Platón o společnosti a státu | Platón bez idejí

Kurz Platón bez idejí včetně tohoto studijního textu vznikl v rámci stejnojmenného projektu č. 1058/2012, podpořeného Fondem rozvoje vysokých škol.

Ze všech čtyř témat kurzu je stávající téma jistě nejaktuálnější a nejobecnější - i dnes budou jak filosofy, tak zvláště širokou veřejnost zajímat podstatně více politické otázky než kosmologie, psychologie či teorie umění. Je to pochopitelné – i dnes všichni žijeme v institucionalizovaných společenstvích stejně, jako žili Platón a jeho současníci, i dnes jsme s uspořádáním společnosti a státu nespokojeni stejně, jako byl nespokojen Platón. Avšak důvody nespokojenosti a představa o nápravě se už budou podstatně lišit.

Platónova nespokojenost vycházela z historicko-politické situace. V jeho době bylo běžné válčit, zabíjet a podstupovat smrt v boji se zbraní. On sám v domovských Athénách zažil podstatnou část peloponéské války a konečnou porážku Athén (v r. 404 př. n. l.), následnou občanskou válku demokratů proti vládě třiceti tyranů (404-403), po několika málo dalších letech korintskou válku (395-387), ještě později válku proti Thébám (60. léta 4. st. př. n. l.). A zcela jistě se jej dotkly také vnitřní rozbroje v Syrákúsách, při nichž byl nejprve jeho přítelem Diónem vyhnán tyran Dionýsios II., aby krátce nato byl Dión sám zavražděn (354).

Tyto životní zkušenosti přivedly Platóna k přesvědčení, že válka a především vnitřní rozbroj v obci (tj. antickém městském státu) je největším neštěstím a že je třeba uspořádat obecní život tak, aby k občanským válkám a obratům nedocházelo.

Při svých politických úvahách dospěl k tomu, že cíle nelze dosáhnout bez splnění jedné překvapivé podmínky:

Nestanou-li se, děl jsem, v obcích filosofové králi nebo neoddají-li se nynější takzvaní králové a panovníci upřímně a náležitě filosofii a nespadne-li toto obojí v jedno, politická moc a filosofie, a těm četným duchům, kteří se nyní různě ubírají za jedním nebo druhým cílem, násilím v tom nebude zabráněno, není pro obce, milý Glaukóne, konce běd a myslím, že ani ne pro lidské pokolení...
Avšak to právě jest, co mě již dávno naplňuje ostychem a o čem nechci mluviti, protože vidím, jak silně se to bude lišiti od obecného mínění; jest totiž těžko uviděti, že by v žádné jiné obci nebylo možno dojíti štěstí ani v soukromém životě, ani ve veřejném.
Ústava V, 473d-e

Jinak řečeno, Platónovým ideálem byla obec vedená kvalifikovanými vládci. Proč by právě filosofové měli mít odpovídají kvalifikaci a jak by jimi vedená obec vypadala, si ukážeme v oddíle 3. B.

Jsa přesvědčen, že zná zaručený recept, jak přivést řecké obce ke štěstí a dobru, odvážil se Platón i pokusu o realizaci své ideální představy. Obě cesty ke spojení moci a filosofie – filosofové získají moc, vládci propadnou filosofickému hloubání – považoval za schůdné (viz Ústava VI, 499b-d). Sám se vydal po druhé z nich. V sicilských Syrákúsách se totiž pokusil přivést k filosofii samovládce, tyrana Dionýsia II. Byl veden následující nadějí:

Kdyby se byla při Dionýsiově moci, jež byla tak veliká, vskutku spojila vjedno filosofie a moc, byla by se v celém světě helénském i barbarském zaskvěla a všem jasně ukázala to správné mínění, že nikdy nemůže dosáhnouti štěstí ani obec, ani žádný muž, který by se po celý svůj život neřídil spravedlností spolu s rozumností, ať by už měl tyto ctnosti sám v sobě, či že by byl náležitě vychován a vzdělán v zásadách zbožných vládců.
Sedmý list 335e

Ovšem pokus se nezdařil, ukázalo se, že tyran je příliš tyranem a málo filosofem. Neúspěch této politické mise přiměl Platóna k pozdější revizi svých politických teorií. V pozdních Zákonech zpochybňuje uskutečnitelnost ideální filosofické obce kvůli lidské slabosti a nedokonalosti, a místo neomezené vlády dokonale moudrých vládců požaduje vládu moudře stanovených neosobních zákonů, u nichž není třeba se obávat zneužití moci pro osobní prospěch. S Platónovými úvahami o této obci se seznámíme v oddíle 3. C.

V závěrečné části 3. D. zařadíme jako obvykle Platónovy politické teorie do širšího historicko-filosofického kontextu.

Prvním z Platónových velkých narysů ideálního společenského uspořádání je Ústava. Už jsme zjistili (2. C. b.), že v ní zakládá strukturu ideální obce na struktuře lidské duše, aby ji tím vlastně odůvodnil – jestliže se rodí lidé takových a takových povah, společnost, jež vytváří speciální příležitosti pro uplatnění každé z těchto povah, by měla zdárně fungovat.

Platón svou obec v Ústavě představuje jakýmsi velkým myšlenkovým experimentem, v němž její strukturu konstruuje na základě jediného východiska:

Obec tedy vzniká, děl jsem, jak myslím, proto, že nikdo z nás není soběstačný, nýbrž mnoha věcí se mu nedostává; či který jiný důvod vede podle tvého mínění k založení obce?
Žádný jiný.
Ústava II, 369b

Při konstrukci pak platí jediný princip – každý občan bude vykonávat pouze jednu práci, a to tu, k níž má od přirozenosti nejlepší předpoklady, a tedy ji bude vykonávat nejlépe (viz R. 370a-b).

Na tomto základě jsou do vznikající obce přijata následující zaměstnání: rolník, stavitel domů, tkadlec, obuvník, kovář, kolář, „mnozí jiní takoví řemeslníci“ (370d), pasáci skotu a bravu, „jiní pastýři“ (370d-e). Jedná se vesměs o „producenty“ životně nezbytných výrobků. Protože však bude obec nucena pěstovat také „zahraniční obchod“, musí být producentů dost na to, aby vytvořili přebytky, jež budou nabídnuty za kupované zboží.

Pro obchod je třeba do obce přijmout další specialisty – obchodníky, námořníky, trhovce („kramáře“).

Poznámka k obchodu:
Jeho zavedení do obce je poněkud zvláštní, protože ta je přece konstruována jako soběstačný celek. V dosavadním výkladu nebyl uveden žádný konkrétní produkt, který by si obec nemohla obstarat sama. Lze se jen domýšlet, že by mohlo jít například o železnou rudu, jež se nenachází na území každé obce a která je nezbytná pro výboru pluhů a dalších výrobních nástrojů.

Nyní už zbývá jen přijmout námezdní dělníky (lidi duševně slabší, ale fyzicky zdatné) a obec je hotova. Uvážíme-li, že pro některé obory bude potřeba větší počet lidí (např. námořníků na přiměřeně velké obchodní lidi), můžeme odhadnout, že tuto první ideální obec by tvořilo několik desítek nebo několik málo stovek produktivních občanů.

