Dějiny filosofie I

Pro studium volte pokud možno nová vydání překladů A. Kříže u Petra Rezka nebo překlady M. Mráze v Oikoymenh, ve kterých je naznačeno detailnější řádkové členění textu.

podat přehled Aristotelova myšlení
systematicky utřídit jeho myšlení a dílo
poukázat na systémovou provázanost některých témat
představit aristotelskou metodologii
seznámit se s vybranými základními motivy z „první filosofie“
představit Aristotelovu fyziku jako výklad veškerého pohybu ve světě
načrtnout specifika praktického vědění a Aristotelovu představu o lidském dobru

Už u Platóna jsme se potýkali s otázkou (viz 9. B.), čemu máme věnovat pozornost a co s ohledem na rozsah kurzu pominout. Tato otázka je u Aristotela ještě naléhavější, neboť se dochovalo ještě více jeho textů, v nichž jsou navíc dotčena všechna témata, jimiž se antická filosofie zabývala.

Naštěstí pro nás si Aristotelés zřejmě byl vědom podobných nesnází, a snad proto ve svých spisech postupoval zcela jinak než Platón, díky čemuž se v jeho díle lépe orientujeme než v Platónově.

U Platóna se totiž musíme smířit s tím, že z názvu dialogů většinou vůbec nepoznáme jejich téma (ověřte sami — o čem by mohl být třeba Faidón?) a navíc jejich jednota je dána dramatickým rámcem, např. setkáním Sókratových přátel ve vězení v poslední den jeho života, právě to líčí Faidón. Záleží na samotných aktérech dialogu — a ovšem na autorovi, o čem se budou bavit a jaké filosofické problémy budou zkoumat. Ve zmíněném Faidónovi se dostalo na problémy psychologické, ontologické, metodologické a epistemologické i kosmologické.

Naproti tomu jednota Aristotelových textů spočívá v pečlivě a přesně vymezeném předmětu a každý spis se vyčerpávajícím způsobem věnuje jednomu tématu. Např. spis O duši obsahuje analýzu všech dílčích problémů, jež se týkají duše. Budeme-li tedy studovat nauku o duši v podání obou myslitelů, u Aristotela hned víme, kam se obrátit, u Platóna musíme pročíst mnoho dialogů a vyhledat v nich pasáže zaměřené na psychologickou problematiku.

Aristotelovi bylo také jasné, že tolik různých témat a disciplín si vyžaduje určité uspořádání podle příbuznosti obsahu či metodologie. Proto všechno vědění (opravdu všechno, i takové, jež bychom dnes označili za „znalost výrobních postupů“ či „technologie“) uspořádal do jednoho systému, s nímž se seznámíme v oddíle D.

Když se chcete věnovat veškerému vědění a podat lepší výklad než vaši předchůdci, záhy zjistíte, že si musíte ujasnit, jak vlastně máte postupovat. Už Platón si uvědomil, že vyjasnění metodologických postupů je nutnou podmínkou dalšího pokroku poznání, avšak ve svých spisech se tomuto úkolu nevěnoval s vyčerpávající systematičností.

Úkol splnil až Aristotelés v šesti logických spisech, později sdružených pod názvem Organon („nástroj“). Podává v nich analýzu našeho myšlení a jazyka od užití jednotlivých slov až po sylogismy, které mají přinášet nebo aspoň odůvodňovat naše poznatky.

Přitom narazil na skutečnost, že některé obory vědění se od sebe různí natolik, že vyžadují rozdílnou metodologii. Takový rozdíl bude např. mezi matematikou a rétorikou nebo mezi fyzikou a politikou:

„... nelze vyhledávati stejné přesnosti ve všech oborech rozumových, zrovna jako to není možné v pracích řemeslných. Avšak krásné a spravedlivé věci, o nichž zkoumá politická nauka, obsahují tolik rozdílů a nejistot, že se zdá, že se zakládají jedině na zákonu, ale ne na přirozenosti. Zrovna taková nejistota jest i ve věcech dobrých...
...
Musíme se tedy tam, kde se mluví o takových věcech a kde se z takových věcí činí závěry, spokojiti s tím, že pravdu vyjádříme jen zhruba v obryse.
...
... neboť vzdělanci přísluší hledati v každém oboru pouze tolik přesnosti, kolik povaha věci připouští; jest to tak, jako přisvědčovati matematikovi, který by mluvil pro řečnický účinek, a žádati přesných důkazů po řečníkovi.“
Aristotelés, Etika Níkomachova I 1, 1094b12-27

Přehledu Aristotelových metodologických úvah se budeme věnovat v oddíle D. Dosud jsme naznačili, že Aristotelův výklad je systematický a metodický, charakterizovali jsme tedy jeho formu. Nyní řekneme ještě něco o obsahové náplni.

Systémový přístup vede Aristotela také k důkladné revizi a kritice názorů jeho předchůdců: Chci-li podat nejlepší výklad, musím přece nejprve znát výklady předchozí, odhalit jejich slabiny a vyvarovat se jich. Jelikož se Aristotelés osobně a detailně seznámil s Platónovým myšlením (viz C. a.), je nasnadě, že jeho vlastní výklad se nutně formoval na pozadí toho Platónova a v polemice s ním.

S Platónem se Aristotelés vyrovnává ve fyzice, v psychologii, v politice, ale nejvýznamnějším místem střetu je nejobecnější metafyzická rovina. Aristotelés rozhodně odmítá platónskou představu o idejích jako podstatách či příčinách smyslových věcí:

„... jak se zdá, je asi nemožno, aby podstata (οὐσία) byla odloučena od toho, čeho je podstatou. Jak by tedy ideje jako podstaty věcí od nich mohly být odloučeny?“
Aristotelés, Metafyzika I 9, 991b1-3

Právě „odloučení“ (χωρισμός) představovalo pro Aristotela hlavní potíž a nedostatek výkladu pomocí idejí:

„... odloučení toho, co je obecné, jest příčinou obtíží, jež se vyskytují v učení o ideách.“
Aristotelés, Metafyzika XIII 9, 1086b6-7

Aristotelés byl přesvědčen, že příčiny a počátky všech věcí vnímatelného světa jsou v tomto světě samotném, a proto se ve svém výkladu snažil vyhýbat postulování principů, jež by existovaly mimo vnímatelný svět. (Ovšem je třeba dodat, že přesto se mu přinejmenším jeden takový princip do výkladu vloudil — viz oddíl F. c.).

Aristotelés se rozhodně hlásil k elejskému „jsoucno nemůže vzniknout z nejsoucna“, ale stejně tak považoval smyslově vnímatelný svět za zcela reálný a pravdivý. Proto byl nucen se ujmout zásadního myslitelského počinu — vysvětlit změnu, pohyb, a dokonce vznik a obhájit je vůči elejským námitkám.

Věnoval se tomu důkladně, mj. rozlišil různé druhy pohybu a pomocí pojmů „možnost“ a „skutečnost“ ukázal, že když něco vzniká nebo se mění, vždy se tak děje z něčeho jsoucího a do něčeho jsoucího, tedy nejsoucno o sobě se nikde v procesu změny nevyskytuje (viz oddíl G.).

Na začátku kurzu jsme slíbili, že budeme kromě jiného sledovat přesvědčení řecké filosofie o stálosti podstaty světa. Nyní na konci uvidíme, že v Aristotelově výkladu kosmu jsou proměnlivost a stálost neodlučitelně spojeny (podobně jako u Platóna): Vše živé se neustále rodí a umírá, dokonce i neživá jsoucna se proměňují (samotné živly totiž navzájem přecházejí jeden v druhý), avšak druhová struktura zůstává stejná. Budou se tedy neustále rodit lidé, psi, koně i všechny ostatní druhy, látkovým základem pozemského světa budou vždy oheň, vzduch, voda, země.

A nadto je zde i „co do čísla“ identické nebe — nebeská tělesa jsou věčná a neměnná, pouze se neustále pohybují v kruhu. Právě jejich pohyb (především pohyb Slunce kolem Země v Aristotelově vnímání) je pak příčinou všeho dění u nás, neboť zapříčiňuje střídání teplotně rozdílných ročních období. Nebe v pravidelném pohybu, čtyři živly v oblasti pozemského světa, příčinná souvislost těchto dvou oblastí — tato celková struktura veškerenstva zůstává také neměnná.

Nejprve se stručně seznámíme s Aristotelovými životními osudy, které jsou úzce propojeny s jeho filosofickými počiny (C.). Zvláště se přitom zaměříme na Aristotelův vztah k Platónovi (C. a.). Pak si představíme Aristotelovu systematizaci všeho vědění (D.), abychom následně přešli k vybraným tématům jeho díla a myšlení. Představíme si logiku a metodologii (E.), úzce související metafyziku (F.), jež má zase společná témata s fyzikou (G). V oddíle H. se zaměříme na srovnání Aristotelovy psychologie s Platónovým pojetím duše. A v posledním oddíle (I.) přejdeme do oblasti praktické filosofie, kde vysvětlíme rozdíl oproti vědám teoretickým (metafyzika a fyzika) a popíšeme souvislost dvou nejvýznamnějších praktických disciplín — etiky a politiky.

The Stanford Encyclopedia of Philosophy nabízí několik článku o Aristotelovi, z nichž uvádíme (další snadno dohledáte sami):

CH. Shields — „Aristotle“ (život, přehled děl, přehled myšlení)
R. Smith — „Aristotle’s Logic“
S. M. Cohen — „Aristotle’s Metaphysics“ (velmi obsáhlý a podnětný článek)
I. Bodnar — „Aristotle’s Natural Philosophy“
CH. Shields — „Aristotle’s Psychology“
F. Miller — „Aristotle’s Political Theory“
R. Kraut — „Aristotle’s Ethics“

The Internet Encyclopedia of Philosophy obsahuje také několik článků, ovšem ne takové množství, proto můžeme odkázat na všechny:

L. F. Groarke — „Logic“
M. Boylan — „Biology" (včetně nauky o duši)
J. Sachs — „Metaphysics“
J. Sachs — „Motion and its Place in Nature“
J. Sachs — „Poetics“
E. Clayton — „Politics“
J. Sachs — „Ethics“

Jeden z výše uvedených autorů — S. M. Cohen — zpřístupnil také pracovní materiál —

přehled obsahu a struktury 7. knihy Metafyziky.

Aristotelés žil v letech 384 — 322 př. n. l., a přestože nebyl Athéňan, strávil v Athénách většinu svého života (asi 33 let). do Athén jej přilákala filosofie.

Z tohoto přehledu je zřejmé, že většina jeho cest byla motivována filosofickými snahami. Za výjimku bychom mohli považovat cestu na makedonský královský dvůr, ovšem na druhou stranu se musíme domýšlet, že král Filip II. si vybral Aristotela právě pro jeho filosofické výkony. Tedy filosofii najdeme i v pozadí této cesty.

