Dějiny filosofie I

vysvětlit podstatu „sókratovské otázky“ (problém s prameny)
představit jedinečnost Sókratova zjevu v dějinách filosofie
poukázat na podobnosti a rozdílnosti Sókratova myšlení a myšlení sofistů
představit základní Sókratovy etické představy
vysvětlit Sókratovy morální paradoxy

Můžete se podívat na další zajímavé obrázky Sókrata:

Sókratés starý
Sókratés ošklivý
Sókratés kreslený
Sókratés na Athénské škole
Sókratés od hlavy až téměř k patě.

Následující web vám chce pomoci s četbou dialogů líčících události kolem Sókratovy smrti:

Především na pramenné a historicko-filosofické souvislosti Sókratova působení se zaměřila D. Nailsová v

The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Hodně obrázků, zdá se i hodně informací, to se snad konečně můžeme těšit na jistější závěry ve srovnání s předsókratiky! Ale chyba lávky, všechno je jinak...

O Sókratovi skutečně máme dost informací, cynik by možná řekl až příliš mnoho informací. Dochovaly se nám totiž ucelené a poměrně rozsáhlé zprávy několika autorů. Jenže právě v tom je ta chyba (lávky)! Každý z těchto autorů líčí úplně jiného člověka, kdyby mu všichni nedali stejné jméno, vůbec by nás nenapadlo, že se má jednat o tutéž osobu.

K tomu přidejme skutečnost, že v jednom ohledu jsme na tom u Sókrata hůře než u všech předsókratiků — nemáme dochovány žádné jeho texty. To ani mít nemůžeme, neboť Sókratův způsob filosofování byl jedinečný a zvláštní kromě jiného v tom, že nezahrnoval sepisování knih. Jsme tedy odkázáni pouze na zmíněné autory zpráv o Sókratovi.

Protože jsou zprávy tak odlišné, musíme si hned na počátku vyjasnit, jak s nimi budeme pracovat (to učiníme v oddíle B. a.). Teprve poté můžeme navázat obvyklým postupem, totiž obecnou úvodní charakteristikou Sókratova myšlení a jeho místa v dějinách řecké filosofie (B. b.).

Víme velmi přesně, že Sókratés žil v letech 470/69 — 399 př. n. l. Víme také, že osobně se s ním setkali kromě mnoha jiných skladatel komedií Aristofanés (asi 450 — 385 př. n. l.), voják a spisovatel Xenofón (430 — 354 př. n. l.) a jeden z nejvýznamnějších myslitelů v dějinách filosofie Platón (asi 428 — 347 př. n. l.). Tito tři mužové vylíčili Sókrata ve svých dílech a sama skutečnost, že se věnovali navzájem zcela jiným oborům a nutně ve svých pisatelských aktivitách sledovali rozdílné zájmy, vysvětluje různost jejich obrazů.

Všechny tři obrazy si představíme — a přidáme k nim ještě obraz čtvrtý, spíše ovšem dílčí zprávy Platónova žáka Aristotela (384 — 322 př. n. l.). Ten už se jak vidno podle letopočtů se Sókratem osobně nesetkal, to ovšem v našem případě můžeme brát jako výhodu — jeho svědectví nebude zatíženo osobním vztahem k tomu podivuhodnému muži.

Svědectví o Sókratovi obsahuje především už zmíněná komedie Oblaky, v níž je postava sofisty a přírodního filosofa Sókrata (ano) jednou z hlavních rolí. Jak Aristofanovo líčení charakterizovat a zhodnotit?

Xenofón věnoval Sókratovi několik děl, jmenujme především Vzpomínky na Sókrata, Obhajoba Sókrata, Hostina. Jaké jsou přednosti a nevýhody těchto svědectví?

Postava Sókrata vystupuje téměř ve všech Platónových spisech, v mnoha z nich jí navíc náleží hlavní role. Ovšem je velkou badatelskou otázkou, „sókratovskou otázkou“, nakolik je Platónův Sókratés věrný historické předloze. Pokud vůbec, mělo by to být v největší míře v následujících dialozích:

Obrana Sókrata, Lachés, Lysis, Charmidés, Euthyfrón, Kritón, Prótagorás, Ión, Menexenos, Alkibiadés I.

Už bylo řečeno, že Aristotelés neměl k Sókratovi žádný osobní vztah. Ovšem ani jej neznal, a proto se omezuje pouze na stručné věcné zprávy o Sókratově myšlení. Tyto stručné zmínky najdeme především v Metafyzice a v Etice Níkomachově.

Jak s těmito různými typy svědectví naložíme v našem výkladu? Budeme se opírat především a nejvíce o Platóna. Proč?

Kdyby byl historicky věrným obrazem Sókrata ten Aristofanův, stěží bychom pochopili, jak takový Sókratés mohl tak silně zaujmout Platóna a Xenofónta. Takový Sókratés by pravděpodobně nedospěl ani k těm myšlenkám, jež mu připisuje Aristotelés. (Pokud jste Oblaky četli, snad mi věříte.)

Xenofóntův Sókratés by zase neměl místo v dějinách filosofie. Je líčen spíše jako moudrý soused či děda, který všechno zná, všemu rozumí a každému poradí s jeho všedními — ale právě že jen všedními — problémy, přičemž se navíc drží obecně uznaných názorů (viz Vzpomínky na Sókrata IV 6, 15). Takový Sókratés by ani nevyvolal obavy či nenávist Athéňanů, jež by vedly k žalobě a odsouzení. (To ale neznamená, že Xenofóntova svědectví vůbec nevyužijeme. Naopak, pokud se v nějakém údaji Platón s Xenofóntem shodnou, bude to velmi silnou indicií, že se blížíme historickému Sókratovi.)

Chceme-li vědět více, než sděluje věcný Aristotelés, nezbývá tedy, než se obrátit k Platónovi. Musíme však mít na mysli, že budeme hovořit o Platónovu Sókratovi. Ostatně je to právě tento Sókratés, který měl — skrze Platóna — tak velký vliv na další dějiny filosofie.

V pramenech jsme se tedy zorientovali, můžeme přikročit k obvyklému úvodnímu bodu našeho výkladu.

Aristofanés líčil Sókrata jako sofistu a je nutno přiznat, že v určitých ohledech měl Sókratés blíže k sofistům než třeba k eleatům:

„‚Sókratés je vinen a dopouští se přečinů tím, že zkoumá věci pod zemí i nebeské, že slabší důvody činí silnějšími a že témuž učí i jiné.‘ Taková asi jest; vždyť jste tyto věci viděli i sami v oné Aristofanově komedii, jak tam dokola tahali jakéhosi Sókrata a ten říkal, že pluje ve vzduchu, a tlachal mnoho jiných tlachů o věcech, kterým já ani dost málo nerozumím. A neříkám to, jako bych chtěl zlehčovati takovéto vědění, jestliže je někdo moudrý v takovýchto věcech — nepřeji si, abych byl snad od Meléta žalován ještě pro takové viny — ale opravdu, občané athénští, já nemám s těmito věcmi nic společného. A zase si vedu za svědky většinu z vás a žádám vás, abyste se vespolek poučovali a povídali si, kteří jste kdy slyšeli mé rozmluvy — a takových je mezi vámi mnoho — nuže, povězte si vespolek, zdali mě kdo z vás kdy slyšel třeba dost málo rozmlouvat o takovýchto věcech, a z toho poznáte, že takové jsou i ostatní věci, které o mně lidé mluví.“
Platón, Obrana Sókrata 19b-d

Podle Platóna byla Aristofanova hra jedním z důvodů Sókratovy žaloby a jeho odsouzení — to ukazuje, jaký význam mělo v Athénách divadlo! Platónův Sókratés se ve své obhajobě distancuje od všeho, co dělala postava Sókrata v Oblakách. Přitom se dovolává svědectví samotných soudců (rozhodovala lidová porota o 501 členu), což zase naznačuje, že Sókratés se musel pohybovat na veřejnosti a rozmlouvat s kýmkoli, na koho narazil.

