně *Abrotonon, a přesto se tento nevyrovnaný původ nestal
překážkou pro jeho politickou kariéru.

Tyto rané příklady jsou však jen výjimkou. V následujícím vývoji občanské, tj. mužské společnosti
klasických Athén byla úloha ženy značně omezená, zpřísnily se i nároky na původ potomků, neboť
podle *Periklova návrhu byl od roku 451 př. n. l. za plnoprávného občana pokládán pouze potomek ze
svazku, v němž oba rodiče byli svobodní *Athéňané. Toto omezení však následně postihlo i jeho děti
ze svazku s *Aspasií, která tuto podmínku nenaplňovala.

Rozdíl v postavení mezi mužem a ženou je nejlépe znám ze situace, která se v Řecku vytvořila v 5.
století př. n. l. Řecká společnost v době po perských *válkách byla silně orientována na postavení
a hodnotu muže. Ženy ztratily tu společenskou vážnost, jaké požívaly v mínojské i homérské
společnosti. Neměly žádná politická práva, nesměly vlastnit majetek a svědčit na soudu. Přesto
existovaly značné rozdíly v postavení a úloze ženy mezi jednotlivými řeckými obcemi, například mezi
demokratickými Athénami a oligarchickou Spartou.

V Athénách vládla vdaná žena jen ve svém domě a byla paní pro otroky (despoina). Manželé
nepoužívali svůj dům rovným dílem. Andrón, reprezentativní místnost v přízemí byla určena výlučně
pro muže. Paní a služky sem zavítaly jen tehdy, když obsluhovaly hosty svých mužů anebo po nich
uklízely. Té části domu, kde se téměř výhradně zdržovaly ženy, se říkalo *gynaikeion. Zde se
vychovávaly děti a vykonávaly domácí práce – vařilo se zde a zpracovávala se zde vlna, tedy
specificky ženské práce. Společnou měli manželé pouze ložnici, thalamos, pokud se muž zdržoval doma
a nehledal si zrovna rozptýlení na symposiích u přátel nebo jinde ve městě.

Ženy získávaly jen omezené vzdělání zaměřené na základní znalosti domácích prací, vaření,
zpracování vlny a tkaní. Zvládaly snad i základy čtení, počtů a hudby. Zpěv a tanec jim byl
vštěpován proto, aby se mohly zúčastňovat náboženských slavností a vystupovat v kultovních sborech
existujících při *chrámech jednotlivých božstev. Jinak ženy téměř neměly možnost objevovat se na
veřejnosti. Pro nákupy na trh chodili otroci, pokud paní šla ven, musel ji doprovázet někdo ze
služebnictva. Oblíbenou činností svobodných žen i otrokyň v bohatších domech nebo obyčejných žen
byly vycházky pro vodu ke kašnám, kde si navzájem mohly nerušeně popovídat. Proto se tyto výjevy
staly specifickým žánrem, který s oblibou znázorňovali na vázách athénští malíři.

Vdaným ženám athénská společnost neposkytovala více možností. *Ideálem dobré ženy byla rozumnost
(sófrosyné). Úkolem ženy bylo pečovat o dům, rodit a vychovávat děti. V demokratických klasických
Athénách 5. století př. n. l. byly ženy „nesvéprávné“. V popředí byl muž jako občan a nositel
základních lidských *ctností. Také *kalokagathia byla věcí mužskou, za krásné Řekové považovali
sportem zocelené a vytrénované tělo potenciálního obránce vlasti. I ženská božstva byla klasicky
zobrazována podle mužských měřítek, s rozložitými rameny a vážným výrazem, a teprve až po roce 430
př. n. l. umělci začali vyjadřovat krásu ženských tvarů ve spojení s částečně odhalující i
dekorativní, bohatě nařasenou draperií.

V aristokratické a vojensky organizované Spartě měly ženy větší vážnost, vyplývající z toho, že
rodily muže a bojovníky. Aby byly připravené na tento úkol, cvičily se spartské dívky v lehčích
sportech. Pro tento účel nosily krátké *chitóny a kvůli tomu byly v ostatním puritánském Řecku
označovány jako *fainomeridai („ukazující stehna“). Z athénského pohledu to nebylo lichotivé
označení, protože neodpovídalo tamním dobrým *mravům a nárokům na ženskou cudnost. Přesto byly
*Sparťanky pověstné svou přirozenou krásou, k čemuž přispívala také jejich vytrénovaná těla.
Zároveň byla zárukou toho, že dobře vyvinuté ženy budou bez zbytečných komplikací rodit zdravé
potomky. Rigidní spartská *eugenika zasahovala do všech dalších otázek manželského výběru, života
a výchovy dětí. Manžela dívce vybíral otec, bratr nebo poručník. Důvodem uzavírání *sňatků bylo
zachování rodiny, náboženských a sociálních *konvencí a zplození dětí, které by svému otci
zabezpečily klidné stáří a posléze i kult prokazovaný předkům.

V Athénách byl výběr budoucího manžela jen výjimečně ponechán na vůli dcer. Když Periklés ženil
dceru, o niž se ucházeli dva nápadníci, první bohatý budižkničemu a druhý schopný mladík, ale bez
prostředků, dal ji moudře druhému s odůvodněním, že první je sice bohatý, ale záruku získání a
udržení bohatství a postavení poskytuje druhý nápadník.

Byly zakázány sňatky mezi pokrevními sourozenci, ale už nikoli mezi nevlastními, i když měli
jednoho rodiče společného. Dcera, takzvaná epikléros, jež byla dědičkou po zemřelém otci, si měla
vzít nejbližšího *příbuzného z otcovy strany. Ženy se vdávaly od patnácti let, muži po dosažení
dvaceti let. Dospělosti sice dosahovali v osmnácti letech, ale poté ještě absolvovali vojenskou
službu. Přesto se většinou ženili později, až kolem třicítky.

Zákonný sňatek měl povahu engyésis, závazné ústní dohody mezi vybraným mužem a otcem dívky. Tyto
dohody se uzavíraly někdy poměrně brzy, například *Démosthenova sestra byla takto přislíbena
Démofontovi již ve věku pěti let.

*Věno snad odlišovalo pravé manželství od *konkubinátu. Ani konkubinát však nebyl v Athénách ničím
neobvyklým.

Vlastní svatební obřad (ekdosis) je rámcově znám jak z literatury, tak z výtvarných pramenů.
Nejvíce se Řekové ženili v době úplňku v měsíci gaméliónu, jenž odpovídal našemu lednu.

Průběh svatebního obřadu je například zachycen na epinetru z Eretrie, což je keramický chránič,
jímž si ženy kryly klín a kolena při domáckém zpracování vlny, aby si neušpinily oděv. Tento
předmět byl se svou mimořádně bohatou malovanou výzdobou patrně svatebním darem nevěstě z bohaté
rodiny. Při svatbě byly vyzdobeny domy rodičů obou snoubenců. Svatba začínala obětí ochranným
bohům, nevěsta se při ní loučila se svými hračkami, které jim obětovala. Poté absolvovala rituální
koupel. Průvod jejich družek přinesl v *lútroforu vodu z pramene Kallirhoé. Oběť a hostina se
konala u nevěstina otce. Ženy při ní byly opět odděleny od mužů. Podávaly se sezamové koláče jako
záruka plodnosti. Podobně jako dnes nevěsta dostávala dary. Hlavní součástí obřadu byl odchod do
ženichova domu, jenž probíhal za zpěvu svatebních písní, takzvaných hymenaiů. Nevěstu v novém domě
uvítala ženichova matka. Posadila ji ke krbu a na důkaz toho, že ji přijímá do rodiny, o jejíž
prosperitu bude pečovat, jí sypala na hlavu ořechy, *fíky a jiné plody. Při hostině, která se
konala i v ženichově domě, se jedly svatební koláče ze sezamu a medu. Než byla nevěsta odvedena na
lůžko, snědla *granátové jablko jako *symbol plodnosti. Při celém obřadu byla nevěsta zahalená.
Teprve v ložnici (thalamos) snímala závoj.

Naproti tomu svatby ve Spartě postrádaly jakoukoli romantiku. Úkolem mužů bylo založit rodinu a
zplodit zdatné potomky. Proto *Sparťané dávali jednoznačně přednost zralým dospělým ženám. Družička
nevěstě ostříhala hlavu dohola, nazula jí mužské boty a uložila ji do slámy. Ženich k ní přicházel
až po absolvování tradiční jednoduché společné večeře v mužské společnosti střízlivý a po naplnění
manželství ženu opustil, aby se vrátil do společné ložnice, kterou sdíleli spartští muži. Eugenická
hlediska dovolovala, aby byl místo starého muže k jeho ženě poslán vybraný zdravý mladík. Staří
mládenci byli ve Spartě trestáni *zákonem. To sice jinde neplatilo, ale traduje se, že zatvrzelým
starým mládencem prý byl *Thálés z Milétu. Na matčiny pobídky k sňatku napřed reagoval námitkou, že
je ještě brzy, a posléze tvrdil, že už je pozdě.

Spartské ženy a matky byly známy svou tvrdostí vůči potomkům, pokud by nebyli odhodláni až do
posledních sil statečně bránit vlast. Přesto se v *Aristofanově Lýsistratě ve svých *názorech nijak
neliší od Athéňanek a podpoří je poté, co se ženy rozhodly odmítat manželské povinnosti do té doby,
než bojovníci na obou stranách zanechají dlouhé a obtížné války. *Aristofanés v této *komedii také
představil schopné a rozhodné ženy a vedle nich některé nepříliš bystré a konzervativní měšťácké
manžely, kteří se zmohou jen na bezzubé reptání proti neobvyklé ženské aktivitě.

Po peloponnéské válce došlo k změnám i v chování spartských žen. Když se uvolnila tvrdá vojenská
organizace soukromého i společenského života a ženám bylo dovoleno vlastnit majetek, získaly větší
samostatnost a sebevědomí. I ve Spartě se tehdy rozšířil *hetérismus. V Řecku 5. století př. n. l.
nebyla vzájemná láska mezi manžely ničím obvyklým. Naprostou výjimku představoval láskyplný vztah
mezi Periklem a jeho druhou ženou, krásnou a vzdělanou Miléťankou Aspasií. Traduje se, že ji líbal
vždy při odchodu z domu stejně jako při návratu a že se s ní radil o důležitých rozhodnutích.

Manžel mohl ženu zapudit, docházelo k tomu často kvůli neplodnosti, případně kvůli nepřiměřenému
chování. Na druhé straně mohlo být důvodem pro opuštění muže špatné zacházení. *Sókratés,
„nejmoudřejší z Řeků“, by mohl být považován za obhájce žen, případně za jednoho z prvních
feministů, neboť jako první vyslovil názor, že žena má stejné schopnosti jako muž, ale ne tolik
síly a vytrvalosti. V okruhu Periklových přátel často také rozmlouval s Aspasií a vážil si jejích
názorů. Jeho vášeň pro pěstování moudrosti však často doháněla k zoufalství jeho vlastní ženu
Xantippu, která jej musela shánět na veřejnosti a připomínat mu, aby se věnoval i sochařskému
řemeslu a živil rodinu.

Sexuální přitažlivost a erotika se mezi manželi v Athénách příliš nezdůrazňovala. Tamní společnost
poskytovala možnosti, aby muži obvykle realizovali naplnění svých sexuálních tužeb mimo vlastní
dům. Pro potěšení měli *konkubíny (pallakai), kurtizány (hetéry) i nevěstky (pornai). V Athénách
tedy prakticky existovala bigamie. Oblíbenost *konkubín a *hetér byla podpořena i tím, že svým
příznivcům byly ochotny poskytovat bezvýhradnou pozornost, jen aby si zasloužily a zachovaly jejich
přízeň. Názor na rozdělení ženských rolí, které praktikovali Athéňané, je obsažen v soudní řeči
proti Neaiře (autorem je patrně Démosthenés): „Hetéry máme pro svou rozkoš, souložnice pro
každodenní ošetření těla, kdežto manželky pro ušlechtilé plození dítek a k tomu, abychom v nich
měli věrné strážce domácnosti.“

Podobné hledisko měl zřejmě na zřeteli rovněž athénský zákonodárce *Solón na začátku 6. století př.
n. l. S ohledem na formálně institucionální charakter manželských svazků viděl v hetérismu
kompenzaci sexuálních i citových vztahů. Jak uvádí *Plútarchos, vymezil však pravidlo, aby se muži
stýkali se svými manželkami alespoň třikrát měsíčně.

Solón vnesl řád také do živelné pouliční prostituce (z latinského slovesa prōstituō, „veřejně
vystavovat, zaprodat“, „zaprodávat se“, „oddávat se lehkému životu“), kterou provozovaly již dlouhá
staletí předtím za odměnu ženy nižší úrovně, než byly hetéry: zakoupené „prodejné dívky“ umístil do
veřejného domu – nevěstince, před nímž se musely vystavovat na odiv.