Aristotelés pobýval a studoval asi dvacet let v Platónově Akademii a neodešel před jeho smrtí. Platónova filosofie a duchovní život platóniků se mu tedy musely zamlouvat. Na druhou stranu lze bez přehánění říci, že Aristotelés byl nejvýznamnějším kritikem Platóna. Zdá se, že se nacházel v jakési schizofrenní situaci. Sám to vyjádřil v jednom svém textu:

„... lépe snad bude přihlédnouti k všeobecnému pojmu a zkoumati, jak se o něm mluví, ač takové hledání se stává nepříjemným, poněvadž přátelé zavedli ideje. Slušno však a nutno pro záchranu pravdy vyvrátiti i své vlastní učení, a to zvláště těm, kteří jsou filosofy, neboť i když jest obojí milé, jest mravní povinností více ctíti pravdu.“
Aristotelés, Etika Níkomachova I 4, 1096a11-17

Tento ambivalentní postoj k Platónovi (a také jisté rozpory v Aristotelových textech) přivedl badatele ve dvacátém století k myšlence, že Aristotelovo myšlení se mohlo vyvíjet. Tuto myšlenku předložil badatelské obci jako první W. Jaeger v díle Aristoteles z r. 1923. Na základě analýzy některých Aristotelových textů dospěl k závěru, že mladý Aristotelés byl vlastně platónským myslitelem, a teprve později se začal od Platóna myslitelsky odklánět, až nakonec dospěl k protikladné pozici, podle níž musí být veškeré poznání založeno na empirii.

Pozdější badatelé však poukazovali na nepřesvědčivost Jaegerových argumentů (mj. na argumentaci kruhem — aby mohl popsat Aristotelův vývoj, musel rozhodnout, které jeho texty jsou dřívější a které pozdější, přičemž občas prý už onen vývoj předpokládal a podle toho určoval chronologii textů) a model jednoduchého vývoje Aristotelova myšlení odmítli. Někteří (Guthrie) poukazovali na to, že v Aristotelově myšlení se i později objevovaly platónské motivy, jiní (Barnes) navíc skepticky tvrdí, že vůbec nemůžeme popsat vývoj Aristotelova myšlení, protože nemáme dost informací. Naše snaha o určení chronologie Aristotelových děl (na základě níž bychom pak mohli zkoumat případný vývoj Aristotelova myšlení) totiž ztroskotává na faktu, že Aristotelés svá díla opakovaně revidoval a doplňoval.

Setkali jsme se s první nejasností v Aristotelově myšlení. Jak se k ní postavíme? Využijme přístup H.-G. Gadamera (Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem):

Samozřejmě, že Aristotelés Platóna kritizoval, především tezi o odloučenosti idejí (viz oddíl B. a také 9. C. d.). Avšak ve srovnání s předsókratovskými výklady je Aristotelova filosofie mnohem příbuznější Platónově, neboť i ona hledá odpověď na otázku „co je to?“ a tou odpovědí je εἶδος, byť se Aristotelova koncepce εἶδος od té platónské liší. Εἶδος je možno — a ve filosofii nutno — postihnou pomocí logu, proto „filosofie logu“ či „eidetická filosofie“ je podle Gadamera společným jmenovatelem Platónova a Aristotelova myšlení.

Jsouce připraveni na nejasnosti a rozpory v Aristotelově díle, můžeme si směle podat jeho přehled.

Dochované Aristotelovo dílo je rozsáhlejší než Platónovo. Ale jak jsme si už řekli, Aristotelova systematičnost nám umožňuje poměrně snadnou orientaci. To si ukážeme v oddíle D. a., kde si uvedeme nejdůležitější tituly roztříděné podle jednotlivých filosofických disciplín.

V oddíle D. b. si představíme Aristotelovo známé členění veškerého vědění do tří skupin — vědění či vědy teoretické, praktické a tvořivé (poiétické). V tomto bodě Aristotelés vychází z Platóna a navazuje na něj. Platón naznačil dělení „umění“ (τέχναι), tedy znalosti určitých postupů, algoritmů v Sofistovi (219a nn.; pro zajímavost — nejvyššími rody jsou umění tvořivé a získávací). A ve Filébovi (55d nn.) na obecnější rovině dělí všechny „vědy“, vědění (ἐπιστήμαι), přičemž dvěma hlavními druhy jsou vědění „výrobní“ (δημιουργικόν) a vzdělávací či výchovné. Vidíme podobnosti s dělením Aristotelovým, ale také si všimněme Platónovy tendence dělit vše na dva druhy (i když to nemá být nutným pravidlem). Aristotelova inovace tedy spočívá už v rozdělení veškerého vědění na tři základní druhy.

V tomto přehledu a rozčlenění Aristotelových spisů pomineme rané dialogy formálně i obsahově platónské (píše se v nich o odděleném světě idejí jako předmětu pravého vědění; o nesmrtelné duši, která nachází své dobro teprve po odloučení od těla). Pro informaci uvedeme aspoň názvy: Eudémos, Protreptikos, O filosofii, O idejích. Dochovaly se z nich pouze nečetné zlomky.

Ironie filosofických dějin se projevuje v tom, že zatímco tyto dialogy Aristotelés psal jako díla určená veřejnosti (spisy „exoterické“), do dnešní doby dochované spisy pro veřejnost určeny nebyly, nýbrž představovaly podklady k přednáškám, pracovní úvahy či zápisy přednášek a byly určeny pouze posluchačům seznámeným s Aristotelovými přednáškami (spisy „akroamatické“). Z toho vyplývají jejich specifika — neobsahují vždy vysvětlení všech myšlenek (to přece bylo posluchačům dobře známo...), nejsou uhlazené z hlediska slohu a jasnosti vyjadřování, není vždy jasná argumentace a linie úvahy. Sotva si však můžeme stěžovat — jako studenti dějin filosofie musíme být rádi, že se nám tak velká část Aristotelových spisů vůbec dochovala!

Naše dělení spisů bude odpovídat postupu výkladu v oddílech E. — I. Nepodáme výčet všech spisů, nýbrž zmíníme především ty, s nimiž budeme pracovat a jež jsou přeloženy do češtiny (či slovenštiny).

Pro zajímavost stručně zmíníme některé peripetie, jež musely Aristotelovy spisy přestát, než dospěly až do našich rukou, a přitom se dozvíme, kde se vzala Aristotelova Metafyzika. Budeme se přitom opírat o předmluvu Milana Mráze k jeho vlastnímu překladu Poetiky.¹

Po Aristotelově smrti se o jeho spisy staral jeho přítel a nástupce ve vedení školy Theofrastos z Lesbu. Až jeho přičiněním byly zveřejněny texty určené jen pro vnitřní potřeby školy (přípravy na přednášky), tj. spisy, jež máme dnes k dispozici. Jejich části byly zřejmě sdružovány do rozsáhlejších celků nezávisle na Aristotelově záměru (evidentně se to týká např. Politiky nebo spisu O nebi).

Poté spisy zdědil Néleus (syn akademika Koriska, jednoho z adresátů Platónova 6. listu) — poslední žijící z nejbližších Aristotelových přátel. Néleus — nefilosof si ponechal zřejmě jen Aristotelovy rukopisy na památku a ostatní daroval nebo prodal alexandrijské knihovně — ty se nezachovaly, protože knihovna r. 47 př. n. l. během války mezi Caesarem a Pompeiem shořela. (Z jejího katalogu zřejmě vycházel Díogenés Laërtský ve svém soupisu — viz DL V 22-27.)

Néleus své spisy odvezl do Skepsidy v Malé Asii, a právě tyto exempláře se zachovaly. Za jeho dědiců ovšem zůstaly ukryty a antičtí filosofové o nich dlouho nevěděli.

Až v 90. letech 1. st. př. n. l. se k nim dostal bohatý Athéňan Apellikón. Shromáždil Aristotelovy spisy ze všech dostupných zdrojů a nechal udělat opisy — ovšem přitom zřejmě texty nekvalifikovaně spojoval a doplňoval.

R. 86 př. n. l. dobyl Athény Sulla, Apellikón padl a Aristotelovy spisy byly odvezeny do Říma. Tam se po čase dostaly do rukou Androníka Rhodského, který v letech 30-20 př. n. l. pořídil souborné vydání. Sice si přitom počínal kvalifikovaněji než Apellikón, ale také jednotlivé spisy slučoval, a právě tomu vděčíme například za spis s názvem Metafyzika. Pozdní antika vycházela už z Androníkova vydání.

Pro tuto chvíli o osudech Aristotelových spisů dosti, můžeme však odkázat na jejich opět nesnadné a komplikované zpřístupnění latinskému středověku, o němž si povíme v Dějinách filosofie II — viz kapitolku „Šíření aristotelských překladů“.

¹ Aristotelés. Poetika. Přeložil, předmluvu napsal a poznámkami a rejstříkem doplnil Milan Mráz. Praha: Svoboda, 1996. S. 12-16.

Chceme-li hovořit o systému vědění, musíme v prvé řadě identifikovat jeho jednotlivé prvky — vědy, pak stanovit kritéria jejich klasifikace, a následně vědy rozčlenit do skupin. Prvky — jednotlivé vědy — více méně známe (fyzika, etika, ekonomie, rétorika atd.). Kritéria jejich dělení pak Aristotelés popisuje na začátku šesté knihy Metafyziky, když určuje, ke kterému typu vědění náleží fyzika:

„... fyzika ... není ani vědou praktickou (πρακτική), ani vědou poiétickou (ποιητική). Neboť v oblasti tvoření je počátek v tvořícím podmětu, ať je to rozum nebo umělá dovednost nebo zvláštní schopnost, v oblasti jednání pak v jednajícím podmětu, v jeho svobodném rozhodování (προαίρεσις) ... A tak, jestliže každé myšlení směřuje buď k jednání nebo k tvoření anebo k pozorování (εἰ πᾶσα διάνοια ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἢ θεωρητική), je asi fyzika druhem myšlení teoretického, jehož cílem je pozorování...“
Aristotelés, Metafyzika VI 1, 1025b19-26 (zvýraznil J. P.)

Výslovněji určuje hlavní kritérium následující věta ze druhé knihy Metafyziky:

„Neboť cílem (τέλος) teoretické vědy je pravda, cílem praktické však výkon (ἔργον — zde možná lépe přeložit jako ‚čin‘ nebo ‚jednání‘) ...“
Aristotelés, Metafyzika II 1, 993b20-21

Kritériem jednotlivých druhů věd je tedy jejich cíl, kterým je u věd teoretických samotné „pozorování“ (θεωρία) nebo pravda (ἀλήθεια), u věd praktických jednání a dobro, o něž každým činem usilujeme, u věd tvořivých pak výsledný výtvor (viz EN VI 4). Z jiných pasáží (např. zmíněné Metafyziky VI 1) víme, že v rámci skupin se jednotlivé vědy liší svým předmětem, což je druhé kritérium klasifikace.

Z toho je zřejmé, že Aristotelova klasifikace zahrnuje veškeré druhy vědění, ne pouze vědu v našem slova smyslu, ale také moderně řečeno znalost výrobních postupů a technologií. Ty spadají pod vědění „tvořivé“. Filosof Aristotelés se jimi z pochopitelných důvodů nezabývá, do této skupiny proto zařadíme pouze jeden jeho spis — Poetiku, jež se věnuje tvořivým postupům v jedné specifické tvůrčí oblasti.