Přitom mlčky předpokládáme, že mezi ně patří i ženy, byť se to nikde výslovně nezmiňuje. Přesto však pochopitelně do obce musejí patřit, a kdyby se nepodílely na obstarávání nezbytných potřeb, byla by konstrukce obce nedůsledná. Výsledek dosavadních úvah je následující:

Nejprve tedy uvažme, jakým způsobem budou žíti lidé takto zařízení. Patrně budou pěstovati obilí i víno a zhotovovati oděv i obuv; vystavějí si domy a v létě budou pracovati po většině nazí a bosi, v zimě však dostatečné oděni a obuti. Živiti se budou tak, že budou dělati z ječmene hrubou a z pšenice jemnou mouku, z této budou péci, onu hnísti, ty dobré hnětenky a chleby nakladou na jakési rákosové lisy nebo na čisté listy a rozloženi na podestlaném listí posedovém a myrtovém budou si pochutnávati sami i jejich děti; po jídle budou píti víno, ověnčeni a zpěvem chválíce bohy; mile budou pospolu žíti a dětí nebudou ploditi nad své poměry, z bázně před chudobou nebo válkou.
Ústava II, 372a-c

Tento výsledek však není hned z několika důvodů uspokojivý. Jednak už víme (viz 2. C. b.), že v Ústavě se hledá výměr spravedlnosti, jenž má platit pro obec i pro jednotlivce a jeho duši. Přestože se naznačuje, že by i v této minimalistické obci spravedlnost mohla být obsažena (371e-372a), není snadné si představit, jak by se v jejím rámci projevil rozum. Přitom v duši je rozum nejdůležitější a nezpochybnitelnou složkou a v pozdějším výměru spravedlnosti má zásadní význam (viz 434c a 441d-442b).

Druhým neuspokojivým momentem je absence uplatnění pro filosofii (soudíme opět ze znalosti pozdějšího směřování úvahy). V žádném ze stávajících oborů není filosofie třeba, a ani filosofy specialisty by v této obci nikdo nepostrádal. Je otázkou, zda by Platón byl schopen tento moment vysvětlit tím, že pokud lidé žijí skromně a obstarávají si pouze nezbytné životní prostředky, filosofii nepotřebují. Takový život by totiž na úrovni duše jednotlivce vedl k zakrnění rozumových schopností, které by přitom měly být naopak co nejvíce rozvíjeny.

A konečně je zde nejdůležitější – aspoň z dramatického hlediska – námitka proti stávající obci, která posune úvahu dále:

Na to řekl Glaukón:[1] Kdybys, Sókrate, zařizoval obec vepřů, čím jiným bys je krmil než tímhle?
Nuže čeho si přeješ, Glaukóne? tázal jsem se.
Co jest v obyčeji, odpověděl; nemají-li to býti nuzáci, lehají snad na lehátkách a jedí u stolů, a to pokrmy i zákusky, jako mají nynější lidé.
Ústava II, 372d-e

Glaukón, Platónův bratr (stejně jako Adeimantos, další rozmlouvající v Ústavě) je líčen jako pravý aristokrat, uvyklý četným požitkům.[2] Kvůli jeho uspokojení tedy budou do obce přizvány další obory – ale ještě předtím si všimněme Sókratova komentáře ke Glaukónovu požadavku. Dosavadní obec byla „zdravá“, ta následující rozšířená je označena za „bujnou“ a „nemocnou zánětem“ (372e; později se o ní říká, že překročila hranici nutných potřeb a propadla shonu po bohatství, viz 373d-e).

Ovšem zároveň se naznačuje, že právě na této obci snad bude možno pozorovat vznik spravedlnosti a nespravedlnosti (372e). (Později, ve IV. knize, 420b, byť ve zcela jiné souvislosti, se o obci složené ze tří tříd tvrdí: „Domnívali jsme se totiž, že v takovéto obci bychom nejspíše nalezli spravedlnost a naopak zase v obci s nejhorším zřízením nespravedlnost...“) K tomu se ještě dostaneme.

Jaké jsou důsledky zbujnění obce? Aby byly uspokojeny Glaukónovy aristokratické choutky, musí být v obci dostupné (372e-373a): pohovky, stoly, pamlsky, vonné masti, kadidla, hetéry (ano, Glaukón vůči tomuto Sókratovu návrhu nic nenamítá), jemné pečivo, přitom ode všeho co nejvíce druhů. Dále malby, vyšívání, zlato, slonovina pro vyzdobení domů a oděvů.

To si pochopitelně vyžádá přijetí mnoha dalších profesí (373b-d), mezi něž patří lovci, „napodobitelé“ (malíři a hudebníci; o umění jako napodobování viz 4. B. A.), básníci, rapsódi, tanečníci, výrobci různých věcí, zvláště potřeb pro ženské zdobení. Dále se rozšíří počet i specializace služebnictva, přibráni budou vychovatelé, kojné, chůvy, panští, holiči, kuchaři, masaři, pasáci vepřů, a konečně při takovém požitkářském životě bude potřeba také více lékařů (střídmé uspokojování nutných potřeb podle Platónu tělu prospívá, pohodlí a vybrané požitky mu škodí – asi stejně jako se to dnes říká o sedavém zaměstnání, bůčku, smažených řízcích, jedinečném pivu z minipivovarů nebo o vyzrálých vínech z pozdních sběrů).

Pro podobu obce je však podstatná až následující úvaha. Bude nutno zajistit jídlo pro mnohem větší počet lidí, k tomu bude třeba podstatně větší rozloha orné půdy a pastvin, čímž se dostaneme až k hranicím sousedních obcí – či dokonce bude nutno si část jejich půdy přivlastnit. To ovšem povede k válce, a pro ni potřebujeme speciální třídu válečníků. Výrobci přece budou každý vykonávat jen svou jednu činnost, k níž mají předpoklady a získané vědomosti. Bylo by absurdní, kdyby právě bojovníci, jejichž úspěch ve válce je zásadní pro celou obec, nebyli speciálně trénováni a neměli specifické charakterové předpoklady.

Ani s předpoklady ani s tréninkem to však není jednoduché. Základním předpokladem je problematická kombinace mírnosti (ke spoluobčanům) a vznětlivosti (vůči nepřátelům), jejíž reálnost je nakonec připuštěna podle analogie se psy, kteří na cizí štěkají, ke známým se lísají (375c-376b). Strážce tedy musí být svou povahou „milovný moudrosti [φιλόσοφος – v tohle se nakonec proměnila ona mírnost], vznětlivý, rychlý a silný“ (376c).

Aby se takovým skutečně stal, musí být důkladně vychováván. Podstatnou součástí výchovy bude výchova „múzická“, jež má činit duši mírnou a jež se děje prostřednictvím básní a dalších uměleckých žánrů. Proto se nyní dlouze – ve zbytku druhé knihy Ústavy a v podstatné části knihy třetí – uvažuje, která díla (především básnická) jsou z mravního hlediska vhodným výchovným prostředkem a která je třeba naopak důkladně cenzurovat nebo zakázat (podrobnosti tohoto politického hodnocení umění si představíme v oddíle 4. B. a.). Nyní nás však zajímá jeden zásadní důsledek sofistikovaných požadavků na takovou výchovu.

