PRAVDA

Blažena ŠVANDOVÁ

Ptáme-li se, zda se má něco tak a tak, zda je něco pravda, například zda je tráva zelená, zda Jan
jezdí do Znojma nebo jestli má Jirka rád babičku, jde o jiné otázky, než je ta po podstatě pravdy.
Proč se máme tak ryze neprakticky ptát na podstatu pravdy? Jenže dovede někdo vysvětlit, k čemu je
užitečná krásná hudba, výtvarné umění, náboženské zaujetí nebo přemýšlení o celku světa? Stejně
jako tázání po podstatě pravdy má nepochybně hodnotu samo o sobě, jsouc vztaženo k ideálu.
Přiznáme-li si, že jsme všichni ve svém životě tak trochu filosofy, můžeme si ušetřit mnohá marná
životní bloudění.

Ále znamená řecky bloudění a neklid, thés znamená bůh nebo boží vůle a dohromady alétheia je pravda
nebo skutečnost, také pravdomluvnost, řecké slovo, kterým „nazýváme božský pohyb jsoucna, jakožto
boží obcházení (theia alé)“(Platón, 421b). Tento výklad v Platónově dialogu Kratylos je však třeba
brát s rezervou, změna a pohyb jsou součástí Herakleitova chápání světa a právě o ně se opírá
etymologický rozbor významu jmen v této části Platónova dialogu.

Za antické pojetí pravdy bývá často vydáváno to, které pravdu má za něco hluboko skrytého, co se
nesnadno odhaluje; hlasatelem tohoto názoru byl filosof Démokritos (460–351 př. n. l.): „Démokritos
říká, že s pravdou je tomu podobně, jako by ležela ponořena v nějaké studni, která je tak hluboká,
že nemá dno“ (Řečtí atomisté, Lactantius: Božská ustanovení, s. 102). Ještě o něco starší řecký
filosof Xenofanés (580–488 př. n. l.), známý svou skepsí k možnosti lidského poznání bohů, říkal o
pravdě něco podobného jako Démokritos:

Bozi neukázali vše zpočátku smrtelným lidem; ti však hledati musí a časem snad naleznou lepší. Tyto
jsou podobné pravdě. Jistou pravdu však nezná a znát nebude nikdo z bohů (Zlomky předsokratovských
myslitelů, Zl. B18 ze Stobaia, s.19).

V opačném smyslu jako něco neskrytého, odhaleného vyložil etymologicky termín alétheia Martin
Heidegger (1889–1976):

… jako ta alétheia, neskryté. Jestliže alétheia překládáme slovem ‘neskrytost’ místo ‘pravda’, pak
je tento překlad nejen ‘doslovnější’, ale dává nám i příkaz promyslit navyklý pojem pravdy jako
správnosti výpovědi znovu a vrátit se k dosud nepochopené odkrytosti a odkrytí jsoucna (Heidegger,
O pravdě a bytí, s. 39).

Skryté a neskryté v pojmu pravdy je u Martina Heideggera podrobeno zkoumání. Heidegger si je vědom,
že

přirozeným pojmem pravdy se nejeví neskrytost ani v řecké filosofii … už u Homéra se slova aléthés
používá vždy jen ve výpovědích, verba divendi, a tudíž ve smyslu správnosti a spolehlivosti, nikoli
ve smyslu neskrytosti (Heidegger, O pravdě a bytí, s. 31).

Pro pochopení, jak pravda určuje lidské jednání, je podle Heideggera důležité si uvědomit, že
pravda je „světlinou přítomnění“. Důležité je, že pravdou se něco odkrývá, zpřítomňuje, zatímco
člověk, když se pravdou ve svém jednání řídí a právě proto, že se jí řídí, tohle na vědomí nebere:

… zakoušeno a myšleno je jen to, co alétheia jakožto světlina poskytuje, nikoli to, co tato jako
taková jest (Heidegger, s. 33).

Na Heideggerovo pojetí pravdy namítá František Novotný:

Nezdá se, že by byl Heidegger svým výkladem Platónovu pravdu objasnil. Slovo  alétheia sotva bylo
utvořeno, aby označovalo „neskrytost bytí“, nýbrž mělo původně význam aktivní, subjektivní: aléthés
je ten, kdo neskrývá, jako je např. aplanés ten, kdo nebloudí  (Novotný, 1970, s. 329).

„Kdo činí pravdu, vychází na světlo, aby se ukázalo, že jeho skutky jsou vykonány v Bohu“ (Bible,
sv. Jan 3,21). V křesťanské tradici má výhradní právo na pravdu Bůh. Lidské poznání souvisí
s věřením: věřit neznamená jen „vědět pravdu“, ale spíše „být v pravdě“ a proto „činit pravdu“.
Jedině s Bohem trvale spjatý je člověk pravdivý. To znamená, že člověk, který „má pravdu“ nemusí
být ještě pravdivý. „V pravdě“ je ten, kdo se pravdě oddá a na ni se spoléhá, a to v sobě samém,
hluboce, bytostně (podle Salajka, s. 60-61).

Ve starozákonním podání se vyjadřuje přesvědčení o totožnosti Boha s pravdou, absolutní
spolehlivost a věrnost Boha vůči člověku. Proti filosofickému nakládání s otázkou pravdy jde
zřetelně o existenciální akt důvěry v živého držitele pravdy, jejího sdělovatele a trvalého,
neklamného zastánce. .. Nový zákon používá na označení pravdy výrazu aletheia, tedy slova, které je
příznačné pro filosofování. I zde však pravda zůstává vztažena k Bohu, který se prokazoval a
prokazuje jako pravdivě jednající, přímý, stálý, spolehlivý... Pravdivý Bůh se v Novém zákoně
zjevil ve svém Synu ... Přišlo „slovo pravdy“ - evangelium (Jan 8, Korintským 1,5)... totálním
vstupem do pravdy byl celý život Ježíšův, zavrcholený jeho příběhem sebezmaření na Kříži a na věky
vykoupený vzkříšením. On je „cesta, pravda, život“ (Jan 14,6). Dává těm, kdo v něho věří, „dojít
poznání pravdy (1 Timoteovi 2,4) (Salajka, s.59-60).

Vraťme se ještě k antickým myslitelům. Přesvědčení, že pravda je pro člověka důležitá, že pravda je
to, oč usilujeme, prozařuje z mnoha míst v Platónových dialozích: „Krásná věc je pravda, hoste,
trvalá, avšak podobá se, že není snadné o ní přesvědčovat“ (Platón, Zákony, 663e). Pro člověka je
pravda vždy tím, co zde není, co se postupně uskutečňuje. Pro Sókrata bylo hledání pravdy způsobem
jeho života – i tak je možné vysvětlit jeho životní krédo: mít neustále na paměti, že sám nic neví,
ale že jiným napomáhá v hledání.

Sókratés si je … vědom, že pravda se nedá obsáhnout v žádném tvrzení, v žádné teorii – slova jsou
na ni vždycky krátká … Sókratés nevyznával žádné absolutní dogma. Byl přesvědčen, že pravda je něco
skutečného … Je třeba o ni usilovat (Kohák, 1977, s.16).

V pojetí klasického platonismu se pravda představuje jako něco absolutního, pro běžné smrtelníky, a
zvláště bez předchozí průpravy, nepřístupného. Tak je tomu například ve známém podobenství o
jeskyni (Platón, Ústava, kniha 7, 514-517). V podobenství o slunci a dobru (Platón, Ústava, kniha
6, 508) je pravda tím, co přímo ovlivňuje skutečnost. Tak jako slunce svým svitem umožňuje vznik a
růst všeho na Zemi, takže to pak můžeme vidět (smyslově vnímat), tak dobro skrze pravdu přivádí
k existenci všechno, co je, takže pak o tom můžeme mít vědění. Pravda tedy prozařuje svitem dobra
veškerou skutečnost, kterou díky tomu můžeme poznat. Pravda je způsobena dobrem a sama působí, že
věci jsou. Víme, že věci jsou tak, jak jsou, protože je to pravda. Pravda o něčem, a že to je, je
totéž. Pro staré antické autory, a je to dáno povahou řečtiny, nebylo valného rozdílu mezi tím, že
věci jsou, a mezi pravdou o těchto věcech. Proto Charles Kahn připomíná, že „Platónův popis forem
jakožto ta ontós onta lze právě tak dobře přeložit jako ‘to, co je vskutku pravdivé’, ‘to, co je
vskutku skutečné’“ (Kahn, s. 73). To ale neznamená, že by protagonisté Platónových dialogů nedělali
rozdíl mezi vnímanou skutečností a pravdou, jak uvidíme dále.




Korespondenční teorie pravdy

Ve středním poetickém Platónově dialogu Faidón Sókratés zřetelně rozlišuje mezi tím, když člověk
pozoruje samy věci, a když o těchto věcech zná pravdu. Člověk nemůže znát pravdu o věcech pouze
prostřednictvím smyslového vnímání, ale proto, že o nich přemýšlí a své myšlenky vyjadřuje slovy. K
Sókratově argumentaci je ovšem třeba podotknout, že než aby nás mohl přesvědčit svým podobenstvím,
spíše nás přivádí k vlastní úvaze nad důvody rozlišení mezi jsoucností vnímaného a pravdou
myšleného:

… potom se mi zdálo, že si musím dát pozor, aby se mi nestalo totéž, co se stává těm, kdo se dívají
na zatmění slunce a konají pozorování: někteří si totiž kazí oči, jestliže nepozorují obraz slunce
na vodě nebo na něčem takovém. Takového něco pomyslil jsem si já a dostal jsem strach, abych
nadobro neoslepl na duši, kdybych hleděl očima na věci a snažil se jich každým smyslem dosáhnout.
Tu se mi tedy uzdálo, že se musím utéci k myšlenkám a na nich pozorovat pravdu věci … pokaždé si
učiním základem myšlenku, o které soudím, že je nejpevnější, a cokoli se podle mého zdání s ní
shoduje, to pokládám za pravdivé … cokoli pak se s ní neshoduje, za nepravdivé (Platón, Faidón,
99e).

Tento Sókratův postřeh už se hodně blíží tak zvané korespondenční teorii pravdy, jak ji nazývá a
jejíž úskalí odhaluje ve spise O zkoumání smyslu a pravdivosti Bertrand Russell (1872–1970).
V korespondenční teorii jde podle Bertranda Russella o „ … korespondenci faktu a věty“ (Russell,
1975, s. 111). Co ale rozumíme větou, co faktem a co korespondencí, ptá se Russell a ve jmenovaném
spise se pokouší zpřesnit klasické pojetí tak zvané adekvační neboli korespondenční teorie, známé
zejména díky formulaci Tomáše Akvinského (1325–1374): veritas est adaequatio rei et intellectus
(Akvinský, De veritate, q. 1, a. 1. Cit. dle Tugendhat-Wolf, s. 182). Podle Tugendhat-Wolf přejímá
později Akvinského pojetí Immanuel Kant (1724–1804) jako shodu poznání se svým předmětem (Kant,
Kritika čistého rozumu, B 82).

Prvou formulaci korespondenční teorie pravdy nacházíme v Aristotelově Metafyzice a to hned na
několika místech. Citujeme z knih 4,6 a 9:

… omylem jest, jestliže řekneme, že jsoucí není anebo že nejsoucí jest; pravdou jest, řekneme-li,
že jsoucí jest a že nejsoucí není. Ten tedy, kdo říká, že něco jest nebo není, buď vypoví něco
pravdivého nebo mylného (Aristotelés, Metafyzika, 4. kniha, 1100b).