Dočetli jsme se, čemu se Sókratés nevěnoval — přírodovědnému zkoumání (to potvrzuje i Xenofón, Vzpomínky na Sókrata I 1, 11-14) a vyučování sofistickému způsobu argumentace, ještě však chceme vědět, co naopak bylo předmětem jeho úvah. Souhrnný výstižný popis podává tentokrát Xenofón (jednotlivé Platónovy dialogy pak demonstrují zkoumání jednotlivých témat):

„Sám vždy rozmlouval o tom, co se týkalo člověka, a zkoumal, co je zbožné a co bezbožné, co je krásné a co ošklivé, co je spravedlivé, co nespravedlivé, co je to rozumnost a co šílenství, co je to statečnost a co zbabělost, co je stát, co je státník, co je to vláda nad lidmi a co je vládce. O těchto věcech se tedy pouštěl do hovoru a o jiných, jejichž znalost podle jeho názoru činí lidí dokonalými a jejichž neznalost opravňuje k označení těch, kteří je neznají, za otrocké povahy.“
Xenofón, Vzpomínky na Sókrata I 1, 16

Z obsahového hlediska jde skutečně o dokonalou shodu se sofisty — mravní ctnosti, státní uspořádání, vláda. Ovšem i v tomto úryvku je naznačen typicky sókratovský způsob zkoumání, jenž se liší od sofistického přístupu: Sókratés u všech svých témat zkoumal v prvé řadě, co věc je, tedy hledal její definici.

Právě v tomto momentu spatřuje Aristotelés (abychom zapojili i našeho posledního svědka) Sókratův příspěvek k tradičnímu řeckému hledání stálosti za jevy. Definice totiž postihuje něco obecného, má-li být definicí mnoha jevů, proto její předmět není totožný s žádným z těchto jednotlivých jevů. Zde podle Aristotela navázal na Sókrata Platón a doplnil, že pak musí být předmětem definice nějaké jiné než pomíjivé smyslově vnímatelné jsoucno, a to idea (Metafyzika I 6, 987b1-8).

Sókratův příspěvek k odhalování stálosti tedy spočívá v důrazu na neměnnou a nepomíjivou definici, jejíž nalezení je nezbytné pro náš mravní život. Proč? Odpovídá následující úryvek z Euthyfróna:

„Sókr. Nuže, pamatuješ se, že jsem nechtěl od tebe tohle, abys mi vyložil jednu nebo dvě z mnoha zbožných věcí, nýbrž onen vid sám (αὐτὸ τὸ εἶδος), kterým jsou všecky zbožné věci zbožné? Vždyť jsi tuším uznal, že jeden vid (μία ἰδέα) je příčinou, že věci hříšné jsou hříšné a zbožné zbožné; či se nepamatuješ?
Euth. Zajisté.
Sókr. Pouč mě tedy o tomto vidu samém, co asi jest, abych mohl, hledě na něj a užívaje ho za vzor, nazývat zbožným, cokoli by bylo v tvém jednání nebo v jednání někoho jiného takové, jako je on, a hříšným, co by nebylo takové.“
Platón, Euthyfrón 6d-e

Všimněte si jednak „platónské“ terminologie, jež odkazuje přímo k teorii idejí, jednak funkcí, kterou má hledaná definice splňovat:

„Ti, kteří se zabývají člověkem, se domnívají, že to, co zjistí, mohou použít pro sebe i pro kohokoliv jiného...“
Xenofón, Vzpomínky na Sókrata I 1, 15

Barvitěji a detailněji popisuje užitečnost svého filosofování — ne pro sebe, nýbrž pro spoluobčany a pro celou obec — Sókratés sám ve své obhajobě na soudu (samozřejmě, v Platónově verzi):

„... pokud budu dýchati a budu schopen, buďte jisti, že nepřestanu filosofovat a domlouvat vám a vykládat každému, s kýmkoli z vás se kdy potkám, po svém obvyklém způsobu: ‚Ty, výborný muži, jsi Athéňan, občan obce, která je největší a nejproslulejší svou moudrostí a mocí, a ty se nestydíš starat se o peníze, abys jich měl co nejvíce, i o pověst a čest, avšak o rozum a pravdu a o duši, aby byla co nejlepší, o to se nestaráš ani nepečuješ?‘
...
Neboť to přikazuje bůh, rozumějte, a já se domnívám, že se vám ještě nedostalo v obci žádného většího dobra, nežli je to mé sloužení bohu. Já totiž obcházím a nedělám nic jiného, nežli že přemlouvám mladé i staré z vás, aby se ani o těla ani o peníze nestarali spíše a tak horlivě jako o duši, aby byla co nejlepší, a hlásám: ‚Nevzniká z peněz ctnost, nýbrž z ctnosti vznikají peníze i všechny ostatní pro lidi dobré věci, i v soukromí i v obci.‘“
Platón, Obrana Sókrata 29d-30b

Ctnost je pro jednotlivce i pro obec největším dobrem (je totiž dobrem pro duši) a Sókratovo filosofování — v přímé interakci, v rozhovoru — vede k rozvoji ctnosti.

Doplníme souvislost s úsilím definovat ctnosti, jež v citátu není vyjádřena: Teprve když přesně víme, jaké jednání je ctnostné, můžeme se pro ně vždy správně rozhodnout. Znalost ctnosti je tedy nezbytnou podmínkou pro ctnostný život. (pro Sókrata však platí ještě mnohem silnější tvrzení — znalost definice je i podmínkou dostačující, neboť ctnost je vědění, viz oddíl D. d.)

Jestliže jsme v několika ohledech vřadili Sókrata do širší filosofické tradice, mohlo by to vzbudit dojem, že je prostě jedním ze starých řeckých filosofů. Ale to bychom pominuli podstatu jeho role ve filosofii a filosofii samotnou bychom ošidili o jeden z jejích nejvýraznějších prvků.

Sókratés byl totiž jen jeden, pochopitelně, ale hlavně — nikdo podobný a nikdo stejně zajímavý a přitažlivý se až do našich dnů ve filosofii neobjevil a stěží se někdo takový ještě objeví. Proto následujícím krokem našeho výkladu musí být vyjasnění nejdůležitějších zvláštností Sókratovy osobnosti (C.) A poté se budeme věnovat jeho ústřednímu a vlastně jedinému filosofickému zájmu — etice (D.)