Tím důsledkem je potřeba nějakého správce v obci, který by správně dávkoval výchovu těla a duše, aby vychoval muže (prozatím je úvaha genderově nevyrovnaná) uvedených vlastností (412a). Bezprostředně (ale bez výslovné návaznosti na právě konstatovaný důsledek, viz 412b) se přechází k určení kritéria pro jejich výběr, jež obecně zní takto:

Jest tedy vybrati ze všech ostatních strážců takové muže, u kterých by se našemu pozorování jevilo, že nejvíce a s veškerou horlivostí dělají po celý život to, cokoli uznají obci za prospěšné, kdežto něčeho opačného by se žádným způsobem nedopustili.
Ústava III, 412d-e

Hlavním úkolem správců je právě výchova a vzdělávání, ale také zařizování manželství a plození dětí, jež má být zařízeno „co nejvíce podle přísloví 'přátelům všechno společno'.“ (423e-424a; tento požadavek si dobře zapamatujme!) Mají také dbát na neměnnost tělesné i múzické výchovy (424b). K jejich dalším úkolům patří udržování přiměřené velikosti a jednoty obce (423b-c) a také provozování soudnictví (433e). Prozatím o nich nepotřebujeme vědět více.

Obec je tedy založena a hotova, obsahujíc tři skupiny nebo třídy obyvatel: výrobce (v širokém smyslu dodavatelů všech materiálních životních potřeb a požitků), ozbrojené strážce a vládnoucí správce.

Jak tato obec vypadá? Uvedené tři třídy jsou uspořádány hierarchicky, proto výrobci vlastně nemají žádný podíl na řízení obce a musejí se podřizovat zbývajícím, vládnoucím složkám. Na druhou stranu jako jediní mohou vlastnit soukromý majetek (viz 419a a 434b – zde jsou označeni jako χρηματισταί, chrématistai, tedy „lidé vydělávající peníze“). Představují nejpočetnější třídu (aspoň podle analogie se žádostivostí v duši – 442a), naproti tomu vládnoucích správců je nejméně, dokonce mnohem méně než zástupců kteréhokoli jednoho jediného výdělečného oboru (jako konkrétní příklad jsou uvedeni kováři – 428d-429a). O celkovém počtu občanů si můžeme udělat pouze přibližnou představu na základě zmínky, že pouhý tisíc obránců by byl pro rozumně uspořádanou obec dostačující (423a-b). Má-li být výdělečně činná třída nejpočetnější (předpokládejme, že několikanásobně početnější než třída strážců), budou v nynější obci řádově tisíce občanů.

Mezilidské a společenské vztahy jako takové stále nejsou předmětem úvahy (a tedy nejsou zatím podstatné), zásadní roli hrají jen hierarchické vztahy mezi třídami – správcům náleží vláda, zbývajícím třídám respektování této skutečnosti. Takový stav představuje přímo jednu ze ctností obce – uměřenost (nebo „rozumnost“, řecké slovo σωφροσύνη – sófrosyné – připouští oba překlady; 432a).

A v čem v takové obci spočívá spravedlnost, kvůli níž celá úvaha započala? Definice je nakonec velmi jednoduchá (433a-b): Spravedlnost je „konat své“, tedy že „jeden každý má se zabývati jen jednou prací pro obec, a to ke které jest jeho přirozené založeni nejzpůsobilejší.“ Navíc se tvrdí, že tento princip byl uplatňován hned při zakládání obce v podobě, že každý z občanů se bude věnovat pouze jedné profesi (433a, srov. 369e-370b). V tom případě se skutečně potvrzuje dohad, že už v původní, zdravé obci bylo možno spravedlnost nalézt. Ovšem ve stávající vícetřídní obci má uplatnění spravedlnosti mnohem větší význam: Kdyby totiž například tesař začal ševcovat a švec hodlal přesedlat na tesařinu, neznamenalo by to pro obec velkou škodu. Ale kdyby někdo od přirozenosti výdělečně činný chtěl být strážcem či strážce od přirozenosti hodlal vstoupit do stavu správců (nebo kdyby tentýž člověk plnil úkoly více tříd), tehdy by obec byla v největším ohrožení a takové snahy by se rovnaly největším zločinům a nespravedlnosti (434a-c).

Navíc spravedlnost v beztřídní obci by nebyla analogická ke spravedlnosti v trojsložkové duši, a přitom právě od předpokladu totožnosti spravedlnosti na obou rovinách celé zkoumání obce vyšlo (R. II, 368d-369a; viz 2. C. b.).

V této strukturované obci se už uplatní také rozum – rozumovou schopností vynikají správcové, kteří do obce vnášejí jednu z jejích ctností, moudrost (428e).

Mohlo by se tedy zdát, že tím je představena nejlepší možná obec. Ale Platón ještě není spokojen, a proto opět použije některé postavy dialogu, aby posunul rozpravu dál směrem ke svému cíli. Tak se stane, že mezi konec čtvrté knihy a začátek knihy osmé, jež na sebe přímo navazují (srov. pasáže IV, 445c-e a VIII, 543c-544b), se vsunou knihy pátá až sedmá, jež jsou ve více ohledech ústředními částmi celé Ústavy.

Tentokrát je role nespokojených přisouzena na prvním místě Polemarchovi s Adeimantem, po Adeimantově přednesení stížnosti (449c-450a) se k ní připojuje i Glaukón a vzápětí Thrasymachos konstatuje, že se v tom shodnou úplně všichni. Nespokojenost se netýká stavu obce, nýbrž nedostatečného vysvětlení jednoho jejího rysu, výše zmíněného přísloví „přátelům všechno společno“ v souvislosti s manželstvím a plozením dětí. Adeimantos tomu rozumí jako společenství žen a dětí, tedy ve smyslu, že ženy a děti budou náležet všem mužům stejně. (Ovšem uvážíme-li, že v páté knize se důrazně vyhlašuje rovnost mužů a žen co do účasti ve vyšších třídách, můžeme k Adeimantovu mužskému pohledu doplnit i rovnocenný pohled ženský a hovořit o společenství mužů, žen a dětí, v němž všechny děti a všichni mužové budou náležet stejně všem ženám.)

Jak se obec promění při požadovaném rozboru přísloví? Struktura obce zůstává stejná – tři hierarchicky uspořádané třídy. Zmíněné společenství se netýká nejnižší třídy, a proto se jí úvaha téměř vůbec nezabývá.

Třída strážců (a později i správců - viz VII, 540c) se však výslovně doplňuje o ženy, přičemž se otevřeně přiznává, že dosud se počítalo pouze s muži (451c). Po prozkoumání mužské a ženské přirozenosti se shrnuje:

Není tedy, příteli, žádného zaměstnání v obecním životě, které by náleželo ženě, protože jest žena, ani muži, protože jest muž, nýbrž přirozené vlohy jsou podobným způsobem rozděleny v obou pohlavích a všech zaměstnání se může účastniti podle své přirozenosti žena, všech pak i muž, ale ke všem jest žena tvor slabší než muž.
Ústava V, 455d-e

O ženách se tedy sice uznává, že jsou slabší než muži, ale to platí i o fenách ve srovnání se psy samci, a feny se přesto (a přes své mateřské povinnosti) také podílejí na hlídání, neboť i ony mají ke hlídání přirozené schopnosti (451d-e).