… pravdivá jest kladná výpověď o tom, co je ve skutečnosti spojeno, a záporná výpověď o tom, co je
ve skutečnosti rozloučeno; nepravdivé však znamená pravý opak tohoto rozlišení … mylné čili
nepravdivé a pravdivé není ve věcech, … nýbrž jest v rozumu, v myšlení (tamtéž, 6. kniha, 1027b).

A dále v knize deváté:

… pravdu mluví ten, kdo má rozdělené za rozdělené a spojené za spojené; nepravdu má ten, jehož
mínění obsahuje opak toho, co jest. … Nejsi totiž proto bílý, že míníme, že jsi opravdu bílý, nýbrž
protože jsi bílý, mluvíme pravdu, říkajíce to … pravda jest v tom, že se to myšlením poznává
(tamtéž, 9. kniha, 1051b-1052a).

Všechny tři citace z Aristotelovy Metafyziky prezentují pravdu jako shodu něčeho s něčím. Ve 4.
knize jako shodu toho, co říkáme, s tím, jak to je. V 6. knize se tím, jak to je rozumí, zda je
něco s něčím spojeno: například zda je rostlina spojena s vlastností být zelený, řečeno obvyklým
způsobem Rostlina je zelená, nebo zda Athény a Megara jsou spojeny vztahem být vzdálen, řečeno
obvyklým způsobem Athény jsou vzdáleny od Megary. Uznáme-li, že tomu tak je, pak naše kladné
posouzení, že skutečnost je taková, jaká je, je pravdivé. I příklad z 9. knihy Aristotelovy
Metafyziky nás vede stejným směrem: je-li člověk spojen s bělostí a řekneme-li člověk je bílý, pak
říkáme pravdu.

Ludwig Wittgenstein (1889–1950) a Bertrand Russell (1872–1970) se pokusili v druhém desetiletí
tohoto století dát pojmu korespondence význam, který odpovídá filosofii logického atomismu, kterou
v té době obhajovali. Domnívali se, že korespondence se týká společné struktury faktu a jazyka, že
jazyk a svět jsou strukturálně izomorfní. O tom, jak si Bertrand Russell izomorfismus představoval,
se dočteme v jeho díle Analýza mysli, které vzniklo na základě přednášek konaných v Londýně a v
Pekingu a které vyšlo poprvé v roce 1922:

Můžeme říci, že pravdivé výroky se podobají svým objektům, zatímco nepravdivé tak nečiní. Pro tento
účel je nutné obrátit se k představovým výrokům místo slovním výrokům. Uvažme opět příklad paměťové
představy známého pokoje a předpokládejme, že v představě je okno nalevo od dveří. Je-li opravdu
okno nalevo od dveří, pak existuje korespondence mezi představou a objektem, tj. mezi oknem a
dveřmi existuje stejný vztah jako mezi jejich představami … V tomto případě je korespondence, o
kterou se pravdivost opírá, velmi jednoduchá (Analysis of Mind, 12.kap., cit. podle Russell, 1993,
s. 99).

Ve struktuře jazyka by chtěli zastánci strukturálního izomorfismu vidět strukturu světa, ale to
znamená, že struktura jazyka by pak byla vzhledem ke struktuře světa daná nutně a přirozeně.
Problém vznikne, uvědomíme-li si, že jazyk ve svém celku není vzhledem ke světu jeho napodobením
(není dán přirozeně), ale z valné části je dán konvencí. Na to poukázal v roce 1950 John L. Austin
(1911–1960) a vztah korespondence namísto strukturálního izomorfismu nahradil konvencí. Vycházel
z předpokladu, že každé situaci ve světě odpovídá nekonečně mnoho možných formálních struktur
jazyka a že nejen vzájemné přiřazení slov a věcí, ale i vzájemné přiřazení vět a faktů, je otázkou
konvence. Rozlišuje konvence deskriptivní (spojují tvrzení s jinými typy situací, věcí a událostí)
a demonstrativní (spojují tvrzení s historickými situacemi) (podle Austin, 1964, s. 22).

Korespondenční teorii pravdy odmítají postanalytičtí filosofové konce 20. století v čele s Donaldem
Davidsonem. Vyzbrojeni argumenem „praku“ (slingshot argument) problematizují pojem faktu, který
pravdivá věta vyjadřuje.

Myšlenka korespondence není ani tak špatná jako prázdná, ale je záslužná kvůli předpokladu, že něco
není pravdivé jednoduše proto, že je tomu věřeno, dokonce i jestliže tomu věří všichni. Je ale
problematické, je-li v ní vysvětlující síla.  Pojetí korespondence by bylo užitečné, kdybychom byli
schopni instruktivním způsobem říci, který fakt nebo která část reality činí tu kterou větu
pravdivou. To se nikomu nepodařilo. Jestliže se například tážeme, co způsobuje, že je pravdivá věta
měsíc je vzdálen čtvrt milionu mil, jediná odpověď. na kterou připadneme je, že je to fakt, že
měsíc je vzdálen čtvrt milionu mil. A co horšího, jestliže se pokusíme nabídnout seriozní sémantiku
pro referenci k faktům, shledáme, že přejdou do jednoho, že o nich nelze pojednat jednotlivě. Důkaz
tohoto tvrzení byl podán Alonzem Churchem, který byl inspirován Fregem. Church v tom vidí důvod,
proč Frege měl za to, že všechny pravdivé věty pojmenovávají stejnou věc, kterou nazval Pravda.
Kurt Gödel úplně nezávisle předložil v podstatě stejný důkaz, když tvrdil, že o byl právě respekt
k tomuto způsobu myšlení, jež přivedl Russella k objevu teorie deskripcí (Davidson, 1997, s. 5).

K Davidsonovu pojetí pravdy se vrátíme v závěru našeho pojednání o pravdě.


Sémantická teorie pravdy

Blízká korespondenční teorii je sémantická teorie pravdy Alfreda Tarského (1902–1983). V pracích
publikovaných v 30. a 40. letech našeho století se tento souputník a přítel Kurta Gödela
(1906–1978) pokusil definovat pravdu, která by mohla mít význam zejména pro formulaci pravdy ve
vědě. Své vědecké výsledky shrnul v přístupném článku ‘Sémantická koncepce pravdy a základy
sémantiky’. Tarski definuje pravdu v ‘exaktně specifikovaných jazycích’, čímž rozumí zejména jazyky
formalizované ve smyslu obvyklém v matematické logice (jazyky se zavedenou axiomatikou nebo systémy
přirozené dedukce), ale nevylučuje možnost exaktní specifikace bez formalizace, což by bylo
postačující na vybudování jistého odvětví vědy. Definovat pravdu v přirozeném jazyce považuje
Tarski za problém víceméně nejasný a jeho řešení může mít pouze aproximativní charakter. Aproximace
spočívá v nahrazení přirozeného jazyka (nebo jeho části, která nás zajímá) takovým jazykem, jehož
struktura je přesně specifikovaná a který se odlišuje od daného jazyka tak málo, jak je to jen
možné (volně dle Tarski, s.20-21).

Na definici pravdy klade Tarski dva základní požadavky: materiální přiměřenost a formální
správnost. Materiální přiměřeností rozumí, že definice má být přiměřená způsobu, jakým obvykle
mluvíme o pravdě, a má vystihnout, co obvykle myslíme, když mluvíme o pravdivosti něčeho. Tarski
podle vlastních slov vychází z formulace pravdy, tak jak je uvedena ve 4. knize Aristotelovy
Metafyziky (viz výše), kterou parafrázuje následujícím způsobem: Pravdivost věty spočívá v její
shodě (nebo korespondenci) s realitou. To znamená: Věta je pravdivá, když designuje existující stav
věcí. Následně pak definuje pravdu jako korespondenci věty a příslušného stavu věcí: X je pravdivé
tehdy a jen tehdy, když p. V této ekvivalenci p nahrazuje libovolnou větou jazyka, na kterou se
vztahuje slovo pravdivé a X je jménem této věty. Tuto definici ilustruje následujícím příkladem:

Věta „sníh je bílý“ je pravdivá tehdy a jen tehdy, když sníh je bílý (Tarski, s.20-21).

Druhým požadavkem, požadavkem formální správnosti rozumí Tarski, že definovat pravdu, a vlastně
jakýkoliv pojem, má smysl jen v jazycích, které z formálního hlediska musí mít následující dvě
vlastnosti:

1. Nesmí se stát, aby tatáž věta byla současně pravdivá a nepravdivá. Co má Tarski tímto požadavkem
konkrétně na mysli, je vyloučení tzv. paradoxních vět, které na počátku 20. století způsobily krizi
v základech matematiky. Je-li tatáž věta současně pravdivá i nepravdivá, znamená to, že je
z logického hlediska sporná, tj. porušuje zákon sporu. Tarski to ukazuje na modifikaci jednoho
typického paradoxu, tzv. lhářské věty, kterou zde uvedeme ve tvaru (1):

(1) Věta označená (1) je nepravdivá.

Větu označenou (1) z důvodu stručnosti nahradíme písmenem „S“ a aplikujeme na ni Tarského definici
pravdy, takže

„S“ je pravdivá tehdy a jen tehdy, když věta označená (1) je nepravdivá.

Ale výraz „věta označená (1)“ můžeme stručně zapsat jako „S“. Dostáváme

(2) „S“ je pravdivá tehdy a jen tehdy, když „S“ je nepravdivá.

Věta (2) je očividný spor (volně dle Tarski, s.25). Být přistižen v situaci, kdy si člověk
odporuje, je jistě nepříjemné, ale v matematice je to nepřípustné. Kurt Gödel matematickými
prostředky ukázal, že ke sporu nedojde, pokud se paradoxního – dvojznačného významu věty zbavíme
tím, že jeden z protikladných významů znevážíme.[1] Výraz „S“, který jsme použili pro zapsání věty
označené (1), je dvojznačný. Větu (1) jsme totiž zapsali jednou tak, že jazykový výraz stojící za
(1) jsme přepsali: „Věta označená (1) je nepravdivá“, ale podruhé jsme ji pojmenovali jako „větu
označenou (1)“. Proč ne, to přece běžně děláme, jenže právě tím vznikla dvojznačnost a následný
spor. Proto musíme oba výskyty „S“ ve větě (2) rozlišit a jeden z nich znevážit. Nárokuje si to
druhý, následující Tarského požadavek.

2. Musíme rozlišit vyjádření faktu (sníh je bílý) od jazykového výrazu „sníh je bílý“
pojmenovávajícího tento fakt. Tím se jazyk hierarchizuje do úrovní, které nejsme zvyklí vědomě
rozlišovat, ale jejichž rozlišování je nutné, abychom mohli formálně jednoznačně určit pravdu a
vyloučit paradoxy. V Tarského sémantické teorii je třeba vědomě rozlišovat jazyk nižší úrovně,
Tarski jej nazývá objektový jazyk, o kterém mluvíme, když říkáme, že je určitá „věta“ tohoto jazyka
pravdivá. V něm jsou zaznamenávána pouze fakta a nemůžeme v něm vyjadřovat pravdivost (zde došlo
k onomu znevážení, které vyloučí paradox). Jazyk druhé úrovně, který Tarski nazývá metajazyk, je
ten, kterým můžeme mluvit o faktech jako v objektovém jazyce, ale navíc se můžeme vyjadřovat o
pravdivosti vět, která tato fakta vyjadřují (fakt objektového jazyka – sníh je bílý – definujeme
jako pravdivý nebo nepravdivý v metajazyce, když např. řekneme, že věta „sníh je bílý“ je
pravdivá). Termíny objektový jazyk a metajazyk mají pouze relativní smysl. Když se budeme zajímat o
pojem pravdy v metajazyce, budeme pravdu o něm definovat v metametajazyce a metajazyk bude v tomto
případě objektovým jazykem a metametajazyk metajazykem atd. Tak můžeme dostat nekonečnou hierarchii
stále bohatších jazyků.