Veřejný dům se ve starém Řecku nazýval *porneion (od porné, „děvka, prostitutka“), jeho správcem a
obvykle i majitelem byl pornoboskos, který z této činnosti odváděl prostřednictvím stanoveného
*úředníka obci daň; v římském světě se nevěstinec nejčastěji označoval jako lupanar (od lupa,
„vlčice“, což bylo vedle meretrix, „výdělečná“, slovo pro označení prodejné ženy).

Veřejné domy v celém antickém světě byly zpravidla patrové budovy. Vlastní sexuální „provoz“ se
většinou odbýval v horním poschodí, v místnostech, které byly od hlavní spojovací chodby odděleny
závěsem. V každé místnosti bylo prosté tvrdé lůžko s pokrývkou, k osvětlení sloužila lampa. Stěny
bývaly někdy ozdobeny *malbami a *freskami s erotickými výjevy z běžného života nebo z bájesloví.
V průběhu doby k nim přibývala i příležitostná graffita, jimiž *klienti vyjadřovali své
bezprostřední pocity a prožitky, jež se zachovaly v *Pompejích. Každý zákazník nevěstince zaplatil
u vchodu nejprve menší vstupné, větší částkou musel pamatovat na nevěstky, které ji odevzdávaly
majiteli. Lidová mluva si pro nevěstky i hetéry vytvořila různá přiléhavá i méně přiléhavá
pojmenování: běhny, kobylky, nárožní, přístavní, řemeslnice, vlčice, volavky nebo zemětlučky; mnohé
z nich si vysloužily individuální přezdívky: Frýné – Bledule, Glykera – Slaďoučka, Leaina – Lvice …
Již tyto doklady samy o sobě svědčí o tom, že veřejné domy a prostituce byly antickou společností
akceptovány jako součást každodenního života. Staly se i tématem mnoha antických románů, básní,
dopisů, epigramů, historických pojednání a *dramat.

Vraťme se k hetérám, jež v sexuálním a erotickém životě řecké společnosti hrály významnou úlohu.
Hetéry byly také jedinou skupinou mezi ženami, jíž se dostávalo poněkud vyššího vzdělání, byly
motivovány k tomu, aby se snažily být přitažlivé. Vystupovaly na *symposiích a jejich úkolem bylo
bavit muže zpěvem, hudbou, konverzací, hrami a posléze i sexem. V případě nestřídmosti v pití a
problémech, které následovaly, poskytovaly hetéry zákazníkovi pomoc i v této nepříjemné situaci. A
jak ukazují výjevy na vázách, stávalo se to často především nezkušeným mladíkům, pokud ještě
neznali míru.

Pomluvami byla jako hetéra někdy označována i Periklova žena Aspasia. V Athénách byla cizinkou,
přišla sem z maloasijského, kulturním životem proslulého Milétu, kde se jí dostalo na svou dobu
výjimečného vzdělání. Periklés ji bral do kroužku svých přátel. Aspasiiny společnosti a jejích
myšlenek si cenil i Sókratés. Tohoto faktu využívali Periklovi političtí protivníci, aby ji
osočovali jako hetéru. Aspasia ve všem přesahovala omezení, na něž byli Athéňané zvyklí u svých
žen. Podle tehdejšího mínění byla příliš skvělá, než aby mohla být počestnou ženou!

V 6. i 5. století př. n. l. se hetéry nejčastěji soustřeďovaly v nevěstincích (porneion). Ty se
vyskytovaly tam, kde se scházelo hodně lidí, například v přístavním městě Korintu, proslulém
nevázaným Afrodítiným kultem natolik, že sem směřovala antická „sexuální turistika“; volné mravy
zdejších obyvatel už v římském období kritizoval i apoštol svatý *Pavel. V Athénách se nevěstince
nacházely v řemeslnické čtvrti Kerameiku a v přístavu Peiraieu. Není proto divu, že svět hetér byl
blízký hlavně athénským výrobcům váz. Často zde nalézali *inspiraci a jejich prostřednictvím o
tomto prostředí získáváme nejvíce informací. Athény byly malé, každý znal každého, malíři si při
práci povídali o svých favoritkách a malovali je i na vázy. Skupina vynikajících dekoratérů se
v Kerameiku sešla kolem roku 500 př. n. l. Soutěžili mezi sebou, kdo je lepší, napodobovali se a
také špičkovali a navzájem se znázorňovali ve společnosti konkrétních žen. Některé z těchto výjevů
se moderním znalcům vázového malířství podařilo rozluštit a ty jsou pak velmi výmluvným důkazem
subtilnosti a životnosti řeckého humoru a hravosti jeho autorů a představují po výtce lidské
vlastnosti.

Takto vyzdobené vázy byly exportními díly a často směřovaly do *Etrurie. *Etruskové pochopitelně
nemohli rozumět nejjemnějším významovým nuancím zašifrovaným do jejich výzdoby. Přesto si těchto
artefaktů nesmírně vážili a pietně je se zemřelými majiteli ukládali do hrobek, v nichž se
zachovaly do naší doby. A alespoň v některých případech lze opět porozumět tajemství jejich
významu.

Jedno z malovaných epineter je vyzdobeno motivy hetér a jejich zákazníků. Těžko si lze představit,
že toto téma bylo určeno pro řádnou ženu. Vzhledem k tomu, že ani hetéry nebyly v době mezi
návštěvami klientů osvobozeny od běžných ženských prací a musely příst a tkát, byl tento artefakt
určen do jejich prostředí a pravděpodobně představoval přímý dar od samotného výrobce. Z pramenů je
také známo, že hetéry platily ze svého výdělku daň určenou na pořízení sochy své patronky Afrodíty
Pandémos.

V pruderních Athénách 5. století př. n. l. přesto byla jedna z hetér vyznamenána čestnou sochou,
pořízenou na náklady státu. *Plinius Starší zaznamenal v souvislosti se svým pojednáním o
sochařství případ hetéry známé pod přezdívkou *Leaena (tj. „lvice“, řecky Leaina). Byla důvěrnou
přítelkyní tyranobijců *Harmodia a *Aristogeitona a jako jediná věděla o jejich záměrech potrestat
smrtí tyrana *Hipparcha. Důvodem byla urážka, které se dopustil na Harmodiově sestře tím, že ji
vyloučil ze sboru dívek, které měly účinkovat při kultovních slavnostech. Když roku 514 př. n. l.
Harmodios za Aristogeitonova přispění na Hipparcha zaútočil a probodl ho mečem, byli sice oba
útočníci vzápětí usmrceni, ale rozpoutalo se kruté vyšetřování jejich záměrů, jako by se jednalo
o státní vzpouru a ne o *akt soukromé msty. Všichni, na něž mohlo padnout podezření, byli během
výslechů krutě týráni a právě Leaena zachovala statečnost až do posledního dechu. Po demokratickém
převratu v Athénách roku 510 př. n. l. se památka tyranobijců stala symbolem proti násilí a zvůli
vládychtivých jedinců. Byly jim postaveny sochy na Agoře. První památník z konce 6. století př. n.
l. se stal při perské okupaci Athén roku 480 př. n. l. kořistí Peršanů a v roce 476 př. n. l. byl
nahrazen *sousoším od *Kritia a *Nesióta, které dnes známe z kopie v Neapoli. Patrně tehdy Athéňané
rovněž rozhodli, že by měla být oslavena i památka Leaeniny statečnosti. Protože ovšem nemohli
připustit, aby v její soše byla zároveň vyznamenána také hetéra, rozhodli se pro symbolický
památník v podobě lvice zobrazené na počest Leaeny bez jazyka, s odůvodněním, že se zachovala, jako
by ho neměla (Plinius St., NH XXXIV, 72).

Od 4. století př. n. l. hetérismus získal větší význam. Některé slavné kurtizány se domohly velkého
majetku i společenské prestiže. Snad největší slávy tehdy dosáhla hetéra Frýné. Do Athén se dostala
v dětském věku po dobytí Thespií jako otrokyně. Její výjimečná krása jí získala vlivné příznivce.
Byla přítelkyní sochaře Práxitela, jenž podle ní vytvořil své nejproslulejší dílo, kultovní sochu
Afrodíty pro Knidos. *Práxitelés tak prostřednictvím modelu i námětu poprvé oslavil krásu ženského
těla, oduševnělost a něhu v obličeji půvabné a jemné ženy. Slavnému malíři *Apellovi byla modelem
pro obraz Afrodíty vynořující se z vln (anadyomené). Řečník *Hypereidés dokonce využil krásy
Frýnina těla také jako důkazu při soudním sporu, když byla obžalována z bezbožnosti za to, že se
odvážila propůjčit své půvaby pro obraz bohyně. Bylo to sice neobvyklé, ale poměry se změnily již
natolik, že i takové jednání se stalo přijatelné. Jako u většiny hetér bylo jméno Frýné vlastně
přezdívkou. Původně se jmenovala Mnésarété („Pamětlivá ctností“), což se pro hetéru příliš
nehodilo, a podle nažloutlého odstínu pokožky dostala přezdívku Frýné, což znamená „ropucha“.
Zároveň to ukazuje na rozdíl mezi naším a řeckým chápáním, v němž tento tvor neimplikuje negativní
estetický názor. Ze jmění, jehož se Frýné domohla, pomáhala při obnově svého rodného města, ale
také umístila svou sochu, prý celou ze *zlata spíše však jen pozlacenou do delfské *svatyně mezi
sochy králů a vojevůdců. Nad touto opovážlivostí se ještě v římské době pohoršoval *Plútarchos.

Některé hetéry také naslouchaly učení slavných filozofů. Je známa Lasteneia, která se školila
v Platónově Akademii, nebo Epikúrova žačka Leontion.

Krásné a moudré hetéry byly natolik atraktivní, že se stávaly i královnami. Alexandrova oblíbená
*Thais se poté, co předčasně zemřel, stala manželkou jeho vojevůdce *Ptolemaia a po jeho boku
rovněž egyptskou královnou. Hetérou z ulice byla původně i manželka syrakúského tyrana Hierona.
V řeckořímské společnosti si hetéry udržovaly významné postavení, poslední z nich, jež se
uplatnila, byla tanečnice *Theodóra, dcera hlídače zvěře v konstantinopolském cirku. V manželství
s východořímským vládcem *Justinianem se stala důstojnou a energickou byzantskou císařovnou.
V rozhodujícím okamžiku dokázala svého manžela podpořit a odvrátit ho od zamýšlené *abdikace při
povstání *Níká, k němuž v *Konstantinopoli došlo roku 532. Tehdy prokázala, že je to právě ona, kdo
je v jejich svazku schopen promyšlené státnické kalkulace.

Mimo to se však v helénistické společnosti a podle jejích vzorů i v *římské říši masově rozšířila
prostituce, která přetrvala až do zániku antických měst. V některých údobích *zvyky z ulice zasáhly
i do fungování státu a císařského dvora. Například císař Caligula (37–41), jehož panování postupně
zřejmě v důsledku duševní poruchy přerostlo v samolibou krutovládu, stanovil každodenní daň pro
nevěstky ve výši ceny za jednu *soulož. Ve svém paláci dokonce zřídil nevěstinec, v němž umístil i
ženy z vyšších *společenských vrstev a nutil bohaté lidi, aby se stali jejich klienty. Císař
Claudius (41–54), Caligulův strýc a nástupce na císařském stolci, byl sice uvážlivý státník a
politik, ale patrně i z důvodu svých fyzických nedostatků se nechal ovládat svými manželkami,
zvláště Messalinou (trpně ji toleroval, že se přestrojovala za nevěstku a odcházela v noci do
veřejného domu) a Agrippinou mladší, která jej nakonec otrávila, aby zajistila trůn pro svého syna
z prvního manželství Nerona, za jehož vlády v letech 54–68 dosáhly sexuální a erotické excesy na
císařském dvoře jednoho ze svých neslavných vrcholů. Do římské společnosti se přenesla i další
původně specificky řecká záležitost, jíž byla *pederastie – láska k chlapcům.

Vztah mezi *erastem (milujícím – většinou dospělým a starším mužem) a *eromenem (milovaným
mladíkem) je často zobrazován na řeckých malovaných vázách včetně náznaků homosexuálních aktů
(*homosexualita). Tato koncepce se rozvinula tam, kde muži byli často pohromadě – zejména při
cvičeních v *gymnasiích. Kult krásy se v řeckém pojetí dlouho týkal především sportem vypracovaného
mužského těla: bylo pokládáno za krásné a hodné lásky více než ženské, protože ženské tělo je více
zaoblené, splývající a postrádá diarthrósis – výraznou členitost jednotlivých svalových partií,
typickou pro muže. Vzájemný obdiv mezi muži byl rozšířen především ve vyšších, aristokratických
kruzích a zejména tam, kde se muži scházeli mezi sebou – nejen na cvičištích, ale i ve
filozofických školách a mužských společnostech. Z Platónova Symposia je znám Alkibiadův obdiv
k Sókratovi a jeho nikoli fyzické, ale duchovní, *charizmatické kráse, kterou označoval jako
*daimonion. Demokratické obce však takové vztahy považovaly za projevy aristokratismu a postihovaly
je ve svých zákonech. Erasty se snažily vyloučit z veřejného života. Byl-li někdo označen buď
křivě, nebo právem jako *katapýgón, byla to nejen nadávka, ale takové nařčení znamenalo také
například snadné vyloučení politického protivníka ze hry, protože by se proti takové pomluvě nemohl
jednoznačně hájit.