Pod každým z těchto dvou velkých témat můžeme samozřejmě očekávat mnoho souvisejících témat dílčích.

Sókratés byl jedinečnou postavou dějin filosofie. Toto tvrzení lze doložit jednak faktem, že pozdější myslitelé se právě na něj — na jeho osobnost a život — často odvolávali ve svých úvahách (viz diplomová práce J. Franeka „Recepcia Sókrata v helénistickej a patristickej filozofii“), jednak skutečností, že i dnes si laik, když bude tázán na jméno nějakého filosofa, asi vybaví na prvním místě Sókrata.

Jestliže chceme odhalit Sókratovu jedinečnost, musíme se obrátit jednoznačně k Platónovi, neboť Xenofón jej při své apologetické snaze líčí naopak jako běžného Athéňana, ničím se nelišícího od spoluobčanů. Platónův Sókratés však o sobě říká:

„... jistě je uznáno, že se Sókratés něčím liší od obyčejných lidí.“
Platón, Obrana Sókrata 34e-35a

Dobře, ovšem teď musíme položit dvě otázky: Čím se Sókratés lišil od „obyčejných“ lidí? (V originále čteme τῶν πολλῶν ἀνθρώπων, tedy možná spíše od „většiny“.) A především, přece jsme tvrdili, že Sókratés je jedinečný nikoli mezi Athéňany, nýbrž mezi filosofy. Proto se také zeptáme: Čím se Sókratés liší od ostatních filosofů?

Obojí odhalíme následujícím postupem. Nejprve se seznámíme se Sókratovým životem (C. a.), čímž vyjde najevo jeho odlišnost od „většiny“ (ale částečně i od filosofů). Pak se zaměříme na filosofičtější témata, nejprve popíšeme metodu Sókratova filosofování (C. b.), a poté přejdeme k bodu, který jistojistě ukáže Sókrata jako jedinečného myslitele. Nebo snad znáte jiného filosofa, který by tvrdil, že nic pořádného neví (C. c.)?

O Sókratových životních osudech máme ve srovnání s předchozími mysliteli podstatně více informací. Ovšem až na výjimky se zprávy týkají jeho stáří. Protože u Sókrata více než u koho jiného platí, že jeho životní osudy jsou propojeny s jeho myslitelským úsilím, stručně si představíme jeho základní biografické údaje.

Tolik přehled nejdůležitějších momentů Sókratova života. Kde najdeme tu ohlášenou jedinečnost? Poslední dvě odrážky sice popisují události, které se (naštěstí) nedějí každému, nicméně Sókratés se odlišoval od ostatních Athéňanů už během svého života:

„... vždyť se nepodobá způsobu ostatních lidí, že já už po tolik let zanedbávám všechny své soukromé věci a snáším následky jejich zanedbávání, ale neustále pracuji pro vás, chodím ke každému zvlášť jako otec nebo starší bratr a snažím se každého pohnouti, aby se staral o své zdokonalení.“
Platón, Obrana Sókrata 31a-b

Když k takovému jednání připočteme nevšední vzhled (viz oddíl B.), který byl přirovnáván k mýtickým silénům a satyrům (Symposion 215a-b), a nápadné pohyby („chodí nadýmaje se a kouleje očima“ — shodují se Platón — Symposion 221b — s Aristofanem — Oblaky 361), začínáme snad vidět stejně podivuhodného muže, jakého viděl vínem značně inspirovaný Alkibiadés:

„... to, že není podoben nikomu z lidí, ani z dávnověkých ani z nynějších, to zasluhuje svrchovaného obdivu. Neboť s mužem, jako byl Achilleus, bylo by lze srovnat Brasidu i jiné, s mužem, jako byl Periklés, zase Nestóra a Anténóra — a jsou i jiní — a stejným způsobem bylo by možno srovnávat i ostatní: ale něco tak zvláštního, jako je tento člověk, on sám i jeho řeči, ani přibližně by nikdo nenalezl ani v naší ani ve staré době, ledaže by ho srovnával jako já ne s některým člověkem, nýbrž se silény a satyry, jej samého i jeho řeči.“
Platón, Symposion 221c-d

Tyto doklady jistě dostačují, abychom první část úkolu mohli označit za splněnou — Sókratés se rozhodně od svých současníků lišil.

Už jsme se částečně dotkli i specifik Sókratova filosofování (Obrana Sókrata 29d-30b v oddíle B. b. a 31a-b v C. a.). K tomu je třeba připomenout, že Sókratés nesepsal žádné knihy, jeho filosofie se tedy musela odehrávat zcela jiným způsobem.

Když to vyjádříme poeticky a metaforicky, Sókratés svou filosofii zapisoval do duší svých partnerů v rozhovoru. Spojíme-li v dosavadním výkladu uvedené údaje, dostaneme následující obecnou charakteristiku:

Sókratova filosofická činnost spočívala v rozhovorech, v nichž se snažil podat definice ctností, což mělo přispět k získání těchto ctností.

Nyní využijeme přípravný krok z oddílu 7. D. b., abychom konstatovali první výrazný rozdíl mezi sofisty a Sókratem: Zatímco sofisté jakožto výborní řečníci preferovali prezentaci svých tvrzení formou přednášky, Sókratés dává jednoznačně přednost metodě otázek a odpovědí, jejíž pomocí formuluje krok za krokem věcný argument. V Prótagorovi (336b-c) jej chválí opět Alkibiadés, tentokrát střízlivý: Prótagorás sice bude mít převahu v dlouhých řečech (přednáškách), to Sókratés sám uznává. Ale pokud jde o schopnost rozmlouvat (διαλέγεσθαι), v tom Sókratés podle Alkibiada za nikým nezaostává.

V Gorgiovi se objevuje vysvětlení jedné velké přednosti takového postupu. Sókratés se jakoby omlouvá Gorgiovi za zdánlivě zbytečné otázky v debatě:

„I já jsem tušil, Gorgio, že myslíš toto přemlouvání a o těchto věcech, ale aby ses nedivil, jestliže se tě i o něco později na něco takového zeptám, co se sice zdá zřejmým, ale já se na to přece ptám — jak pravím, dávám tu otázku, aby řeč šla nepřetržitým chodem k svému cíli, ne kvůli tobě, ale abychom si nezvykali druh druhu podkládati jisté myšlenky a předbíhati jeden v řeči druhého, nýbrž abys ty podle svého předpokladu vedl k cíli své myšlenky, jakým způsobem bys chtěl.“
Platón, Gorgiás 454b-c

Postupná argumentace krok za krokem tedy umožňuje mnohem lépe kontrolovat oboustranné porozumění věci. Pravděpodobně se vám už stalo, že jste se při přednášce u nějakého složitějšího problému „ztratili“, a pak se jen obtížně vraceli zpět do výkladu. Se Sókratem by se vám to rozhodně nestalo. (Ovšem čekaly by vás jiné nepříjemnosti...)

Taková rozmluva navíc umožňuje či přímo vyžaduje prezentaci vlastního postoje v dané věci.