Tarského sémantická definice pravdy definuje pravdivost věty. Co nám ale může říci o pravdivosti
samotného stavu světa – faktu p? – o tom nám nemůže říci nic, protože neříká nic o tom, jak jej
ověřit. Mluví pouze o pravdivosti věty X, která tento fakt popisuje, ale nikoli o verifikaci
(ověření) samotného faktu. To znamená, že ze sémantické definice pravdy nevyplývá nic, co by se
týkalo podmínek, za kterých by bylo možno tvrdit, že p (sníh je bílý). Vyplývá z ní pouze to, že
kdykoli tvrdíme nebo popíráme větu p = „sníh je bílý“, musíme být ochotni tvrdit nebo popírat větu:
Věta „sníh je bílý“ je pravdivá (Tarski, s.40).

Protože fakt sám sémantická teorie neověřuje, je pro ni irelevantní uvažovat, o jaká fakta se
jedná. Že sémantická teorie mluví o faktech empirických, bývá někdy povrchně usuzováno z příkladu o
sněhu, který je bílý. Ale sémantická teorie může být zrovna tak dobře aplikována na věty o
matematických, logických, etických a jiných neempirických faktech. Ověřit (verifikovat) neempirická
fakta je ovšem daleko problematičtější záležitost než ověřovat fakta týkající se světa materiálních
objektů. Co ale znamená ověřovat neempirická fakta? Protože neempirické objekty (čísla, geometrické
objekty, tautologie, hodnotové soudy atd.) nemůžeme smyslově vnímat, ale ‘nahlížíme’ je pouze
rozumem, má obecně vzato pro ověřitelnost fakt o nich daleko větší význam, jak tato fakta spolu
vzájemně souvisí, jak ‘ladí’, tj. zda jsou navzájem v nějakém vztahu – jsou-li ‘svázána’. Existence
této vazby je důvodem pro zavedení koherenční teorie pravdy.


Koherenční teorie pravdy

V Platónově dialogu Menón se uvažuje o rozdílu mezi správným, resp. pravdivým míněním a věděním
takto:

Pravdivá mínění, pokud zůstávají, jsou krásná věc a způsobují všechno dobré. Avšak dlouho nechtějí
zůstávat a utíkají z duše člověka, dokud je někdo nesváže rozumovým výkladem příčiny. … Ale když
jsou svázána, nejprve se stávají věděními a potom trvalými; a proto je vědění cennější než správné
mínění a od správného mínění se liší svázáním (Platón, Menón 98a).

Co se zde rozumí oním svázáním? Příčina, odpovídá Sókratés, ale co je tou příčinou a jak tuto
příčinnou vazbu vyjadřujeme v jazyce? Je nutné, aby byla svázána pouze fakta vědecké teorie?
Nikoli, odpovídáme spolu s Bertrandem Russellem, pravdy se odvíjí jedna od druhé a skládají se do
celků zcela přirozeně:

Je-li nějaký výrok podle běžného pojetí pravdivý, pak má důsledky, které nás nutí, abychom uznali
jiné výroky, což zase vede k jiným výrokům atd., až se konečně octneme před celkem pravdy. Velmi
jednoduchý příklad by to mohl osvětlit. Říkám-li ‘Ten a ten je ženatým mužem,’ pak je to výrok,
který nemůže samostatně existovat. Nemůžeme si logicky představit žádné univerzum, v němž by tento
výrok představoval celek pravdy. Musí zde ještě existovat někdo, kdo je vdanou ženou, a sice tou,
která je vdána za onoho určitého muže … atd. … takže z malého kousku pravdy lze vyvodit celou
pravdu (Russell, Analyses of Mind 1921, cit. podle Russell, 1993, s. 94).

Co tedy rozumíme koherenční teorií pravdy? Richard L. Kirham považuje za nejranější tvrzení o
koherenční teorii pravdy tvrzení Johna Locka, že „ideje jsou pravdivé, když vzájemně souhlasí
(angl. agree)“. Říká, že

termín „koherence“ ve spojení s „koherenční teorií pravdy“ nebyl nikdy přesně definován. Maximum,
co lze říci o obecné definici je, že množina dvou nebo více přesvědčení je označena za koherentní,
když vzájemně ladí či spolu souhlasí. Koherenční teorie pravdy obvykle tvrdí, že přesvědčení dané
osoby jsou pravdivá, jsou-li koherentní. Koherenční teorie tedy činí pravdu záležitostí vztahu
nosičů pravdy (truth bearers) k jiným nosičům pravdy, spíše než záležitostí jejich vztahu k realitě
(Kirham, 1998).

Termín koherence jako kritéria ověřitelnosti pravdy obsáhle diskutoval Francis Bradley (1846–1924)
v práci Eseje o pravdě a realitě, jež vyšly v roce 1914. V kapitolách ‘Pravda a koherence’ a
‘Koherence a kontradikce’, které vyšly poprvé jako samostatné stati v r. 1909 v časopise Mind,
polemizuje zejména s Bertrandem Russellem na téma kritérií, kterými člověk může ověřit, že něco je
skutečné a následným vyslovením této skutečnosti pravdivé. Člověk se vždycky může mýlit a každá, i
jen nedokonalá metoda, která nám usnadňuje poznat pravdu, je cenná. Ačkoli nám kritérium koherence
většinou neumožňuje ověřovat pravdu v poslední instanci, přece jen poskytuje jisté vodítko v
nepřehledné situaci. Jaké kritérium pravdy obhajoval Bradley? On sám se vyjadřuje zdrženlivě:

Řekl bych: ‘Pravda je to, co nám umožňuje uspořádat co nejvíce koherentním a vyčerpávajícím
(comprehensive) způsobem data poskytovaná bezprostřední zkušeností a intuitivními perceptivními
soudy’ (Bradley, s.215).

Bertrand Russell požadavek obsáhlosti (angl. comprehensiveness), který považoval za důležitý
Bradley, nekladl. Domníval se, že koherence neznamená nic jiného než konzistenci – bezespornost
určité množiny empirických tvrzení nebo teorie. Jenže pak by musela být pravdivá i každá
konzistentní pohádka, jak na to Russell sám upozorňuje: „Pokus vyvodit svět z ryzího myšlení je
přitažlivý. V dřívějších dobách se do značné míry soudilo, že může být úspěšný. Ale nyní většina
lidí uznává, že víry musejí být testovány pozorováními a ne pouze skutečností, že jsou v souladu
s jinými vírami. Konzistentní pohádka, ať už jakkoli vypracovaná, je přece něco jiného než pravda“
(Russel, The Analysis of Mind kap.12, cit. podle Russell, 1993, s. 95).

Bradley, Russell a spol. nepovažovali koherenci (vazbu) za postačující podmínku pravdivosti tvrzení
v systému. Ale neexistuje přece jen nějaký typ vazby v podobě podmínky kladené na systém jako
celek, podmínky, která by mohla být považována za postačující kritérium pravdivosti třeba jen pro
některé speciální systémy? My zde chceme obhajovat názor, že taková vazba, která může být
v určitých jednoduchých případech postačujícím kritériem pravdivosti, existuje. Například
pravdivost součtů přirozených čísel nebo tautologií výrokové logiky není třeba ověřovat empiricky.
Úplně stačí, že součty, resp. tautologie jsou brány jako tvrzení příslušného formálního systému, o
kterém je matematicky dokázáno, že je tzv. rozhodnutelný. Rozhodnutelnost (formalizovaného
axiomatického systému) znamená, že existuje jediný algoritmus, který o libovolném tvrzení rozhodne,
zda je pravdivé, či nikoli. Příkladem takového algoritmu může být například sečítání, které se
učíme v rámci elementární aritmetiky. V roce 1930 matematik Mojżesz Presburger uveřejnil práci,
v níž nalezl množinu axiomů pro relace +, = a logické symboly, společně s metodou, jak tyto relace
na množině celých čísel logicky rozhodnout (zmínka a odkaz v GÖDEL, Kurt. Collected Works, 1986, s.
367). Že operace násobení (spolu s operací dělení) není na množině čísel rozhodnutelná se projevuje
známou skutečností, že jinak spolehlivý algoritmus pro násobení a dělení, který též patří
k elementárním znalostem školské aritmetiky, selhává v případě dělení nulou. Rozhodnutelnost
výrokového počtu dokázali nezávisle na sobě v 20. letech 20. století matematici Emil Post a Paul
Bernays.[2] Rozhodnutelnost je podobně jako koherence charakteristikou systému jako celku čili jde
o vnitřní vazbu mezi tvrzeními systému.

Pro lepší porozumění se vraťme k Platónovu hledání kritéria pro pravdivé vědění. V dialogu
Theaitétos analyzuje Platón mnohem hlubším způsobem než v dialógu Menón rozdíl mezi míněním (doxa)
a věděním (epistémé). Člověk může mít pravdivé mínění, pokud koresponduje vjem s myšlenkou, čili
jak bychom dnes řekli, pokud korespondují empirická fakta a jim příslušné empirické pravdy, ale
člověk může nabýt pravdivé mínění i o vzájemné ‘korespondenci’ – spojení dvou myšlenek. Příklad,
kterým to Sókratés v dialogu Theaitétos dokládá, je z oblasti matematiky. Typickým případem
‘spojování myšlenek’ je počítání. Sečteme-li 5 a 7 s výsledkem 11, není to, co jsme spočetli,
pravda, vždyť přece není pravda, že 5 + 7 = 11, spojení myšlenek (myšlenky čísla 5 a myšlenky čísla
7) je v tomto případě nesprávné. Jak to víme? Už Platón byl přesvědčen, že když se naučíme správně
sečítat, tj. obeznámíme-li se s aritmetikou, můžeme rozhodnout o pravdě libovolného součtu, aniž
bychom museli cokoli empiricky ověřovat:

… a co o čísle 11, které si člověk jenom může myslit, … nikdo nikdy by nepojal mínění, že je to
číslo 12, které je také toliko myšleno? … Jestliže by některý člověk již někdy uvažoval o číslech 5
a 7 a tázal se, kolik je jejich součet, myslíš, že tu jeden podle svého mínění neřekne, že to je
jedenáct, a druhý dvanáct, či všichni říkají a míní, že je to dvanáct? … a jestliže někdo počítá
s většími čísly, ještě více chybuje (Platón, Theaitétos 195e-196b).

Že 2 a 2 jsou 4, se dá poznávat čistě jen tak, že člověk ‘přemýšlí’, žádná smyslová zkušenost
přitom není nutná. Sčítání je znalost, kterou můžeme uplatnit na celý číselný obor přirozených
čísel, známe-li postup (algoritmus), který jsme se v tomto případě naučili již na základní škole.
Sčítání je kalkul. Přirozená čísla jsou uspořádána a pojmenována tak, že každé dovedeme v číselné
řadě zařadit na patřičné místo, takže ovládáme-li postup (algoritmus) sčítání, umíme sečítat.