Poznámka o psech a strážcích:
Všimněme si, že analogie mezi psy a strážci se využívá už od druhé knihy (375a), kde se s její pomocí ospravedlnil požadavek, aby strážce byl mírný (vůči svým spoluobčanům) a zároveň vznětlivý (vůči nepřátelům) – právě takovou kombinaci protikladných vlastností totiž najdeme u hlídacích psů. (Viz výše „Druhá ideální obec“, „Třída strážců“.)

Pak platí, že ženám stejně jako mužům bude určeno zaměstnání, jež odpovídá jejich přirozeným schopnostem, tedy převažující složce v jejich duši (viz 2. C. b.). Žena s převahou vznětlivé složky tedy bude strážkyní – sice fyzicky slabší než vznětlivý muž, ale určitě bude tuto funkci plnit lépe než kterýkoli muž, v jehož duši má převahu žádostivost. Takové naplnění a využití přirozenosti je pro obec žádoucí a dobré – členové třídy strážců jsou díky propracované výchově „lepší“ než příslušníci nejnižší, výdělečné třídy. Proto více strážců – o počet strážkyň – znamená zvýšení celkové kvality občanů (456d-457a).

V dosavadní úvaze se potvrdilo, že lidská přirozenost umožňuje a že pro obec je lepší, aby mezi strážce patřily i ženy. Nyní se má ukázat, že také společenství strážců, strážkyň a jejich dětí je pro obec lepším stavem než běžný rodinný život a že je možné takový stav uskutečnit.

První tvrzení (společenství je lepší) se dokazuje na základě následujícího obecného určení dobra a zla pro obec:

Nuže, známe nějaké větší zlo pro obec než ono, které ji roztrhuje a dělá mnoho obcí místo jedné? Anebo větší dobro než to, co ji svazuje a sjednocuje?
Neznáme.
Nuže, není-li pravda, že společenství slasti a strasti svazuje, když totiž ze vznikání a zanikáni týchž věcí pokud možno všichni občané stejnou měrou se radují a rmoutí?
Ovšemže.
Ale soukromost v takovýchto citech rozlučuje, když při týchž stavech obce a jejích obyvatelů jedni jsou naplňováni přílišnou bolestí a druzí přílišnou radostí?
Ústava V, 462a-c

Připomeňme už mnohem dříve stanovený požadavek (II, 423a-b), že „pokud obec bude chtít při svém vzrůstu zůstávati jednotná, až potud ať ji zvětšují, ale dále ne.“ Z obou pasáží je zřejmé, že dobro obce spočívá v jejím co největším sjednocení, a to až na úroveň osobního pociťování. (Pro nás to zní děsivě, ale pochopme Platónovu motivaci – jsou-li obec či stát rozpolceny, pak se lidé nemohou cítit bezpečni ani ve svých domovech, a všude jinde ještě méně. Rozbroj mezi občany uvnitř obce byl pro Řeka klasického období přinejmenším stejně velkým zlem, jako je dnes občanská válka, proto Platón chce jeho nebezpečí minimalizovat, viz např. Zákony I, 628a-c. A taky si přiznejme, že všeobecné společné nadšení téměř celého národa při mimořádných sportovních úspěších, jež vlastně odpovídá Platónovu požadavku, jistě i my považujeme za něco příjemného a zřejmě i prospěšného.) Pak ale je společenství strážců a strážkyň přímo největším dobrem pro obec, neboť každá strážkyně náleží všem strážcům (a naopak), všechny děti (alespoň v každé jednotlivé „generaci“) jsou opět dětmi všech, neboť při společné výchově nemají žádný specifický vliv biologičtí rodiče každého jednoho dítěte (viz 462a-b, 463c, srov. 461d). Tedy pokud se přihodí něco nemilého kterémukoli dítěti, bude to trápit všechny strážce a strážkyně (nebo aspoň jejich skupinu), stane-li se něco kterékoli strážkyni, všichni strážcové budou cítit smutek, a naopak.

Společenství strážců a strážkyň je tedy pro obec žádoucí, proto zbývá poslední a nejtěžší otázka páté knihy Ústavy: Jak se k němu dopracujeme?

Jen velmi neochotně (po pokusu o útěk k jinému tématu - viz 466d-472a - a po Glaukónově výtce) se Sókratés konečně odhodlá odpovídat na druhou otázku – zda a jak by bylo možno takové společenství uskutečnit. Za jeho vytáčkami stojí obavy z obtížnosti úkolu a také z toho, jak bude zcela netradiční až provokativní odpověď (kterou známe už z oddílu 3. A.) přijata:

Nestanou-li se, děl jsem, v obcích filosofové králi nebo neoddají-li se nynější takzvaní králové a panovníci upřímně a náležitě filosofii a nespadne-li toto obojí v jedno, politická moc a filosofie, a těm četným duchům, kteří se nyní různě ubírají za jedním nebo druhým cílem, násilím v tom nebude zabráněno, není pro obce, milý Glaukóne, konce běd a myslím, že ani ne pro lidské pokolení, a také nikdy dříve se neujme, pokud možno, tato ústava, o které jsme nyní vyložili, a nespatří světla slunečního. Avšak to právě jest, co mě již dávno naplňuje ostychem a o čem nechci mluviti, protože vidím, jak silně se to bude lišiti od obecného mínění; jest totiž těžko uviděti, že by v žádné jiné obci nebylo možno dojíti štěstí ani v soukromém životě, ani ve veřejném.
Ústava V, 473d-e

Filosofy se musejí stát členové stávající třídy správců (VI, 503b). Ale proč právě filosofové mají být spasiteli obcí? Nyní musíme nahlédnout za hranice našeho kurzu: Filosofové jako jediní (z definice) dokáží poznat skutečná, čistá jsoucna (tedy ideje) – např. podstatu spravedlnosti, uměřenosti a dalších občanských ctností, a následně je napodobovat utvářením sebe samých, ale i ostatních občanů, a tím vytvořit nejlepší možné obrazy dokonalého člověka i dokonalé obce (VI, 500c-501c).

Jinými slovy – filosofové mají kvalifikaci pro vládnutí na základě své znalosti podstaty dobra, protože právě poznání dobra (ideje dobra) bude - musí být - jejich nejvyšším poznatkem (505a-b).

Celou úvahu vedoucí k požadavku vlády filosofů lze tedy shrnout takto: Obec má být co nejvíce jednotná. Jednotu velmi utužuje společenství strážců, strážkyň a jejich dětí. Realizace takového společenství, především asi šlechtění strážcovského plemena (tj. příhodné spárování mužů a žen za účelem plození potomků s co nejlepší přirozeností, viz VIII, 546b-547a) si vyžaduje filosofickou vládu.

Tím je výklad o filosofické obci, a o spravedlivé obci vůbec ukončen. Ještě dodejme, že ve zbývajících pasáží šesté a sedmé knihy (zmíněné vsuvky mezi knihu čtvrtou a osmou) jsou hlavním tématem podstata filosofického poznání a přirozenost, požadované vlastnosti a potřebná výchova filosofů, budoucích vládců.

Model ideální obce je tedy hotov a představen. Není to však Platónovo poslední utopistické slovo. O několik desítek let později se rozhodl představit jiný model nejlepší obce. Důvody tohoto kroku i podobu nového modelu si osvětlíme v následujícím oddíle.