„Nezdá se mi právě, Sókrate, že by to bylo tak jednoduché, abych mohl připustit, že spravedlnost je věc zbožná a zbožnost spravedlivá, nýbrž zdá se mi, že v tom je nějaký rozdíl. Ale co na tom záleží? Jestliže chceš, dejme tomu, že spravedlnost je věc zbožná a zbožnost spravedlivá.
To ne! Děl jsem já: neboť mně nejde o to, aby bylo podrobeno zkoušce tohle ‚jestliže chceš‘ a ‚jestliže se ti zdá‘, nýbrž abychom jí byli podrobeni já a ty. Toto ‚já a ty‘ říkám proto, že podle mého mínění by byla úvaha nejlépe zkoušena tak, kdyby se z ní vyňalo slůvko ‚jestliže‘.“
Platón, Prótagorás 331b-d

Poznámka:
Ale — v Platónových dialozích snad nic není jednoznačné. O kousek dále v Prótagorovi Sókratés říká:
„Mně je to stejné, jen když budeš ty odpovídat, ať už je toto tvé mínění nebo ne. Neboť já zkoumám především myšlenku, avšak přitom se snad stává, že jsem zkoumán i já, který se táži, i ten, kdo odpovídá.“ (Prot. 333c)
Změnu Sókratova názoru bychom snad mohli vysvětlit obtížemi při rozhovoru s poněkud nedůtklivým Prótagorou.

Tento úryvek ukazuje, že v dialogu se Sókratem, tedy v souboji otázek a odpovědí byly vysoké sázky. Nemělo jít jen o nezávazné popovídání o něčem, co vás zrovna napadne, nýbrž o niterné osobní postoje, z nichž vychází vaše jednání. To znamená — když své stanovisko v rozhovoru neobhájíte, jste vlastně nuceni zvážit, zda vaše jednání je správné. (Snad je takový výsledek vidět na konci Euthyfróna a zcela jistě v dialogu Kritón.)

V tuto chvíli konečně chápeme, jak může Sókratovo filosofování působit na duše. Rozmluva se prostě týká vašich přesvědčení, jimiž se v životě řídíte. Případné odhalení jejich nesprávnosti či nepodloženosti tedy ovlivní váš život.

Explicitní potvrzení působnosti Sókratových řečí podává opět Alkibiadés, ovíněný a o to upřímnější:

„... od tohoto Marsya jsem byl již často uveden do takového stavu, že se mi zdálo nemožným žíti jako až dosud. O tom neřekneš, Sókrate, že to není pravda. I nyní ještě jsem si vědom, že bych neodolal, kdybych ho chtěl poslouchat, a že by se mi dělo totéž. Neboť mě nutí k přiznání, že ač mám sám ještě mnoho nedostatků, že se sám o sebe nestarám, ale zabývám se věcmi Athéňanů. Proto se přemáhám a utíkám od něho pryč jako od Sirén se zacpanýma ušima, abych tam vedle něho nemusil sedět až do svého stáří. Vůči tomuto jedinému ze všech lidí ozval se ve mně cit, kterého by nikdo ve mně nehledal, totiž stud před někým: tohoto jediného já se stydím. Vždyť jsem si vědom, že nemohu popírat potřebu, aby se dělalo, k čemu on vybízí, ale když odejdu, že podléhám touze, abych byl ctěn u lidu. Proto před ním prchám jako uběhlý otrok a vyhýbám se mu, a kdykoli ho spatřím, stydím se za své vyznané chyby.“
Platón, Symposion 215e-216b

Z tohoto úryvku si ještě zapamatujme Alkibiadovy ambivalentní pocity z rozprav se Sókratem, k této skutečnosti se později vrátíme.

Tento praktický dosah dialogu je podstatně zesílen volbou témat rozhovoru — Sókratés (Platónův) se totiž vždy ptá na problém, který spadá do oboru partnera. Už jsme řekli, že hlavním tématem rozhovoru s Prótagorou (dialog Prótagorás) je otázka učitelnosti ἀρετή (viz 7. E.), přičemž právě Prótagorás se výslovně hlásí k tomu, že ἀρετή vyučuje (viz 7. C.). Jak se to dotýká Prótagory? Zásadně, proto také Sókratés říká, že o těchto otázkách nemůže rozmlouvat s nikým vhodnějším než s Prótagorou (Prot. 348d-349a). Pokud sofista nedokáže obhájit tezi, že ctnosti lze učit, co potom vlastně celý život dělal a za co bral tolik stříbra?!

Aby měl rozhovor sílu působit na naše jednání, musí otřást našimi míněními a přesvědčeními. To se Sókratovi dařilo v takové míře, že jej Menón přirovnal k mořskému rejnokovi:

„Neboť ten způsobuje strnutí tomu, kdo se k němu přibližuje a dotýká se ho; také ty, zdá se mi, jsi nyní udělal něco takového mně, neboť já jsem doopravdy strnulý na duši i ústy a nevím, co bych ti odpověděl. A přece jsem již tisíckrát promluvil velmi dlouhé řeči o zdatnosti, před mnohými posluchači a zcela dobře, jak se aspoň mně zdálo; avšak nyní vůbec nemohu ani říci, co zdatnost je.“
Platón, Menón 80a-b

Doplňme podstatný moment — i když se Menón cítil takto nepohodlně, rozhodně chtěl pokračovat v hledání odpovědi na otázku „co je zdatnost“.

První krok sókratovského rozhovoru tedy představovalo zpochybnění a přímo vyvrácení partnerova pevného přesvědčení, že věc dobře zná (např. Euthyfrón podal dvě definice zbožnosti, než byl aspoň trochu vyveden z míry, i když zdaleka nedospěl k tak otevřenému přiznání jako Menón).

Tento krok je vlastně samozřejmý — když jsme přesvědčeni, že něčemu zcela rozumíme, ani nás nenapadne, abychom o tom přemýšleli. Naopak teprve až si připustíme, že ve skutečnosti věc neznáme, budeme ochotni (většinou) se pustit do zkoumání problému.

Takový krok ovšem pochopitelně není pro člověka příliš příjemný, proto se reakce Sókratových partnerů lišily, zvláště když Sókratés se snažil spíše problematizovat mínění ostatních než vyslovovat vlastní. Za to si vysloužil ostrou kritiku sofisty Thrasymacha v I. knize Platónovy Ústavy — 336c-d a 337a. Překvapivě najdeme nejexplicitnější doklad takového postupu u Xenofónta, jehož Sókratés přece všechno ví a všem správně radí. Na jednom místě však Xenofón nechává nám dobře známého sofistu Hippiu pronést tuto rozhořčenou stížnost:

„Už je toho dost, toho tvého zesměšňování druhých lidí — každého se na něco ptáš, a pak jeho odpověď vyvracíš, sám však nechceš odpovídat nikomu a o ničem nechceš prozradit svůj názor.“
Platón, Vzpomínky na Sókrata IV 4, 9-10

Řekli jsme „ostrá kritika“, „rozhořčená stížnost“. ve své obhajobě na soudu (v poněkud jiném kontextu, ale to není podstatné) přidává Sókratés sám ještě jiné označení reakcí na svůj způsob dialogického zkoumání:

„Tedy z tohoto zkoumání, občané athénští, mi vznikla mnohá nepřátelství, a to velmi zlá a těžká, takže z nich vzešlo mnoho pomluv i že jsem nazýván tímto jménem ‚moudrý‘; domnívají se totiž o mně lidé pokaždé přítomní, že jsem sám znalý těch věcí, v kterých jiného usvědčím z neznalosti.“
Platón, Obrana Sókrata 22e-23a

A později (Ap. 30e) se sám označuje za jakéhosi „střečka“ či ováda, který nenechává v klidu ušlechtilého athénského koně, nýbrž jej svým kousáním pobádá k péči o duši či k přemýšlení o spravedlivém a správném.