Tendence k pederastii postupně našly ohlas i v římské společnosti. Byl jimi znám například velký
obdivovatel Řecka, císař *Hadrianus. Když v Nilu utonul jeho mladý chráněnec *Antinoos, svolil, aby
byl prohlášen za boha a aby mu po celé říši byly stavěny sochy. Ve stejné době se Plútarchos snažil
dokazovat, že i dívky jsou schopny vzbuzovat stejnou lásku (erós) jako chlapci. Teprve pozdní
*stoicismus v římské době rehabilitoval manželskou lásku.

K situacím, které by se z našeho pohledu na sex jevily jako odklon od normy, patřil v Řecku
skupinový sex, doložený opět scénami na vázách. Výjevy znázorňují, co se odehrávalo v závěru
symposií mezi jejich účastníky a přizvanými hetérami. Podobné motivy jsou rovněž součástí
dionýsovské tematiky. Velmi otevřeným *sexuálním chováním prý proslul svérázný kynik *Diogenés,
když ani při podobných příležitostech nevyhledával ústraní a vlastně exhiboval při *ipsaci a stejně
tak i při styku s partnerkou.

Vyčerpávající *peloponnéská válka mezi Athénami a Spartou, která poznamenala poslední část 5.
století př. n. l. měla vliv na řadu významných změn, k nimž v Řecku došlo ve 4. století nejen
v politickém životě, ale také ve společenské mentalitě. Před veřejnými zájmy se více prosazoval
*individualismus. Ve vázovém malířství, v sochařství a v dalších druzích umění to vedlo
k výraznějšímu vyjadřování citů, duševních stavů a hnutí mysli. Více byl oceňován ženský půvab a
smyslová krása se stala jedním z dominantních témat, na něž se umělci soustředili. Ještě dříve než
se ve výtvarné tvorbě 4. století, především v dílech Práxitelových a Apellových, prosadil ženský
estetický ideál jako obecné kritérium krásy platné pak i v dalším vývoji, lze na přelomu 5. a 4.
století v *Attice zaznamenat větší počet luxusních *náhrobků, tzv. *stél s bohatou sochařskou
výzdobou, jež byly věnovány ženám. I to svědčí o nárůstu jejich vlivu v tehdejší společnosti.

V nejvyšších kruzích se objevují ambiciózní ženy vůdcovského typu. Taková byla například matka
Alexandra Velikého *Olympias. Zájmy svého syna dokázala prosadit za použití velmi odvážných intrik,
při nichž ve vhodné chvíli odstranila jak krále Filippa, tak i možné další uchazeče o makedonský
trůn. Stejnou linii v helénistickém období sledovaly i manželky ptolemaiovských vládců v Egyptě.
Představovaly značně rozporuplné, téměř démonické osobnosti. Až po poslední z nich, *Kleopatru
VII., se v nich spojovaly mimořádné schopnosti, vzdělání a kulturnost s neovladatelnou touhou po
moci.

Jednou z mála činností, které zůstaly vyhrazeny pouze mužům, byla symposia (= společné pití). Pro
mužskou část řeckého a posléze i římského světa představovala symposia důležitou instituci. Na
těchto hostinách „těla i ducha“ naslouchali antičtí muži zpěvu, sledovali produkce tanečníků, hetér
a kejklířů, sami přispívali k zábavě vlastními písněmi nebo básněmi, diskutovali o různých vážných
tématech z politiky či filozofie. Od nich postupně přecházeli k uvolněnějším hovorům, jež končívaly
pitkami a nevázanými sexuálními hrami s hetérami. V řecké společnosti byly hetéry dlouho jedinými
příslušnicemi něžného pohlaví, jimž bylo dovoleno popíjet spolu s muži *víno. Pro srovnání – za
vlády Tarquiniovců se v Římě patrně uplatnily etruské mravy a v souladu s nimi mohla být ženám
z vyšší společnosti povolena účast na hostinách. Po vyhnání králů však *Římané zavedli přísná
opatření potírající veškerou rozmařilost a luxus. Zákony rané *republiky zakazovaly ženám požívání
vína pod pohrůžkou *trestu smrti. Trvalo dlouho, než se pod vlivem *helénismu Římané přiklonili
k řeckým zvykům a vedle pragmatického a účelného jednání v životě a politice si oblíbili také
uvolněné diskuse a úvahy o duchovních záležitostech. Na jejich atmosféře se výrazně podílelo právě
uměřené popíjení vína.

Míst, která tuto charakteristiku antického životního stylu evokují, je více. Patří k nim zejména
zachované části bohatých helénistických domů na *Délu, v městech pod Vesuvem nebo v římských
*villách v severní Africe. Luxusní výzdoba jejich interiérů, z nichž se zachovaly podlahové
*mozaiky, nástěnné malby nebo jejich části a někde i doklady mobiliáře, stejně jako vytříbenost
stolního nádobí nepřímo vypovídají o nenucenosti, s níž se někdejší obyvatelé oddávali příjemným
stránkám života. Prostředím, které tuto atmosféru dokáže navodit velmi přesvědčivě, je tzv. villa
Keryllos v Beaulieu-sur-Mer na jednom z kopců nad Nice. Významný francouzský muzikolog a archeolog
Théodore Reinach zde spolu s architektem Édouardem Pontremollim vyprojektovali a v letech 1902–1908
realizovali elegantní letohrádek v řeckém stylu. Toto místo, které Reinachovým odkazem připadlo
Francouzské akademii, jejímiž členy se oba tvůrci za svého života stali, není jen jednou
z obvyklých verzí moderních staveb v novořeckém slohu, ale i pozoruhodným místem, kde dva významní
znalci antiky nekopírovali, ale inspirováni vykopávkami helénistických domů na Délu, velmi citlivě
adaptovali obytný komplex antického typu v moderní době. Soulad villy s *krajinou a komfort
moderního bydlení inspirovaný antickými prvky přesvědčivě ukazuje, kolik věcí z antiky zůstává
inspirativních a funkčních dodnes. A dokazují to i významná společenská setkání či vědecké
konference, jež se konají ve společenských prostorách této villy, k nimž patří impozantní knihovna,
oktogonální hodovní sál triklinos, velký salon andron a menší oikos.

Významnou součástí životního stylu byla kultura pěstování a konzumace vína, kterou Řekové a Římané
rozvinuli do vrcholné podoby (viz *víno). Tehdy pro své uživatele byly *amfory a jiné zásobnicové a
transportní nádoby, luxusní měsidla či ochlazovače vína, číše a poháry a další nádoby důležité
nejen pro obsah uvnitř, ale mnohé z nich i kvůli malované výzdobě na povrchu i uvnitř, neboť malby
zobrazují způsoby erotického chování a milostné etikety – od něžných scén z manželského života až
po nejrůznější sexuální výstřelky. Dnes je pro nás vázová malba cenným pramenem poznání intimního
života antické společnosti i zdrojem estetického uspokojení z krásného uměleckého díla.

Kromě běžných transportních amfor sériového typu sloužících k dálkové přepravě se v Řecku na víno
používaly luxusní malované. Stolní nádobí používané při hostinách tvořily velké reprezentativní
kratéry, ochlazovače, naběračky, džbánky a elegantní poháry. Od 6. do 4. století př. n. l. byly
tyto nádoby ručně zdobeny malovanými výjevy z mytologie i běžného života. Ve 4. století př. n. l.
se rozšířila móda jemného černého nádobí s plastickou a *kolkovanou reliéfní výzdobou. Tyto servisy
napodobovaly dražší bronzové nádobí, jež si mohli dovolit jen příslušníci bohatých vrstev
společnosti.

Měsidla na víno (kratéry) byla největšími nádobami, které vyráběli řečtí hrnčíři. Jejich výzdoba
zpravidla představovala mistrovské kusy jednotlivých umělců. Do nich se kvůli vhodné temperaci vína
vkládal ochlazovač (psyktér) naplněný chladnou vodou nebo sněhem. Specifický baňatý tvar a široká
dutá nožka mu dovolovaly, aby se udržel na hladině tekutiny v kratéru. K nabírání vína z kratérů a
rozlévání do pohárů sloužila naběračka (*kyathos), jejíž tvar Řekové převzali z etruské *keramiky
typu *bucchero.

Nejužívanější typy džbánků představovala baňatá oinochoé, štíhlá olpé a dekorativní vázičky ve
tvaru lidské hlavy, které byly oblíbeny zejména koncem archaického období a v rané klasice (550–440
př. n. l.).

K pití vína, jež se řecky nazývalo oinos, latinsky vinum, se užívaly následující tvary číší:
elegantní a křehký kantharos, jenž byl atributem boha Dionýsa, číším na nožce se říkalo *kylix.
Existovaly od malých rozměrů pro jednu osobu až po obrovité číše, které při hostině kolovaly mezi
jednotlivými účastníky. Podobně menší formou jednoduššího *koflíku byl *skyfos a jeho zvětšenou
formu reprezentovala kotylé. K méně užívaným tvarům se řadilo *rhyton, jež se vyvinulo ze starobylé
formy picího rohu a napodobovalo hlavu *zvířete (býka, psa aj.). *Mastos, pohár ve tvaru prsu, byl
v módě v Athénách v pozdně archaické době. Užíval se však spíše k obětním účelům.

Zvláštním typem amfor byly v Athénách takzvané *panathénajské amfory, asi 50 cm vysoké a dole
hrotité amfory. V jejich výzdobě se natrvalo udržel černofigurový sloh, i když ostatní keramika
byla již malována ve stylu červených figur. Naplněné *olejem z posvátného Athénina olivového háje
sloužily jako faktická, nikoli symbolická odměna vítězům v panathénajských hrách (každý vítěz
obdržel 20 amfor, tj. asi 200 litrů oleje, z jehož prodeje hradil náklady na svůj výcvik).

Řekové pečovali o svou tělesnou *hygienu, a tak nejen před návštěvou *symposia, ale také po výkonu
práce nebo sportovní činnosti se postarali o očistu těla a natřeli se olejem. Toaletní nádobky byly
stejně důležitým výrobním artiklem řeckých hrnčířů jako stolní náčiní. K nejběžnějším tvarům patřil
jednoduchý kulovitý aryballos nebo oválné alabastron. Sportovci je nosili zavěšené na řemínku
uchyceném na opasku. K jejich potřebě stačil běžný olivový olej. Štíhlé lékythy a kulovité
aryballické lékythy používaly ženy jako flakony na vonné oleje. Ve *starověku nebyly známy parfémy
s alkoholovou bází. Ty vynalezli až v 10. století Arabové. Vonné *substance většinou rostlinného
původu byly ve starověku vázány na olejový základ. Používal se na ně olej lisovaný z ještě
nedozrálých oliv, který měl neutrální vůni.

Zvláštní určení se vztahem ke svatbám měly dva typy nádob: lútroforos, vysoká štíhlá nádoba
připomínající amforu. V ní se před svatbou přinášela voda pro rituální koupel nevěsty a ženicha.
Lútrofory se v archaickém období také dávaly na *hroby svobodných dívek nebo mladíků. Druhým typem
byl *lébés gamikos (svatební lébés), kotlík vsazený na vysokou nožku; byl rovněž určen na vodu
k rituální koupeli nevěsty. Byla to také jediná řecká váza, do níž se během svatebního obřadu
dávaly květiny a ozdobné ratolesti.

Etruská a římská společnost: Výtvarné památky prozrazují, že u Etrusků měly ženy značnou
rovnoprávnost s muži. V etruské mentalitě se uchovaly stopy svědčící o blíže nespecifikované, ale
nesporné kulturní souvislosti s *Blízkým východem. Zdá se, že z nich vyplývá i význam role ženy.
Jak ukazuje příklad Tanaquil, manželky *Tarquinia Priska, římského krále, jenž pocházel z etruského
prostředí, byly ženy v etruských městech zapojeny do kultovních a náboženských záležitostí, vyznaly
se ve *věštění a výkladu magických znamení.

Vznešené etruské dámy jsou zobrazeny na freskách v bohatých *hrobkách známých především
z *Tarquinií. Zúčastňovaly se hostin vedle svých mužů, kteří jim dopřávali nákladné a módní
oblečení z drahocenných importovaných látek, střevíce s nahoru ohnutou špičkou a vysoké homolovité
čepce. Nejjemnější *granulací a *filigránem zdobené *šperky jsou rovněž důkazem bohatství, jež
Etruskové získávali z dálkového obchodu se surovinami, především se *železnou rudou a *cínem. Díky
těmto zdrojům se etruské ženy výrazně odlišovaly od příslušnic ostatních, daleko chudších národů
Itálie včetně Římanek, jejichž *životní styl byl v raných dobách skromný, protože *primitivní
společnost ovládaná bojovnými muži se ostře bránila proti luxusu.