Jako systematik byl Aristotelés jistě pořádný a vše dával na své místo. Jeho knihovna proto vypadala asi takto.

Aristotelská logika zahrnuje řadu témat od analýzy prvků jazyka až po vědeckou metodologii. Na tomto místě si pomocí stručného představení všech šesti Aristotelových logických spisů naznačíme celou cestu jeho logicko-metodologických úvah.

Jde o velmi krátký spisek, pouze patnáct stran standardní Bekkerovy edice (z r. 1831, ukázka).

Zabývá se především „kategoriemi“ (kap. 4-9), tj. jednotlivými druhy či úrovněmi skutečnosti tak, jak jsou vyjadřovány v jazyce. Zkoumána jsou izolovaná slova, „bez spojení“. Aristotelés rozlišil deset kategorií:

To by nám mohlo připomínat našich deset slovních druhů. Avšak na rozdíl od nás chápe Aristotelés své kategorie také ontologicky. Nejvýrazněji to vidíme u první a nejdůležitější kategorie — οὐσία („podstata“ nebo také „jsoucnost“):

„Οὐσία v nejvlastnějším, prvním a hlavním smyslu je ta, která se ani nevypovídá o nějakém podmětu, ani není v nějakém podmětu; příkladem je určitý člověk nebo určitý kůň.“
Aristotelés, Kategorie 5, 2a11-14

Jedním z kritérií pro οὐσία je „nebýt v něčem jiném“, jinými slovy existovat samo o sobě. To je ovšem kritérium ontologické! Οὐσία je totiž základním termínem také v Aristotelově Metafyzice, konkrétně v VII., VIII. a XII. knize.

(Πρώτη) οὐσία je základem jsoucnosti a „[k]dyby nebyly první podstaty, nemohlo by být nic jiného.“ (Cat. 5, 2b8-9.)

Tomuto zásadnímu aristotelskému pojmu se budeme blíže věnovat v oddíle F.

Tento úplně nejkratší logický spisek obsahuje pouze osm (Bekkerových) stran.

Jeho tématem je povaha řeči — její vztah k obsahu (tj. co vyjadřuje), její složky (jména, slovesa, soudy), nejjednodušší soudy a jejich vztahy (protiklady, protivy), modální soudy a jejich vztahy.

Na rozdíl od Kategorií se nyní zkoumají slova už spojená ve „výpovědi“. Nejjednodušší spojení představuje kombinace jméno + sloveso, například:

K tomu ovšem potřebujeme logicky propracovaný nástroj, jímž je pro Aristotela sylogismus. Metodologické propracování pravidel užití sylogismu podávají První analytiky.

„Sylogismus je řeč (λόγος), v níž, je-li něco dáno, nutně něco jiného, různého od toho, co je dáno, vyplývá právě tím, že dané jest.“
Aristotelés, První analytiky I 1, 24b18-20

Když jsou dány premisy (výchozí tvrzení) „všichni živočichové jsou smrtelní“ a „všichni lidé jsou živočichové“, pak z toho logicky nutně vyplývá „všichni lidé jsou smrtelní“. Tak můžeme z toho, co už víme, získat logickým usuzováním další poznatek, případně tento poznatek dokázat. Tento nástroj je použitelný univerzálně:

„Cesta je tedy všude tatáž, ve filosofii i v kterémkoli umění a vědě.“
Aristotelés, První analytiky I 30, 46a3-4

Poznámka:
Aristotelova práce se sylogismem spadá do predikátové logiky; základnější výrokovou logiku systematicky rozvinuli až stoikové (viz F. Gahér, Stoická sémantika a logika z pohľadu intenzionálnej logiky. Bratislava: STIMUL 2000.)

Tento spis je věnován jednomu konkrétnímu druhu sylogismu — sylogismu dokazovacímu či vědeckému. Ten má vést k nutně pravdivým závěrům a navíc postihovat příčinu závěru. Z toho vyplývají přísné požadavky na charakter jeho premis.

Druhé analytiky se však neomezují na vědecké užití sylogismu, nýbrž analyzují celý postup vědeckého poznání či dokazování, proto jsou jejich tématem mj. také pojem definice (blíže v oddíle E. b.) a úvaha o počátcích našeho poznání (viz E. a.).

Topiky jsou nejrozsáhlejším z logických spisů (64 Bekkerových stran), navíc se spis O sofistických důkazech často pojímá jako devátá kniha Topik.

Jejich předmětem je dialektika, ale spíše dialektika v sókratovském než platónském smyslu — jako zkoumající živý rozhovor či řečnický souboj. I na tomto poli se jako zbraň používá sylogismus, ovšem specifický sylogismus dialektický, který nevede k nutně pravdivým závěrům.

Takové dialektické souboje byly v klasickém Řecku běžnou záležitostí. Mnohé Platónovy dialogy (Prótagorás, Gorgiás, Euthydémos, Hippiás Větší i Menší aj.) vlastně představují jejich popis, často i s explicitním popisem pravidel, jež později „kodifikoval“ Aristotelés v Topikách. Druhý spisek obsahuje výčet a analýzu nekorektních argumentů, jež byly podle Aristotela často používány právě sofisty.

Detailněji si představíme dva problémy: Nejprve popíšeme vědecký sylogismus a celkový postup vědeckého poznání (E. a.), pak se zaměříme na Aristotelovo pojetí definice (E. b.), které nás příhodně nasměruje k metafyzické problematice.

Přesouváme se výhradně do oblasti teoretických věd — jen jejich předmět je totiž natolik obecný a věčný, že o něm můžeme mít vědění. V tomto bodě se Aristotelés shoduje s Platónem — za vědění lze označit jen takový poznatek, který je nutně pravdivý. Uvědomme si, co to vlastně znamená: Podle Aristotela tvrzení „Země je stará asi 4,5 miliardy let.“ není věděním!

Nabízí se výzva: Formulujte aspoň tři tvrzení o světě, jimž by Aristotelés přiznal status „vědění“!

Vědění (např. soubor tvrzení konkrétní vědní disciplíny) se vyznačuje následujícími charakteristikami:

S těmito požadavky je ovšem spjata jedna velká potíž: Jak takové spolehlivé a nutně platné premisy získáme? Snad je vyvodíme vědeckým sylogismem z jiných premis? To si ovšem příliš nepomůžeme — kde totiž vezmeme ty úplně první premisy pro jakékoli vyvozování?

Vedle závěrů, jež se získávají na základě něčeho jiného (prostřednictvím sylogismu), musí existovat poznatky, k nimž dospějeme jinou cestou. Takové počátky (tj. první, výchozí premisy) podává podle Aristotela smyslové vnímání (αἴσθησις) :

„... první počátky nutně poznáváme indukcí. Vždyť touto cestou i smyslové vnímání nám vtiskuje obecné.“
Aristotelés, Druhé analytiky II 19, 100b4-5

Přesunuli jsme se do veledůležité, ale také velmi nejasné závěrečné kapitoly Analytik. Aristotelés v ní dokonce podává popis vzniku obecného poznatku prostřednictvím smyslového vnímání. Popis je však velmi stručný a nepříliš detailní. Nicméně hlavní body Aristotelovy představy o počátcích našeho vědění lze identifikovat:

„Jestliže se jedno z toho, co se již druhově nerozlišuje, zastaví, je v duši první obecné, neboť vnímáme sice jednotlivou věc, ale vnímání se týká toho, co je obecné; například se týká člověka, nikoli člověka Kallia. Potom se při tom zase zastavujeme, až se ustálí nedělitelné a obecné, například živočich toho a toho druhu je předstupněm k živočichu vůbec.“
Aristotelés, Druhé analytiky II 19, 100a15-b3

Jak se v tom vyznat? V množství smyslových vjemů dokážeme nějak (viz níže) rozlišit podobnosti, jež jsou dány druhovou (rodovou) identitou vnímaných jednotlivin. Až se nám uchopení těchto podobností „ustálí“ či „zastaví“, získali jsme jeden obecný pojem.

Ovšem zajímalo by nás, jakým způsobem a jakou schopností k tomu dospějeme. Aristotelés vysvětluje — obecné z mnoha jednotlivých vjemů extrahuje či rozliší rozum (νοῦς). Ale jak to νοῦς dělá?

Odpověď na tuto otázku v Analytikách nenajdeme. Můžeme však odkázat na spis O duši III, 5 a rozlišení dvou úrovní rozumu — νοῠς παθητικός a νοῦς ποιητικός, jejichž součinnost vede k poznání obecného. Ovšem i v tomto textu převažují obecná, neúplná a nejasná vyjádření nad detailním a vyčerpávajícím popisem procesu poznání obecného.

Nyní však můžeme dokončit popis vědeckého poznání: Jakmile máme k dispozici obecné termíny, můžeme je definovat a klasifikovat, např. můžeme říci „každý člověk je živočich“. A vida, to vlastně máme jednu premisu pro sylogismus! Odsud tedy už nastupuje sylogistické vyvozování a dokazování dalších poznatků.

Celý proces získávání vědění lze obecně a schématicky znázornit takto:

Definice (ὁρισμός) nebo „určení“ (ὅρος) je důležitou součástí vědeckého poznání — evidentní je to zvláště v matematice, ale vzpomeňme také na nešťastného Pluta, který ze dne na den přestal být planetou, protože se změnila definice planety. Pro Aristotela měla definice ještě větší význam, neboť nebyla arbitrární záležitostí — tj. my si dnes můžeme planetu definovat v zásadě libovolně, to však podle Aristotela není možné (uvidíme níže). Nejprve si však musíme říct, co definice vůbec je, musíme tedy definovat definici.

„Určení (ὅρος) je řeč (λόγος), která označuje bytnost (τὸ τί ἦν εἶναι). Nahrazuje se zde buď pojmenování řečí nebo řeč řečí...“
Aristotelés, Topiky I 5, 101b38-102a1

Toto poněkud krkolomné vyjádření (jež je u definic nezbytné — definice musí být přesná a bez nadbytečných informací) lze vyjádřit schématicky:

„A“ (definiendum) představuje definovaný pojem (ono „pojmenování“, např. planeta) nebo složený výraz („řeč“, např. „černá díra“), „B“ (definiens) je určením, vymezením A. Podle Aristotela přitom musí platit:

Toto schéma je pro následující antickou filosofickou tradici zcela určující, setkáme se s ním mj. v Porfyriově Úvodu k Aristotelovým Kategoriím. Navíc je v něm obsažen motiv, který vede k jednomu zásadnímu rozporu v Aristotelově myšlení — avšak nejprve si ještě musíme osvětlit termín „bytnost“.