Sčítání (kalkulace) přirozených čísel se nám jeví být prototypem teorie, v níž jsou pravdy, v našem
případě pravdy o správných součtech přirozených čísel, např. 7 + 5 = 12 apod., ověřitelné díky
vzájemnému ‘svázání’, takže spolu ‘ladí’, jsou v koherenci. Koherence aritmetických pravd má hlubší
základ v povaze aritmetického kalkulu, ve vlastnosti, kterou matematici nazývají rozhodnutelnost. V
teoriích, které nemají charakter matematického nebo logického kalkulu, je nutné být opatrnější a
vazbu mezi pravdami (ať už jde o příčinnost nebo logické vyplývání) brát jako důležité, ale pouze
pomocné kritérium pravdy. O teoriích obsahujících i jiné aritmetické pravdy než jen ty o součtech
čísel dokázal Kurt Gödel, že jsou nerozhodnutelné. To znamená, že buď se v takových teoriích může
objevit při kalkulaci spor, nebo, a to právě udělal Gödel, o výsledcích kalkulace musíme dodatečně
dokázat, že nejsou ve sporu s ostatními tvrzeními teorie. Teprve za předpokladu bezespornosti
teorie je výsledek kalkulace dokázanou pravdou. Kalkulací lze nalézt více pravd, než je možné
dokázat. Ne každou pravdu je tedy možné dokázat prostředky, které máme po ruce, když na takovou
pravdu narazíme. Gödelovým rozlišením dokazatelnosti a pravdy vyšlo najevo, že pravda je víc než
dokazatelnost, a to pro většinu okruhů (formalizovaných teorií), které běžně používáme. Elementární
aritmetika bez násobení je jedním z mála abstraktních celků, kde pravda a dokazatelnost splývají,
takže lze pravdu ‘vykalkulovat’. Jiným takovým systémem, který běžně používáme, je výroková logika.
Na výrokovém kalkulu je založena apriorní platnost velké části logicky platných argumentů užívaných
v praxi (např. modus ponens).

Postačujícím kritériem pravdivosti tvrzení by tedy koherence (vazba) mohla být, kdybychom jí dali
význam rozhodnutelnosti. Nejznámějšími rozhodnutelnými systémy jsou elementární aritmetika bez
násobení a výrokový kalkul. Pravdivost tvrzení v těchto systémech není potřeba ověřovat empiricky,
jak na to upozornil v případě elementární aritmetiky již Platón. V tomto smyslu by ale nebyly
koherentními např. teorie složené ze vzájemně konzistentních empirických tvrzení ani predikátová
logika 1. řádu apod., jež obvykle za koherentní považujeme. Je tedy otázka, zda chceme dát přednost
vágně vymezené koherenci jakožto vazbě mezi tvrzeními, která ale v žádném případě nemůže být
postačujícím kritériem pravdivosti, anebo chceme, aby koherence postačujícím kritériem pravdivosti
byla. V tom případě se nabízí ztotožnění s rozhodnutelností, ale tím také zúžení množiny
koherentních systémů jen na ty, které jsou rozhodnutelné.[3]


Pragmatická teorie pravdy

Je spojena zejména se jmény filosofů amerického pragmatismu Peircem, Jamesem a Deweyem, kteří
působili koncem minulého a počátkem tohoto století v Americe. Z nich nejstarší Charles Sanders
Peirce (1839–1914) publikoval v roce 1878 v článku nazvaném ‘Jak udělat, aby naše ideje byly jasné’
úvahy o vlivu praxe na naše chápání pravdy a významu (Peirce 1995, s.23-41). Tyto jeho úvahy se
staly základem pragmatismu. Od Peirce pochází i název pragmatismus, při jehož volbě vzal v úvahu
Kantův termín ‘pragmatisch’, zdůrazňující empirickou praxi s akcentem na naše záměry, které se do
této praxe promítají (tamtéž, s.252).

Peirce, který se více než pravdou zabýval kategorií významu a znakem jako základní jednotkou
jazyka, se přesto domníval, že „ … je jistě důležité vědět, jak udělat, aby naše ideje byly jasné,
ale stěží by mohly být jasné, kdyby nebyly pravdivé“ (tamtéž, s. 40-41). Peirce byl přesvědčen, že
význam nějakého termínu v jazyce (nějakého znaku) je možné ztotožnit s jeho veškerými možnými
praktickými účinky:
„ … pojmy mají být testovány skrze praktické účinky, které vyvolávají“ (tamtéž, s. 259). Naše
pravdy a naše víry jsou určitými tvrzeními v jazyce a Peirce je zkoumá z hlediska jejich vlivu na
naše jednání.

Pragmatismem myslím metodu, jak zjistit význam těch idejí, které nazývám ‘intelektuální pojmy’, tj.
těch, na jejichž struktuře spočívají argumenty týkající se objektivních faktů (tamtéž, s. 272).

John Dewey (1859–1952), který častěji než termínu pravda užíval termínu zaručená tvrditelnost
(angl. assertibility warranted), převzal Peirceovu charakteristiku pravdy bez výhrad. Ve své práci
z roku 1938 píše:

Nejlepší definice pravdy z logického hlediska, která je mi známa, pochází od Peirceho: ,Názor,
který je předurčen, aby s ním v posledku souhlasili všichni, kteří se zabývají výzkumem, je to, co
míním pravdou, a objekt reprezentovaný tímto názorem je skutečný‘ (Collected Papers,Vol. V, p.
268). Úplnější (a ještě podnětnější) tvrzení je následující: ,Pravda je shoda (concordance)
abstraktních tvrzení s ideální limitou, k níž by se blížila nekonečná zkoumání, aby přinesla
vědeckou víru, kteroužto shodu by abstraktní tvrzení mohla mít, když se čestně přihlásí ke své
nepřesnosti a jednostrannosti, a toto přiznání je základní ingrediencí pravdy‘ (ibid., p. 394–5)
(cit. dle Dewey 1938, s. 345, pozn. pod čarou č.6).

Za ústřední téma filosofie pragmatismu považoval teorii pravdy William James (1842–1910). Je-li
v nás přítomna pravda, jsme schopni činu. Pojmy pravda a užitečnost jsou pro Jamese často
identické.

Jsem si dobře vědom toho, jak se to musí zdát některým z vás podivným, když řeknu, že idea je tak
dlouho ‘pravdivá’, pokud věřiti v ni je užitečno našemu životu (James 1918, s. 51).

James byl na rozdíl od realisty Peirce empirikem a pravdu vymezoval v kontrastu k jejímu
racionalistickému pojetí. Pro racionalistu je pravda čistou abstrakcí, opírá se o absolutno jako o
autoritu, je dogmatická ve svém nároku na konečnou pravdu. Pragmatik se naopak „snaží vysvětliti
exaktně, proč lidé se jí řídí a vždy říditi měli“ (tamtéž, s. 46): protože „jediným kritériem
pravdy je podle pragmatismu to, co nás nejúspěšněji vede, co se nejlépe hodí pro každou část života
a co nechá se sloučiti s úplným úhrnem životních žádostí“ (tamtéž, s. 55).

Kritérium užitečnosti aplikované na pravdu má jednu vadu: nelze je použít a priori. Jak víme, že je
něco užitečné? Tak, že se to v praxi užitečné ukázalo. Proto pragmatik nepohrdne žádným známým a
dostupným způsobem ověřitelnosti pravdy. Proto do jeho výbavy náleží všechny následující způsoby
ověřování (verifi-kace) pravdivosti:


korespondenční teorie pravdy

 Mít správné názory o faktech je valně důležito pro lidský život. Žijeme ve světě skutečností,
které nám mohou být nekonečně užitečny i nekonečně škodlivy. Ideje, které nám říkají, co máme
očekávat, platí za pravdivé ideje a … hledati takové ideje je naší přední povinností (tamtéž, s.
135).

Pravda … je vlastností jistých našich idejí. Znamená jejich ‘shodu‘, jako nepravda znamená jejich
‘neshodu‘ se ‘skutečností‘. Pragmatisté a intelektualisté přijímají tuto definici za samozřejmou.
Odporují si teprve, když si položí otázku, co přesně znamenají výrazy ‘shoda‘ a ‘skutečnost‘.



James pokračuje a ptá se:

Znamená shoda ‘kopírování’ skutečnosti? Jak může slovo hodiny kopírovat tu věc na stěně? (tamtéž,
s. 132)

koherenční teorie pravdy

Ale fakta nejsou naší jedinou obchodní zásobou. Vztahy mezi čistě duševními ideami tvoří jinou
sféru, kde pravdivá a nepravdivá přesvědčení se udržují a zde ta přesvědčení jsou absolutní,
nepodmíněná. Když jsou pravdivá, zovou se buď definice, nebo principy. Buď je to princip, anebo
definice, že 1 + 1 = 2, že 2 + 1 = 3 atd., že bílé liší se méně od šedého než černého; že také
účinek nastává, když příčina počne působiti. Takové věty platí o všech možných ‘jednotkách’, o
všech pomyslitelných ‘bělostech’, ‘šedích’, o příčinách. Předměty jsou tu myšlené předměty. Jejich
vztahy jsou pojmově jasny na první pohled a není třeba žádného ověření smysly. Jednou pravdivy,
zůstávají vždy pravdivými. Pravda má tu ‘věčný’ charakter. … V této říši duševních vztahů pravda je
zase jenom voditelkou (tamtéž, s. 139-140).

svědectví

Japonsko existuje, ačkoli jsme tam nikdy nebyli, poněvadž nás ono samo svou činností k této
domněnce přivádí … Pravda žije skutečně většinou na kredit. Naše myšlenky a přesvědčení platí,
pokud nikdo proti nim nečiní námitky, právě tak jako bankovky tak dlouho platí, pokud jich nikdo
neodmítá. To vše však poukazuje na přímá ověření, tváří v tvář, jež někde byla provedena, bez nichž
by se naše továrna na pravdu zhroutila jako finanční systém bez základního kovového pokladu.
Přijímáte mé ověření jedné věci, já vaše ověření jiné věci. Obchodujeme pravdou. Ale přesvědčení,
někým konkrétně ověřená, jsou základní sloupy celé vrchní stavby (tamtéž, s. 138-9).

uspokojení

Pravdou ve vědě je to, co nám dává možné maximum uspokojení i se zřetelem ke vkusu, ale souvislost
i s předcházející pravdou i s novým faktem zůstává vždy imperativním požadavkem (tamtéž, s. 145).

konsenzus

Je pravda pro pragmatika tím, na čem se lidé shodnou? William James je v tomto směru opatrný. Podle
Ch. S. Peirce není konsenzus v otázce pravdy důvodem pravdivosti, naopak, protože mnoho lidí zkoumá
nezávisle tutéž realitu, nastane následně v otázce pravdy konsenzus. Peirceova sto let stará víra
v sílu vědy je podivuhodná:

… všichni stoupenci vědy jsou prodchnuti nadějí, že proces zkoumání, bude-li jen postupovat dost
dlouho, dá na kteroukoli otázku, kterou si položíme, jistou odpověď. Někdo může zkoumat rychlost
světla tím, že bude sledovat přechod Venuše a aberaci hvězd; jiný opozice Marsu a zatmění
Jupiterových měsíců; třetí metodou Fizeauovou; a čtvrtý Foucaultovou; pátý pohybem Lissajouxových
křivek; a šestý, sedmý, osmý a devátý mohou pokračovat různými metodami srovnáváním měření statické
a dynamické elektřiny. Jejich výsledky se mohou nejprve lišit, ale jak každý zdokonaluje své metody
a své prostředky, získané výsledky se k sobě budou soustavně blížit tam, kde je jejich místo. Tak
je tomu všude ve vědeckém výzkumu. Různé mysli mohou započít s nejantagonističtějšími náhledy, ale
pokrok ve zkoumání je nutně dovede ke stejnému závěru. Tato aktivita myšlení, kterou jsme neseni,
ne tam, kam chceme, ale k předzjednanému cíli, je jako zákrok osudu. … nic nepomůže člověku, aby se
vyhnul svému osudu. Tato velká naděje spočívá v pojetí pravdy a reality. Názor, který je předurčen,
aby s ním v posledku souhlasili všichni, kteří se zabývají výzkumem, je to, co míním pravdou, a
objekt reprezentovaný tímto názorem je skutečný (Peirce 1955, s. 38).