Římská společnost byla původně silně patriarchální. *Zákony dvanácti desek z roku 451/450 př. n. l.
jasně vymezují rozsáhlou otcovskou pravomoc, k níž patřila i neobyčejně přísná až krutá pravidla
pro zacházení se členy vlastní rodiny. Některé z nich odstranilo teprve *křesťanství – například až
roku 374 bylo zakázáno odkládání novorozenců. Teprve za *Konstantina Velikého se vražda na vlastním
dítěti začala považovat za stejný zločin jako vlastizrada, zatímco za Hadriana byla trestána pouze
vyhnanstvím. Proto bylo třeba Římanům občas připomenout, že otcovská pravomoc má vyplývat z „úcty a
poslušnosti a ne z hrůzy“ – patria potestas debet in pietate, non atrocitate consistere. Otcovská
pravomoc se vztahovala i na manželku, která byla paní (domina) pouze ve vztahu k otrokům.

V souvislosti s rolí ženy jako ochránkyně rodinného krbu vzniklo na počátku římských dějin významné
kněžské *kolegium, jež bylo výlučně ženskou záležitostí. Jeho příslušnice – *vestálky – pečovaly o
posvátný *oheň ve *Vestině chrámu na Foru Romanu a ten byl považován za symbol prosperity Říma.
Vestálkou podle tradice byla i *Rhea Silvia, která porodila Romula a Rema. Šest kněžek bylo
vybíráno v dětském věku do deseti let. Jejich služba trvala třicet let a po tuto dobu musely zůstat
pannami. Poté byly propuštěny do běžného života a mohly se i vdát a založit rodinu. Nedělaly to
příliš často, protože ve svém postavení požívaly vysokých společenských poct, jež jim radosti i
strasti manželství kompenzovaly. Vestálky, označované jako virgines (panny), nesměly tedy v průběhu
třicetileté služby porušit slib panenství. Pokud k tomu došlo, stihla je krutá odplata v podobě
pohřbení zaživa na místě vyhrazeném pro nejhorší zločince – *campus sceleratus (nad tímto místem
jsou dnes postaveny základy italského Ministerstva financí).

Řím podle tradice založili latinští pastevci z Alba Longy usídlivší se na Palatinu. Ženy si museli
získat únosem od sousedních *Sabinů z *Quirinálu. Při následném odvetném opatření jejich příbuzných
se unesené ženy projevily jako účinný mírotvorný činitel tím, že smířily otce s manžely, a římský
národ vznikl spojením obou etnik. Sabinské ženy prosluly jako věrné manželky a schopné a pečlivé
hospodyně.

Římské ženy pečovaly o domácnost a o potomstvo stejně jako v Řecku. Velké nároky byly kladeny na
jejich řádné chování. Žena musela v prvé řadě zachovávat věrnost svému muži a být univira, dále
ctnostná – casta, věrná svým povinnostem – pia, cudná – pudica, musela se zdržovat ve svém domě –
domiseda a věnovat se předení a tkaní – lanifica.

Ze starší římské historie známe mnoho žen a dívek, jež se příkladně vyznamenaly: zásadovostí jako
Tarquiniem zneuctěná Cornelia, statečností jako Cloelia, rozumností a vynikající výchovou synů jako
další Cornelia, matka Grakchů. Našla se však mezi nimi i proradná *Tarpeia, která za náramky
prozradila Sabinům, jak se dostat na *Kapitol. Na výstrahu podobným byla shozena ze skály.

Starořímské mravy byly přísné, namnoze až rigidní. To se týkalo i projevů citu. Ještě v první
polovině 2. století př. n. l. vyloučil *Cato Starší ze senátu jednoho muže za to, že v přítomnosti
dcery políbil svou ženu. Cato je znám jako fanatický podněcovač k definitivnímu vojenskému zásahu
proti Karthágu. Byl však také literárně činný a napsal Carmen de moribus (Píseň o mravech), která
se nedochovala, podobně jako soubor rad synovi Markovi (Praecepta ad filium). Z tohoto díla se
zachovaly pouze části citované dalšími autory. Obsahovalo upřímné a dobře míněné rady synovi,
vyplývající z Catonových celoživotních zkušeností. Některé zásady se staly obecnými, dodnes
používanými myšlenkami (například: „drž se věci, slova přijdou sama“ nebo „zahálka je matka všeho
zlého“), další z nich prozrazují Catonovu strohou povahu a *pragmatismus Starořímana, když
například radí vstup do manželství jako způsob, jak snáze a bez ohrožení *cti uspokojovat pohlavní
pud. Je známo, že se Cato ve stáří ještě naučil řecky, ale i to, že se po dovršení osmdesátky ještě
podruhé oženil s dcerou svého tajemníka, původně otroka, kterého propustil na svobodu, a založil
další *linii mužského potomstva. Z ní pocházel i pozdější římský státník *Cato Mladší.

Během doby se vyvinulo několik typů svatebního obřadu odstupňovaných podle společenského postavení
snoubenců. Známe je z právních předpisů republikánského období, nepoužívaly se však po celou dobu
existence římského impéria (*Imperium Romanum), protože vstup do manželství se postupně
zjednodušoval. Ve 2. století př. n. l. byly v platnosti tři typy právně uznávaných sňatků mezi
občany – iustae nuptiae, quas cives Romani contrahunt.

Nejobřadnější sňatek (*confarreatio) uzavírali patriciové, a to pouze v případě, že rodiče obou
snoubenců byli naživu. Probíhal za přítomnosti nejvyššího pontifika, Iovova flamina a deseti
*svědků. Po slavnostní přísaze snoubenci obětovali Iovovi špaldový koláč far. Tímto sňatkem žena
přecházela do právní moci manžela. Případný rozvod se nazýval diffarreatio, nebyl však jednoduchou
záležitostí, protože *přísahu danou nejvyššímu bohu mohl zrušit zase jen velekněz prokletím toho
z manželů, z jehož popudu byl sňatek rozlučován. Jednodušší typ svatby (*coemptio) vlastně
napodoboval fiktivní koupi manželského partnera (mancipatio). Nevěsta pro něj byla vybavena třemi
bronzovými *mincemi – asy. Jeden as si dala do střevíce a ten byl určen Penátům. Druhým si
symbolicky kupovala manžela a třetí obětovala v modelu obydlí. Ten symbolizoval koupi práva na
užívání mužova domu. Rozvodu z takového svazku se říkalo *remancipatio. Právoplatný typ manželského
svazku mohl vzniknout z obyčejného, zvykem uznaného párového soužití ženy s mužem v jeho domě po
dobu jednoho roku (takzvaný *usus). Pokud si žena chtěla zachovat svoje práva a disponovat se svým
majetkem, stačilo, aby na tři noci z mužova domu odešla zpět k rodičům.

Římané neměli v *kalendáři vyhrazenou dobu pro uzavírání sňatků. Pouze se snažili vyhnout květnu,
protože ho považovali za neblahý.

Nevěsta si v den svatby oblékla jednoduchou bílou *tuniku přepásanou pásem s herkulovským uzlem
uprostřed. Svrchní roucho tvořila říza (pala) šafránové barvy. Svatební šaty doplňoval
červenooranžový závoj (flammeum) zahalující hlavu. Vlasy mívaly nevěsty vyčesány tak, že šest
pramenů vlasů tvořilo nad čelem vysoký diadém (*seni crines); tento typ účesu byl rovněž atributem
vestálek. Závoj na hlavě přidržoval věneček uvitý z majoránky, verbeny, později také z myrty nebo
z květů pomerančovníku.

Součástí obřadu byla takzvaná dextrarum iunctio, kdy starosvatka (pronuba), jíž mohla být jen
jednou provdaná žena, vložila po oběti nevěstinu pravou ruku do pravice jejího muže. Tento zvyk
podrželo i křesťanství, stejně jako nošení snubního *prstenu. Čtvrtý prst levé ruky, na nějž se
navlékal, podle toho dostal své označení prsteník (anularius). Proč se prsten nosil právě na tomto
prstě, vysvětluje Aulus *Gellius s odvoláním na údajné zjištění Egypťanů, kteří prý při pitvách
prováděných v souvislosti s *mumifikací zjistili, že od tohoto prstu vede nerv přímo do srdce.
Tento názor se nepotvrdil, ale zvyk přežívá až do současnosti.

Při vstupu do mužova domu pronesla novomanželka tradiční formuli manželského slibu: „ubi tu Caius,
ibi ego Caia“ – „kde jsi ty, Gaie, jsem i já, Gaia“, známou též ve starodávnější verzi: „Si tu es
Caius, ego Caia“, jejíž obsah neumíme přesně vysvětlit. Nevěsta se nesměla dotknout prahu,
přenášely ji družky na sedátku vytvořeném ze spojených rukou. Pak následovala hostina. Jako
výslužku si hosté odnášeli mustacea – koláče zadělávané sladkým vínem a upečené s vavřínovými
listy. Ženy se ujaly přípravy svatebního lože, kam odvedly zdrženlivou a zdráhající se nevěstu, jak
patřilo k dobrým mravům, a předaly ji manželovi.

Zmíněné obřady byly určeny pouze pro římské občany. Kromě toho běžně existoval i konkubinát. Tak
vypadaly de facto nelegální svazky mezi otroky v jedné domácnosti a obecně u nižších vrstev
konkubinát často zastupoval zákonné svazky. V konkubinátu většinou žili i římští vojáci, jimž
sňatky povolil až císař Septimius Severus na konci 2. století n. l. Konkubinát se praktikoval jako
nouzové řešení pro společensky nerovné vztahy, které vylučovaly legalizaci. Za *principátu ho někdy
využívali i *císaři, pokud například ovdověli, jako *Vespasianus, nebo i vážný a seriózní *Marcus
Aurelius. Stejné řešení zvolil i císař Nerva, protože jako jediný muž na římském trůně zůstal
starým mládencem. Prameny uvádějí, že když se zmínění panovníci ukazovali na veřejnosti, vozili
vedle sebe na vozech svoje konkubíny. Za pozdní antiky byl konkubinát běžnou záležitostí u římských
vojáků. Z takového svazku římského důstojníka s prostou ženou pocházel i pozdější císař
Konstantinus Veliký. Císařské pocty později udělil i své matce Heleně, již *církev prohlásila za
svatou a jíž přiřkla zásluhu o nalezení údajného *kříže, na němž byl ukřižován *Ježíš Kristus.
Konstantinus sám měl alespoň dva takové svazky. Z prvního se mu narodil nejstarší syn Crispus. Poté
se z dynastických důvodů oženil s dcerou svého staršího spolucísaře Maximiana Faustou, přestože
byla ještě nedospělá. Manželství se naplnilo až v roce 317 narozením syna. Ve stejném roce, jen o
několik měsíců dříve, se Konstantinovi narodil také nemanželský syn. O jeho matce historikové
zaznamenali pouze to, že byla Arelatensis, tedy že pocházela z města Arelate, dnešního Arles.
Fausta se snažila pomluvami eliminovat nejstaršího a nadějného Crispa, jenž na to doplatil životem,
a tak vstoupila neblaze do historie jako druhá *Faidra. Mělo se za to, že tak jako mytická Faidra,
která se zamilovala do svého nevlastního syna Hippolyta a která se za jeho odmítnutí pomstila tím,
že ho obvinila ze svodů, a zavinila tak jeho smrt, Fausta pravděpodobně využila podobné pomluvy se
záměrem uchránit dynastické nároky svých vlastních dvou synů.

V rané římské společnosti nebyl rozvod sice běžnou záležitostí, ale uskutečňoval se tehdy, byly-li
ze strany žen naplněny zákonné podmínky. Ženy byly zapuzovány zejména z těchto důvodů: nevěra,
sterilita, marnotratnost, nehospodárnost, nebo pokud manželka muži záměrně způsobila újmu na
majetku, také pokud otrávila děti anebo si tajně pro sebe nechala zhotovit klíče od domu, protože
to bylo pokládáno za podezřelé.

Rozvod se konal u prétora před sedmi svědky a proběhl tak, že se po uvedení důvodu rozbily tabulky
s manželskou smlouvou.

Muž použil rozvodové formule: „i foras, femina“ – „jdi pryč, ženo“, nebo: „tuas res tibi agito“ –
„starej se sama o sebe“. Rozvádět se ze zákona nesměli *flaminové, jelikož by se tím porušila
čistota, která byla absolutně nezbytná pro výkon jejich kněžské funkce. Té se museli automaticky
vzdát při poskvrnění, k němuž došlo, zemřela-li jim žena.

Ve starších dobách v Římě na Foru existovala svatyně starobylého ženského božstva jménem
*Viriplaca. Sem se odebrali rozvadění manželé a v klidu si zde mohli vyříkat svoje rozpory a
stesky. Poté co svatyně při pozdějších přestavbách, k nimž postupně na Foru docházelo, upadla
v zapomnění, vzrůstal prý v Římě neúměrně počet rozvodů.