„... výměr (ὁρισμός) je pojmem (λόγος) bytnosti...“
Aristotelés, Metafyzika VII 5, 1031a12

Bytnost určuje to, co věc je (Met. VII 4, 1030a3), tedy i definice musí uchopit podstatu věci, kterou chce vymezit. Právě v tom spočívá rozdíl aristotelského pojetí definice vůči modernímu. Každá věc patří do určitého druhu, jenž existuje přirozeně nezávisle na naší klasifikaci. Jinak řečeno, svět je tvořen přirozeně existujícími (a věčně existujícími) druhy věcí — např. člověk, kůň, hrom, zatmění. Chceme-li nějaký druh definovat, musíme postihnout — odhalit, poznat — jeho přirozenou bytnost. Definicemi tedy nevytváříme vlastní klasifikační schéma věcí, nýbrž popisujeme jimi už danou skutečnost. Nemáme možnost volby, každou věc (každý druh) lze definovat jediným správným způsobem. Jiné definice téhož druhu musejí být nutně nesprávné.

Co by pak Aristotelés řekl na naše nesnáze s Plutem? Vyjádřil by se asi takto: „Přátelé následovníci mých filosofických počinů, vy jste prve pořádně nevěděli, co je to ‚planeta‘, a proto vaše původní definice byla nesprávná. Teprve nyní, když jste kosmos lépe poznali, jste dokázali uchopit bytnost planety a správně ji definovat. Blahopřeji.“

Poznámka k Plutu: Když si pozorně přečtete ten článek o vyřazení Pluta z druhu „planeta“, uvidíte, že Aristotelés má vlastně pravdu — astronomy k tomuto kroku donutily objevy dalších těles ve Sluneční soustavě, které je přivedly k lepšímu pochopení role Pluta v našem planetárním systému.

Předmětem definice je tedy bytnost. Bytnost náleží především οὐσία (Met. VII 5, 1031a11-14) — „podstatě“ nebo „jsoucnosti“, tomu, co existuje samo o sobě. Tedy předmětem definice je především οὐσία.

Jenže nyní narazíme na zásadní problém. Na jednu stranu totiž o οὐσία platí, že...

„... jednotlivá věc o sobě a bytnost jest totéž, nikoli mimochodem, a to i proto, že míti vědění o jednotlivé věci jest tolik, co znáti její bytnost...“
Aristotelés, Metafyzika VII 6, 1031b19-21

„Zdá se totiž, že je nemožné, aby οὐσία bylo něco, co se vypovídá obecně. Neboť především je οὐσία každé věci vlastní této věci a nepřísluší jinému, kdežto obecno je společné; neboť obecnem se nazývá, co může příslušet více věcem.“
Aristotelés, Metafyzika VII 13, 1038b8-11

„Definice se totiž týká obecného a druhu.“
Aristotelés, Metafyzika 1036a28-29

„Proto se také jednotlivé smyslové věci nedají definovat ani dokazovat, poněvadž obsahují látku, jejíž povaha je taková, že může i být i nebýt; proto jsou všechny jednotlivé věci smyslové podrobeny zániku.
Týká-li se tedy důkaz toho, co je nutné, a má-li definice ráz poznávací, a jestliže zrovna tak jako vědění nemůže být hned věděním, hned nevěděním — něco takového je spíše míněním —, není ani důkaz ani definice toho, co může být hned tak, hned jinak, o čemž je pouze mínění, vyplývá z toho, že o jednotlivých věcech smyslových není ani definice ani důkazu.“
Aristotelés, Metafyzika VII 15, 1039b27-1040a2

Problém spočívá v neslučitelnosti následujících tří tvrzení, jež vyplývají z citovaných textů:

Tento rozpor zde nevyřešíme, je reálný a různí badatelé se jej pokoušejí různými způsoby oslabit. Nám stačí doklad, že Aristotelova logika a metodologie velmi úzce souvisí s jeho ontologií, a proto bude náš nynější přechod k oddílu F. Metafyzika zcela plynulý a přirozený.

V tomto oddíle se pochopitelně budeme věnovat jedinému spisu, a to Metafyzice. Vlastně jsme do ní nahlíželi už při výkladu o definici. Abychom vhodně navázali na výklad o logice, vstoupíme nyní do Metafyziky v její čtvrté knize.

V kapitolách 3 — 6 se totiž zkoumá „zákon sporu“ a v kapitolách 7 — 8 „zákon vyloučeného třetího“. To znamená, že té disciplíně, kterou se nyní zabýváme, náleží také zkoumání počátků dokazování a vůbec poznávání.

„Totéž nemůže zároveň náležet a nenáležet témuž a v témž vztahu.“
Aristotelés, Metafyzika IV 3, 1005b19-20

„Ale také nemůže být nic středního, uprostřed mezi členy protikladu, nýbrž je nutno každý z nich buď tvrdit, nebo popírat.“
Aristotelés, Metafyzika IV 7, 1011b23-24

S těmito nejzákladnějším axiómy je jedna velká potíž — nelze je dokázat, protože jakékoli dokazování je nutně musí předpokládat. Přesto Aristotelés nachází určitou cestu, jak je alespoň obhájit, když už ne dokázat. V dialektické polemice s popírači těchto axiómů (k nimž řadí také Hérakleita a Prótagoru) totiž ukazuje nepřijatelné důsledky jejich popření. Jestli takové důsledky odmítnou (např. že člověk je trojveslicí nebo že je stejně dobré skočit pod vlak jako neskočit), musejí se vzdát svého popírání obou základních logických zákonů.

Tolik dokáže věda, jíž se právě věnujeme. Ale co je to vlastně za vědu? Dobrá otázka. Aristotelés totiž tuto disciplínu či vědu explicitně vymezuje hned na několika místech naší Metafyziky:

Tato věda je také různě nazývána — v 1. kap. první knihy „moudrost“ (σοφία, 982a6), v 1. kap. knihy šesté pak „teologie“ (1026a19) a „první filosofie“ (1026a24, a30). Každopádně se jedná o disciplínu teoretickou, nejobecnější, nejvyšší a nejhodnotnější.

Náš výklad se zaměří na tři její dílčí témata — na zkoumání jsoucna a „jsoucnosti“ v VII. — VIII. knize (F. a.), úvahu o možnosti a skutečnosti (F. b.) a na nejvyšší jsoucno, prvního nehybného hybatele (F. c.).

„Jsoucno (τὸ ὄν) se vypovídá mnoha způsoby ... Neboť znamená, co je a toto zde, jiné jakost nebo kolikost anebo některou jinou kategorii. Poněvadž se však vypovídá tolika způsoby, je zřejmé, že prvním z nich je co je, čímž se označuje podstata (οὐσία).“
Aristotelés, Metafyzika VII 1, 1028a10-15

„A již odedávna a také v přítomné době stále opakovaná a nikdy dostatečně nerozřešená otázka, co jest jsoucno, neznamená nic jiného, než otázku, co jest οὐσία.“
Aristotelés, Metafyzika VII 1, 1028b2-4

Tyto dva úryvky ze začátku knihy nás uvádějí přímo do středu snad nejdůležitějšího problému Aristotelova myšlení — k otázce, co je základem jsoucna. Protože základem musí být to, co označuje termín οὐσία (etymologicky odpovídající překlad zní „jsoucnost“), dostáváme se k otázce, čemu náleží označení οὐσία, speciálně první οὐσία.

„Jsoucí“ se sice připisuje téměř všemu, protože všechno nějakým způsobem je. Jde však o to, abychom určili, co „je“ v prvé řadě, na prvním místě, nejprve. A to má být právě ona „jsoucnost“. Vše ostatní, tj. jsoucno v dalších kategoriích, existuje jen tehdy, pokud je vlastností nějaké οὐσία ve smyslu kolikosti, jakosti, trpnosti atd. Jít, sedět, být nemocen se vždy vypovídá o οὐσία a o jednotlivině. Jsoucnost je tedy uvedena jedním dechem s termínem „jednotlivina“ (ἕκαστον), což bude hrát v úvaze zásadní roli.

Dalším důležitým termínem a kritériem bude „odlučitelnost“ — myslí se jím existence o sobě, nezávislá existence. Hnědá existuje pouze jako barva např. vašeho psa a ne jako samostatná věc, váš pes existuje samostatně, o sobě, a tedy o něm můžete říci, že je οὐσία. (I když asi ho tím až tak nepotěšíte.) Pouze první kategorie, οὐσία tedy bude odlučitelná (χωριστόν).

Aristotelés nabízí jednu okamžitou odpověď na otázku po οὐσία, a to pomocí výčtu — za οὐσία se považují zvířata, rostliny a jejich části, dále oheň, voda, země atd. a jejich složeniny a konečně nebe, hvězdy, měsíc, slunce. Protože však jsme na poli první filosofie, nejobecnější vědy, je třeba podat obecnou odpověď na otázku po οὐσία. Ta už vůbec jednoduchá není a vyžaduje dlouhé zkoumání.

Zkoumání postupuje ve 3. kapitole sedmé knihy následovně: Aristotelés představí „věci“, které by snad mohly být οὐσία, a pak je postupně analyzuje podle stanovených kritérií. Kandidáti jsou čtyři:

Mohl by být, neboť podmět je přece podmětem výpovědí, o něm se všechno ostatní vypovídá, on sám se ovšem nevypovídá o jiném — a podstata se také o ničem jiném nevypovídá: proto je podmět nadějným kandidátem zasluhujícím další úvahu.

Co je podmětem? Za podmět bývá označována látka (ὕλη), dále tvar (μορφή) a pak to, co je z obou složeno (ἐξ ἀμφοῖν). Příklad: Látkou je kov, μορφή představuje schéma či tvar (to, co určuje, zda před sebou máme Afrodítu nebo Rhodský kolos), celkem je socha.

Má-li být οὐσία to, co se nevypovídá o ničem jiném, nýbrž naopak o čem se vypovídá všechno ostatní, pak by jí nejspíše byla látka. Ta sama nemá žádné určení. Jestliže se ostatní kategorie vypovídají o (první) οὐσία, sama οὐσία se bude vypovídat o látce, tedy látka je οὐσία.

Nebo jinak — všechno určité se o něčem vypovídá — prvním podmětem proto musí být něco zcela neurčitého, co se samo nevypovídá o ničem. Pokud tedy hledáme podstatu cestou hledání podmětu predikace, skutečně docházíme k látce.

Avšak — látka nemůže být οὐσία. Řekli jsme přece, že οὐσία musí být něčím odloučeným (χωριστόν) a jednotlivým (τόδε τι). To ovšem látka vůbec nesplňuje, neboť nemůže existovat odloučeně od tvaru, nelze ji vůbec popsat a uchopit, neboť sama je zcela neurčitá, a jako taková nemůže být ani něčím jednotlivým (jednotlivé musí být vymezeno, tj. určeno vůči jiným jsoucnům).

Celek je zcela jistě „odloučen“ — socha přece na rozdíl od látky zjevně existuje o sobě. Tedy jsme našli (ηὑρήκαμεν)?

Ne, ne, vždyť οὐσία přece je prvním jsoucím, avšak složenému předcházejí jeho složky (aspoň z hlediska pojmového uchopení).

Dvě ze tří možností byly vyloučeny, o poslední se však Aristotelés na tomto místě nerozepisuje. K tvaru (εἶδος) se vrátí až na začátku osmé knihy. Tušíme však, že u něj bude naděje na nalezení οὐσία největší. Nyní se přechází ke zkoumání bytnosti a souvisejících problémů (mj. definice), my se však nejprve vypořádáme s dalším kandidátem z úvodní čtveřice.