Charakteristickým rysem Jamesova pojetí pragmatismu je jeho evoluční chápání skutečnosti, a tedy i
pravdy. Všechno, co člověk o světě ví, tak či onak ovlivňuje jeho jednání, jednání má za následek
působení na okolní svět, který je následně zase poznáván:

Pravdy vynořují se z faktů, ale ponořují se potom zase do faktů a přidávají se k nim; tato fakta
pak tvoří nebo odhalují novou pravdu, a tak to jde do nekonečna. ,Fakta‘ sama o sobě zatím nejsou
pravdivá. Ona prostě existují a pravda je funkcí našich soudů, jež vznikají a končí mezi fakty
(James 1918, s. 151).

… pro racionalism je skutečnost hotová a úplná od věčnosti, kdežto pro pragmatism se stále ještě
tvoří a očekává své dokonání od budoucnosti … zvláště tam, kde myslící bytosti jsou v činnosti
(tamtéž, s. 173-4).

Evoluční chápání pravdy má za následek odmítnutí absolutní pravdy jako něčeho, co může člověk
vlastnit:

Absolutně pravdivé, tj. to, čeho žádná skutečnost nezmění, je ideální, v dálce se ztrácející bod,
k němuž všechny naše dočasné pravdy jednoho dne se sbíhati budou. Shoduje se s dokonale moudrým
člověkem, s absolutně dokonalou zkušeností; a budou-li tyto ideály jednou uskutečněny, budou
uskutečněny všechny najednou. Zatím musíme dnes žíti dle pravdy, jaké možno dnes dosáhnouti, a
musíme být připraveni, zítra ji nazvati nepravdou (tamtéž, s. 149).

Na světě je mnoho pravd a některé jsou pro člověka užitečnější než jiné. Pragmatik stupeň
užitečnosti rozlišuje. Ví, že něco je sice pravda, ale málo používaná. Pak je to spíše trivialita,
pravda banální. Skrze škvíru v mracích prosvitlo slunce a zase pohaslo. – Koho to zajímá? A přece
je to pravda. Mám věčně opakovat pravdu, že 2 x 2 = 4? (tamtéž, s.156) To, co samo o sobě existuje,
ještě není ničím, něčím se to stává teprve, až je to někým zaznamenáno, pochopeno nebo vnímáno, až
to má pro někoho význam.

Humanismem pragmatismu rozumí James právě toto: „Naše pravdy jsou do nezjistitelného rozsahu také
jenom lidskými produkty“ (tamtéž, s. 162). Je-li tomu tak, vnucuje se zásadní otázka: jsou-li
pravdy lidskými produkty, pak by bez lidí žádné pravdy nebylo? V závěrečné kapitole Jamesova spisu
The Meaning of Truth, datovaném v předmluvě do roku 1909, diskutují o této otázce pragmatik
s odpůrcem pragmatismu. Ten namítá:

Z hlediska zdravého rozumu musí být o každém stavu faktů určitelné nějakým tvrzením to, zda je
pravdivý, i když se jedná o fakt, o němž by živá duše nikdy nemohla tvrzení vyslovit (James 1970,
s. 289).

… Ve vesmíru, kde by nebyl myslitelný nikdo, kdo by o něm mohl vědět, byla by v takovém vesmíru
pravda jako něco odlišného od faktů? – … Taková pravda by byla nejen neexistující, ale
nepředstavitelná, nemyslitelná, (tamtéž, s. 293)

tak odpovídá pragmatik, pro kterého jsou

… pravda a vědění termíny korelativní a vzájemně závislé … pak kdykoli vědění je myslitelné, je
myslitelná i pravda, kdykoli je vědění možné, je možná i pravda, a kdykoli je vědění skutečné, je
skutečná i pravda … O stavech Země v prehistorických dobách máme jen zprostředkované vědění,
nemůžeme říci, že známe celou, skutečnou pravdu. Ale pravda je v tomto případě myslitelná (James
1918, s. 296).

Pragmatikovi, jak vidíme a jak James vzápětí v další replice dialogu doznává, pravda a vědění
splývají. Pragmatik uznává jen pozitivní, myslitelnou skutečnost, proto je i jeho vědění pozitivní.
Například Sókratovu nevědění přiznává
James nejvýše hledačství pravdy. Neuznává pravdu, která by korespondovala k nepojmovému,
nevyslovitelnému a člověkem nemyslitelnému jsoucnu (žádnou vyšší bytost neuznává). Pragmatikova
pravda se tak zcela míjí s pravdou transcendentální nebo absolutní, korespondující
s transcendentálním nebo absolutním jsoucnem teologů nebo metafyziků. Ale nemohou být tyto pravdy
přece jen nějak užitečné?

Podle pragmatismu jediným kritériem pravdy je to, co nejúspěšněji nás vede, co nejlépe se hodí pro
každou část života, co nechá se sloučiti s úplným úhrnem životních žádostí. Dokážou-li to
teologické ideje, zvlášť dokáže-li to pojem Boha, jak by mohl pragmatism popříti existenci Boha?
(tamtéž, s. 55)


Je pravda relativní?

V postmoderní době se často mluví o relativitě pravdy. Lidská pravda je relativní v protikladu
k božské, absolutní. Absolutní (z lat. absolutus = dokonalý, naprostý, dovršený, úplný, nezávislý,
samostatný) pravda je podle svého jména dokonalá, a tedy daná jednou provždy, definitivní: splývá
s jistotou. Člověk, který si ji takovou přivlastňuje je dogmatik. Dogmatik se staví do pozice
vševědoucího, je si jist, že je možné znát definitivní odpověď na každou otázku. Pravda je pro něj
totéž co jistota. Jenže lidská pravda, tak jak ji důvěrně známe a prožíváme, není nikdy úplně a
neotřesitelně jistá.

Obyčejný život se nedá unést, považujeme-li pravdivou odpověď na každou otázku za celou, věčnou a
neměnnou. „Je proměnlivý život slučitelný s nějakou věčnou pravdou?“ ptá se Erazim Kohák (1933)
v půvabné přednášce pronesené 3. 10. 1996 na sjezdu (nejen) evangelické mládeže v Českých
Budějovicích

… naši důvěrně známou pravdu ohrožuje různorodost … strnulou pravdu zpochybňuje každá změna,
všechen pohyb, mnohotvárnost, otevřenost, růst. Pravdu zpochybňuje život sám, protože život je děj,
ne stav. Život je změna a pestrost, ne zmrazená neměnnost, stálost. … Je možno uznat kropenatou
pestrost světa a přitom se držet pravdy? (Kohák 1997, s. 4-5)

Americký filosof a známý představitel analytické filosofie Nelson Goodman (1906–1998) se vyjadřuje
k této otázce podobně:

Maxima Pravda, celá pravda a nic než pravda by tedy byla zvrácenou a paralyzující politikou pro
každého světatvůrce. Celá pravda by byla příliš mnoho; je příliš proměnlivá, rozsáhlá a zanesená
trivialitami (Goodman, Způsoby světatvorby, s.32-33).

Mezi absolutní a relativní pravdou může být celá škála jiných názorů na pravdu. Něco odlišného než
názor, že je pravda celá a dokonalá, je naše běžné přesvědčení, že pravda není relativní, protože
nezávisí na tom, co si o ní kdo myslí. Aby člověk mohl rozumně jednat, musí vědět, z čeho vychází,
znát své důvody. Důvody nacházíme v tom, čemu věříme, o pravdivosti čeho jsme přesvědčeni. Je
rozdíl mezi tím, čemu člověk věří (za čím si stojí), nebo jak staří Řekové říkali, jaké má mínění
(doxa), a mezi tím, co ví, co je jeho věděním (epistémé)? Jak víra, tak vědění mohou a nemusí být
pravdivé. Ale zatímco pravdivostí mínění nebo víry rozumíme spíše její opravdovost, s jakou ji
člověk vyznává, pravdivým věděním rozumíme vědění, které není subjektivní ani relativní a je
nějakým způsobem opodstatněné. Nedomníváme-li se, že to, co obvykle nazýváme pravdou a čím se
v životě řídíme, je nám jednou provždy dané, a domníváme-li se naopak, že jsme bytosti omylné a že
pravda člověku není dána celá, ale vždy jen částečná, pak raději než absolutní nazýváme takovou
pravdu objektivní.

Existuje ale vůbec nějaká objektivita? Není pravda přece jen relativní s ohledem na místo, čas a
jednotlivé lidi? Argument proti důslednému relativismu pravdy podal již Platón v dialogu
Theaitétos, kde polemizuje s Prótagorovým nárokem, že každý člověk má svou pravdu: „… podle
velemoudrého Prótagory je
člověk měrou všech věcí … jsoucích, že jsou, i nejsoucích, že nejsou“ (Platón, Theaitétos 160e,c,
také 152a: „Všech věcí měrou je člověk, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou. Četl jsi to
asi?“ Má-li každý člověk svou pravdu, pak je tolik pravd, kolik je lidí, ale to je totéž, jako by
žádná pravda neexistovala. Z Prótagorova tvrzení tedy plyne, že žádná pravda neexistuje. Ale výrok
‘žádná pravda neexistuje’ nemůže být pravdivý, protože popírá svůj vlastní pravdivostní nárok:
neexistuje-li žádná pravda, ani toto, co teď říkáme, není pravda: „… pro nikoho není asi
Prótagorova Pravda pravdivá, ani pro někoho jiného, ani pro něho samého“ (tamtéž, 171c).
Z logického hlediska pak nutně platí opak ‘alespoň jedna pravda existuje’.