[1] Nestačil mu ani příslib, že kromě výše uvedených pokrmů budou mít občané k dispozici sůl, olivy, sýr, cibuli, salát a jako zákusky fíky, hrách a boby, plody myrtové a žaludy.

[2] Stručnou úvahu o majetkové situaci Glaukóna i Sókrata najdete v článku K. Körtelta „Platónova Ústava: ideální obec a nespolehlivý Sókratés“ (in Pro-Fil. 2007/2. URL http://profil.muni.cz/02_2007/kortelt_ustava.html. 2. ledna 2013).

Druhý velký model co nejlepšího uspořádání společnosti představil už zralý Platón ve svém posledním spise – v Zákonech. Pochopitelně musíme položit dvě otázky:

Ideál z Ústavy není zapomenut nebo odvržen jako nedostatečný, naopak zůstává i v Zákonech nejlepší možností uspořádání lidského společenství.

Podstatná část Zákonů (od konce třetí knihy) je prezentována jako formování právního řádu pro reálnou obec, již má založit a zákony opatřit jeden ze tří účastníků hovoru, Kréťan Kleinias. Tato obec je později označována jako obec Magnétů (viz IX, 860e; XII, 946b a 969a, v odborné literatuře i jako „Magnésia“). Od čtvrté knihy se tedy navrhují zákony a úřady pro tuto obec. V páté knize se o ní říká (uvádíme delší citát, aby byla zřejmá připomínka obce z Ústavy):

... by zakládaná obec měla druhé místo proti největší dokonalosti. ... nejsprávnější však je vylíčit nejlepší ústavu a druhou a třetí a potom dát na vybranou každému, kdo má vrchní moc při zřizování obce. Dělejme tedy podle toho i nyní my, líčíce ústavu vzhledem k dobrosti první a druhou i třetí; volbu pak odevzdejme nyní Kleiniovi...
Nuže tedy první je ta obec i ústava a nejlepší jsou ty zákony, kde se v celé obci co nejvíce uskutečňuje staré přísloví, že věci přátel jsou ve skutečnosti společné. Tu pak, jestliže to někde nyní jest nebo někdy bude – aby byly ženy společné, děti společné, všechen majetek společný – a jestliže je soukromé vlastnictví všemi prostředky odevšad ze života nadobro odstraněno a je vymyšlen způsob, aby pokud možno i věci od přírody každému vlastní se nějak staly společnými, například aby se zdálo, že oči, uši a ruce ke společnému užitku vidí, slyší a dělají, i aby všichni co nejjednotněji vyslovovali chválu i hanu, cítíce z týchž věcí radost i zármutek, zkrátka jestliže jsou zákony, které dělají obec co možná nejvíce jednotnou, nikdo nikdy nestanoví jiný správnější ani lepší výměr pro výtečnost zákonů vzhledem k dobrosti. Taková je tedy ta obec, a jestliže v ní bydlí buď snad bozi nebo synové bohů, radostně ji obývají při takovém životě; proto tedy nesmíme spatřovat vzor ústavy někde jinde, nýbrž držíce se této, máme podle možnosti hledat ústavu co nejvíce takovou. Ta, kterou my nyní máme v práci, byla by, kdyby se nějak uskutečnila, nejblíže nesmrtelnosti a na druhém místě jednotná...
Zákony V, 739a-e (zvýraznění J. P.)

Popsaná obec je snad dokonce ještě ideálnější než ta z Ústavy, pokud totiž vztáhneme vyjádření „co nejvíce se uskutečňuje staré přísloví“ opravdu na všechny obyvatele, nejen na strážce a správce, jak je popsáno v Ústavě. (A zároveň je jasné, že tentokrát to Platón myslí naprosto vážně, úvahy v Ústavě jsou totiž hravé a obsahují ironii, takže bychom mohli mít sklon nebrat je zcela vážně. Po přečtení této pasáže ze Zákonů už nemůžeme pochybovat.[1])

Zákony tedy nebyly napsány s cílem nahradit předchozí model, nýbrž přidat k němu druhý nejlepší. Musíme si však položit ještě jednu otázku. Proč Platón považoval za vhodné druhý – a méně dokonalý – model vytvořit? Jestliže z Ústavy známe nejlepší možnou obec, proč bychom měli líčit i druhou a třetí? Copak by někdo někdy dal přednost druhému místu, kdyby mohl mít to, co je první?

To jistě ne, avšak Platón s léty a zkušenostmi dospěl k přesvědčení, že to první můžeme mít pouze výjimečně, pokud vůbec. Vyjadřuje to slovy, z nichž je cítit jisté zklamání, ale také hluboké procítění a pochopení okolností lidského soužití. Proto si dovolíme ještě jednou uvést delší citát, jenž tato slova obsahuje:

... je lidem nutno dávati si zákony a žíti podle zákonů, sice by se ničím nelišili od nejdivočejších zvířat. Příčina toho je to, že přirozenost žádného člověka není sama o sobě schopna poznati, co prospívá lidem k občanskému soužití, a kdyby to poznala, aby vždy mohla a chtěla konat, co je nejlepší. Především je zajisté těžké poznat, že politické umění, a to opravdové, se musí starat nikoli o soukromý, nýbrž o společný zájem – neboť společný zájem obce svazuje, soukromý však je roztrhává – a že prospívá společnému i soukromému zájmu, oběma, jestliže se dobře daří spíše společnému než soukromému; zadruhé pak, i jestliže někdo v odborné nauce dostatečně pojme poznatek, že se to přirozeně tak má, ale potom se zmocní neodpovědné a neomezené vlády nad obcí, nikdy by nemohl setrvat v tomto názoru a po celý život pěstovat společný zájem jako vůdčího činitele v obci a zájem soukromý jako podružný vedle společného, nýbrž lidská přirozenost ho bude stále pudit k prospěchářství a sobectví, nerozumně se vyhýbajíc strázni a honíc se za slastí, a oba tyto zřetele si nastaví jako clonu před to, co je spravedlivější a lepší, a způsobujíc v sobě tmu, nakonec naplní sebe i celou obec všelikými zly. Ovšem kdyby se někdy narodil člověk božím údělem přirozeně způsobilý a byl schopen převzít toto postavení, nic by nepotřeboval zákonů, které by nad ním vládly; neboť ani žádný zákon, ani žádný řád nemá větší moc nad vědění a božské právo vyžaduje, aby rozum nebyl ničím poddaným ani otrokem, nýbrž aby byl vládcem všeho, ač jestliže je podle své přirozené podstaty vskutku pravdivý a svobodný. Ve skutečnosti však takový není naprosto nikde, leda jen v malé míře; proto je třeba voliti to druhé, řád a zákon, jež sice na mnoho vidí a hledí, ale na všechno nemohou.
Zákony IX, 874e-875d

Nejlepší ze všech možností tedy spočívá ve vládě rozumu bez zákonů, které ve své nutné obecnosti nemohou přesně postihnout každý jednotlivý případ. Avšak neomezená vláda rozumu, tedy schopného vládce, posuzujícího každou situaci individuálně s přihlédnutím ke všem jejím zvláštnostem, má dvě úskalí:

Zákony tedy Platón sepsal proto, aby představil sice ne tak dokonalý model obce jako v Ústavě, ale zato model, jenž více bere v potaz skutečné lidské vlastnosti, a který by tedy měl fungovat lépe než utopická obec plná ctnostných lidí (především ve vládnoucích třídách).