Zatím jsme se dozvěděli, že ani látka, ani složení látky a tvaru nejsou οὐσία.

Přesouváme se do 13. kapitoly sedmé knihy, abychom rychle a rozhodně konstatovali, že ani obecno není οὐσία. Οὐσία je totiž něco individuálního a vlastního jednotlivé bytosti, obecné je společné, neboť je definováno jako to, co náleží více věcem. („... obecným rozumím to, co se přirozeně vypovídá o více věcech, jednotlivým to, co nikoliv; např. ‚člověk‘ náleží k obecnému, ‚Kallias‘ k jednotlivému.“ O vyjadřování 7, 17a39-b1.)

„Neboť především je οὐσία každé věci vlastní této věci a nepřísluší jinému, kdežto obecno je společné; neboť obecnem se nazývá, co může příslušet více věcem.“
Aristotelés, Metafyzika VII 13, 1038b9-12
(Mírně upravený překlad A. Kříže.)

Z toho je zřejmé, že οὐσία se vztahuje k jednotlivině a bude jiná pro každou jednotlivinu, nikoli společná více individuím téhož druhu. Pokud by οὐσία/podstata byla společná více věcem, ty věci by nutně byly jedním, neboť co má stejnou podstatu (a bytnost), je jedním.

Tuto otázku máme vlastně už zodpovězenu, neboť rod představuje dokonce vyšší úroveň obecnosti (ve srovnání s druhem). Tedy ani rod není οὐσία.

Postupně jsme vyloučili tyto kandidáty na jsoucnost/podstatu: látku, složený celek, obecné, rod. ve hře zůstaly tvar a bytnost.

„... jde o otázku, proč látka je tak a tak. Například, otázka může být ‚Proč toto zde je dům?‘ (a odpověď je ‚Protože jim náleží to, co znamená být domem [ὃ ἦν οἰκίᾳ εἶναι — tj. bytnost domu].‘) ... Hledáme tedy příčinu, jíž je látka tak a tak, tj. formu. A to je οὐσία.“
Aristotelés, Metafyzika VII 17, 1041b5-9
(Podle anglického překladu D. Bostocka. Metaphysics. Books z and H. New York: Oxford University Press, 2003.)

„Zdá se tedy, že toto něco jiného existuje a že to není prvek a že to je příčinou toho, že tato věc zde je maso a ta věc tam je slabika. ... A to je οὐσία každé věci, neboť je to první příčina jejího bytí.“
Aristotelés, Metafyzika VII 17, 1041b25-28
(Podle anglického překladu D. Bostocka. Metaphysics. Books z and H. New York: Oxford University Press, 2003.)

Určujícím momentem věci je tedy to, co její látku činí něčím konkrétním, a to je evidentně forma, bytnost, tedy tvar. Zároveň vidíme, že forma (tedy i bytnost a tvar) je označena za hlavní příčinu existence věci.

Teď bychom ovšem mohli namítnout — οὐσία přece má být něčím odloučeným, jenže forma a tvar jsou přece vždy spojeny s látkou!

Aristotelés však nachází malou kličku: tvar (μορφή), jenž především je předmětem definice, je něčím určitým (vždyť právě díky tomu může být definován), a proto je aspoň pojmově odlučitelný. To pro zcela neurčitou látku pochopitelně neplatí.

Počátkem jsoucna — οὐσία — jsou tedy formy, jež dávají věcem identitu. Aby však byla dodržena také podmínka individuálnosti οὐσία, musíme předpokládat, že každá věc má vlastní individuální formu, tedy Sókratés Sókratovu formu člověka, Platón odlišnou formu Platónovu.

Jak už také víme, tyto závěry jsou v závažném nesouladu s požadavky na obecnost definice (bytnosti) a vědění. Chcete-li proniknout hlouběji do problému, přečtěte si úvahu na toto téma od Marca s. Cohena.

„Neboť jestliže vzniká nějaká věc, je zjevné, že tu bude jistá οὐσία v možnosti (δυνάμει), ale nikoli ve skutečnosti (ἐντελεχείᾳ), z níž se bude dít vznik a do níž se bude nutně měnit zanikající.“
Aristotelés, O vzniku a zániku I 3, 317b23-25
(Upravený překlad A. Kříže.)

„Poněvadž se pak všechno v každém rodu dělí podle možnosti a skutečnosti, jest právě pohyb uskutečňování toho, co jest v možnosti...“
Aristotelés, Fyzika III 1, 201a9-11

Vybrali jsme si úryvky, které nám vysvětlují hlavní důvod pro zavedení pojmů „možnost“ (δύναμις) a „skutečnost“ (ἐνέργεια či ἐντελέχεια). I Aristotelés bral vážně elejské úvahy o jsoucnu a nejsoucnu, proto musel dokázat, že vznik a pohyb nebo změna vůbec nevyžaduje nejsoucno o sobě. Jak se mu to podařilo?

Při každé změně, např. při vzniku rostliny, existují předem určité předpoklady — semeno, půda, voda atd. V okamžiku, kdy jsou tyto předpoklady k dispozici, rostlina může vyrůst, tedy vlastně už určitým způsobem je. (V tuto chvíli už je možné, že rostlina vyroste.) Když pak skutečně roste, objevuje se sice něco, co tu před tím nebylo, avšak vyrůstá nikoli z nejsoucna, nýbrž z těch dříve jsoucích předpokladů. Proto uskutečnění možnosti (toho, co už dříve bylo možné) rozhodně nenarušuje základní elejskou tezi „jsoucno nemůže vzniknout z nejsoucna“.

Jsoucno jako jsoucno ani podle Aristotela nevzniká. Látka jakožto substrát veškeré změny je totiž věčná a nevzniká ani nezaniká (viz Fyzika I 9, 192a26-34). Může však přijímat různá určení (vlastnosti, tvary), což je právě změna. Z toho vlastně vychází, že látka je možností a tvar skutečností (viz O duši II 1, 412a9-10).

Zároveň vidíme, že látka jako taková nemůže existovat sama o sobě, neboť (poslední) látka nemůže mít žádné vlastnosti a nemůže být ničím určitým. Příčinou určitosti a skutečnosti je až látka zformovaná (opět potvrzujeme prioritu formy před látkou, k níž jsme dospěli už v předchozím oddíle).

Jakoukoli změnu pak můžeme popsat jednak výrazem „přechod z možnosti do skutečnosti“, jednak konkrétnějším „určitá látka nabyla určitého tvaru, jenž jí dříve nenáležel“ (a přitom mohla pozbýt té formy, jíž prve měla — např. když vypařením vody vznikne vzduch).

Abychom si udělali konkrétnější představu o možnosti a skutečnosti, uvedeme Aristotelovy vlastní příklady ze 6. kapitoly deváté knihy Metafyziky. Sám totiž dává přednost osvětlení pomocí příkladů před jednoznačnou definicí (dokonce definuje ἐνέργεια jen negativně vzhledem k δύναμις!).

Aristotelovo uvažování (a řecké uvažování) je silně hierarchické — ve všem rozlišuje vyšší (lepší, přednější, dřívější) a nižší (horší, pozdější) úrovně. Platí to pro geometrické tvary, trajektorie pohybů, látkové elementy kosmu, platí to také pro možnost a skutečnost. V jejich případě Aristotelés říká:

„Skutečnost je tedy dříve než každá ... možnost, a to i co do pojmu (λόγῳ), i co do podstaty (οὐσίᾳ); co se týká času (χρόνῳ), je v jednom vztahu dříve, v jiném nikoli.“
Aristotelés, Metafyzika IX 8, 1049b10-12

To nás trochu překvapil, vždyť jsme přece řekli, že pohyb je přechodem od možnosti, jež tedy už je, do skutečnosti, která teprve bude! Pak musí být dřívější možnost, ne?

To je pravda, ale ne celá. Aristotelova úvaha je komplexnější a složitější.

Zkušeného Aristotela touto otázkou nevyvedeme z míry, neboť pohotově odpoví: na počátku je čistá skutečnost — první nehybný hybatel.

„Neboť to, co je v možnosti, může nebýt.“
Aristotelés, Metafyzika XII 6, 1071b19

Kdybychom tedy museli předpokládat, že všechno, co existovalo a existuje, někdy vzniklo a předtím bylo v možnosti, nebylo by zřejmé, proč vůbec něco někdy vzniklo. Scházelo by vysvětlení a určení příčiny, proč se vůbec začalo něco dít a pohybovat.

Aristotelés proto vyvozuje existenci specifického jsoucna, jež tuto zásadní funkci plní. Úvahu najdeme v původně samostatném pojednání, nyní ve XII. knize Metafyziky. Vychází z jiného kontextu — zkoumání druhů οὐσία. Otázka zní, zda vedle evidentních, smyslově vnímatelných οὐσίαι (jednak pomíjejících — živé organismy, elementy, jednak nepomíjejících — nebeská tělesa), jež se pohybují, existuje ještě jiná οὐσία, která by byla nehybná (viz XII 1 a XII 6).

Pouze taková οὐσία by totiž mohla být příčinou věčného pohybu (a věčnosti času), který pozorujeme — to je empirické založení celé úvahy! — především v neustálém kruhovém pohybu nebeských těles.

Už víme, že příčinou pohybu musí být nějaká skutečnost, nikoli pouhá možnost. Protože nyní hledáme příčinu věčného pohybu a příčinu první, nemůžeme připustit, že by i ona byla prve v možnosti. Pak by totiž muselo být něco dřívějšího, co zapříčinilo její přechod z možnosti do skutečnosti. Avšak musí-li být tato οὐσία naprosto skutečná, jde-li tedy o čistou skutečnost bez možnosti, tak musí být tvarem či formou bez látky!

Aristotelovo tvrzení, že forma jakožto podstata věci je nutně spjata s látkou, tak nachází na vrcholu jeho systému jednu výjimku — první nehybný hybatel je formou bez látky. (Na opačném konci analogická situace nenastane — neexistuje žádná první látka o sobě, jež by byla bez formy.)

Jako takový může být počátkem věčného pohybu. Jenže — jakým způsobem zapříčiňuje pohyb to, co je samo v klidu?

Jako účel, jako milovaný předmět (ὡς ἐρώμενον), jako předmět žádosti a myšlení — tak čteme v 7. kapitole dvanácté knihy. Milujeme a žádáme si dobré, přesněji žádáme si to, o čem si myslíme, že je to dobré, tedy myšlení je počátkem žádosti. Z hlediska myšlení (rozumu) bude prvním a nejvyšším předmětem to, co je reálně prvotní — skutečná a jednoduchá οὐσία.

Připomeneme-li si hierarchičnost Aristotelova výkladu, vyplyne nám, že první bude také nejlepší a o sobě nejvíce žádoucí — tedy účel, cíl, dobro. Účel je tedy předmětem jak žádosti, tak myšlení a pohybuje tím, že si jej všechno žádá a touží po něm.