Odmítnutí stanoviska důsledného relativisty či skeptika se stalo základem filosofování nejméně dvou
světově proslulých filosofů. ‘Alespoň jedna pravda existuje’, je prvá pravda, kterou přijímá jako
východisko své filosofie Bernard Bolzano, nazývá ji pravdou o sobě a klade ji jako úhelný kámen do
stavby nekonečně mnoha pravd o sobě, jejichž existenci pomocí té prvé dokazuje.[4] Bolzanův prostor
pravd připomíná svým charakterem geometrický prostor. Jako lze prostor zaplnit tělesy, lze
abstraktní prostor pravd zaplnit konkrétními pravdami. Podobné Bolzanovu východisku z absolutní
skepse je východisko Descartovo. Zatímco Bolzanovo zdůvodnění se opírá o logiku, Descartovo
východisko je psychologické. Descartovo pochybování se zastavuje na faktu myšlení, které myslí
sebe, a proto musí připustit i existenci myslícího subjektu. Prvou pravdou je pro Descarta Myslím,
tedy jsem - slavné Cogito, ergo sum lze nalézt hned v několika Descartových spisech: Rozpravě
o metodě, Principech filosofie a v Meditacích o první filosofii. Tato pravda je psychologicky nutná
proto, že její opak, myslím a nejsem, je nemožný. Vždyť myslet a existovat je psychologicky totéž,
takže myslím a nejsem je totéž jako jsem a nejsem, což je spor.[5]

Důsledný relativista pravdy to tedy nemá lehké, jeho pozice nemá žádný základ, může být snadno
vyvrácen a společensky znemožněn. Však také ani Prótagorás, předchůdce praktiků a pragmatiků,
nebyl, jak nás o tom Platón v dialozích Prótagorás a Theaitétos přesvědčuje, v odmítání objektivní
pravdy důsledný. Důslední nebyli a nemohou být ve svém relativismu ani filosofové moderního
pragmatismu, když nechtějí sami sobě odporovat. William James relativismus pravdy výslovně odmítl.
V půvabné příhodě s obcházením veverky se mu podařilo argumentovat proti relativitě pravdy
s použitím staré scholastické zásady, která nabádá, že při setkání s kontradikcí musíme rozlišovat:

Byl jsem před několika lety se společností na výletě v horách, a vraceje se jednou sám a sám z
potulky, nalezl jsem svou společnost v prudké, metafyzické debatě. Corpus debaty byla veverka –
živá veverka, o níž se předpokládalo, že se přimkne k jedné straně stromu, naproti na druhé straně
má pak státi člověk. Tento pokouší se postřehnouti veverku, otáčeje se rychle okolo stromu, ale ať
jakkoli rychle chodí, veverka se stejně rychle otočí v opačném směru, takže má stále strom mezi
sebou a člověkem a tento ji vůbec nespatří. Z toho pak následuje tato metafyzická záhada: obejde
člověk veverku, nebo ne? Zajisté, že chodí kolem stromu a veverka je na stromě, obejde však také
veverku? V neomezeně volné chvíli lesní samoty
debata tato brzo byla v koncích. Každý byl tvrdošíjně zaujat pro jeden nebo druhý názor a
přívrženců jednoho nebo druhého mínění byl stejný počet. Když jsem se objevil, každá strana mne
žádala, bych rozhodl, přidav se k jednomu nebo druhému mínění. Jsa pamětliv scholastické zásady, že
když se setkáme s kontradikcí, musíme rozlišovati, hledal jsem a nalezl toto rozlišení: „Která
strana má pravdu,“ pravil jsem, „závisí od toho, co prakticky myslíte obcházením veverky.
Myslíte-li to tak, že ten člověk jde od severu od té veverky k východu, pak k jihu, pak k západu a
pak zase k severu od ní, jde patrně okolo ní, neboť prochází všemi těmito po sobě jdoucími
pozicemi. Míníte-li však naopak, že ten člověk je nejprve před ní, pak napravo od ní, pak za ní,
pak nalevo od ní a zase před ní, tu je zrovna tak patrné, že se mu nepodaří ji obejít, neboť
veverka svými pohyby vyrovnává pohyby pronásledovatele a je stále svým bříškem obrácena k němu a
hřbetem od něho. Učiňte toto rozlišení a není příčina k další debatě. Máte pravdu i nepravdu podle
toho, jak pojímáte sloveso ‘obcházeti’ v tom či onom smyslu“ (James 1918, s. 28-9).

Také anekdota o indických slepcích, kterou vyprávěl Jan Maria Bocheński v přednášce pro Bavorský
rozhlas v roce 1958, svědčí proti relativitě pravdy:

… dnes se stalo přímo módou tvrdit, že pravda je relativní. Některé z těchto argumentů jsou
povrchní a dají se snadno vyvrátit. Jako v onom indickém příběhu o slepcích, z nichž jeden uchopil
nohu slona a řekl, že slon je jako strom, druhý však vzal do rukou chobot a tvrdil, že slon vypadá
jako had. To všechno je nedorozumění. Stačí, když uvedené věty správně v úplnosti formulujeme a
řekneme jasně, co je míněno; hned pak vidíme, že tu nemůže být řeč o nějaké relativitě. … kdyby byl
každý z nich řekl: ‘pokud jde o tu část, které jsem se dotkl, podobá se slon stromu’ atd., byla by
ta věta nepodmíněně pravdivá (Bocheňski 1994, s. 39).

Často býváme na pochybách, jaká je pravdivost vět typu: „Venku prší“. Tento případ vyjasnil však
již Bernard Bolzano.

… jiné věty, například ‘Měřice žita stojí 3 rýnské’ nebo ‘Sněží’ apod., vypovídají pouze
o přechodném (v jisté době a na jistém místě se nacházejícím) vztahu. Mají-li být tyto věty
pravdivé, je proto také třeba, aby k nim bylo připojeno určení času a místa: ‘Dnes, na tomto místě
sněží’ (Bolzano 1981, s.64).

Domníváme-li se, že důsledný relativismus je nepřijatelný, a jsme-li přesvědčeni, že aspoň v něčem
je třeba uznat existenci objektivní pravdy, měli bychom se pokusit vyjasnit, co objektivní pravdou
myslíme. Naše úvahy začneme předpokladem, že objektivní pravda je opakem subjektivní v tom smyslu,
že je nějak ověřitelná nezávisle na jednotlivém člověku.

1. Objektivní pravda přírodních zákonů je zaručena něčím, na co jednotliví lidé ani celé lidstvo
nemá vliv, něčím, co je na člověku a celém lidstvu nezávislé, protože to jednotlivec ani lidstvo
jako celek nemůže změnit. Takto objektivní jsou přírodní zákony, třeba ty popisující padání kamenů
či šíření světla. Rychlost světla je vesmírnou konstantou a rychlost v daném prostředí závisí na
jeho fyzikálních vlastnostech. Tělesa pod vlivem gravitace padají zrychleně. Newtonovy ani
Einsteinovy zákony nelze obejít. Zázraky tohoto druhu se nedějí.

2. Objektivní pravda sdělovaná lidmi o jejich vnitřním myšlenkovém světě. To, co člověk míní nebo
co si myslí, či dokonce o čem je přesvědčen, nemusí být pravdivé. Pouhé lidské subjektivní mínění
není žádným kritériem pravdy, protože z vlastní zkušenosti dobře víme, jak mnoho se může každý
člověk mýlit. Ale výpověď o tom, co má člověk v danou chvíli na mysli, co míní, o čem je
přesvědčen, ta může být pravdivá nebo nepravdivá podle toho, jestli si to skutečně myslí, jestli
tak míní či zda je o tom skutečně přesvědčen.

Edmund Husserl píše v Karteziánských meditacích, že ‘evidence, že svět existuje, není apodiktická’
a je podřazena ‘apodiktické evidenci já jsem’. V souvislosti se založením transcendentální
fenomenologie mluví o ‘transcendentální subjektivitě ego cogito’ a o ‘radikálním obratu od naivního
objektivismu k trans-cendentálnímu subjektivismu’ při odhalování transcendentální sféry bytí.
Základ v ‘já jsem’ není pro Edmunda Husserla důvodem pro rozdělení světa na res extensa a res
cogitans, jako byl pro René Descarta. Apodiktičnost vnitřního myšlenkového světa žitého i sdíleného
je pro něj základem veškeré objektivity: „Bytí, které je v sobě první, bytí předcházející každou
objektivitu ve světě a sloužící této objektivitě za základ, je transcendentální intersubjektivita,
veškerost monád, zespolečenšťující se v různých formách“ (Husserl 1968, s.149). Husserl v
Karteziánských meditacích nezmiňuje důsledky sdělování pravd o vnitřním myšlenkovém světě
jednotlivých lidí.

Domníváme se, že pravdám, které sdělujeme o svých subjektivních pocitech, myšlenkách, míněních a
přesvědčeních jiným lidem, musí být přiznána objektivita, neboť svědectví o pocitech, myšlenkách,
míněních a přesvědčeních, které máme, můžeme druhým poskytnout jen sami za sebe. Tyto pravdy,
svědectví o našem vnitřním světě, za nás nikdo jiný pronést nemůže. Každý má právo říkat, co si sám
v sobě myslí: tato polévka mi nechutná, je mi zima, rád bych se na to podíval, mám tě rád apod.
Nikdy nemůžeme vědět, co si někdo jiný myslí, aniž bychom se jej zeptali. Tato pravda je objektivní
proto, že jejím popřením bychom člověka zbavili jeho lidské důstojnosti. Právě o lidskou důstojnost
jsou připraveni lháři, kterým nakonec přestaneme věřit a které slušná společnost vykáže ze svého
středu.

3. Objektivní pravda založená na konvencích (zvycích). Konvencemi zaručenou pravdu také nemohou
ovlivňovat jednotliví lidé. Například je pravda, že ten čtyřicetiletý muž, který se dosud neoženil,
je starý mládenec. Je pravda, že když Petr prodal knihy, musel tu být někdo, kdo od něho knihy
koupil. Je pravda, že nepozdraví-li člověk při setkání své známé, dají mu najevo, že by měl být
zdvořilejší. Základem konvencí tohoto typu bývá užívání určité podoby jazyka, který nás podněcuje
k určitému typu uvažování a jednání. Většina zvyků a společenských konvencí se přenáší díky jazyku.
Hilary Putnam (1926) ve stati Realismus s lidskou tváří připomíná v této souvislosti Deweyův termín
opodstatněnost. Lidé jednají tak, aby jejich jednání bylo opodstatněné. Opodstatnění nemusí být
záležitostí vědomé domluvy, ale konvence, jako jsou konvence známé z oblasti jazyka. Tyto konvence
člověk nemůže libovolně měnit, ustavují se v průběhu historie. Existují lepší a horší standardy a
normy opodstatněnosti. Rozpoznání konvencí v jazyce je obtížný filosofický problém: „Hans
Reichenbach … psal, že úkolem filosofie je rozlišit, co je v naší soustavě poznání faktem a co je
konvencí (‘definicí’). Problémem je, jak na to poukázal Quine, že filosofické rozlišení mezi
‘faktem’ a ‘definicí’, o které se Reichenbach opíral, se zhroutilo“ (Putnam 1997, s. 56-7).

Konvence opírající se analytičnost (‘definice’) v jazyce však nejsou jediným typem konvencí. Za
konvence lze s jistou tolerancí označit také hodnotové soudy z oblasti estetiky, etiky a ekonomiky,
např.:

Všechny Rembrandtovy obrazy jsou krásné.

Při příchodu do společnosti se má pozdravit.

Tento soubor broušeného skla stojí tolik a tolik.

Hodnotové soudy jsou jen částečně spjaty s empirickou skutečností, neboť vyslovují něco, co je
někde mezi skutečností a ideálem. Podle Émila Durkheima (1858–1917) je

„hodnota dána vztahem věcí k různým aspektům ideálu“ (Durkheim, z kap. 4: Hodnotové soudy a soudy o
skutečnosti, s. 108).