Za pozdní republiky, a zejména v císařské době, nastalo uvolnění mravů. Rozvody se staly běžnou
záležitostí s účelově vykonstruovanými důvody. Významní politikové se ženili a rozváděli tak, aby
posílili svou pozici. Nejen *Caesar nebo Pompeius, i zásadový, ale stejně ambiciózní a ješitný
*Cicero se v padesáti sedmi letech rozvedl po třicetiletém manželství s Terentií, aby si
v politické kariéře pomohl věnem mladé Publie. Osud mu nicméně nedopřál, aby této situace
dostatečně využil, protože byl v občanské válce brzy usmrcen Antoniovými stoupenci. Zato Terentia
se postupně provdala ještě dvakrát a jako bohatá dědička po obou manželích se dožila více než sta
let.

Spíše ze zištných důvodů se Cato Mladší rozvedl s Marcií, protože ji přesvědčil, aby se provdala za
jeho bezdětného přítele Hortensia a zajistila mu potomstvo. Když se stala bohatou vdovou, vrátila
se nazpět k původnímu manželovi.

Běžnou záležitostí se za *císařství staly dynastické sňatky, jimiž se legalizovaly nároky na trůn.
Hned první z adeptů, Augustův nástupce Tiberius, na to však doplatil svým soukromým životem.
Předpokladem k uznání za dědice trůnu byl svazek s Augustovou dcerou Iulií, kvůli němuž se musel
rozvést se svou první milovanou ženou. Trůn získal, ale s prostopášnou Iulií nebyl šťasten.
Zatrpklý a nespokojený se mstil novému manželovi své původní ženy, Gaiovi Asiniu Pollionovi, aspoň
tak, že bojkotoval jeho politické iniciativy a úřední kariéru. Nakonec ho uvrhl do vězení, kde
Pollio roku 33 zemřel vyčerpáním a *hladem.

Chronickým sklonem k rozvodům byl v augustovském období znám Gaius Cilnius *Maecenas, jinak
proslulý podporou významných umělců. Údajně se každé ráno chystal k prétorovi, aby ho rozvedl,
během dne si to rozmyslel a večer se opět ucházel o přízeň své ženy.

Uvolnění mravů za pozdní republiky a císařství vyvolalo krizi rodiny a následně i výrazný pokles
*porodnosti a počtu římských občanů.

*Augustus, usilující o obrodu římských mravů, se snažil i tuto situaci řešit sérií zákonů, které
měly upevnit rodinu, zvýšit populaci, zejména u příslušníků staré římské *aristokracie, senátorů a
jezdců, a zamezit *cizoložství a *nevěře. Občanskou morálku povýšil na věc *veřejného zájmu a za
cizoložství stanovil přísné tresty. Podle počtu dětí se otcové rodin těšili různým výhodám, a
neženatí byli naopak sankcionováni. Byl vydán zákaz zrušení zásnub, protože ti, kteří neměli zájem
oženit se, s oblibou neustále uzavírali a rušili zásnuby. V platnost vstoupilo ustanovení, že každý
dospělý muž, tedy ve věku pětadvaceti až šedesáti let, musí být ženat a žena mezi dvaceti až
padesáti lety vdaná. To neomezovalo počet rozvodů, ale ukládalo žít v trvalém svazku. Augustovy
reformy vyvolávaly odpor římské společnosti a později musely být zmírněny. Stárnoucí a mrzutý císař
s nevolí sledoval úpadek mravů, jemuž se nevyhnula ani jeho vlastní rodina, a bez soucitu poslal do
vyhnanství svou dceru i vnučku a také slavného básníka *Ovidia, snad i proto, že jeho odvážné
erotické básně podporovaly uvolněné chování tehdejší římské zlaté mládeže.

Ve vyšší společnosti došlo k výrazným změnám v chování žen. Římské ženy se často uchylovaly
k *potratům. Takové jednání bylo soukromou záležitostí a nebylo trestné, pokud manžel nevznesl
žalobu, že je takto připravován o potomstvo. Majetné ženy se také často z vlastní vůle rozváděly,
některé z nich se vyžívaly v nepřetržitém střídání sňatků a rozvodů. *Iuvenalis je kritizuje, že se
vdávaly až desetkrát, a Martialis je kousavě označuje jako zákonem chráněné cizoložnice. Tradiční
ctnosti římských žen se rozptylovaly v pohodlném životě, v účasti na hostinách. Přesto se heroismus
Římanek zcela nevytratil. Příkladů, jako byla Senekova (*Seneca) manželka Paulina nebo Paetova
*Arria, které se odhodlaly se svými muži dobrovolně sdílet i smrt, bylo však málo.

Oficiálně se v právním řádu na postavení ženy nic nezměnilo. Na nutnost změn v tomto ohledu
poukazoval koncem 1. století n. l. Epiktétův učitel *Musonius Rufus. Můžeme ho považovat za
teoretika antického *feminismu, neboť proklamoval morální i intelektuální *rovnost mezi oběma
pohlavími.

Avšak ani ženy na samém vrcholku pyramidy, k níž v poslední době bývá připodobňováno rozdělení
římské společnosti, neměly vždy snadnou situaci. Tomuto pocitu se nelze ubránit při pohledu na
portréty *Hadrianovy ženy Sabiny a *Gallienovy manželky Saloniny. Hadrianovo manželství bylo
narušeno jeho homosexuálními sklony. Gallienus se zase zahleděl do své germánské otrokyně, krásné
světlovlasé Pippary, a na její počest prý dokonce skládal verše. Zanedbávání oficiálních manželek
se patrně odráží i na jejich dochovaných podobiznách: z melancholického výrazu Sabiny a Saloniny je
patrné, že obě byly neobyčejně půvabné, ale zároveň velmi frustrované ženy.

Z římských dějin vyplývá, že jen velmi málo císařských párů spolu žilo ve vzájemném souladu a
porozumění. Výjimečná byla vzájemná oddanost mezi Augustem a jeho třetí manželkou Livií (*Livia
Drusilla). Zamiloval se do ní v době, kdy byla podruhé těhotná a jejího muže přiměl k rozvodu.
Livii ctil, často se s ní radil o státnických záležitostech a je známo, že inauguraci tak významné
památky, jakou byl Oltář Augustova Míru Ara Pacis Augustae určil na den jejích narozenin. Císařovna
svého muže o dost dlouho přežila. Tomu, že chtěla mít u sebe aspoň jeho obraz, vděčíme za dochování
Augustova nejslavnějšího portrétu v podobě sochy heroizovaného vojevůdce. Byla nalezena v troskách
její příměstské vily v Prima porta a je z ní patrné, že ji pro Livii zhotovili jako kopii
originálního Augustova bronzového památníku, který stál v Římě.

Manželství egocentrických a manických osobností typu Caliguly, Nerona či Domitiana nebyla kvůli
jejich násilně prosazované libovůli nijak šťastná a procházela četnými krizemi. Poslední dvě ze
čtyř manželek slabošského Claudia byly silně manipulativní a zejména Messalina proslula svou
sexuální nezřízeností. Po rozvodu s ní se oženil s neteří Agrippinou, která jej využila k tomu, aby
posílila postavení svého syna z předchozího manželství, a když se Nero mohl ujmout moci, Claudia
z trůnu společně odstranili jedem. Klidné bylo manželství Traiana a Plotiny, kteří byli bezdětní.
Z jejich doby nejsou známy žádné dvorské skandály. Křehká císařovna měla pochopení pro
workoholismus svého muže a patrně se rovněž snažila přizpůsobit i intenzitě jeho pracovního
nasazení. Lze tak snad usuzovat z jejích pozdějších portrétů, na nichž, vzhledem k tomu, že byla o
dost mladší než *Traianus, působí dost křečovitě a unaveně. Traianus měl v oblibě i svou sestru
Marcianu a role dvorských krásek v jeho době připadla především její dceři Matidii a později i
jejím dvěma dcerám Matidii mladší, již snad znázorňuje krásný portrét s vysokým účesem
z Kapitolských muzeí, a známější Sabině, která byla v rámci rodiny provdána za Hadriana.

V následujících generacích o klid manželského krbu více pečovali Antoninus Pius a jeho zeť Marcus
Aurelius. Jejich ženy, Faustina starší a její stejnojmenná dcera byly plnokrevné dámy spíše
měšťanského typu a rády si užívaly života. Manželé jim přesto prokazovali úctu, i když některé
vztahy mladší Faustiny byly dost problematické, až do té míry, že o Commodovi se soudilo, že byl
spíše synem některého *gladiátora než vážného a solidního filozofa na trůně.

Role zastánců manželství jako základu pevného společenského řádu v Římě tradičně patřila
aristokratickým senátorským vrstvám. V průběhu 2. a 3. století se proto mezi důležité události ze
života vysoce postavených Římanů počítá narození, výchova a vzdělání, pak následuje sňatek, čímž se
rozumí i řádné manželství jako takové. K událostem ze soukromého života se řadí ještě úspěchy
v úřední i vojenské kariéře. Takový stereotyp hodnot opakovaně ilustrují motivy, jimiž jsou zdobeny
okázalé sarkofágy pro jedince z nejvyšších společenských kruhů. Tato móda tzv. senátorských
sarkofágů se v Římě udržela až do konce antiky, i když je příznačné, že z vyjmenovaných událostí,
na sarkofázích přetrvává vlastně jen motiv sňatku, tj. dextrarum iunctio jako symbol významu rodiny
a jejího zázemí pro život člověka, který odpovědně plnil své osobní i společenské závazky. Na
respektování rodinných a rodových vztahů a na jejich *pevnosti Řím kdysi dávno založil svou
expanzivní cestu dějinami. Tyto hodnoty neztratily svůj reálný a duchovní význam ani na sklonku
antiky a obrazy tohoto druhu užívané jak v pohanském, tak i křesťanském *kontextu ukazují, že
rodinné vztahy byly vnímány jako důkaz toho, že člověk nežil zbytečně a zaslouží si, aby jeho
památka zůstala zachována, případně se mu dostalo spásy v posmrtném životě.

18. Sexualita, erotika, láska a manželství – *euroamerická civilizace, *křesťanství přináší zásadní
změny v pojetí *sexuality, *erotiky a *lásky. Přichází s filozofií, která štěpí oblast lásky a
*sexu, v *antice původně jednotnou. Hlavní roli v křesťanském pojetí světa sehrává nesobecká láska
k Bohu, neboť *Bůh je chápán jako láska (1 Jan, 4, 8), popřípadě jako skryté a nejvyšší tajemství
lidské existence. Jiným typem je láska k bližnímu a žádostivá láska čili zaměření vůle k žádané
osobě jako dobru (hodnotě) s cílem je vlastnit a radovat se z něj a s přáním dovést osobu milovanou
v sobě samé k naplnění jejího bytí.

Proti tomu sex, jak jej vykládá *Starý zákon v příběhu o prvních lidech Adamovi a Evě, je něčím
nečistým, co přichází od ďábla. Bůh zakázal člověku požít plody z rajského stromu poznání, ten však
příkaz porušil. Poznání, odhalení sexuality, která zajišťuje lidskému rodu reprodukci, a přináší
tedy vedle zrození i smrt, má za následek pád člověka, jeho vyhnání z *ráje. Boží příkaz nepožít
plodů z rajského stromu poznání Adam s Evou porušili sice společně, hlavním viníkem, „vynálezcem“
křesťanského *prvotního hříchu (což prosazovali již *církevní Otcové Tertullian a *Augustin) se
však stala Eva, pramáti ženského pokolení. Podle židovské interpretace *prvotní hřích spočívá
v porušení Božího zákazu, nikoli v odhalení sexuality. Starozákonní pojetí sexuality přejímá
křesťanství. Svět, v němž byla sexualita vnímána jako provinění, popisovalo s oblibou slovesné
umění (prvotní hřích se stal častým námětem zejména kazatelství), ale představovalo jej také umění
výtvarné, na počátku nové doby barvitě například Hieronymus *Bosch (asi 1450 až 1516) nebo Albrecht
*Dürer (1471–1528).

Pokusem o smíření sexu a lásky anebo – lépe – o začlenění sexu do konceptu lásky je novozákonní,
křesťanské pojetí *manželství. V křesťanské teologii dochází k adoraci manželského stavu.
Ustanovuje se jednoznačná podřízenost ženy muži a vzájemná věrnost. Sv. Pavel, nejvýznamnější
z tvůrců novozákonního křesťanství, ve svém Listu k Efezským říká: „muž je hlavou ženy, jako je
Kristus hlavou církve, těla, které spasil“. V Listu ke Korintským se sv. Pavel proti provozování
sexu nestaví, pokud již člověk nedokáže svou žádostivost ovládnout: „Žena nemá své tělo pro sebe,
ale pro svého muže. Podobně však ani muž nemá své tělo pro sebe, ale pro svou ženu. Neodpírejte se
jeden druhému, leda se vzájemným souhlasem a jen na čas, abyste byli volni pro modlitbu.“
Doporučuje však střídmost. Žádost či žádostivost (concupiscentia) je totiž oblastí *hříchu, i když
hřích není vždy záležitostí pouze těla. Podle sv. Pavla je *církev tělo Kristovo (1 Kor 6, 1–20;
10, 14–22; 12, 4–27), přičemž lidé jsou svým tělem „chrámem Ducha svatého“ (1 Kor 6, 9).