Tedy celá příroda skrze svou touhu po dobru je ovládána prvním hybatelem. Dospěli jsme do ústředního bodu Aristotelova teleologického výkladu — pokud bychom odmítli tvrzení, že vše v přírodě se děje za nějakým účelem (jako je odmítla moderní přírodní věda), Aristotelův výklad by nedokázal odůvodnit existenci pohybu.

To však vyžaduje od prvního nehybného hybatele vlastnosti, které z něj skutečně učiní nejvyšší dobro a účel.

Takové vlastnosti mu Aristotelés přiznává v 7. a 9. kapitole Metafyziky XII. Ukazuje se, že prvním nehybným hybatelem, který nemá látku (tedy tělo), ale který je přitom nějak činný (skutečný), může být pouze rozum, myšlení o sobě.

Jelikož je věčný a zároveň neustále v nejlepším stavu (neustále myslí — jsme v antice, kde je běžné přesvědčení, že rozum a rozumová činnost jsou nejvyšším stupněm celého světa), může být označen za boha. (Teď už chápeme, proč byla první a nejvyšší disciplína nazvána v VI. knize „teologií“!)

Zároveň tím říkáme, že v rozumové činnosti či nahlížení (θεωρία) spočívá nejlepší možný způsob života, čímž naše úvaha přesahuje do etiky.

Aristotelés tak — jako mnoho jiných antických myslitelů — odvozuje cíl a smysl lidského života ze smyslu a účelu celého světa. Lze učinit podobný krok i v rámci moderní vědy, jež zcela opustila teleologický výklad přírody?

Zbývá jedna podstatná otázka: Co je předmětem myšlení prvního hybatele? Musí to být předmět nejvyšší, tedy rozhodně ne jednotlivé věci světa. Zůstává jediná možnost — bůh-rozum myslí sám sebe (rozum ve stavu činnosti je totožný se svým předmětem) — „jeho myšlení je myšlením myšlení“ (ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις, viz 1074b34-35).

V úvaze o nehybném hybateli jsme spojili několik motivů ze tří disciplín: Vyšli jsme z ontologie a výkladu o možnosti a skutečnosti, připojili problematiku οὐσία a nakonec dospěli k důsledkům pro etiku. Přibližně uprostřed úvahy se pak objevil motiv z fyziky — příčina a počátek pohybu. A právě na analýzu pohybu a dění v kosmu se podíváme blíže v následujícím oddílu.

Předmětem fyziky jako disciplíny je už podle jejího názvu φύσις. To jsme se ale ještě příliš nedozvěděli, neboť — jak asi Aristotelés chápe termín φύσις? Takto:

„Příroda je však principem a příčinou pohybu a klidu v tom, čemu původně náleží, a to o sobě, nikoli nahodile.“
Aristotelés, Fyzika II 1, 192b21-23

Fyzika se tedy zabývá pohybem a tím, co se pohybuje. V Aristotelově systému (viz D. b.) patří fyzika — „druhá filosofie“ (viz Met. VII 11, 1037a14-17) — mezi vědy teoretické. Právě kvůli pohyblivosti (a případně i pomíjivosti) svého předmětu zaostává co do hodnoty za filosofií první, jež se má zabývat především nehybnými οὐσίαι (Met. VI 1).

Fyzice však můžeme přiřknout jednu velkou přednost oproti první filosofii — věnuje se totiž světu a věcem, jež vnímáme všude kolem sebe, jejich proměnám a veškerému dění ve světě. Při fyzikálním zkoumání tedy můžeme vycházet z pozorování, a pak hledat příčiny jevů. Tak budeme postupovat i v našem výkladu (což by Aristotelés musel schválit).

Nejprve se podíváme kolem sebe (a taky na sebe, ovšem čistě fyzikálně) a představíme Aristotelův výklad počátků pozemské skutečnosti a pohybů v ní (G. a.). Přitom zjistíme, že dění v této oblasti univerza je podle něj odvozené od dění ve vyšší oblasti — od oběhů nebeských těles. Přejdeme k výkladu kosmu a ukážeme, jak jsou tyto dvě oblasti univerza propojeny a jak je celé univerzum svázáno účelností (G. b.).

S pohyby na Zemi máme pochopitelně bezprostřední zkušenost a můžeme je detailně zkoumat. Při takovém zkoumání Aristotelés dospěl k následujícímu určení a rozlišení:

„Poněvadž se pak všechno v každém rodu dělí podle možnosti a skutečnosti, jest právě pohyb uskutečňování toho, co jest v možnosti, pokud jest takové; jako například uskutečňování toho, co je schopno přeměny, pokud jest jí schopno, je přeměna; a toho, co jest schopno růstu a protikladného zmenšování ... růst a zmenšení; a toho, co jest schopno vznikání a zanikání, vznik a zánik; a toho, co se místně pohybuje, místní pohyb.“
Aristotelés, Fyzika III 1, 201a9-15
(Mírně upravený překlad A. Kříže.)

Tento úryvek nám opět připomíná — důležité věci je vhodné opakovat —, že pohyb Aristotelés vysvětlil jako přechod od jsoucna (v určitém stavu, v možnosti) ke jsoucnu (v jiném stavu, ve skutečnosti). Ani u takového vzniku se tedy nemusíme bát, že bychom připouštěli existenci naprostého nejsoucna.

Poslední druh je asi nejzřejmější, zároveň první a nejdůležitější, neboť je příčinou všech dalších druhů: Přistoupí-li zdroj tepla blíže k vodě, nejprve ji zahřeje (= přeměna), po delším působení způsobí dokonce zánik vody a vznik páry/vzduchu. Podobně teprve poté, co živočich přijde k potravě a pochutná si na ní, může v jeho těle nastat růst.

Místních pohybů je mnoho (např. před chvílí jste téměř jistě pohnuli svou rukou a ta zase uvedla do pohybu polohovací zařízení vašeho počítače, notebooku, tabletu atd.). My se však zaměříme na jeden speciální druh přemístění, který má v Aristotelově fyzice doslova světodějný význam. Nejprve se ale musíme seznámit se základy a prvky našeho světa.

„My však tvrdíme, že je jakási látka (ὕλη) smyslově vnímatelných těles, ale že není odloučená, nýbrž že je vždy spojena s dvojicí protiv, z které vznikají takzvané prvky (στοιχεῖα).“
Aristotelés, O vzniku a zániku II 1, 329a24-27

Zatím sice nevíme, co Aristotelés považuje za prvky tohoto světa, ale přesto z úryvku hodně vyčteme: Jednak hledáme prvky smyslově vnímatelné skutečnosti, dále — jejich podkladem je jakási společná látka a ta je vždy a nutně určena dvěma vlastnostmi na dvou škálách protiv, a právě toto spojení (látka + protivy) vytváří prvky.

Kapitoly 1 — 3 druhé knihy tohoto spisu ozřejmují všechny neznámé: Protivami se myslí teplé — studené a suché — vlhké, jimiž jsou z podkladové látky konstituovány tyto čtyři prvky (vzpomínáte, kdo jako první zavedl tuto čtveřici?):

Nejprve si připomeňme, že mají stejnou látku a navíc se všechny vyznačují vlastnostmi na týchž škálách, tj. každý se nachází na nějaké teplotní hladině a na nějaké hladině vlhkosti. To umožňuje jejich vzájemnou přeměnu (jež je z hlediska analýzy pohybu vznikáním a zanikáním). Může probíhat v kruhu, a tedy neustále např. tímto způsobem (když se prvky liší jen jednou vlastností, je přechod rychlejší):

Stačí kupříkladu dodat ohni vlhkost a měl by vzniknout vzduch (snad Aristotelés pozoroval vznik dýmu, páry, když se do velkého ohně nalije menší množství vody), a když dodáme vodě teplo, vznikne vzduch (běžné vypařování).

Aristotelés si velmi pozorně všímal, že jakýkoli kámen hozený vzhůru (či také vystřelený šíp) spadne zase vždy dolů. Podobně voda stéká vždy na dno prohlubní, aby se „usadila“ tak nízko, jak jen jí to země dovolí. Naopak vzduch se ve vodě rychle hrne vzhůru. A především — plameny ohně vidíme pokaždé šlehat směrem nahoru, jako by se oheň snažil vznést a odletět do výše. To všechno zcela samozřejmě vysvětlujeme tím, že kámen je přece těžký, a proto v lehčí vodě klesá ke dnu, naopak lehčí vzduch stoupá nad hladinu apod.

Aristotelés pak z těchto skutečností — pohybů a tendencí k takovým pohybům — vytvořil ucelenou teorii: Těžké a lehké „mají v sobě jakoby jakési jiskřičky pohybu“ (O nebi IV 1, 308a2), neboť díky nim se prvky přirozeně pohybují. Oheň je lehký a stoupá vždy vzhůru (pozor! Aristotelés to myslí tak, že ohni vůbec nenáleží tíže, nýbrž vlastnost opačná — lehkost; kdybychom si to chtěli ozřejmit v naší řeči, tak oheň by v gravitačním poli nebyl přitahován, nýbrž odpuzován). Zbylé prvky tíži mají, ovšem v různé míře: Nejtěžší je země, která proto padá dolů a propadne i skrze méně těžkou vodu, voda je těžší než vzduch, ale lehčí než země, proto se usadí na ní a vzduch je z těžkých látek nejlehčí, proto vždy „vyplave“ nad zemi i vodu.

Co znamenají určení „dolů“ a „vzhůru“ (nebo „nahoru“)? Aristotelés je přesvědčen, že kosmos má absolutně danou strukturu: Jedno místo je jeho absolutním středem — a k němu se vztahuje určení „dolů“, jiné místo či jiná místa jsou absolutní hranicí pozemského světa — k nim míří oheň (z čehož plyne, že směr „nahoru“ znamená jednoduše „od středu“). A ještě jiná místa představují konečnou hranici celého univerza, ale ta nás v tuto chvíli nezajímají.

Protože se prvky přirozeně, tj. samy od sebe, jen když jim nic nebrání, pohybují na svá přirozená místa, jsou vlastnosti těžké a lehké příčinou elementární struktury světa:

Uprostřed je shromážděna těžká země (nejtěžší element), na ní se rozlévá voda, nad vodou a zemí se rozprostírá vzduch a až k okraji této oblasti se vznesl oheň. Jednotlivé „vrstvy“ — jakoby slupky koule — spolu těsně sousedí, a tedy živly jsou na hranicích stále v kontaktu, neboť Aristotelés rozhodně vylučuje existenci prázdna.

Taková stratifikace prvků však není úplná, vždyť existujeme my lidé a další organismy, přitom všechna taková jsoucna jsou složena ze všech čtyř živlů. Přesto se vnucuje otázka: Živé organismy se přece po svém zániku rozkládají, proč tedy už nenastala během času úplná diferenciace a izolace prvků a proč není tento svět uspořádán do čtyř úplně oddělených vrstev, a proto zcela statický?

Ke stejnému zkoumání nás přivede také jiná otázka. Všude kolem nás pozorujeme pohyb, prvky neustále vznikají jedny z druhých. Ale při tom platí:

„Všechno pohybované je nutně pohybováno něčím.“
Aristotelés, Fyzika VII 1, 241b34

Jaký hybný činitel tedy udržuje proces neustálého vznikání a dění v našem světě?