Například rozdíl mezi tím, když tvrdím, že všechny Rembrandtovy obrazy jsou malovány oleji na
plátně, a mezi tím, když tvrdím, že jsou krásné, spočívá v tom, že prvá věta je pravdivá, protože
říká, jak věci jsou, zatímco druhá věta popisuje vztah skutečnosti k ideálnu – krásnu. Přesto se
k hodnotovým soudům vztahujeme při svém jednání podobně jako k pravdám empirickým. Jako nebudeme
skákat z druhého patra, protože bychom si mohli ublížit nerespektováním zákona volného pádu, tak
nebudeme očekávat, že by nás estetický zážitek nad Rembrandtovými obrazy zklamal, a tak nebudeme
zkoušet nezdravit, protože bychom vyvolali nevoli svých přátel, a tak spíše za soubor broušeného
skla, který chceme koupit, zaplatíme požadovanou částku. Sankce plynoucí z nerespektování jsou
v těch případech jiné, i z toho vidíme, že jde o jinak opodstatněná jednání, která pravdám
odpovídají. Nemusí to vždycky být jen sankce, které nás nutí k respektu. V případě morálních pravd
(zásad, imperativů) nás může k „opodstatněnému“ jednání vést „úcta, důvěra k jisté autoritě“ nebo
„osobní uznání, že se příslušným způsobem opravdu má jednat“ (Kolář, Svoboda, s. 234). Je-li při
nerespektování určitých pravd naše nesprávné jednání sankcionováno, může se to projevit v jazyce
změnou diskurzu. Namísto deskriptivního (popisného) diskurzu nastupuje preskriptivní (rozkazovací)
diskurz. Například k správnému jednání, které respektuje hodnotový soud Při příchodu do společnosti
se má pozdravit odpovídá v rámci preskriptivního diskurzu imperativní výzva
Přijdeš-li do společnosti, pozdrav! Základům logiky mravního diskurzu, který je založen na
preskriptivním jazyku, je věnována zvláště závěrečná kapitola knihy Petra Koláře a Vladimíra
Svobody Logika a etika. V úvodu své knihy, na s. 12, vyjadřují autoři přesvědčení, že „etika je ve
své podstatě především logickým zkoumáním jazyka morálky“.

4. Objektivní pravda založená na konsenzu. Tato pravda je založena na explicitně vyjádřených a
často ve společnosti procedurálně schvalovaných konsenzuálních dohodách, vyhláškách, ustanoveních a
zákonech. Sem spadají práva zaručená ústavou, listinou práv a svobod, zákony, společenskými
smouvami, úmluvami, předpisy, dovoleními, zákazy, ale spadají sem i pravdy zaručené sliby, které si
navzájem dáváme. Kdy jsou pravdy platné na základě slibů, domluvy či konsenzu pravdami? I zde jako
v případě konvencí bychom spíše než o pravdě měli mluvit o opodstatněnosti našeho jednání. Nicméně
kdybychom nebrali sliby,[6] závazné dohody a zákony jako ‘pravdy’, takže bychom je nebrali s celou
vážností, která náleží pravdě a nerespektovali je, pak by společnost nemohla fungovat a člověk ve
společnosti existovat. Je například pravda, že přijde na schůzku v pět? Ano, protože to slíbil. To,
že přijde, je zaručeno jeho slibem. Nebo: je pravda, že jste se neřídil vyhláškou? – Ano. Je to
pravda, a vím, že za to dostanu pokutu. Nebo: je pravda, že občané mají zaručeno právo přístupu
k informacím o faktech týkajících státní správy? Ano, je to pravda, protože tento zákon byl
odhlasován v parlamentu a občané se o něj (a pravdu, kterou zaručuje) mohou opírat, když budou na
úřadech žádat příslušné informace.

Pravda konsenzu je nejméně trvalou a ‘zaručenou’ pravdou. Konsenzus jako kritérium pravdivosti
nemůže nahradit kritéria pravdy ad 1, 2 ani 3. Při vyžadování respektu k těmto ‘pravdám’ či
‘imperativům opodstatněného jednání’ je třeba nezapomínat na slušnost. Ačkoli dohody, smlouvy,
zákony atd. by měly být
respektovány, jsou zjevně dílem lidí (často lidí, které osobně známe), a proto mohou být také lidmi
měněny. Nikoli svévolně, ale zase konsenzem, kterému by měla předcházet důkladná a všem přístupná
diskuse.

Bez nároku na úplnost jsme nalezli čtyři různé druhy objektivity, které jsou základem jednání,
které je jimi v praxi opodstatněné. Vystačíme s nimi? Co když naše touha po objektivní pravdě
fakticky nevystihuje to, po čem člověk touží v postmoderní době. Nelson Goodman v knize Způsoby
světa-tvorby nadhazuje otázku, zda je pro člověka důležitější pravdivost, nebo správnost: „Pravda
sama by byla příliš málo, neboť některé správné verze nejsou pravdivé – buď že jsou mylné, nebo
nejsou ani pravdivé, ani nepravdivé – a i pro pravdivé verze může mít větší význam jejich
správnost“ (Goodman, s. 30). Růst poznání není podle Goodmana záležitostí pravdy, ale porozumění:

… za těchto podmínek nemůže být poznání výlučně a dokonce ani ne primárně záležitostí určení toho,
co je pravdivé. Objev často znamená, obdobně jako když umisťujeme odpovídající kousek do skládačky,
nález hodícího se, nikoli dospění k propozici, deklarativnímu nebo dokazovacímu tvrzení. Mnoho,
ne-li většina poznání je zaměřeno na cosi odlišného od pravdivého či jiného přesvědčení. Nastává
spíše růst přesnosti vhledu nebo rozsahu pochopení, když v namalovaném lese najdeme tvář, o níž
jsme věděli, že tam již byla, nebo když se na-učíme rozlišovat stylistické rozdíly mezi díly, která
umělec, skladatel, či spisovatel takto rozlišil, nebo když zkoumáme nějaký obraz, hudební skladbu
či pojednání tak dlouho, dokud nevidíme, neslyšíme nebo nepochopíme rysy a struktury, které jsme
nedokázali rozlišit předtím. Takový vzrůst poznání nenastává díky formování nebo fixaci přesvědčení
či víry, ale pokrokem a rozvojem porozumění (tamtéž, s.32-33).

Jenže není rozvoj porozumění předpokladem pravdy?

… běžný předsudek našeho věku je, že pravda je soubor výroků, něco, co můžeme zapsat a namemorovat,
abychom měli pravdu. Podle té představy je pravda prostě přesný popis. …
následek: Pravda může být jen jedna. … Pokud si pravdu představujeme jako soubor tvrzení, jako
určitou věrouku či potvrzenou teorii, zůstane pravda něčím výlučným, a všechno odlišné je potom lež
– či přinejmenším blud a blábol. … Pak nutně skončíme v patové situaci, že nemůžeme popřít ani
pravdu, ani pestrost. Potřebujeme vyjít z vědomí, že pravda je vždycky víc, než co o ní řekneme,
jak nás učili myslitelé jako Ladislav Hejdánek, Emanuel Rádl – či ostatně také Ježíš a Sókratés.
Nikdo z nich netvrdil, že věčná pravda je to, co oni zrovna učí. Všichni chápali pravdu jako něco,
k čemu poukazují (Kohák 1997, s. 14-16).

Pravda není něco, co lze vlastnit a co lze mít. Pravda se neměří úspěchem. Pravdou žijeme a
k pravdě se vztahujeme. Ale hlavně – nemůžeme se vzdát pravdy, aniž bychom se vzdali svého lidství:

… jsou tři možnosti pravdy v různosti. Můžeme se uzavřít do vozové hradby své pravověrnosti a
usilovně vylučovat a umlčovat všechno, co ji zpochybňuje. Můžeme se konejšit, že vzdor všem
rozdílům se všichni slušní lidé shodují na tom podstatném – a úzkostně se vyhýbat otázce, co to
vlastně je. Nebo můžeme nad vší pravdou zlomit hůl a tiše konzumovat až po konečnou ekologickou
katastrofu … [jenže] …nemůžeme se vzdát pravdy, aniž bychom se vzdali svého lidství. Člověk je
živočich s omezenou pudovou soustavou. Nemůžeme prostě žít, jak žijí naši mimolidští bližní.
Potřebujeme se rozhodovat a k tomu se potřebujeme v životě a světě orientovat, vytvořit si
společnou představu o tom, co je důležité a co podřadné, oč usilovat a čeho nedbat. Nevystačíme
s obecnou představou, že ‘všichni slušní lidé’ … Potřebujeme pravdu (tamtéž, s. 13).

Zdálo by se, jakoby v postmoderním světě pojem pravdy ztratil své význačné postavení, které měl
v celé předchozí anticko-křesťanské tradici. Nicméně názory na pravdu jednoho z největších
postanalytických filosofů Donalda Davidsona (1917) pravdě její ústřední místo v našem životě a
poznávání světa přiznávají. V přednášce „Ústřednost pravdy“, kterou Davidson shodou okolností
přednesl v roce 1996 v Praze, kritizuje Davidson deflacionistické teorie pravdy a ukazuje, jakým
způsobem je pravda „před jazykem“, jak pravda vstupuje do našich záměrů a postojů a jak se díky ní
ustaluje význam jednotlivých slov v jazyce. Pravda se nedá definovat pomocí významu, jak se o to
marně pokoušel Tarski. Naopak smysluplná promluva povstává teprve díky našemu přesvědčení, že je
něco pravdivé. U Davidsona je pravda tudíž opět spojena s vírou a její podstata je znovu spojena
s podstatou lidské existence samé:

Pravda je důležitá ne proto, že je zvláště cenná nebo užitečná, ačkoli ona jistě je také to i ono,
ale protože bychom bez ideje pravdy nebyli ani myslícími bytostmi, ani bychom nechápali, co to
znamená být myslící bytostí. Jednou věcí je pokusit se definovat pojem pravdy nebo uchopit její
esenci pomocí hutné [všeobsažné] sumarizující fráze, a něco jiného je vystopovat její spojení
s jinými pojmy. Přemýšlíme-li o různých pokusných charakterizacích jako o ne více úspěšných než
dřívější, zdá se být jejich záměr evidentní. Korespondence, ačkoli jako definice prázdná, zachycuje
myšlenku, že pravda závisí na světě jaký je, což by samo stačilo zpochybnit většinu epistemických
nebo pragmatických teorií. Na druhé straně je účelem epistemických a pragmatických teorií vztáhnout
pojem pravdy k lidským záležitostem jako je jazyk, přesvědčení, myšlení a intencionální aktivita, a
právě taková spojení činí pravdu klíčovou pro způsob, jakým mysl uchopuje svět (Davidson, 1997,
s.14).

Přednost pravdy před významem ukazuje Davidson na způsobu, jakým se dítě učí jazyku. Nejprve dítě
objeví, že užívání zvuků přináší ovoce. Dětský křik vyvolá další zvuky, a ty způsobí, že se děje
něco, co může být příjemné.

Další velký pokrok je učiněn, povšimne-li si dítě, že druzí také vydávají rozličné zvuky právě když
má i dítě zkušenost, jež vyvolává jeho chuť zvuky vydávat. Pro dospělého mají tyto zvuky význam asi
jako jednoslovné věty. Dospělý pozoruje sám sebe, jak provádí malé ostenzivní vyučování: „jíst“,
„červený“, „míč“, „máma“, „mléko“, „ne“ (tamtéž. s. 11).

Přitom může udělat chybu: řekne třeba “pít”, kde je na místě říct “dej”. Dospělý jej povzbuzuje
k úspěchu a v tomto stadiu není rozdíl mezi úspěšným činem a pravdou vyjádřenou “jednoslovnými
větami”, na které je ostenzivní vyučování spočátku omezeno. Je těžké určit, kdy začne dítě myslit.
Snad tehdy, když řekne „lampa“ místo měsíc a uvědomí i ten rozdíl. Pravda od úspěšného činu se ale
oddělí teprve tehdy, když dítě začne používat gramatiku a skládat věty ze slov.