Křesťanství přineslo novou koncepci člověka, spjatou se souborem *rituálů, jež měly proměnit běžný,
každodenní život člověka. Novou křesťanskou *antropologii formulují takové zásady jako láska
k bližnímu, soucit, milosrdenství, pokora, očekávání spásy, únik z pozemského světa do věčné spásy
a blaženosti života v Bohu. Přísné předpisy týkající se morálky jednotlivců, sexu a manželství
prosazovaly v životě křesťanských komunit a jejich členů velmi striktně všechny tehdejší církevní
*autority. Nicméně za zdmi *bazilik zůstával profánní život v nezměněné podobě. Pozdně antická
*města, zejména ve východní části *římské říše, dále žila dosavadním způsobem, v němž stále měla
své místo rozmařilost, nevázanost a *prostituce. Aby tyto praktiky a jevy omezila, propagovala
církev únik z měst do klidu venkova, podporujícího meditaci a proměnu myšlení. Na druhé straně se
snažila působit na city: zvláště účinně ovlivňovala lidové masy prostřednictvím příkladů extrémních
asketů a svatých mužů, jako byl Simeon Stylita (asi 390–459), který strávil třicet šest let svého
života v modlitbách a izolaci v syrském Telanissu na vysokém sloupu, kam mu byla posílána *strava
po provaze v košíku. *Světec se stal nesmírně populární a tento sloup se změnil v poutní místo už
za jeho života.

Výrazně sílil tlak církve na přísné dodržování regulí v otázkách morálky. Církev odsuzovala nahotu,
a proto byl od 7. století zahalován i Kristus na *kříži. V 8. století byla iniciována změna
křestního ritu. Od této doby se nekřtí celkovým ponořením do vody, aby věřící nemuseli zjevovat
svou nahotu ani při přijímání víry. Tím se de facto staly zbytečnými křestní kaple (*baptisteria),
které do té doby byly součástí *katedrál a pro rané období vlastně i jejich hlavním identifikačním
znakem.

Muži získali ve společenské i sexuální *hierarchii výlučně dominantní postavení. Dokladem toho může
být skutečnost, že z této doby se o ženách neuchovaly žádné podstatné informace. V generační
posloupnosti bylo důležité narození syna jako dědice *léna, narození dcery často nestálo ani za
zmínku. V písemných pramenech se u královských potomků dokonce neuváděla jména jejich matek.
Výrazem ohrožené mužské dominance, pokřiveným zrcadlem pozdně středověké a raně novodobé erotiky
a racionality, slepou uličkou křesťanské teologie a politováníhodnou praxí křesťanské církve se
staly hony na čarodějnice. Máme-li věřit údajům ze syntetického díla Georga Denzlera Zakázaná slast
s podtitulem Dva tisíce let křesťanské sexuální morálky (1999), přišlo jen v Německu v letech 1400
až 1750 o život „zásluhou“ inkvizice pět set tisíc až milion nevinných žen obviněných
z čarodějnictví, to znamená ze spolku a obcování s ďáblem.

Jisté svědectví o sexualitě a *mravech přinášejí také církevní *kulty. Vedle dominantního
ježíšovského kultu se prosazuje kult Panny Marie, jehož prvním velkým propagátorem byl *biskup a
církevní otec sv. Ambrož (asi 334/340–397). Legendistická tvorba vypráví příběhy „nevěst
Kristových“, které se zřekly pozemských nápadníků. Nejslavnější hrdinkou *legend tohoto typu byla
historicky nedoložená sv. Kateřina z Alexandrie (*Legenda o sv. Kateřině): odmítla vdát se za
pohanského císaře Maxentia a nadto obrátila na křesťanskou víru padesát filozofů a dvě stě vojáků;
podstoupila mučení i mučednickou smrt, ale svého nebeského ženicha se nevzdala.

U žen se proto cenilo panenství. Původně to bylo kvůli náboženské čistotě, ale postupně se
panenství projevilo i jako kult, nový společenský fenomén. K povinnostem manželů patřilo zachovat
celoživotní věrnost. Za Ludvíka Zbožného (814–840) církev prosadila zákaz rozvodů a nadto se
snažila manželské páry přimět ke zdrženlivosti. Kromě základního požadavku sexuální zdrženlivosti
o nedělích a svátcích propagovala „chvályhodné“ vzory cudného chování legendární formou. Příkladem
je pověst o hrobce mladých milenců, o níž se zmiňuje Řehoř z Tours: novomanželé se rozhodli
k důslednému zachování čistoty v manželském loži; když ve stáří zemřeli, byli pochováni do
kamenných sarkofágů, umístěných k protilehlým stěnám pohřební *krypty – těžké sarkofágy se v noci
přesunuly k sobě, což bylo vyloženo jako důkaz duševní sounáležitosti pohřbených, kterou nedokázala
přervat ani smrt.

Realita tehdejšího světa však vypadala jinak. Germánští dobyvatelé žili často v bigamii, protože se
ženili v rámci svých společenství, kde tato forma manželských vztahů byla obvyklá. Další ženy si
opatřovali na dobytých romanizovaných územích. U některých skupin, zejména severních Germánů,
dlouho přetrvávaly původní barbarské *zvyky a princip *polygamie. Přinejmenším až do 11. století je
u nich dosvědčena existence žen druhého řádu, podle tzv. more danico. Tato forma manželství „po
dánském způsobu“ byla zřejmě vytvořena dodatečně, patrně ve 2. polovině 11. století v prostředí
Viléma Dobyvatele. Měla prokázat – také ve vztahu k nemanželskému Vilému Dobyvateli (1027–1087),
normanskému *vévodovi a od roku 1066 anglickému *králi, – nástupnické právo synů zrozených
z nemanželských (konkubinátních či polygamních) vztahů, které si za své nástupce zvolil vévoda či
panovník mezi svými četnými potomky. K těmto institucionálním změnám docházelo v době, kdy se
formovala církevní koncepce manželství, kdy se vytvářel křesťanský rituál *sňatku a kdy vznikal
pojem nemanželského původu, jenž příslušného potomka zbavoval možnosti dědit. Mnohoženství a
přetrvávání pohanských rituálů lze předpokládat i na dvorech nejstarších slovanských panovnických
rodů.

V tehdejším světě vládlo násilí všude – i v sexu. Lidé žili v ohrožení a smrt se stala součástí
jejich každodennosti. Přinášely ji dobyvatelské a válečné *konflikty i hrozivě se šířící epidemie.
V takovém prostředí láska a milostný cit ztrácely svou *hodnotu.

Dokladem znovuoživení lásky na konci prvního tisíciletí je vzrůstající zájem o magii lásky a různá
afrodiziaka. Ještě než se z nich vyvinuly osudové nápoje lásky, známé z rytířských románů, byla
*magie lásky hodně poznamenána a určována kuriózními pohansko-barbarskými zvyklostmi. Podobně ke
zmírnění krutosti tehdejšího světa přispěl kult ženy, který se rozvinul v jižní Francii.

V křesťanství opakovaně vznikaly pokusy zakázat „přílišnou“ fyzickou lásku. Sv. Augustin (354–430)
prohlašuje, že pohlavní touha je trestem za prvotní hřích. Až do sv. Augustina bylo tělo vězením,
hrobem duše, on sám ale začíná užívat jiné, pozitivní obrazy těla, a to jako domu či roucha duše.
Tyto koncepty vstupují rovněž do oblasti výtvarného umění a krásné literatury. Vrcholný středověk
zaznamenává další posun. Sv. *Tomáš Akvinský (1225–1274) ospravedlňuje sexualitu v případě, že
naplňuje *akt manželství. Křesťanská manželská láska v tomto ohledu je nejen historické novum,
z jistého hlediska jde přímo o anomálii ve vývoji druhu.

Křesťanská láska byla však především záležitostí duchovní, aktem víry člověka v laskavého,
novozákonního Boha a *atributem Božího jednání, symbolicky vyjádřeného v oběti Ježíše Krista. Láska
(a lidské zpřítomnění Boha) se stala ústřední kategorií středověké křesťanské teologie a rovněž
*univerzálním nástrojem křesťanské výchovy člověka. Tato stanoviska vyjádřila například slova
autora traktátu De diligendo Deo (Jak milovat Boha) *Bernarda z Clairvaux (1090–1153) – „amor
vincit omnia“ („láska vše přemáhá“). Tento francouzský teolog a mystik, *opat *kláštera
v Clairvaux, svatořečený v roce 1174, soudil, že láska k Bohu prochází několika stupni: v prvním
milujeme sami sebe s ohledem na sebe, v druhém milujeme Boha s ohledem na nás, ve třetím milujeme
Boha s ohledem na Boha – tím jsme připraveni k nejvyššímu stupni extatické lásky, kdy se duše přímo
spojuje s Bohem. Tato církevní autorita se nicméně dokázala vyjádřit také k otázkám velmi světským,
například k ideálním proporcím ženských ňader: „Krásná jsou taková ňadra, která maličko vystupují a
mírně se zaoblují (…) jsou lehce zadržená, ne však stlačená, něžně k sobě přitlačená a ne tak
volná, aby se pohupovala.“

Pojetí křesťanské *lásky se pokoušely praktikovat již od počátku své existence asketické ženské a
mužské řády, jejichž příslušníci se zřekli pohlavního života. Již raní křesťanští myslitelé
přicházejí s požadavkem *celibátu křesťanských *kněží. Celibát křesťanských kněží se ale prosazoval
jen velmi obtížně. Vedly se o něj *spory téměř celé první tisíciletí našeho věku. Teprve příkazem
*papeže Řehoře VII. v roce 1074 byl prohlášen za kněžskou povinnost, ale trvalo ještě řadu let, než
se stal závaznou normou.

V praxi se však nikdy zcela nepodařilo prosadit církvi požadavek sexuální zdrženlivosti ani ve
vlastních řadách, jak dokládají její barvité dějiny. Existují nejen četné doklady o pohlavní
aktivitě řadových služebníků Božích, ale také o extravagantním *sexuálním chování nejvyšších
církevních hodnostářů. Zejména dějiny papežství z doby vzestupu a stabilizace církevní moci
ukazují, že sexuální život některých papežů si nezadal se sexuálním životem ani těch
nejrozmařilejších světských *feudálů. Tyto skutečnosti, ale zřejmě i fakt, že sexualita představuje
přirozenou součást a potřebu lidského života, vedl vznikající protestantské církve k odmítnutí
celibátu.

Monogamní manželství a rodina jako *instituce tvořená jedním mužem, jednou ženou a jejich
společnými dětmi trvá v anticko-křesťanské kulturní oblasti po celou dobu její existence. Monogamní
manželství existovalo v starořeckých *městských státech, bylo zakotveno v složité římské
legislativě, prosadilo se jako společenská norma ve *středověku a v moderní době se stalo jedinou
evropskou legalizovanou formou trvalého svazku mezi mužem a ženou. Evropská *monogamie, i když ji
lze předpokládat také u některých (barbarských a pohanských) *kmenů, které od konce 4. století n.
l. postupně zabydlovaly území Evropy, byla nepochybně ovlivněna judaisticko-křesťanským pojetím
manželství, nebo z něho přímo vyrůstala. Jde o evropocentricky orientovanou instituci, která nebere
v úvahu jiné *kulturní oblasti (například islámskou), v nichž bylo legalizováno – a alespoň u
příslušníků vyšších *společenských vrstev bylo obvyklé – mnohoženství.

Monogamní manželství je – stejně jako jiné typy manželství – sociální základnou pro rodičovství.
V euroamerické kulturní oblasti netvoří ovšem ani jedinou a často ani hlavní osu, kolem níž
oscilují milostné mezilidské vztahy. Jako podstatné se v daném ohledu naopak jeví předmanželské a
mimomanželské milostné aféry. Tento stav, který se (vnitřně rozporný) koncept křesťanské lásky
pokoušel proměnit, nacházíme však také v mimoevropských kulturních oblastech. Každá *společnost
totiž usiluje o to, aby její základní stavební články, mezi něž manželství jako „reprodukční
zařízení“ rozhodně patří, byly založeny na pevnějších poutech, než jakými je labilní a proměnlivý
cit a sex.

Polygamie – na rozdíl od monogamie – představovala relativně krátkou epizodu v dějinách
euroamerické kultury. Tento typ manželství byl současně výrazem monopolního společenského postavení
muže; vyskytoval se především u příslušníků vládnoucí vrstvy v raně feudálních společnostech, které
dosud nepřijaly anebo dosud plně nepřevzaly křesťanskou iniciativu. Již ke konci 12. století se
však prosadil monogamní, křesťanský koncept manželství.