„... když bylo dokázáno, že místní pohyb je věčný, musí i vznikání ... být nepřetržité; neboť místní pohyb bude působit neustále vznikání tím, že přivádí a odvádí to, co je schopné vznik působit.
...
... není příčinou vzniku a zániku prvotní místní pohyb, nýbrž pohyb v ekliptice; v něm je totiž jak nepřetržitost, tak i pohybování ve dvou pohybech...“
Aristotelés, O vzniku a zániku II 10, 336a15-18 + 31-34

Vytrženy z kontextu nejsou tyto úryvky příliš srozumitelné, ale vše hned vyjasníme. Věčnost místního pohybu byla dokázána ve Fyzice VIII 1 a projevuje se v prvé řadě neměnnými pohyby nebeských těles, např. Slunce. A právě ono je tou hledanou příčinou, neboť splňuje dvě podmínky: Obíhá kolem Země věčně, ale zároveň je jeho kruh „skloněn“ (výraz „ekliptika“ je technickým překladem originálního výrazu λοξὸς κύκλος — doslova „šikmý kruh“), díky čemuž se k nám Slunce v létě přibližuje a v zimě se od nás vzdaluje. Přibližování a vzdalování zdroje tepla a světla je onen dvojí pohyb, jenž je potřeba pro vysvětlení dvou dějů — vzniku a zániku.

Slunce kolem Země? Nesouhlasíte? Tak vymyslete argumenty, jimiž byste přesvědčili Aristotela v jeho době!

Jestliže však už víme, že veškerý pohyb je zapříčiněn nějakým jiným hybatelem, musíme se nyní zeptat: A jaká je příčina pohybu Slunce?

Úplná a přesná odpověď na tuto nevinnou otázku by vyžadovala rozsáhlejší výklad, navíc bychom narazili na jeden zásadní nesoulad v Aristotelově myšlení. V tomto kurzu se raději omezíme na schematické a zjednodušené vysvětlení, čímž zdůrazníme jeden z nejdůležitějších motivů Aristotelova výkladu skutečnosti.

Kosmos — myšleno oblast nebeských těles — je podle Aristotela tvořen „sférami“, jakýmisi vrstvami specifické látky, odlišné od čtyř našich prvků. V každé z nich je umístěno jedno těleso, jež je otáčením sféry unášeno kolem středu univerza, v němž se nachází Země. Přitom pohyb vnějších sfér nějak (tady by to bylo právě velmi komplikované) působí na sféry nižší. Jak tedy vlastně celé univerzum vypadá?

Když nyní doplníme, že v nám nejbližší sféře se nachází Měsíc — jeho sféra tedy sousedí s oblastí ohně — a hned nad ním je už Slunce, můžeme podat onu zjednodušenou odpověď: Pohyb Slunce je nějak zapříčiněn sférami, jež se nacházejí nad ním, především sférou nejzazší, v níž jsou unášeny všechny stálice (hvězdy).

Ale protože stále platí ono „vše pohybované (pohybující se) je pohybováno něčím“, musíme najít hybatele, jenž uvádí do pohybu sféru stálic. To je pro nás jednoduchý úkol, právě zde se totiž vracíme opět k prvnímu nehybnému hybateli.

Víme, že ten působí pohyb díky své dokonalosti a „přitažlivosti“ (nikoli gravitační, nýbrž z hlediska dobra a účelu). Pak jistě platí, že všechny pohyby, jež mají svůj počátek v něm, musíme považovat za účelné a dobré. Platí to především o naprosto jednoduchém kruhovém pohybu sféry stálic, o pohybech nižších sfér a konečně o pohybech v našem světě, jejichž příčinou je dvojí pohyb Slunce:

„... poněvadž totiž příroda, jak tvrdíme, touží vždy ve všem po lepším, a lepší je bytí než nebytí, a poněvadž pro vzdálenost od počátku se toho nemůže dostat všemu, vyplnilo božstvo (θεός) svět zbývajícím způsobem, a sice tím, že učinilo nepřetržité vznikání. ... stálé vznikání a vznik se nejvíce přibližují podstatě (jsoucnosti — οὐσία).“
Aristotelés, O vzniku a zániku II 10, 336b27-34

Podle Aristotela — stejně jako podle Platóna — je tedy univerzum uspořádáno nějakou vyšší a rozumovou silou tak, aby vše bylo co nejlepší. Počátek skutečnosti je nejvyšším dobrem, skutečnost obsahuje tolik dobra, kolik její podstata umožňuje.

Na fyzikální rovině pak platí, že pohyb je přenášen shora dolů — první nehybný hybatel uvádí do pohybu sféru stálic, její pohyb je pak zprostředkovaně příčinou dvojího pohybu Slunce a ten zapříčiňuje veškeré dění v našem pozemském světě.

Poznámka o komplikacích Aristotelovy kosmologie:
Alespoň naznačíme, jakým komplikacím jsme se to v našem výkladu vyhýbali.

Jednak sfér musí být mnohem více, neboť jedna sféra může působit pouze jeden kruhový pohyb. Tedy už pro vysvětlení uvažovaného dvojího pohybu Slunce potřebujeme sféry dvě. Celkem jich bude ještě mnohem více, až 55 (viz Met. XII 8).

Jednak ve spise Meteorologiky a v I. knize spisu O nebi označuje Aristotelés za příčinu kruhového pohybu nebes zvláštní element, tradičně nazývaný αἰθήρ. Pohyb v kruhu by měl být jeho vlastní přirozeností. Pak ovšem není snadné zodpovědět otázku, zda ještě potřebujeme prvního nehybného hybatele...

Tolik k Aristotelově koncepci pohybu. Striktně vzato ovšem fyziku ještě neopouštíme, neboť i úvahy o duši do ní do jisté míry patří.

Termínem „psychologie“ rozumíme stejně jako u Platóna prostě „výklad o duši“, ale protože si Aristotela představujeme jako systematika, používáme i systematický název této disciplíny. Začneme — vlastně taky systematicky, neboť nejprve si osvětlíme místo psychologie (a spisu O duši) v Aristotelově systému vědění.

„... také pozorování duše (ψυχή) náleží zčásti fyzikovi (τοῦ φυσικοῦ); pokud totiž duše není bez látky (ἄνευ τῆς ὕλης).“
Aristotelés, Metafyzika VI 1, 1026a5-6

Z úvodu spisu O duši (De an. I 1) vyplývá, že většina duševních stavů není odlučitelná od těla, tedy od látky, proto „fyzikální“ část psychologie bude podstatně větší než část „metafyzická“. Uvidíme, že do této spadá pouze jedna aktivita lidské duše, ovšem zato ta nejvyšší.

Duše je tedy každopádně předmětem teoretického zkoumání, jež z větší části spadá pod fyziku, z menší části pod první filosofii. Nyní doplníme, že z hlediska věcného pojetí spadá Aristotelova nauka o duši do biologie, neboť duše pro něj představuje v prvé řadě princip života.

„... duše jest jakoby počátek živých bytostí (ἀρχὴ τῶν ζῴων).“
Aristotelés, O duši I 1, 402a6-7

„... duše je první skutečností přírodního těla, které má v možnosti život.“
Aristotelés, O duši II 1, 412a27-28

To znamená, že právě duše činí živého tvora živým tvorem, duše je formou organismu. Je-li něco živé, má to nutně duši. To dále vede Aristotela k závěru, že pokud se různé organismy liší, musejí se lišit především svou duší jakožto formálním principem. Duše totiž může mít různé schopnosti nebo mohutnosti a právě podle jejich přítomnosti v organismu se rozlišuje jejich úroveň:

„Jedny bytosti, jak jsme řekli, mají všechny uvedené mohutnosti (δυνάμεις) duše, druhé mají jen některé, ale některé mají jen jednu. Těmi mohutnostmi jsme jmenovali vyživování, žádostivost, vnímavost, schopnost měniti místo, myšlení (θρεπτικόν, αἰσθητικόν, ὀρεκτικόν, κινητικὸν κατὰ τόπον, διανοητικόν). Rostliny mají jen mohutnost vyživovací...“
Aristotelés, O duši II 3, 414a29-32

Na některých jiných místech Aristotelés uvádí částečně odlišné seznamy duševních mohutností (viz 433b1-3), ale jejich základní rozdělení na tři úrovně živého světa zůstává v zásadě stejné:

Nezbytným základem jakéhokoli života je vyživování, my bychom řekli „látková výživa a reprodukce“. Zvířata jako vyšší organismy mají kromě vyživovací schopnosti ještě několik dalších duševních mohutností, jež souvisejí se smyslovým vnímáním, které tedy bude hlavním rozlišovacím znakem (žádostivost reaguje na to, co je vnímáno jako příjemné a nepříjemné, schopnost pohybu odpovídá žádosti). Člověk je živočich, musí tedy mít všechny mohutnosti živočišné duše, bude se však odlišovat schopností myšlení.

Dnes nesdílíme Aristotelovo a vůbec antické přesvědčení, že člověk je nejvyšším výtvorem živé přírody. Přesto uznáme, že člověk se od ostatních organismů na Zemi podstatně liší. Jak tedy tuto odlišnost vymezíme?

Ze seznamu mj. vyplývá, že také smyslové vnímání a rozumová činnost jsou jistým způsobem záležitostí biologického zkoumání. Zmíníme jeden důležitý motiv z jejich vysvětlení:

„To, co je schopné vnímati, ... jest v možnosti takové, jaké jest již v skutečnosti to, co je předmětem vnímání.“
Aristotelés, O duši II 5, 418a3-4

Vnímání (i myšlení) představuje děj, pohyb, dokonce vznik nového vjemu (rozumového poznatku). Aby ani zde nehrozili eleaté žalobou z filosofické hereze vůči axiómu „nic nevzniká z nejsoucna“, vysvětluje Aristotelés i tento děj jako přechod z možnosti do skutečnosti.

Uvedená stručná charakteristika prozrazuje, že Aristotelés pojímá duši zásadně jiným způsobem než Platón. Krátké srovnání nám teď umožní jednoduše postihnout další podstatné rysy aristotelské psychologie.

V kapitolách 4 — 6 třetí knihy spisu O duši narazíme opět na myšlenku, která nám komplikuje přesné a úplné porozumění Aristotelovi. Tématem je rozumové poznání, které obecně Aristotelés vysvětluje opět pomocí pojmů „možnost“ a „skutečnost“. K tomu však potřebuje rozlišit v procesu poznání dvě roviny rozumu — jedna bude v možnosti (trpný rozum — ὁ παθητικὸς νοῦς, 430a25), druhá bude tím, co poznatek uskuteční. O ní se píše:

„A tento [činný] rozum jest oddělen od těla, nepřijímá působení (ἀπαθής) a je nesmíchaný, jeho podstatou jest skutečná činnost.
…
Ale jen, je-li oddělen, jest [činný rozum] tím, čím jest, a jen tento jest nesmrtelný a věčný.“
Aristotelés, O duši III 5, 430a17-18 + 22-23
(Mírně upravený překlad A. Kříže.)