Jak vidno, ne všichni Athéňané rádi zkoušeli platnost svých mínění v rozhovoru s neodbytným Sókratem.

Je zřejmé a pochopitelné, že Sókratés mohl být mnohými lidmi vnímán jako velmi nepříjemný soused a spoluobčan a že mnozí Athéňané jej nepotkávali rádi. Považuje se za pravděpodobné, že takoví seděli i mezi Sókratovými soudci, což by vysvětlovalo výsledek procesu.

Pokud se však člověk dokázal přenést přes zpochybnění vlastního mínění, přiznat si je a dospět k mínění lepšímu, nemohlo jej potkat nic lepšího než Sókratés. S takovým zájemcem byl ochoten rozmlouvat hodiny, ba celé dny a sám navrhovat další odpovědi či definice ctností, a následně je zkoumat.

V tom je obsažen jeden zásadní moment, možná samotná podstata významu sókratovského dialogu. Partner musí přijmout spoluodpovědnost za hledání odpovědi, musí problém sám aktivně promýšlet. Tedy: Význam Sókratova způsobu filosofování spočívá v tom, že vtáhl ochotného partnera do argumentačního promýšlení podstaty mravních otázek. Sókratés byl totiž přesvědčen, že to je největší dobro:

„... že toto je dokonce největší dobro pro člověka, každý den vésti hovory o ctnosti a o ostatních věcech, o kterých vy mě slyšíte rozmlouvat a sebe samého i jiné zkoušet, a že život bez zkoušeni není člověku hoden žití...“
Platón, Obrana Sókrata 38a

Přes takové nadšení končily Sókratovy rozmluvy často bez definitivního výsledku, alespoň v Platónových dialozích (Euthyfrón, Lachés, Lysis, Charmidés, Hippiás Větší), takže Sókratés o sobě mohl prohlašovat své slavné „vím, že nic nevím“. Co tím myslel?

¹ Spíše je to přímo vyloučeno, viz D. Nails, The People of Plato (2002), s. 153.

„Není to totiž tak, že sám znám dobrou radu a potom jiné činím bezradnými, ale především sám jsem bezradný, a tak způsobuji, že i ostatní jsou bezradní.“
Platón, Menón 80c

„Ale Kritio, ..., ty se mnou zacházíš tak, jako bych já tvrdil, že vím to, nač se táži, a v domnění, že s tebou budu souhlasit, budu-li jen chtít. Avšak tomu není tak, nýbrž zkoumám pokaždé s tebou předloženou otázku, protože to sám nevím.“
Platón, Charmidés 165b

Tyto dva texty vysvětlují, proč se v Platónových dialozích většinou nepodaří zodpovědět ústřední otázku typu „co je X“. Sókratovi protivníci/partneři toho nakonec nejsou schopni, i když to zprvu považovali za hračku. A překvapivě se za neschopného — konzistentně od začátku do konce — prohlašuje i Sókratés.

První otázku lze osvětlit poměrně snadno, stačí nalézt v Obraně Sókrata následující vyjádření:

„... proti tomuto člověku jsem já opravdu moudřejší; bezpochyby totiž ani jeden ani druhý z nás neví nic dokonalého (οὐδὲν καλὸν κἀγαθόν), ale tento se při svém nevědění domnívá, že něco ví, kdežto já ani nevím, ani se nedomnívám, že vím; podobá se tedy, že jsem nad něho moudřejší aspoň o něco málo, právě o to, že co nevím, ani se nedomnívám, že vím.“
Platón, Obrana Sókrata 21d

„Ten z vás, lidé, je nejmoudřejší, kdo jako Sókratés poznal, že jeho moudrost nestojí opravdu za nic.“
Platón, Obrana Sókrata 23b

Nikdo z nás, lidí, nic neví, aspoň nic pořádného či dokonalého, ale přesto si mylně myslíme, že něco víme. Sókratés jediný dospěl k otevřenému pochopení, že lidská moudrost vůbec je slabá, že neznamená nic ve srovnání s moudrostí božskou. A proto je vskutku moudřejší než ostatní lidé, i když nemá skutečné vědění.

Můžeme si také poměrně dobře domyslet, proč Sókratés s takovou suverenitou vítězí v argumentačních střetech. Pomohou nám přitom údaje o Sókratově životní náplni (viz C. a.) a jedna nenápadná poznámka:

„... neboť má řeč je stále táž, že totiž já nevím, jak se tyto věci mají, že však nikdo z těch, s kterými jsem se setkal …, nemůže ujít posměchu, jestliže mluví jinak.“
Platón, Gorgiás 509a

Jestliže Sókratés roky nedělal nic jiného, než diskutoval o stále stejných otázkách — co je ctnost, zda je učitelná atd., pak se jistě musel opakovaně setkat se všemi potenciálními odpověďmi a argumentačními strategiemi, takže pak sám mohl snadno vybrat tu, jež byla přesvědčivá a účinná v dané situaci. Přitom je však možné, že sám neznal uspokojivou odpověď, případně že sám si byl dobře vědom argumentačních strategií, jež by jeho preferovanou odpověď zpochybnily. Pak platí jeho přiznání, že neví nic καλὸν κἀγαθόν.

Zbývá poslední a nejzávažnější problém. Jak v takovém případě mohl správně jednat? Například opět v Obraně říká, že nejvíce mu záleží na tom, aby nedělal nic nespravedlivého a bezbožného (32d). Ale jak by se tomu mohl vyhýbat, když nevěděl, co je spravedlivé (viz Ústava I) a zbožné (viz Euthyfrón)?

Tím dospíváme k počátku výkladu o Sókratových etických představách. Uvidíme, že vědění v nich hraje naprosto zásadní a neopominutelnou roli. Tím naléhavější se stane předchozí nezodpovězená otázka.

V přehledovém oddíle B. jsme uvedli Sókratovo vyjádření, že největším dobrem pro jednotlivce i pro obec je ctnost (ἀρετή). Svým filosofickým působením formou dialogického zkoumání chce Sókratés přispívat k jejímu rozvoji v duších spoluobčanů. K tomu bychom měli doplnit aspoň stručné vysvětlení Sókratovy představy o duši.

Už je nám dávno jasné, že Sókratés nebyl systematický myslitel a metafyzik, který by vytvořil koncepci kosmu a lidské duše. Proto se musíme omezit na několik málo vyjádření v různých dialozích. Prvním z nich bude ono tvrzení z Obrany (29d-30b), že rozum, duše a ctnost patří k sobě a že duše je více než tělo.