Nyní můžeme přejít ke druhé otázce a tento realističtější model obce blíže popsat.

Základní a nejdůležitější princip vyjadřuje už název celého spisu – vládnout nebudou lidé, nýbrž zákony, jejichž autoritě lidští vládci podléhají. Platón používá mnohem radikálnější vyjádření, vládcové mají být sluhy, či dokonce „otroky zákonů“ (IV, 715c-d).

Naprostá většina úvah se proto týká nejrůznějších okolností souvisejících se zákonným uspořádáním. Kromě těch, jež si vzápětí přiblížíme, zmiňme aspoň otázku vztahu mezi psaným a nepsaným zákonem (VII, 793a-d) a problém úmyslnosti či neúmyslnosti špatného jednání (IX, 860-864). (Souhrn všech témat podává M. Schofield.[2])

Nejprve si obec ze Zákonů stručně představíme uvedením některých zákonných předpisů. Zákony předkládají velmi mnoho často detailních předpisů, proto není možno se zabývat všemi, a tudíž se nyní jedná opravdu jen o výběr a ukázku.

V páté knize se velmi podrobně stanovuje způsob osídlení obce a organizace půdního vlastnictví jako materiálního základu obce. Veškerá půda bude rozdělena na 5040 dílů (a stejný bude také počet podílníků s jejich rodinami). Toto zvláštní číslo je zvoleno z aritmetickcýh důvodů – je totiž nejmenším číslem, které lze dělit prvními deseti čísly (V, 737e-738b) a má mnoho dalších dělitelů. To je důležité při organizaci např. ve válce – takový celkový počet osadníků můžete vždy rozdělit na potřebný počet skupin o příhodném počtu lidí v každé z nich. (Viz Leg. V, 747a - citováno v 1. B. b.)

Proto je také nutné v zájmu státu počet údělů striktně zachovat. Zákonem je dáno, že vždy jen jeden syn zdědí po otci celý pozemek. Bude-li mít podílník víc synů, nechá je adoptovat bezdětnými občany. Na to bude dohlížet nejvyšší úřad, který bude mít na starosti také politiku porodnosti (740b-d).

Další zákony zakazují vlastnit zlato ani stříbro, povoleno je pouze držení peněz v měně obce, přičemž tato měna bude – moderně řečeno – nekonvertibilní s měnami jiných obcí. Přiveze-li si někdo z návštěvy cizí obce valuty (opět moderní výraz), musí je doma vyměnit obci (742a-b). Jak vážně to Platón myslí, dokresluje následující ustanovení:

Ukáže-li se o někom, že si je chce ponechat, ať jsou zabaveny, a kdo o tom ví a neudá to, buď spolu s tím, kdo je přinesl, stižen kletbou i hanbou a k tomu ještě pokutou ne menší, než je hodnota přinesených cizích peněz.
Zákony V, 742b-c

A konečně platí také zákon, že při svatbě se nedává žádné věno (742c).

Tuto ukázku zákonných úprav majetkového uspořádání (které jsou dále rozvinuty v pasáži 744b-745b a jejichž cílem je zamezit velkým majetkovým rozdílům a z nich vycházejícím rozbrojům mezi bohatými a chudými) doplníme ještě ukázkou z „trestního zákoníku“ v deváté knize.

Tyto zákony jsou stanoveny pro případ špatného jednání, tedy jednání proti zájmům obce a jiných občanů. Athéňan je poněkud v rozpacích, že takové jednání ze strany občanů vůbec připouští – vždyť v dobře zřízené obci by měli žít ctnostní občané, avšak možnost trestného jednání vyplývá ze „slabosti lidské přirozenosti“ (IX, 853b-854a).

Důležité také je, že účelem trestů za porušení zákona nemá být působení zla (tedy msta), nýbrž polepšení trestaného nebo aspoň zmenšení jeho špatnosti. Ovšem z takového pojetí trestu také vyplývá, že je-li někdo už nevyléčitelný (dopustí-li se plnoprávný občan nějakého velkého zločinu), a nelze tedy očekávat polepšení, je adekvátním trestem smrt (854d-e).

S ohledem na tyto principy jsou stanoveny následující tresty za následující zločiny:

Z uvedených příkladů je zřejmé, že Platón promýšlí zákony detailně a v mnoha různých ohledech (občan/cizinec, různé způsoby odčinění krádeže, za zmínku stojí i výslovné odmítnutí přenosu viny a hanby z otce na děti v případech svatokrádeží a porušování ústavy – viz 855a a 856d).

Prozatím obec Zákonů působí velmi drsným a nehostinným dojmem. Tento dojem je sice do značné míry adekvátní, ale přesto najdeme několik motivů, které jej aspoň částečně zmírňují. Jeden z nich reprezentuje myšlenka „úvodů k zákonům“, které mají občany přemlouvat a přesvědčovat, aby se stali ctnostnými (718c) a aby zákony dodržovali dobrovolně, protože je to vlastně rozumné a výhodné. Striktně stanovené zákony tedy nemají za cíl pouze přikazovat, zakazovat a omezovat, nýbrž také poučovat a vychovávat.

Athénský host podává příklad takového úvodu. Jeden z nejdůležitějších zákonů, zákon o sňatcích, bude mít následující podobu:

Ženit se má každý muž, když je mu třicet let, až do věku pětatřiceti let; pakli se neožení, má být trestán peněžitou pokutou a bezectím, pokutou tak a tak velikou, tím a tím bezectím.
Zákony IV, 721e

K němu však bude doplněno vysvětlení: Každý člověk má přirozenou touhu dosáhnout pokud možno nesmrtelnosti a uchovat památku svého jména. Lidský rod však je nesmrtelný jen tím způsobem, že jedinec po sobě zanechá potomky a ti opět další, jež jsou „stále totéž a jedno“. Proto není správné (Athéňan říká „není zbožné“) nemít děti, a vědomě se tak připravit o podíl na nesmrtelnosti (721b-c).

M. Schofield spatřuje v motivu úvodu k zákonům spojení dvou projektů nebo záměrů, jež zdá se lze v celém spise rozlišit. Takové rozlišení nachází už u Aristotela:

Největší část Zákonů obsahuje právě jen zákony, o ústavě tu však promluvil málo. A ačkoli ji chtěl nynějším obcím více přiblížiti, po malých oklikách se vrací zase k té jiné ústavě. Neboť kromě společenství žen a majetku oběma obcím v ostatních věcech dává stejná nařízení...
Politika II, 6, 1265a1-6

Podle Schofielda detailní stanovení zákonů (kromě výše uvedených je najdeme hlavně v knihách VIII, IX, XI, XII) představuje obecně přijatelnější systém. Přemlouvání k dobrovolnému přijetí zákona v jeho úvodu zase reprezentuje výchovné působení zákona a vede občany k dosažení ctnosti a štěstí.

Už tedy víme, jak budou zákony v obci Platónova stáří laděny a jaký bude jejich cíl. Dále se podíváme na obecnou úvahu (která tedy neplatí jen speciálně pro Magnésii) o tom, jak by bylo možno spravedlivé zákony prosadit.