Teprve pozdější tradice zavedla pro tento rozum označení ποιητικός, tedy „tvůrčí“ nebo „činný“, neboť jeho funkcí je učinit předměty rozumu poznatelnými („osvětlit“ je ve smyslových vjemech). Pasáž, z níž pocházejí oba úryvky, je velmi důležitá a zároveň problematická z několika důvodů:

Tímto nevyřešeným problémem (a proto problémem inspirativním)² uzavíráme náš výklad o duši a přecházíme k poslednímu bodu. V etice sice přijde lidská duše také ke slovu — když se hledá lidské dobro, hledá se přece dobro duše, avšak v našem stručném výkladu se zaměříme na jiné motivy.

Z oddílu D. b. víme, že se přesouváme do oblasti praktického vědění, jehož předmětem je lidské jednání a cílem dosažení dobra.

„... toto pojednání nemá účel teoretický, jak bývá u ostatního zkoumání — neboť neuvažujeme, abychom věděli, co ctnost jest, nýbrž abychom se dobrými stali, sice by to nemělo žádné ceny...“
Aristotelés, Etika Níkomachova II 2, 1103b26-29

„... tam, kde se pojednává o praktickém životě, všeobecné věty jsou příliš prázdné, zato částečné jsou pravdivější; vždyť praktické jednání se týká jednotlivostí...“
Aristotelés, Etika Níkomachova II 7, 1107a29-31

„... úvaha o jednotlivých případech vylučuje naprostou přesnost; … jednající osoby samy pokaždé musí hleděti k tomu, co jest v určitém případě vhodné, jak se to děje i v lékařství a v kormidelnictví.“
Aristotelés, Etika Níkomachova II 2, 1104a6-10

Projevem toho je např. realizace ctnostného jednání. Mravní ctnosti, jež představují dokonalost nerozumné části duše, konkrétně žádostivé složky (EN I 13; tak vida, přece jen jsme se problematiky duše v etice dotkli!), spočívají v nalezení středu mezi dvěma špatnými krajnostmi. Např. štědrost (viz EN IV 2) znamená krásně a správně dávat, komu a kolik a kdy je třeba dát. To ale také záleží na okolnostech, k nimž patří mj. velikost vlastního jmění. Proto nelze obecně stanovit, že „být štědrý znamená dát chudým pět drachem dvakrát ročně“, nýbrž pravidlo musí znít „být štědrý znamená vystihnout střed mezi lakomstvím a marnotratností“. Vystižení středu však musí provést každý sám po uvážení všech relevantních okolností.

Hledané nejvyšší dobro, „blaženost“ (εὐδαιμονία) je v rámci etiky nakonec postiženo takto:

„... nejlepší a nejpříjemnější každému jest to, co jest mu přirozeně vlastní. Tedy pro člověka jest to život podle rozumu, poněvadž to jest nejvíce člověk.“
Aristotelés, Etika Níkomachova X 7, 1178a5-7

Myslí se vlastně činnost teoretická a život jí zcela naplněný by byl životem božským. Ukazuje se, že rozum je v člověku něco božského. V tuto chvíli se nám aspoň nejasně propojují myšlenky nejlepšího lidského života, činného rozumu a prvního nehybného hybatele — boha.

„Lidé totiž vyhledávají vlastního dobra a míní, že k tomu mají zaměřiti své jednání. ... a přece asi není možno nalézti vlastní dobro bez ohledu na hospodářství a bez ohledu na zřízení obce...“
Aristotelés, Etika Níkomachova VI 9, 1142a7-10

„Poněvadž tedy nauka politická užívá ostatních praktických nauk a ještě ustanovuje, co máme konati a čeho se varovati, zajisté účel její zahrnuje v sobě účely nauk ostatních, takže toto asi je vlastní lidské dobro. Neboť i jestliže toto jest i pro jednotlivce i pro obec totéž, přece je patrně dobro obce něco většího a dokonalejšího...; vždyť milé jest dosáhnouti dobra i pro jednotlivce, krásnější však a ve větší míře božské dosíci ho pro národ a obce.“
Aristotelés, Etika Níkomachova I 1, 1094b4-10

Člověk přirozeně žije ve společnosti (kdo žije mimo, je buď zvíře, nebo bůh — Politika I 2), a aby se mu v ní dařilo, musí se dařit i společnosti jako celku. V antice takový celek představovala obec (πόλις), proto dobro jedince musí být podřízeno dobru obce a odvozeno od něj.

Ideální by samozřejmě bylo spojení a totožnost obou dober — aby se blaženost obce nelišila od blaženosti jednotlivce. Ta má spočívat v nahlížení (θεωρία), avšak pro dobro obce je přece třeba ji aktivně a společně spravovat. Proto se Aristotelés pokouší spojit božskou blaženost, spočívající v θεωρία, se správou obecních záležitostí:

„Ale není nutno, aby ten, kdo je činný, byl činný vzhledem k jiným..., ani aby prakticky činné bylo jen myšlení, které přihlíží k výsledku jednání, nýbrž praktický význam v mnohem větší míře mají rozjímání a myšlenky (θεωρίαι καὶ διανοήσεις), které mají účel samy v sobě a jsou samy pro sebe. Neboť blaho jest účelem (τέλος), tedy i jakousi činností (πρᾶξις); také nejvíce činnými nazýváme ty, kteří svým myšlením vedou a řídí i zevnější činnosti.“
Aristotelés, Politika VII 3, 1325b16-23

Nyní jsme nalezli nejvyšší lidské dobro, můžeme tedy výklad o Aristotelovi ukončit a shrnout.

I z našeho stručného (zvlášť v posledních oddílech) přehledu je vidět, že Aristotelés vytvořil ucelený systém, který dokáže vysvětlit a propojit různé oblasti skutečnosti. Sice v něm najdeme nejasnosti či rozpory, ale to patří k živému a poctivému promýšlení problémů. (Nejasnosti se vyskytují i v současných vědeckých poznatcích.)

Aristotelův systém zahrnuje velmi rozsáhlý popis přírody, tedy látkového světa kolem nás. (My jsme zcela pominuli obrovský Aristotelův výkon v oblasti pozorování a zkoumání živých organismů.) Popisuje kosmos a pozici i roli Země v něm, příčiny všech dějů, látkové složení. To vše zakládá pomocí metafyzického principu, nelátkového prvního hybatele.

Ten pak představuje spojnici s dalšími oblastmi výkladu, etikou a politikou. A aspoň nyní připomeňme, že Aristotelés se věnoval také analýze umělecké tvorby ve spise Poetika a analýze typicky řecké praktické činnosti (v aristotelském smyslu slova πρᾶξις) — řečnictví (Rétorika). Bez přehánění lze říci, že nenajdeme téma, jímž by se někdo před ním zabýval a Aristotelés k němu nepřispěl. V mnoha oblastech je dokonce považován za průkopníka a zakladatele daného oboru, např. v logice a psychologii.

Šíře záběru a důkladnost promyšlení problémů zajistily Aristotelovu myšlení téměř nesmrtelnost (některé jeho myšlenky byly uznávány po více než tři čtvrtiny dosavadních dějin filosofie). K těm nejvlivnějším patří přesvědčení o umístění Země v centru sférického kosmu, vysvětlení kruhových pohybů nebeských těles pomocí pevných aithérických sfér, tvrzení o odloučeném božském počátku nebo pojetí lidského dobra jako ctností duše.

Aristotelův vliv byl tak zásadní, že podle kritiků v jistých dobách představoval dokonce překážku pokroku poznání. Vzpomeňme na Galileiho, který se údajně pokoušel vyvrátit aristotelské přesvědčení o tom, že těžší těleso padá rychleji, pouštěním kamenů ze šikmé věže v Pise. Ostatně v Ontologii I v jarním semestru budete sledovat postupné vyvracení Aristotelových omylů, jež dospělo tak daleko, že dnes zřejmě už žádné Aristotelovo tvrzení o světě neplatí.

Tedy Aristotelés se ve všem mýlil? Ano, ale to není důvod ke zklamání. Vždyť stejně bychom mohli říct, že ani 19. st. nevědělo nic o skutečné podobě vesmíru. A možná se za sto let ukáže, jak nevědomí jsme my dnes. Když se budeme snažit porozumět Aristotelovým myšlenkám v kontextu jeho doby a tehdejších poznatků, pochopíme jednak obrovský pokrok poznání od Aristotela po dnešek a obtíže, jež jej doprovázely, ale také nás to snad přivede k přiměřené pokoře a kritičnosti při hodnocení poznání vlastního, ať osobního, ať současného poznání celého lidstva.

Co lze říci o Aristotelovu vztahu k Platónovi? Proč se Aristotelés odklonil od hypotézy idejí?
Popište kritéria Aristotelova systému vědění!
Jak by podle Aristotela mělo postupovat vědecké poznání?
Vysvětlete Aristotelovu koncepci pohybu v souvislosti s elejským popřením pohybu!
Co je u Aristotela οὐσία?
Jaká role a v jakých kontextech náleží prvnímu nehybnému hybateli?
Co je podle Aristotela lidským dobrem?

Podstata (οὐσία)	člověk, kůň
Kvantita	dvouloketné, třímetrové
Kvalita	bílé, znalé gramatiky
Vztah	dvojnásobné, poloviční, větší
Místo	v Lykeiu, na náměstí
Čas	včera, příští týden
Poloha	leží, sedí
Vlastnictví	je obut, má zbroj
Činnost	řeže, pálí
Trpnost	je řezán, je pálen

MOŽNOST	SKUTEČNOST
ten, kdo má zavřené oči, ale zrak v pořádku	ten, kdo právě vidí,
spící	bdící
znalec stavitelství	kdo aktuálně staví
nehotový	hotový
látka	to, co je z látky vytvořeno

Platón	Aristotelés
Duše je především centrem morálního života, proto jsou její složky hodnoceny z mravního hlediska.	Duše je především počátkem života, všechny její mohutnosti jsou na dané úrovni života nezbytné, nemá smysl je morálně hodnotit.
Duše jako morální činitel je celá nesmrtelná a může vstupovat do dalších těl.	Jako forma a skutečnost těla je duše neodlučitelná a hyne s individuálním tělem. (Ovšem platí jedna výjimka, viz níže.)
Představa o duši živočichů a rostlin není detailněji rozpracována na biologické rovině. Zato je celé univerzum chápáno jako organismus, a tedy existuje i duše celku.	Tři úrovně života jsou detailně vysvětleny pomocí rozlišení tří druhů duší. Svět jako celek není organismem, proto neexistuje ani žádná duše celku. Ale i Aristotelés přiznává duši nebeským tělesům (O nebi II 12) a vlastně i prvního nehybného hybatele lze chápat jako duši, jež má pouze rozumovou mohutnost.

A. Prameny a literatura

B. Aristotelský výklad skutečnosti

C. Životní a filosofické osudy

D. Přehled děl a systém vědění

E. Logika a metodologie

F. Metafyzika

G. Fyzika

H. Psychologie

I. Etika a politika

J. Shrnutí