Rozvinutí této základní myšlenky podává dialog Alkibiadés I (130c-133b): Duše je podstatou člověka (jeho já), vládne tělu, je nejvýznamnější částí člověka, proto je třeba o ni pečovat a rozvíjet její ἀρετή, jíž je moudrost.

Poznámka o Xenofóntovi:
Také Xenofón připisuje Sókratovi přesvědčení, že neviditelná duše je vládkyní těla (Vzpomínky na Sókrata I 4, 9) a v člověku kraluje (IV 3, 14) a že je třeba se věnovat „péči o duši“ (I 2, 4). Xenofón však výslovně zdůrazňuje také nutnost přiměřené péče o tělo, aby bylo použitelným nástrojem (III 12, 6). Přesto je shoda Xenofóntova a Platónova svědectví přesvědčivá, a daná tvrzení tedy můžeme s velkou pravděpodobností považovat za skutečné Sókratovy představy o duši.

V následujícím výkladu se tedy budeme věnovat péči o duši v Sókratově podání. Vyjdeme od základního přesvědčení, že všichni toužíme po dobru (D. a.). To v kontextu předchozích tvrzení znamená, že bychom měli usilovat o ctnost obecně (D. b.) a o pět konkrétních ctností, jež tehdejší myšlení rozlišovalo (D. c.). A poté přejdeme k základům Sókratovy etiky, dvěma provokativním tvrzením, jež však vyplynou z předchozích kroků úvahy: „Ctnost je vědění“ (D. d.) a „nikdo nečiní zlo úmyslně“ (D. e.)

Máme před sebou jednoduché a snadno ověřitelné východisko Sókratových etických úvah. Chceme dobro, chceme být šťastni — to Sókratés považuje za naprosto samozřejmé, dokonce se mu zdá zbytečné ptát se partnera, zda s ním v tom souhlasí. Také se nenašel nikdo, kdo by s ním nesouhlasil:

„Sókratés. ‚Dobré věci totiž chceme, jak ty tvrdíš, ale ty, které nejsou ani dobré ani zlé, nechceme, ani ty, které jsou zlé. Což, zdá se ti, že mám pravdu, Póle, či ne?‘
Pólos. ‚Máš pravdu.‘“
Platón, Gorgiás 468c

„Sókratés. ‚Nuže existuje někdo, kdo chce být ubohý a nešťastný?‘
Menón. ‚Myslím, že ne, Sókrate.‘
Sókratés. ‚Tedy nikdo si nepřeje zlé věci, Menóne, když jinak nechce být ubohý a nešťastný.‘“
Platón, Menón 78a

„‚My všichni lidé se chceme mít dobře? Anebo je tato otázka jedna z těch směšných, kterých jsem se právě bál? Neboť je jistě nerozumné se na něco takového i ptát, vždyť kdo z lidí se nechce mít dobře?‘
‚Určitě nikdo,‘ odpověděl Kleinias.“
Platón, Euthydémos 278e

„‚Šťastni jsou šťastnými proto, že získali dobro,‘ řekla, ‚a už je zbytečná další otázka, proč chce být člověk šťastný, zdá se, že odpověď je už konečná.‘“
Platón, Symposion 205a

„... není to, jak se podobá, v přirozenosti člověka, aby chtěl podstupovat ty věci, které jsou podle jeho mínění zlé, místo dobrých...“
Platón, Prótagorás 359a

I když dokladů máme nemálo, přísně vzato ve většině nepocházejí z raných, „sókratovských“ Platónových dialogů, jež by nejspíše mohly zobrazovat historického Sókrata. Přesto snad můžeme tvrzení „všichni toužíme po dobru“ přiznat samotnému Sókratovi, protože bez něj by nemohl dospět k paradoxům „ctnost je vědění“ a „nikdo nečiní zlo úmyslně“. Přitom ten první mu výslovně připisuje Aristotelés (Etika Níkomachova VI 13, 1144b17 nn.), čímž potvrzuje Platónovy zprávy, jež by jinak mohly být považovány za nejisté.

Jednoduché, přesvědčivé, ověřitelné. Filosof by měl přesto vždy pochybovat — souhlasíte s tvrzením, že všichni toužíme po dobru, nebo máte nějaké výhrady?

Jestliže připustíme, že počátkem našeho jednání je touha po dobru, dalším krokem úvahy musí být odpověď na otázku — v čem to dobro najdeme?

Dobrý stav či dobrou funkci každé věci postihuje její ἀρετή (jež etymologicky souvisí se slovem ἄριστος = nejlepší). Tedy dobro (ἀγαθόν), po němž my všichni lidé toužíme, bude obsaženo v lidské ἀρετή.

Tento krok úvahy je pro Sókrata natolik samozřejmý, že jej přijímá bez potřeby nějakého vysvětlení, je vlastně ještě samozřejmější, než dotaz na touhu po dobru, za niž se Sókratés omlouval. Proto toto tvrzení nenajdeme explicitně formulováno, ale musíme se spokojit s následujícími nepřímými vyjádřeními:

„... takže je zcela nutno, Kalliklee, že uměřený muž, jak jsme vyložili, když je spravedlivý a statečný a zbožný, je dokonale dobrý (ἀγαθὸν ἄνδρα εἶναι τελέως), a že cokoli dobrý dělá, dělá dobře a krásně, a kdo dobře jedná, že se má dobře a je blažen a šťasten...“
Platón, Gorgiás 507b-c

„Nevzniká z peněz ctnost (ἀρετή), nýbrž z ctnosti vznikají peníze i všechny ostatní pro lidi dobré věci (ἀγαθά), i v soukromí i v obci.“
Platón, Obrana Sókrata 30b

Pojmy dobro (ἀγαθόν) nebo „dobrý muž“ a ἀρετή jsou úzce propojeny také v Euthydémovi 274d-e a v Menónovi 73a-c, 77b-78c.

Už tedy víme, že abychom dosáhli dobra, musíme dosáhnout ἀρετή. Než učiníme další krok úvahy, poukážeme ještě na jednu souvislost. K ἀρετή a ἀγαθόν totiž patří ještě καλόν — krásné:

„... ve vztahu k týmž věcem je všechno krásné (καλά) současně dobré (ἀγαθά)...“

Xenofón, Vzpomínky na Sókrata III 8, 5

„Tedy jestliže krásné (καλόν), také dobré (ἀγαθόν), jak jsme dříve souhlasně uznali; uznali jsme totiž, že všechny krásné činnosti jsou dobré.“
Platón, Prótagorás 359e

Tyto texty ukazují, že pro Řeky krásné (καλόν) představovalo kategorii nejen estetickou, ale také morální — dotýkáme se zde ideálu καλὸς κἀγαθός (kalokagathiá), jenž má být spojením mravní a fyzické dokonalosti.

Jak to zapadá do našeho výkladu? Prostřednictvím totožnosti dobro = krása = ctnost lze totiž vést argumentaci pro ono samozřejmé přesvědčení, že dobro člověka spočívá v jeho ἀρετή. Sice říkáme, že je to samozřejmé tvrzení, ale jsme v éře sofistů, kteří přece mnohé samozřejmosti zpochybňovali jako nepodložené předsudky. O kráse — jež je spojena i se smyslovou rovinou skutečnosti — nějaké věci dokážeme rozhodnout snáze a jednoznačněji než o tom, zda je dobrá. Proto ji lze v diskusi využít jako východisko.