Jakmile je užita gramatika, mohou být oddělené části poskládány  novými způsoby a pravda se oddělí
od pouhého užitečného a schváleného (tamtéž, s. 12).

Dítě se spolehne na pravdu a učí se ji vyjadřovat. - Nelze na závěr nevzpomenout na českého
křesťanského filosofa Emanuela Rádla, který také do jisté míry polemizoval s antickou tradicí
pojetí pravdy jako američtí pragmatikové a jeho obhajoba prvotnosti pravdy vyvěrající z víry má
jisté společné rysy s Davidsonovou obhajobou ústřednosti pravdy. Podle Rádla

evangelium vychází od prosté důvěry v absolutní skutečnost jako od nejelementárnějšího základu
jednání... Odevzdání se do vůle Boží jest elementární duševní stav, kdy pasivnost a aktivnost,
sebedůvěra a nemohoucnost, poznání a mystické rozplynutí v nekonečnu spojí se v jednom napětí.
Zásada sv. Augustina, dilige, et quod vis fac (miluj Boha - a jednej, jak ti libo), praví:
nenapínej pozornost na jednotlivosti, prostě se poddej, neboj se - dobré jednání přijde samo
sebou...

Ježíš učí jako matka učí chodit malé dítě. Když matka řídí první krůčky dítěte, když je učí
vyslovovat první slova, rozeznávat, co se sluší a nesluší, ani tu není stopy po teorii...
Předpokládá se, že dítě chce udělat první samostatný krok; jeho svaly se napínají; jeho vůle snaží
koordinovat svaly k danému cíli. Odváží se? Chytá se matky za ruku; matka pomáhá; odstraňuje
překážky, volí vhodný okamžik; dodává dítěti odvahy a nakonec silná vůle matčina, o kterou se opírá
slabá vůle dítěte, způsobí první slavný volný krok! (Rádl, s. 277-278).


Dodaná literatura - ještě dodat deflacionistické teorie!!

Novotný, František. O Platónovi, Praha, Lan Laichter, 1970

Salajka, Milan. Život s Bohem. (Uvedení do křesťanského myšlení) Praha: Karolinum, 1997.

Šprung, Karel ed. Hledání pravdy o pravdě. Svitavy: Trinitas, 2000

Davidson Donald: Centrality of Truth. In Peregrin, Jar. (ed.) The Nature of Truth (if any) Praha:
Filosofia, 1997

Kirham, Richard L.: Coherence Theory of Truth. In Routledge Encyclopedy of Philosophy, Craig,
Edward (ed.), 1998

Rádl, Emanuel. Dějiny filosofie. Praha: Jan Laichter

 Literatura:

AUSTIN, John Longfellow: Truth. In PITCHER George (ed.). Truth. New Yersey: Prentice–Hall,
Engelwood Cliffs, 1964. s. 18–31.

ARISTOTELÉS. Metafyzika. Praha: Jan Laichter, 1946.

BOCHEŃSKI, Jan Maria. Cesty k filosofickému myšlení. Praha: Svoboda, 1994. ISBN 80-205-0398-6.

BOLZANO, Bernard. Vědosloví. Praha: Academia, 1981.

BOLZANO, Bernard. Paradoxy nekonečna. Praha: Academia, 1963.

BRADLEY, Francis. Essays on Truth and Reality. Oxford: Clarendon Press, 1914.

DEWEY, John. Logic (The Theory of Inquiry). New York, 1938.

DURKHEIM, Émile. Sociologie a filosofie. Praha: Sociologické nakl. (SLON), 1998. s. 175. ISBN
80-85850-57-5.

GÖDEL, Kurt. Collected Works. Vol. 1. SOLOMON Feferman (ed.). Oxford Univerzity Press,
Clarendon Press, New York, Oxford: Henry Holt and Comp, 1986. ISBN 0-19-503964-5.

GOODMAN, Nelson. Způsoby světa-tvorby. Bratislava: Archa, 1996. ISBN 80-7115-120-3.

HAACK, Susan. Philosophy of Logics. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
ISBN 0-521-21988-4.

HEIDEGGER, Martin. O pravdě a Bytí. Zrcadlové německo-české vydání. Praha: Mladá fronta, edice
Váhy, 1993. ISBN 80-204-0416-3. Prvé něm. vyd. 1954.

HEIDEGGER, Martin. Konec filosofie a úkol myšlení. Praha: ISE, edice OIKOYMENH, 1993, ISBN
80-85241-41-2.

HUSSERL, Edmund. Karteziánské meditace. Praha: Svoboda – Libertas, 1993. ISBN 80-205-0311-0.

JAMES, William. Pragmatism (Nové jméno pro staré způsoby myšlení). Praha: Jan Laichter, 1918.

JAMES William. The Meaning of Truth (A Sequel to Pragmatism). Michigan: University of Michigan
Press, 1970. XLVI, 297 s. ISBN 472-06162-3.

KAHN, Charles H.: Řecké sloveso ‘být’ a pojem bytí. In REZEK, Petr. Mýtus, epos a logos. Praha:
OIKOYMENH, edice POMFIL 2, 1991. s. 65–87.

KOHÁK, Erazim. Pestrost a pravda. Středokluky: Zdeněk Susa, 1997. ISBN 80-86057-02-X.

KOLÁŘ, Petr, SVOBODA, Vladimír. Logika a etika. Praha: Filosofia, 1997. s. 276.
ISBN 80-7007-100-1.

PEIRCE, Charles Sanders. Philosophical Writings of Peirce. (Selected and Edited with an
Introduction by Justus Buchler), New York: Dover Publications, Inc., 1955. Poprvé vydáno v r. 1940.
(V našem textu citujeme ze tří statí: How to make our ideas clear, s. 23–41, The Essentials of
Pragmatism, s. 251–268, Pragmatism in Retrospect: A Last Formulation, s. 269–289.

PLATÓN. Euthydémos. Menón. Praha: ISE (Institut pro středoevropskou kulturu a politiku), edice
OIKÚMENÉ, 1992. ISBN 80-85241-20-X.

PLATÓN. Faidón. Praha: ISE (Institut pro středoevropskou kulturu a politiku), edice OIKÚMENÉ, 1994.
ISBN 80-85241-36-0.

PLATÓN. Kratylos. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ, 1994. ISBN 80-85241-44-7.

PLATÓN. Theaitétos. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ, 1995. ISBN 80-85241-82-X.

PLATÓN. Ústava. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ, 1996. ISBN 80-86005-28-3.

PLATÓN. Zákony. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ, 1997. ISBN 80-86005-31-3.

PUTNAM, Hilary: Realismus s lidskou tváří. In PUTNAM, Hilary, RORTY, Richard. Co po metafyzice?
(Hilary Putnam a Richard Rorty o realismu a relativismu), Bratislava: Archa, 1997. 94 s. ISBN
80-7115-139-4. s. 15–60.

ROUSSEAU, Jean Jacques. Emil čili o vychování. Přerov: nakl. Fr. Bayer a Boh. Smutný, 1907.

RUSSELL, Bertrand. Zkoumání o smyslu a pravdivosti, Praha: Academia, 1975. 378 s.

RUSSELL, Bertrand. Logika, věda, filosofie, společnost. (Výbor z díla). Přel. Karel Berka, Praha:
Svoboda, Libertas, 1993. ISBN 80-205-0219-X.

Řečtí atomisté. SVOBODA, Karel (ed. a překl.), Praha: nakl. Svoboda, 1980.

ŠVANDOVÁ, Blažena: Pravda podle Sira Poppera. Vesmír, 1995, vol. 74, no. 6, s. 344–345.

ŠVANDOVÁ, Blažena: Umění být racionální. In PELÁN, Jiří. (ed.). Na cestě k humanitě. Brno:  PedF
MU, 1996. s. 48–54.

TARSKI, Alfred: Sémantická koncepcia pravdy a základy sémantiky. ORGANON F, 1995, vol. 2, no. 1, s.
18–54. Překlad článku: TARSKI, Alfred: The Semantic Conception of Truth and the Foundations of
Semantics. Philosophy and Phenomenological Research, 1944, vol. 4, s. 341–376.

TUGENDHAT, Ernst, WOLF, Ursula. Logicko-sémantická propedeutika. Praha: Rezek, 1997. ISBN
80-86027-02-3.

VOPĚNKA, Petr. Druhé rozpravy s geometrií, Praha: Fokus (ISBN 80-00093-7-9), Práh (ISBN
80-900835-1-X), 1991. 229 s.

VOPĚNKA, Petr. Podivuhodný květ českého baroka. Praha: Karolinum, 1998. 297 s.
ISBN 80-7184-646-5.

WHEELER, Samuel C.: Rozšíření dekonstrukce. Filosofický časopis, 1996, vol. 44, no. 6, s. 943–968.

Zlomky předsokratovských myslitelů, SVOBODA, Karel (ed. a překl.). Praha: NČAVU, 1944.



TRUTH

We try to overview the history of the most important theories of truth: the correspondence theory
(Aristotle, B. Russell, J. L. Austin), the semantic theory (A. Tarski), the coherence theory
(Plato, B. Russell, F. Bradley) and the pragmatic theory (C. S. Peirce, W. James, J. Dewey). For
Xenofan and Democritos ALETHEIA was something which had been very deeply hidden. Heidegger’s
analysis of the ethymology of the word ALETHEIA showed that truth (A/LETHE) is something
uncovered or revealed before us.

The philosophers of pragmatism investigated the main criteria for something being true: the
correspondence with reality, the coherence of propositions, the evidence of other people (the
testimony), self satisfaction and the consensus with other people within society.

The following great thinkers brought a lot of strong arguments against the relativity of truth:
Plato, R. Descartes, B. Bolzano, W. James, E. Husserl, J. M. Bocheński, etc. Human truth is not
absolute. We are human beings with limitations in our search for the truth. We claim that there are
four kinds of the objectivity. There are truths of natural laws, truths we are spoken about the
state of one’s own mind, truths of conventions in language and truths of consensus of people in the
society. As human beings we can not give up our search for the truth until we abandon being human.


________________________________

[1]     Znevážení jednoho z protikladných významů, což přiléhavě vystihuje to, co děláme, když
odstraňujeme paradox, přebíráme od Petra Vopěnky z jeho Druhých rozprav s geometrií, kde čteme:
„… paradox řešíme na úkor některých jevů, jež do něj vstupují, a to tak, že je znevážíme“ (Vopěnka
1991, s. 114).

[2]     Za upozornění na rozhodnutelnost elementární aritmetiky bez násobení vděčím Vítězslavu
Švejdarovi a za upozornění na zmínku o Presburgerově práci v Gödelových sebraných spisech vděčím
Pavlu Maternovi.

[3]     Za podnětné připomínky k pojetí kritéria koherence děkuji vytrvalému oponentovi a
recenzentovi Pavlu Maternovi.

[4]     Podle Vopěnky jsou dva v detailech se lišící důkazy existence nekonečného množství pravd o
sobě v Bolzanových spisech Vědosloví a Paradoxech nekonečna.

[5]     Bolzanovo a Descartovo východisko filosofování je srovnáváno Vopěnkou (Vopěnka, Podivuhodný
květ českého baroka, s. 212–222).

[6]     Jean Jacques Rousseau (1712–1778) považoval úmysl nedodržet slib za „lež, která se týče
budoucnosti“ (Rousseau,  Emil, s. 131). V tomto smyslu bychom pak mohli považovat slib za pravdu do
budoucnosti.