Tato úvaha se týká už existujících obcí s určitou fungující zákonnou úpravou. Otázka tedy zní, jak nejsnáze nahradit horší zákony zákony lepšími. Předpokládá se, že se naskýtá pravý zákonodárce, který je schopen takové zákony stanovit přesně na míru konkrétní obce.

Odpověď je trochu překvapivá: Nejschůdnější cestou by bylo spojení zákonodárce s tyranem, a tedy realizace nejlepších zákonů v obci se samovládcem. Ovšem muselo se jednat o kultivovaného tyrana, který by byl „mladý, dobré paměti, učenlivý a svou přirozenou povahou statečný a velkoduchý“ a také uměřený v žádostech (IV, 709e-710a). Právě tyranida je pro zákonodárce nejvhodnější proto, že stačí získat na svou stranu jediného člověka – tyrana, který sám může zákonná opatření uvést v platnost (a také je sám jako první dodržovat, viz 711b-c). Čím více vládců, tím hůře by se nejlepší zřízení uskutečnilo (710d).

Jestliže si připomeneme podmínky realizace ideální obce v Ústavě (personální spojení moci a filosofie), vidíme, že i v tomto ohledu jsou Zákony realističtější. Není třeba (zatím...) speciálního vědění, není třeba filosofů, není třeba, aby se muž s politickými a legislativními skutečnostmi sám dostal k moci. Stávající vládcové budou dál vládnout, jen musejí být natolik osvícení, aby rozpoznali dobré zákony a byli ochotni je nastolit.

Předpokládejme, že nejlepší zákony už máme. Co bude s naší obcí po legislativní a státní stránce dál?

V Zákonech se opakovaně setkáváme s požadavkem zajištění stability a trvání obce, což na legislativní rovině znamená požadavek neměnnosti zákonů. Athénský host dokonce formuluje mnohem obecnější zásadu, z níž požadavek vyplývá:

Změna – toť zajisté nalezneme, že to je něco nejnebezpečnějšího ve všech věcech kromě ve věcech zlých, ve všelikém počasí, ve větrech, ve vyživování těl, ve způsobech duší, zkrátka ve všem bez výjimky kromě, jak jsem právě řekl, ve věcech zlých. Kdybychom přihlédli k tělům, vidíme, že si zvykají všelikým pokrmům a také všelikým nápojům i pracím, a třebaže jim jsou od nich zprvu způsobeny poruchy, potom časem z nich samých vytvoří maso jim příbuzné, a když se spřátelí a seznámí s veškerým tímto způsobem života a když si mu zvyknou, jsou v nejlepším stavu, co se týče libosti i zdraví. A jestliže je někdy člověk přinucen měnit a přecházet zase ke kterémukoli z doporučovaných způsobů života, zpočátku zakusí poruchy nemocemi a jen stěží se konečně zotaví, když si opět zvykne té výživě; a totéž, jak třeba soudit, se děje i s myšlenkovými stavy lidí a spolu s ústrojím duší. Neboť jestliže jsou lidé vychováni v jistých zákonech a ty nějakým božím štěstím zůstanou na dlouhé a mnohé časy bez pohnutí, takže nikdo nepamatuje ani neslýchá, že by tomu bylo bývalo někdy jinak, než jak se to má nyní, každý je s celou duší ctí a bojí se hýbati něčím z poměrů v té době vládnoucích. Proto má zákonodárce nějak vymyslet prostředek, jakým způsobem toho bude obec nabývat.
Zákony VII, 797d-798b

Tím prostředkem, který Athéňan ohlašuje v závěru úryvku, je něco pro nás (ale i pro Platónovy současníky, a dokonce i pro Kleiniu a Megilla, viz 797a) velmi překvapivého – dětské hry musejí mít pevně stanovená pravidla, titiž hráči mají hrát tytéž hry za stejných podmínak a stejným způsobem, protože právě to zaručí také neměnnost zákonů (797a-b). Athéňan totiž hájí přesvědčení, že hry formují osobnost dětí natolik, že ty, které hrají jiné hry, budou jinými osobnostmi a „budou vyhledávat jiný život a přitom zatouží po jiných činnostech a zákonech“ (798c).

V uvedeném úryvku si všimněme ještě jednoho motivu – změna je zlo, kromě změny v tom, co je špatně. Pak ovšem platí, že když budeme mít dobře uspořádanou obec (a obec Magnétů pod Athéňanovým zákonodárcovským vedením taková samozřejmě bude), neměli bychom na ní nic měnit. Platónovo uvažování se tedy odvíjí od přesvědčení, že existuje nějaký nejlepší stav, případně druhý nejlepší a zároveň nejlepší realizovatelný, a jakmile je tohoto stavu dosaženo, nezbývá nic jiného než jej udržovat.

Neznamená to však, že Athéňan s malou pomocí Kleiniovou a Megillovou stanoví zákony, a tím zákonodárná činnost v Magnésii skončí. Platón si je vědom, že mnohé detaily potřebných zákonných úprav vyjdou najevo až v praxi. Proto výslovně stanovuje desetiletou lhůtu, v níž mají být úpravy např. slavnostních svatebních obřadů sledovány, korigovány, přizpůsobovány, až se po těch deseti letech dospěje k dokonalosti. Výsledek pak bude prohlášen za definitivní a neměnitelný řád (VI, 772a-c). (Případné pozdější změny, budou-li vynuceny okolnostmi, jsou možné pouze se souhlasem všech lidí, všech úřadů a všech věštíren, viz 772d.)

Nejdůležitější úvaha o neměnnosti zákonů se nachází v poslední, dvanácté knize:

Ale konec při všech úkonech patrně nezáleží v tom, že se něco vykoná nebo získá nebo založí, nýbrž teprve když se vždy dokonale nalezne pro vytvořené dílo způsob jeho zachování, teprve tehdy jest míti za to, že je již všechno uděláno, co bylo třeba udělat, kdežto dříve že je celek nedokončený.
Zákony XII, 960b (zvýraznil J. P.)

Proto se nyní (960d-966b) hledá postup, který by zachování zákonů zajistil. Starost o to je delegována „nočnímu shromáždění“, jehož členy budou nejstarší „strážci zákonů“, lidé mající zkušenosti s jinými zákonodárnými soustavami a výjimečně disponovaní mladí muži, z nichž budou vychováváni nástupci starých strážců. Shromáždění se bude scházet na úsvitu, tedy v noci, a to z toho důvodu, že v tento čas má každý ještě volno. (Athéňan zřejmě předpokládá, že se jedná o dobu příhodnou pro intelektuální činnost.)

Členové nočního shromáždění musejí znát jediný a jednotící cíl celé obce, k němuž směřují i všechny zákony a jímž je ctnost (nebo „dobrost“ v překladu F. Novotného – 963a a dále, v řečtině ἀρετή = areté).

Přitom účastníci shromáždění musejí být s to se vypořádat s problémem, že existuje „ctnost“ jako jedno (tj. jeden pojem), ale zároveň ve čtyřech podobách (druzích) – jako statečnost, rozumnost, spravedlnost a moudrost. Musejí tedy být s to poznat jednotu v mnohosti. Takové vědění však už velmi připomíná filosofické poznání idejí z Ústavy, byť se strážci zákonů nejsou nikde v Zákonech nazváni přímo filosofy.