Příkladem je Sókratova argumentace v dialogu Gorgiás (474c-475d). Mladý a sebejistý sofista Pólos nesouhlasil s tvrzením, že činit bezpráví je horší než je snášet (jeho nesouhlas lze asi pochopit, ostatně tato pasáž v Gorgiovi je zajímavá i po dramatické stránce, kdyby si to někdo chtěl projít detailně!). Sókratés jej přesvědčil právě s využitím motivu totožnosti dobra a krásy:

Poznámka:
Rozhodnost přesvědčení o totožnosti dobra a krásy potvrzuje nejlépe dialog Hippias Větší, v němž je odmítnut takový výměr krásy, podle kterého by krásno bylo jen příčinou dobra, ale ne dobrem samotným.

Dobře, řekneme si, dobro tedy musíme hledat v naší ἀρετή. Ale co se tím vlastně myslí? Co je lidskou zdatností?

Ἀρετή lze uchopit jako rodový pojem, pod nějž spadají jednotlivé druhy ctnosti. Pro Sókrata (i Platóna) sestává ἀρετή především z těchto pěti druhů: moudrost, rozumnost, spravedlnost, statečnost a zbožnost (Prótagorás 330b). Každé z nich je věnována samostatná úvaha — většinou celý dialog, jejímž cílem je ctnost definovat. Ovšem protože Sókratés nevěděl nic dokonalého, tušíme, jak to asi dopadalo.

Tato ctnost je předmětem dialogu Charmidés. Je s ní o jeden problém více než s jinými ctnostmi. Upozorňuje na něj překladatel F. Novotný v úvodu k tomuto dialogu:²

Slovem „rozumnost“ je význam řeckého σωφροσύνη vystižen jen přibližně. Doslovný překlad znamená „zdravou mysl“ a ta se projevuje ovládáním žádostí rozumem a potlačováním egoismu ve prospěch obecných názorů o dobru a krásnu. Překlad T. G. Masaryka slovem „uměřenost“ vystihuje jen jednu stránku této ctnosti. Lépe je překládat slovem „rozumnost“ a chápat je ve spojení s výrazy „rozumět“, rozumný život“, „rozumně žít“.

Problém dobře ilustrují dva české překlady Ústavy. V její IV. knize se hovoří kromě jiného o hlavních ctnostech (schází pouze zbožnost). Přitom F. Novotný překládá σωφροσύνη jako „uměřenost“, R. Hošek³ výrazem „rozumnost“. V kontextu pak lze najít vysvětlení a odůvodnění pro obě překladové možnosti.

A co je podstatou σωφροσύνη? V „definičním“ dialogu Charmidés jsou postupně odmítnuty tyto výměry rozumnosti (platí, že postupně získávají výměry na přesvědčivosti a relevantnosti, takže poslední z nich bude asi nejblíže Sókratovu/Platónovu přesvědčení):

Ovšem všechny tyto pokusy byly odmítnuty, i ten nejnadějnější poslední. V úvaze o něm totiž přišli Sókratés s Kritiou k závěru, že taková rozumnost by byla zcela neužitečná. Jelikož si však představujeme rozumnost jako něco velmi prospěšného a užitečného, je náš výměr evidentně nesprávný.

U této ctnosti naopak intuitivně hned víme, čeho se týká. To ale neznamená, že je jednoduché ji definovat, o čemž se přesvědčí všechny postavy I. knihy Ústavy. Ani zde totiž Sókratés se svými partnery (vystřídali se celkem tři) nedospěl ke konečnému výměru spravedlnosti (což znamená, že s žádným výměrem nesouhlasil Sókratés).

V tomto případě ale došlo k výjimečnému počinu — Platón se k tématu i k dramatické situaci zřejmě po čase vrátil, aby v dalších knihách Ústavy (především II. — IV.) otázku sám (Sókratovými ústy ovšem) zodpověděl a rozvinul do hlubší úvahy o nejlepším uspořádání obce.

Jednodušší výměr spravedlnosti a snad více „sókratovský“ se objevuje v dialogu Gorgiás:

„A když koná, co se patří, stran lidí, jedná patrně spravedlivě...“
Platón, Gorgiás 507b

To sice není příliš jasné vyjádření (co znamená to „co se patří“?), ale je zajímavé, že podobné vymezení najdeme i u Xenofónta (Vzpomínky IV 6, 6): „Spravedliví jsou ti, kteří vědí, co zákony předpisují stran vztahů k lidem.“

Všimněme si však i rozdílů: v Xenofóntově definici (a v jí předcházející úvaze) je už aplikována teze „ctnost je vědění“ a dále se předpokládá totožnost zákonného a náležitého, správného. To ale neznamená, že by Xenofóntův Sókratés chápal spravedlnost zásadně jinak než Platónův, neboť i ten Platónův tvrdí, že dodržovat zákony je spravedlivé (to je vlastně hlavním motivem dialogu Kritón).

Jejím výměrem se zabývá Sókratés spolu s vojevůdci Níkiou a Lachétem v dialogu nazvaném po posledním z účastníků. Než se shodnou na tom, že nevědí a že se musejí naučit, co je statečnost, odmítnou tyto předložené definice:

V dialogu Prótagorás byl slavný sofista přinucen uznat, že statečnost je vědění a totéž vymezení podává Sókratés i v Xenofóntově díle: „Stateční jsou lidé, kteří vědí, jaké je správné počínání v těžkých a nebezpečných situacích.“

Její výměr by měl podat nepříliš chápavý znalec božských věcí Euthyfrón ve stejnojmenném dialogu. Ani jemu se bohužel (podle očekávání) nepodaří najít takový výměr, kterým by Sókrata uspokojil, proto i tento dialog končí bez odpovědi.

Sókratés sám používal vymezení analogické k definici spravedlnosti — zbožně jedná ten, kdo koná, co je náležité stran bohů (Gorgiás 507b). Xenofón (Vzpomínky IV 6, 4) i tentokrát důsledně používá tezi „ctnosti je vědění“ a „jeho“ Sókratés definuje zbožného člověka jako toho, „kdo ví, co zákony žádají ve vztahu k bohům.“

Žádný Platónův dialog jako celek není věnován otázce „co je σοφία?“, přestože se zřejmě jedná o nejdůležitější druh ἀρετή, ostatním druhům nadřazený. To aspoň plyne z dialogu Euthydémos, v němž se úvaha o σοφία objevuje, i když z dramatického hlediska pouze jako vedlejší téma. Co se zde dozvídáme?

„Moudrost tedy všude působí, že lidé mají úspěch. Vždyť přece by moudrost nikdy v ničem nechybovala, nýbrž nutně musí jednat správně a dosahovat svých cílů, neboť jinak by to již nebyla moudrost.“
Platón, Euthydémos 280a

„Když se všichni snažíme být šťastni a když se ukázalo, že se takovými stáváme z užívání věcí, a to ze správného užívání, a že vědění (ἐπιστήμη) je to, co poskytuje správnost i úspěch, je tedy třeba, ..., aby si každý muž vším způsobem opatřoval to, aby byl co nejmoudřejší...“
Platón, Euthydémos 282a

Moudrost zajišťuje úspěch v jednání, úspěch je podmíněn věděním — tyto dva texty ukazují, že moudrost je vlastně vědění nebo znalost. Z vyjádření v 281b vyplývá, že dalším ekvivalentem moudrosti je „rozum“ (νοῦς) nebo „mít rozum“.