Monogamní manželství téměř po celou éru své existence znamenalo společenský akt – obchodní a
v případě vyšších vrstev i politický, a nikoli důsledek citového vztahu mezi partnery. Manželství
bylo záležitostí veřejnou, regulovanou zvykovými *konvencemi a smluvními pravidly, jejichž
spolutvůrcem, garantem i provozovatelem se postupně staly *církev a *stát. Nákladné svatební
rituály měly svůj pevný řád. Iniciativa vycházela od muže, rodičů či dohazovačů. Proces námluv
spočíval především v projednávání ekonomických podmínek manželské smlouvy. Teprve po jejich přesném
vymezení a po vzájemné dohodě zástupců rodin mohla být uzavřena svatební smlouva, mohl být složen
manželský slib a mohlo dojít k veřejnému ohlášení sňatku a k svatebním obřadům, jejichž součástí
byla obvykle svatební hostina a podle historických okolností i „konzumace“ manželství (sexuální akt
novomanželů). Zatímco ještě v 16. století spočívalo uzavření manželství ve složení manželského
slibu před *svědky, nejpozději v 18. století byla už právoplatnost manželství vázána výhradně na
církevní obřad. Erotický život Evropanů se tak dostával pod církevní a státní *kontrolu.

Tyto skutečnosti způsobily, že za společensky korektní byly považovány pouze heterosexuální
(manželské) vztahy (*heterosexualita), zatímco *homosexualita, která se objevovala stejně mezi
válečníky, jako za zdmi klášterů a na panovnických dvorech, nebyla společností akceptována. Zejména
triumfující model křesťanského monogamního manželství měl na svědomí, že homosexuální vztahy byly
vnímány jako těžký hřích, a že tyto hodnotící postoje v podobě *předsudků přešly také do moderních
morálních a právních *kodexů, které se již ocitaly mimo vliv a kontrolu církve.

Další obecně lidskou společenskou institucí více nebo méně legalizující mezilidské sexuální vztahy
se stala *prostituce. V antickém světě prostituci provozovali příslušníci všech pohlaví, známá byla
i dětská prostituce. Tutéž situaci nacházíme na konci devastovaného 20. století. Falokraticky
fundovaná evropská kulturní oblast ženskou prostituci nejčastěji chápala jako živnost nebo ji
alespoň trpěla. Jiné formy prostituce a jiné než heterosexuální vztahy, pokud se objevovaly, nebyly
obvykle tolerovány, ale zpravidla přísně stíhány.

V euroamerické kulturní oblasti prostituce instituci manželství věrně provází a doplňuje. Působí
jako společensky regulovaná servisní služba, která existenci monogamního manželství neohrožuje, ale
naopak podporuje. Prostituce na jedné straně přináší obživu či výdělek provozovateli a na druhé
straně nabízí zákazníkovi uspokojení nenaplněných sexuálních potřeb a tužeb. Napomáhá vytvářet
*iluzi sexuální svobody. Ani z této oblasti není možné zcela vyloučit citovou angažovanost, která
je předpokladem vzniku lásky. V evropském středověku plnily roli prodejných žen kurtizány, nebo
poněkud skrytěji před zraky veřejnosti například lazebnice, vojandy a zčásti markytánky, to znamená
ženy, které vojákům prodávaly jídlo a pití. Funkci kurtizán plnily rovněž mnohé dvorní dámy na
šlechtických a panovnických dvorech.

Jinou institucí, která v euroamerické kulturní oblasti provázela instituci manželství, byl
*konkubinát. Nacházíme jej v nejstarších historických údobích většiny známých kulturních oblastí.
Relativně trvalé vztahy ženatých mužů k další jedné (svobodné či vdané) ženě nebo i více ženám, a
to vztahy, které byly veřejně deklarovány, se však omezovaly pouze na vyšší *společenské vrstvy.
Postavení konkubíny – na rozdíl od postavení řádné manželky – nebylo právně zajištěno, záviselo na
libovůli muže, který ji vydržoval. Tato instituce (ale také instituce oficiálního milence v případě
žen ve významném společenském postavení) existovala ve starém Řecku a Římě i na středověkých
knížecích a panovnických dvorech. Nemalá část evropské *šlechty vzešla z těchto vztahů,
z levobočků, pokud je otec přijal za vlastní a obdaroval tituly.

Zejména období mezi *třicetiletou válkou a *Velkou francouzskou revolucí bylo zlatým věkem
knížecích „metres“ (*konkubín), které zastiňovaly u dvora, a dokonce i v politice legitimní
manželky. Francouzský král Ludvík XIV. měl například čtyři děti se svou metresou La Vallière a osm
dětí s metresou Montespanovou; děti a ovšem i jejich matky obdaroval tituly a majetkem.

Jako společenská norma se konkubinát rozvinul zvláště v *rokoku. Za jistých okolností mohla schopná
konkubína podstatným způsobem ovlivnit i vysokou politiku. Například dějiny Francie v období
Ludvíka XV. se jeví jako sled událostí, do nichž zasahovaly panovníkovy oficiální milenky,
favoritky – „maîtresse en titre“: *markýza de Pompadour například od roku 1745; ta se mimo jiné
přičinila o uzavření smlouvy s Rakouskem v roce 1756. Zahraniční diplomaté získávali vliv na
Ludvíka XV. prostřednictvím jeho metres; v tomto ohledu proslula zejména poslední z nich – madam du
Barry.

Polygamní epizoda v raně feudální evropské společnosti, počet mimomanželských milostných vztahů,
jak o tom podává svědectví starořecká, římská, středověká i novodobá každodennost, permanentní
přítomnost prostituce a konkubinátu v evropské kulturní oblasti a rovněž vysoké procento současné
rozvodovosti ukazují, že monogamie představuje instituci uměle udržovanou při životě. Koncept
monogamního křesťanského manželství se nicméně na evropském teritoriu prosadil jako jediná forma
plně legalizující mezilidskou sexualitu. Nejdříve měl podobu *mýtu a ideálu, později sociálního
*konstruktu sloužícího k prosazování ekonomických a mocenských zájmů společenských elit a
v neposlední řadě se stal rovněž žitou realitou. Monogamní, patriarchální, vícegenerační rodina (či
domácnost) měla své opodstatnění ve vesnické populaci až do konce 19. století. Tento typ rodiny se
v 19. a 20. století postupně transformoval v rodinu elementární, tvořenou pouze manželským párem a
dětmi.

Krize *párové rodiny v euroamerické oblasti nastává zejména od šedesátých let 20. století.
*Postindustriální společnost, vycházející vstříc emancipačním snahám žen, krizi párové rodiny
napomáhá, neboť přejímá téměř všechny funkce tradiční rodiny. Vzniká tak nový typ rodiny – rodina
monoparentální, ve které chybí otec. V nejvyspělejších státech, v některých lokalitách a
společenských vrstvách už dokonce začíná daný typ rodiny převažovat. Tyto vývojové procesy zásadním
způsobem ovlivňují milostný a sexuální život, aniž by likvidovaly mýtus monogamního manželství a
zpochybnily existenci romantické lásky.

19. Sexualita, erotika, láska a manželství – ruská civilizace, Rusko a později Sovětský svaz bývají
spojovány s *puritánstvím, pruderní *morálkou: štěrbinami mezi nimi pronikají však často záchvaty
nebo křeče dobově extrémního propojování *sexu v kultuře obecně a v literatuře jako ideově a
funkčně nejzatíženějšímu druhu umění zvláště. Takové polohy nacházíme v *ruském sentimentalismu a
*preromantismu, později romantismu a moderně, nejnověji pak v takzvané ruské alternativní
literatuře nebo postmoderně.

Počátky zásadních odlišností mají historicko-kulturní kořeny a sahají zhruba do období konce první
říše východních *Slovanů, tj. *Kyjevské Rusi, a mongolského vpádu, mají však i ještě starší kořeny
vedoucí k církevnímu *schizmatu roku 1054. Zde se slovanský svět poprvé rozdělil na oblast
Okcidentu a Orientu či sféru latinskou nebo románskou a ortodoxní, pravoslavnou, východoslovanskou.
Tak byla zavedena jiná kulturní etiketa, která se navrstvovala na antropologický a genetický
základ. V průběhu několika staletí od prvních náznaků zásadnější evropeizace v 17. a zejména v 18.
století Rusko s sebou nese dědictví byzantské, dokonce zprostředkovaně východoasijské, později
s prvky mongolsko-tatarského životního způsobu. Musíme tedy přesněji odlišit období počátků a
vrcholů východoslovanské státnosti, řekněme do 12. století, a pozdější směsice asijsko-evropské, o
nichž mluví Masaryk a před ním Vladimir Sergejevič *Solovjov (1853–1900) nebo později Nikolaj
Alexandrovič *Berďajev (1874–1948). Jiná byla tato situace v době, kdy v Kyjevě žil sv. Olaf nebo
angličtí kralevici po *bitvě u Hastingsu (1066), jiná v době rozvrácení Kyjeva nebo takzvané *Zlaté
hordy.

Zde se postupně prohlubuje multinacionálnost, a tedy multikulturnost, která byla typická i pro
období Kyjevské Rusi. Prvním znakem pojetí *lásky a sexu, které vzniká na tomto teritoriu, je tudíž
kulturní promíšenost, jinak řečeno paralelnost či koexistence různých milostných etiket.

S tím úzce souvisí sociální rozvrstvení těchto projevů, které je ve smyslu *opozice Ruska a Evropy
relevantnější od doby *cara *Petra I. (1672–1725) Postupně se tu prosazují dvě zdánlivě protikladné
tendence: na jedné straně nová ruská *šlechta napodobuje erotickou etiketu západní Evropy, zejména
Francie, na straně druhé se projevuje fakt, že v Rusku neproběhla *reformace v evropském smyslu a
že *sekularizace byla slabá a v podstatě nedokončená. To se pak projevuje v religióznosti ruské
literatury i v 19. a 20. století, respektive v jejím v podstatě náboženském hledání a
experimentování, v mnohem vyšší míře než jinde. Křesťanský *asketismus a jeho tabuizace nebo
eufemizace sexu proto proniká do ruského života, ruské *kultury a různých druhů umění. Silněji se
pociťuje narušování náboženských *tabu, sexualita proniká do života v zastřené, skryté, někteří
říkají, že sublimované podobě. Slovu „sublimace“ bych se tu raději vyhnul: spíše než o sublimaci
jde o prostou substituci, tedy o nahrazení bezprostřední erotiky a sexu etickou, didaktickou a
nezřídka politickou rovinou diskurzu, přičemž ctností zůstává asketismus, sebezapření. Lze říci, že
ruská společnost procházela od období *novověku, což je v Rusku de facto až od konce 17. století,
přílivy a odlivy společensky sankcionované *sexuality: za první silnou vlnu lze považovat sféru
*rokokové a preromantické kultury, která Rusko zasáhla od 60. let 18. století (*hédonismus,
*anakreontika) a přenášela se do romantického životního pocitu první třetiny 19. století. Že
sexualita nebyla pro Rusko té doby ničím cizorodým, svědčí i známý vývoj Lva *Tolstého a ruské
napětí mezi sexuální nezřízeností a pozdějším vystřízlivěním, které mělo různé důvody. Je tedy
často opakované tvrzení, že *Rusové jako by v carské ani komunistické minulosti neměli sex (Igor
Kon), značně přehnané. Rusové vždy ctili extrémy: nemírný sex, nemírné pití a nemírný asketismus
jim byly vlastní (ruskou lásku ke kruhu orgie – pokání s humorem líčí povídka Nikolaje Semjonoviče
*Leskova Vymítání ďábla). Pohyby mezi póly užívání a odříkání tak znamenají, že sexualita tu
funguje stejně jako jinde, ale byla uváděna do jiných souvislostí spojených s jiným kulturním
paradigmatem, který se vyvinul v důsledku historických okolností. Paradoxem ruského společenského
vývoje je to, že sex a debaty o něm zaujímaly v ruské společnosti odjakživa významnější místo než
jinde, neboť zde byla řada institucionálních a morálních překážek, a tudíž o to větší snaha je
překonávat nebo transformovat. Na druhé straně se tu ctí staroruské, lidové pojímání sexuality jako
něčeho přirozeného: odtud přirozenější vztahy k nahotě – viz například filmové snímky posledního
ruského cara Mikuláše I. z počátku 20. století, jak se s rodinou koupe nahý; podle Igora S. Kona se
*cizinci v Rusku již v 18. století podivovali neerotičnosti tradiční ruské lázně – baně – a
neexistenci studu, tedy i erotiky; známý je folklorní *kult penisu. Obecně je ruský *folklor
spojený s kultem nadbytku a množení v otázkách sexuality otevřenější než oficiální etiketa a
kultura, *jazyk lidové sexuality byl otevřený a vypracoval obscénní jazyk – mat; tyto projevy v 19.
století shromáždili sběratelé ruského folkloru Vladimir Ivanovič Dal (1801–1872) a Alexandr
Nikolajevič Afanasjev (1826–1871). Afanasjevův výbor – Zakázané pohádky – byl na Západě vydán od
19. století několikrát, zatímco v Rusku vyšel až v roce 1940, a to ještě ve velmi okleštěné podobě.
(Obdobně se v českém prostředí vyvíjel osud výboru lidové slovesnosti Kryptadia, s podtitulem
Příspěvky ke studiu pohlavního života našeho lidu folkloristy Karla Jaroslava Obrátila, 1866–1945.)
Teprve od 90. let minulého století začaly být Zakázané pohádky vydávány oficiálně a v úplnosti;
v Čechách byly Afanasjevovy Zakázané pohádky publikovány nejnověji v roce 1998.