Nakonec je tedy i druhá nejlepší obec, obec zákonů založena na specifickém vědění o ctnosti a o kráse a dobru (966a). Navzdory výrazné proměně Platónových představ zůstalo pevným jeho přesvědčení, že pro dobré uspořádání obce a šťastný život všech občanů je nezbytné, aby vedoucí činitelé dosáhli poznání podstaty dobra.

[1] Ovšem aby tohle tvrzení mohlo být považováno za platné, muselo by ještě obstát v konfrontaci se studií A. Havlíčka „Platónova kritika Glaukónova pojetí nejlepšího zřízení v V. knize Politeie.“ (In: Havlíček, Aleš (vyd.). Platónova Ústava a Zákony: sborník příspěvků z platónského sympozia konaného v Praze ve dnech 4. - 5. dubna 1997. S. 42-68.) Autor tvrdí, že představené společenství žen a dětí je vlastně Glaukónovou verzí nejlepšího státu, protože to Glaukón svými odpověďmi společenství konstruoval. Platón podle Havlíčka takový stát (včetně role správců v něm) kritizuje a odmítá.

[2] Schofield, M. The Laws' two projects. In Bobonich, Ch. Plato's Laws. A Critical Guide.Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

V politických úvahách Platón mohl opět navázat na starší tradici. Na několika místech se vyrovnává se sofistickým pojetím zákona, původu společenských norem i podstatou a smyslem občanských ctností (viz Gorgiás, Ústava I a II, v jistém ohledu i Prótagorás).

Jeho myslitelský příspěvek v této oblasti však starší úvahy podstatně překračuje co do rozsahu i systematičnosti. Oproti sofistům však přistupuje ke zkoumání lidského společenství jinak, neomezuje se totiž na analýzu existujících norem a institucí, nýbrž předkládá návrh nejlepšího možného (jednak teoreticky, jednak prakticky) způsobu organizace společnosti. (Není to však zcela nový přístup, protože představy o budoucím nebo ideálním blahobytném uspořádání společnosti se objevily už v divadelních hrách, například v Aristofanových komediích Mír a Plútos. Především to ale platí o jeho Ženském sněmu, který vykazuje tolik shod zvláště s pátou knihou Ústavy, že badatelé přemýšlejí, zda Aristofanés neparodoval Platóna nebo zda naopak se Platón neinspiroval u Aristofana.) Protože se jedná o návrh obtížně realizovatelný (v případě Zákonů) a návrh jen stěží realizovatelný (Ústava), lze říci, že Platón předkládá utopické představy o nejlepších obcích.

První filosofickou reakci na Platónovy utopie najdeme tradičně u Aristotela. Druhou knihu své Politiky věnuje právě kritice starších teoretických (i reálných historických) ústav. Platónovi věnuje polovinu kapitol (prvních pět Ústavě, šestou Zákonům), dalšími kritizovanými teoretickými projekty jsou ústava Hippodamova a Faleova.

Aristotelés kritizuje především komunistické prvky v Platónových ústavách a požadavek maximální jednoty. Zpochybňuje totiž ústřední Platónovo přesvědčení, že obec má být co nejvíce jednotná, a to zvláště v souvislosti se společenstvím žen a dětí z Ústavy. Maximální jednota by podle Aristotela vedla až k tomu, že by obec přestala být obcí, nutně složenou z různých členů, a stala se individuem, jedincem (Pol. II 2, 1261a15-20). Z dalších námitek zmíníme jen jednu, jež se mnohem později (nedávno z našeho hlediska) v praxi ověřila - podle Aristotela se „[n]ejméně péče totiž věnuje tomu, co jest společné velmi mnoha lidem; neboť lidé se starají nejvíce o své vlastnictví, méně již o to, co jest společné...“ (Pol. II 3, 1262a33-35).

K vlastním úvahám přistupuje Aristotelés také podstatně jinak než Platón, protože šest z osmi knih Politiky (včetně zmíněné kritické druhé knihy) věnuje analýze historických společenství a ústav, hledání jejích přirozených základů a popisu a posouzení reálně fungujících zákonů a politických poměrů. Přitom pojímá lidskou přirozenost - projevující se např. větší péčí o vlastní než o společné - jako nezpochybnitelnou danost, zatímco Platón by ji rád šlechtil a vychovával směrem k mravnímu ideálu. Pouze v sedmé a osmé knize Politiky předkládá také Aristotelés vizi ideální společnosti, v níž se podle Schofielda paradoxně velmi přidržuje kritizovaných Zákonů (dokonce se podle něj jedná o „zkrácenou verzi ustanovení ze Zákonů“).

Teprve mnohem později se Platónovy představy dočkaly pokračovatele, který je dále rozvinul – T. Campanella ve svém Slunečním státě (1623) uplatňuje jak společenství žen a dětí, tak i požadavek, aby vládli ti nejmoudřejší (a pokud se někdo z mladší generace ukáže ještě moudřejším, aby mu vládu dobrovolně přepustili...).

Ve dvacátém století se Platónovými utopiemi nejvíce zabýval K. Popper v knize Otevřená společnost a její nepřátelé I - Uhranutí Platónem. Platónské myšlenky považuje za nebezpečné i ve své současnosti (kniha vznikala v letech 1938-1943), a proto Platónovi vyčítá totalitarismus a osobní zájem na uchopení moci. Popperova analýza je velmi podnětná, protože pochází od autora, který čte Platóna jinak než specialisté platónští badatelé. Na druhou stranu zdá se nedoceňuje některé dramatické momenty zvláště v Ústavě a Platónův smysl pro humor. To ovšem nemění nic na faktu, že v obou Platónových obcích skutečně platí, že zájmy jedince jsou plně podřízeny zájmům obce. To sice Platón ospravedlňuje tvrzením, že zájem jedince se nemůže rozvíjet mimo úspěšné se rozvíjející obec, přesto však by se dnes asi jen výjimečně někdo rozhodl přestěhovat do Kallipole[1] z Ústavy či do Magnésie Zákonů, kdyby k tomu nebyl nucen naprostou nevyhnutnou nutností.[2]

Popperovy obavy samotné ovšem dokazují, že Platónovy politické myšlenky byly živé i ve 20. století. Jeho analýza a kritika starověké demokracie pak může být inspirativní i pro současné úvahy o slabinách demokratických systémů. A jeho dilema, zda mají vládnout objektivní zákony nebo výjimečně kvalifikovaní jedinci bude zřejmě provázet lidstvo neustále. Určitý ozvuk tohoto dilematu můžeme vidět v nynějších debatách o kompetencích ústavních soudců.

[1] Viz 527c. καλλίπολις (kallipolis) - doslovně „krásná obec“. V Ústavě je slovo použito jen na tomto jediném místě zřejmě ve smyslu „dokonalá obec“.

[2] Detailní analýzu Popperovy kritiky Platóna s poukazem na její slabá místa podal J. Jirovský ve své bakalářské práci s názvem Popperova kritika Platóna (Brno: MU 2008. Dostupné z https://is.muni.cz/auth/th/100085/ff_b/Jirovsky-Prace.pdf).

A. Platón a politika

B. Obec filosofů

C. Obec zákonů

D. Platónovy politické úvahy v kontextu dějin myšlení