Summa summarum lze říci, že sexualita a erotika v ruské společnosti měly podobné rysy jako ve
„zbytku“ Evropy, ale v posunuté fázi spjaté s extrémními projevy jako reakce na slabou
sekularizaci, absenci reformace v evropském smyslu: to vedlo k dlouhému přežívání strnule
patriarchálního vztahu k této problematice. Normativní soubor pravidel vedení ruského domova a
domácnosti – takzvaný *Domostroj – přežíval v praxi ruské provincie a často i obou metropolí ještě
v 19. století a proti němu směřoval hlavní nápor proevropsky založených liberálů a radikálních
ateistů. Ostatně praxe Domostroje vedla – jak známo – i k *sebevraždě postavy slavného ruského
*dramatu Bouře Alexandra Nikolajeviče Ostrovského Káti Kabanové (známé u nás ze stejnojmenné
Janáčkovy opery) – problém domostrojovských nařízení byl tedy aktuální v podstatě ještě ve druhé
polovině 19. století. V Domostroji nenajdeme v podstatě žádnou sexuální etiketu: paní domu
organizuje domácnost, řídí služky a čeleď, k manželovi se chová jako k *Bohu, s jejím sexuálním
životem – vyjma plození dětí – se nepočítá: v tom také tkví radikálnější ruské reakce ve 20.
století spojené s odmítáním všeho „domostrojovského“, někdy ovšem i řádného vedení domácnosti …
V slovesné kultuře se erotika skrývala často za „duchovnost“ nebo za clonu povolené anakreontiky či
občas otevřeněji vytryskla pod vlivem francouzského *libertinismu (obscénní *poezie Ivana Barkova,
1732–1768).

Další vlna erotiky přichází s modernou, v podstatě již od 80. let 19. století a výrazněji o něco
později: vše vrcholí v letech těsně před *první světovou válkou. Zde se spojuje také vliv různých
filozofů cizích (Friedrich *Nietzsche) i domácích (Vladimir Sergejevič Solovjov). I tato erotika má
substituční povahu: bývá spojována s mystikou a vytváří zvláštní kulturní, rituální „filtr“, který
je budován z různých kulturních reminiscencí.

Tři ruské *revoluce první třetiny 20. století přinesly souboj sexuální otevřenosti a revolučního
asketismu (známý je konflikt kolem volné lásky mezi Vladimirem Iljičem *Leninem [1870–1924] a
sovětskou spisovatelkou vznešeného rodu a diplomatkou Alexandrou Kollontajovou [1872–1952]) –
jednoty v tom nebylo ani ve vítězném bolševickém táboře. Komunistická *askeze a sexofobie jsou
značně pozdějšího data: vždyť revolucionáři všech odrůd rádi dráždili „měšťáka“ právě sexuální
otevřeností. To vše přešlo jednoznačně až s nástupem Stalinova režimu osobní moci. Je tu pak ještě
jedna peripetie, která nás může překvapit. Ve 30. letech v souvislosti se schvalováním takzvané
stalinské *ústavy a s posilováním mocenské pozice SSSR ve světě se v řadě veřejných vystoupení
objevují pozoruhodná odvrácení od veřejného života, tj. deklarativnosti souhlasu s režimem,
k intimizaci (což je běžné a zákonité): s růstem alespoň elementárních sociálních jistot narůstá
kult rodiny, domácnosti, pohodlí, volného času a s tím i erotiky jako takové, což se však veřejně
projevuje velmi opatrně. Spíše jde opět o substituci: místo fyzické lásky tu přichází intenzivní
kultivace citu, citlivosti, takže se někdy hovoří o „sovětském sentimentalismu“. Není to nijak
překvapivé, neboť sentimentalismus se jako kulturní paradigma prosazoval v Rusku zhruba od poloviny
18. století a do ruské společenské etikety se pak opakovaně vracel, neboť – jak se zdá – odpovídá
ruské mentalitě více než jiným (jako materiál dominuje i v části *ruského postmodernismu).

*Gorbačovova glasnosť, perestrojka a katastrojka (1985–1991) a období po rozpadu SSSR přinášejí
záplavu otevřené erotiky, obscénnosti až extrémní, která *Západ skoro vyděsila. První sexshop byl
však v Moskvě otevřen až roku 1998: proti sexuální explozi se staví někdy sám *stát, ale častěji
*pravoslavná církev. Nicméně v běžném životě se otevřeně prosazují homosexuální orientace (pro
byznys předstíraná lesbická orientace pěvecké dvojice TATU), kult transvestitů a podobně, nemluvě o
tom, že Moskva je světovým rájem velmi nákladné *prostituce. Neztotožňujeme se však s *názorem, že
tuto ruskou sexuální explozi je nemožné zastavit; spíše se domníváme, že bude mít a již i opět má
specificky ruskou tvářnost: krajní, extrémní na straně jedné, nebo mírně ztlumenou, se silným
citovým nábojem.

20. Doporučená literatura k dalšímu studiu

Abbottová, Elizabeth (2005): Historie celibátu. Praha: BB/art.

Ariès, Philippe – Béjin, André, eds. (1985): Western Sexuality: Practice and Precept in Past and
Present Times. Oxford: Blackwell.

Ariès, Philippe – Béjin, André – Foucault, Michel, eds. (1984): Die Masken des Begehrens und die
Metamorphosen der Sinnlichkeit: Zur Geschichte der Sexualität im Abendland. Frankfurt am Main:
Fischer.

Baker, Robin R. – Bellis, Mark A. (1995): Human Sperm Competition: Copulation, Masturbation and
Infidelity. London: Chapman and Hall.

Bellinger, Gerhard J. (1998): Sexualita v náboženstvích světa. Praha: Academia.

Bishop, Clifford – Osthelder, Xenia, eds. (2001): Sexualia: From Prehistory to Cyberspace. Köln am
Rhein: Könemann Verlagsgesellschaft mbH.

Boddy, Janice (1989): Wombs and Alien Spirits: Women, Men and the Zar Cult in Northern Sudan.
Madison: University of Wisconsin Press.

Borneman, Ernest (1994): Encyklopedie sexuality. Praha: Victoria Publishing.

Broch-Due, Vigdis – Rudie, Ingrid – Bleie, Tone, eds. (1993): Carved Flesh/Cast Selves: Gendered
Symbols and Social Practices. Oxford: Berg.

Cantarella, Eva (1992): Bisexuality in the Ancient World. New Haven – London: Yale University
Press.

Daly, Mary (1978): Gyn/ecology: The Metaethics of Radical Feminism. London: The Women’s Press.

Denniston, George, C. – Milos, Marilyn, F., eds. (1997): Sexual Mutilations: A Human Tragedy. New
York: Plenum.

Dettwyler, Katherine A. (1994): Dancing Skeletons: Life and Death in West Africa. Prospect Heights:
Waveland Press.

Foucault, Michel (1976–1984): Histoire de la sexualité. 1: La volonté de savoir, 2: L’usage des
plaisirs, 3: Le souci de soi. Paris: Gallimard.

Galán, Juan Eslava (2003): Láska a sex ve starém Řecku. Praha: Ikar.

Galán, Juan Eslava (2004): Milostný život ve starém Římě. Praha: Ikar.

Garrison, Daniel H. (2000): Sexual Culture in Greece. Norman: University of Oklahoma.

Greer, Germaine (1984): Sex and Destiny: The Politics of Human Fertility. London: Secker and
Warburg.

Gregersen, Edgar (1994) The World of Human Sexuality: Behaviors, Customs, and Beliefs. New York:
Irvington Publishers.

Hite, Shere (1976): The Hite Report: A Nationwide Study on Female Sexuality. New York: Macmillan.

Hosken, Francis (1982): The Hosken Report: Genital and Sexual Mutilation of Females. Lexington:
Woman’s International News Network.

Johnson, Marguerite – Ryan, Terry (2005): Sexuality in Greek and Roman Society and Literature. A
Sourcebook. London – New York. Routledge.

Karras, Ruth Mazo (2005): Sexuality in Medieval Europe: Doing unto Others. New York – London:
Routledge.

Kinsey, Alfred Charles et al. (1953): Sexual Behavior in the Human Female. New York: Grune and
Stratton.

Korbin, Jill E., ed. (1981): Child Abuse and Neglect: Cross-Cultural Perspective. Berkeley:
University of California Press.

Le Goff, Jacques – Truong, Nicolas (2003): Tělo ve středověké kultuře. Praha: Vyšehrad.

MacKay, Judith (2000): The Penguin Atlas of Human Sexual Behavior: Sexuality and Sexual Practice
Around the World. New York – London: Penguin Books.

Malina, Jaroslav, a kolektiv (2007): Kruh prstenu: Světové dějiny sexuality, erotiky a lásky od
počátků do současnosti v reálném životě, krásné literatuře, výtvarném umění a dílech českých malířů
a sochařů inspirovaných obsahem této knihy, 1: „Celý svět“ kromě euroamerické civilizace. Brno:
Akademické nakladatelství CERM – Nakladatelství a vydavatelství NAUMA.

Malinowski, Bronisław (1927): Sex and Repression in Savage Society. New York: Harcourt, Brace and
Company.

Malinowski, Bronisław (1929): The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. (With a
Preface by Henry Havelock Ellis.) London: Routledge and Kegan Paul, Ltd.

Malinowski, Bronisław (1962): Sex, Culture, and Myth. New York: Harcourt, Brace, and World.

Malinowski, Bronisław (1987): The Sexual Life of Savages. (Introduction by Annette B. Weiner). 3rd
ed. Boston: Beacon Press.

Mead, Margaret (1935): Sex and Temperament in Three Primitive Societies. New York: William Morrow
and Company.

Mead, Margaret (1949): Male and Female: A Study of the Sexes in a Changing World. New York: William
Morrow and Company.

Otis-Cour, Leah (2002): Rozkoš a láska: Dějiny partnerských vztahů ve středověku. Praha: Vyšehrad.

Perrot, Michell, ed. (1990): A History of Private Life: From the Fires of Revolution to the Great
War. Cambridge – London: Harvard University Press.

Shell-Duncan, Bettina – Hernlund, Ylva, eds. (2000): Female „Circumcision“ in Africa: Culture,
Controversy, and Change. Boulder: Lynne Rienner.

Schmidt, Robert A. – Voss, Barbara L., eds. (2000): Archaeologies of Sexuality. London – New York:
Routledge.

Skaine, Rosemarie (2005): Female Genital Mutilation: Legal, Cultural and Medical Issues. London:
McFarland.

Skupnik, Jaroslav (2002): Manželství a sexualita z antropologické perspektivy. In: Malina,
Jaroslav, ed., Panoráma biologické a sociokulturní antropologie: Modulové učební texty pro studenty
antropologie a „příbuzných“ oborů, 7. svazek. Edice Scientia Nadace Universitas Masarykiana. Brno:
Masarykova univerzita v Brně – Nakladatelství a vydavatelství NAUMA.

Skupnik, Jaroslav (2007): Kultury sexuality: Západ a ženská obřízka. Kulturně antropologická
perspektiva. In: Malina, Jaroslav, ed., Panoráma biologické a sociokulturní antropologie: Modulové
učební texty pro studenty antropologie a „příbuzných“ oborů, 33 svazek. Edice Scientia Nadace
Universitas Masarykiana. Brno: Masarykova univerzita – Nakladatelství a vydavatelství NAUMA.

Symons, Donald (1979): The Evolution of Human Sexuality. New York: Oxford University Press.

Taylor, Timothy (1996): The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture. New
York: Bantam Books.

Vrhel, František (2002): Antropologie sexuality: Sociokulturní hledisko. In: Malina, Jaroslav, ed.,
Panoráma biologické a sociokulturní antropologie: Modulové učební texty pro studenty antropologie a
„příbuzných“ oborů, 4. svazek. Edice Scientia Nadace Universitas Masarykiana. Brno: Masarykova
univerzita v Brně – Nakladatelství a vydavatelství NAUMA.

Younger, John G. (2005): Sex in the Ancient World: From A to Z. London – New York: Routledge.

Zvěřina, Jaroslav (2003): Sexuologie (nejen) pro lékaře. Brno: Akademické nakladatelství CERM.

Zvěřina, Jaroslav – Malina, Jaroslav (2002): Sexuologie pro antropology. In: Malina, Jaroslav, ed.,
Panoráma biologické a sociokulturní antropologie: Modulové učební texty pro studenty antropologie a
„příbuzných“ oborů, 5. svazek. Edice Scientia Nadace Universitas Masarykiana. Brno: Masarykova
univerzita v Brně – Nakladatelství a vydavatelství NAUMA.