Význam moudrosti podle řečeného spočívá v tom, že je schopností užívat ostatní dobra (mezi něž jsou zařazeny zdraví, krása, dobrý původ, moc, ale také ostatní ctnosti!) na základě vědění a rozumového posouzení situace. Například je třeba vědět, kdy uplatnit statečnost a pustit se do boje a kdy bude lepší se boje vyvarovat nebo kdy pilně pracovat na nějakém úkolu a kdy se vyhnout zbytečné pracovní námaze.

Pak ovšem statečnost, uměřenost, zbabělost, nestřídmost ani nic dalšího samo není ani dobrem, ani zlem, jediným dobrem je moudrost, jediným zlem je nevědomost (Euthydémos 281d-e).

V podobném duchu se uvažuje v Prótagorovi (352c-d), kde je moudrost (σοφία, ale také φρόνησις) ztotožněna s věděním o dobrém a zlém.

Potvrzení takového pojetí moudrosti najdeme i u Xenofónta (Vzpomínky IV 6, 7): Moudrost je vědění, ale nikdo nemůže vědět všechno, proto každý je moudrý jen v tom, co zná.

Máme tedy před sebou pět ctností. Avšak co je všechny činí ctností? Musejí mít přece něco společného, jinak bychom je nemohli řadit do jednoho rodu. Jednota všech ctností je dokazována v dialogu Prótagorás, kde se tvrdí, že každá ctnost je vědění.

² Platón. Charmidés. Lachés. Lysis. Theagés. přel. F. Novotný. Praha: Oikoymenh, 1995. s. 7-9.

Všechny výměry ctností uváděné Xenofóntem se shodují v tom, že se jedná o nějaké vědění (Vzpomínky IV 6). Jinde Xenofón přímo píše, že „spravedlnost a každá jiná ctnost je σοφία“ (Vzpomínky III 9), jejíž podstatou jak víme je vědění.

V Platónově Lachétovi 199c-d je zase o zdatnosti (ἀρετή) jako celku řečeno, že to je vědění o dobru a zlu. Viděli jsme v předchozím oddíle, že podle Euthydéma je za vědění považována moudrost.

Ovšem základní svědectví k tomuto problému se nachází v Prótagorovi, který nejenže obsahuje prohlášení „ctnost je vědění“, ale navíc předkládá také argumentaci, jež má toto tvrzení prokázat.

Nejprve se dokazuje, že člověku vládne vědění, tj. lidské jednání je dáno jen tím, co člověk ví a neví. (Nezdá se vám to? Pak jste odhalili kritické místo Sókratovy etiky.) Tomu ovšem většina lidí nevěří, neboť vědění podle nich podléhá vášním, slastem či strachu. Sókratés se obrací právě k těmto lidem a snaží se je přesvědčit následující argumentací (352b-357e):

Nyní víme, že o našem jednání rozhoduje úroveň našeho vědění a schopnost srovnávání dobra a zla (či libého a nelibého). Ovšem zatím nepadlo ani slovo o ctnosti. Kde se najednou objeví?

Protože právě o statečnosti se zdálo, že se liší od ostatních ctností a že u ní nehraje vědění takovou roli, je nyní prokázáno, že ctnost vůbec je věděním.

To má závažný důsledek: Jestliže ἀρετή je věděním, tj. souborem poznatků, pak je možné se jí naučit. V tuto chvíli je tedy Prótagorova činnost obhájena — ἀρετή je učitelná, Prótagorás se může prohlašovat za jejího učitele.

Poznámka k paradoxu Prótagory:
Ovšem v Prótagorovi se projevilo Platónovo mistrovství jemné ironie, neboť nechal slavného sofistu hájit stanovisko, jež popíralo tezi, že společným jmenovatelem všech ctností je právě vědění...

Pojetí ἀρετή jako vědění umožňuje také překvapivým způsobem vysvětlit chyby v našem morálním jednání a odpovědět na otázku, proč se někdy dopouštíme zlých činů.

Důkaz tohoto tvrzení se nachází v dialogu Gorgiás a je poměrně jednoduchý. Sókratés jej formuluje v rozhovoru s Pólem o hodnotě rétoriky.

„... dobrovolně nečiní bezpráví, nýbrž ti, kteří činí bezpráví, dělají to všichni bez své vůle.“
Platón, Gorgiás 509e

Je obhajitelné tvrzení, že nikdo nedělá nic, o čem je přesvědčen, že by mu to přineslo zlo? Co vy sami, jednáte vždy v souladu se svým přesvědčením o tom, co je dobré?

Tvrzení a. a d. přijměme, tvrzení c. a f. pro tuto chvíli připusťme, abychom se zaměřili na nejproblematičtější teze b. a e. Jak je může Sókratés obhájit?

Prospívá nám jen ctnost, její opak — neřest, nespravedlnost nám naopak škodí. Sókratés si pochopitelně byl vědom existence lidí, kteří se dopustili zločinů mnohem větších a krutějších, než se stávají dnes v poměrně civilizovaném koutu Evropy kolem nás. Přitom tito zločinci (i v Gorgiovi se mluví o jednom takovém tyranovi) žili nepotrestáni a v dostatku až do smrti. Nepovažoval to za vyvrácení svých tvrzení?

Ne, ovšem musel přijmout další tvrzení. Jedno z nich jsme si už představili —podstatou člověka není jeho tělo, natož jeho majetek, nýbrž jeho duše, jinak řečeno jeho mravní charakter. (Podle toho je také třeba lidi posuzovat...) Potom lze tvrdit, že ἀρετή činí duši zdravou a lepší, nespravedlnost jí naopak škodí. Jenže — jak se ta škoda projeví? Jak se stane, aby mravně špatné jednání vůči jiným lidem bylo citelně špatné i pro mne?

Přicházíme k jednomu klíčovému momentu Sókratova myšlení. V uvedených argumentacích ani jinde Sókratés nerozlišuje mezi výrazy „činit zlo sobě“ a „činit zlo jinému“ nebo „přát si vlastní dobro“ a „přát si mravní dobro“. Činit dobro znamená zároveň být dobrý k sobě i být dobrý mravně, neboť skutečné dobro je pouze jedno, stejně jako vědění.

Poznámka:
Překladatel F. Novotný v poznámkách ke Gorgiovi (pozn. 67 ve vydání v OIKOYMENH z r. 2000) upozorňuje, že řecký výraz εὖ πράττω spojuje dva významy — „dobře jednám“ a „dobře se mám“. To činí Sókratovo přesvědčení pochopitelnějším, neboť jeho základ je v samotném jazyce.

Ovšem aby mohl Sókratés použít argumentaci z Prótagory (D. d.) ve spojení s axiómem, že každý touží po dobru, pro nabádání běžných lidí k ctnostnému životu, musí předpokládat nějakou zpětnou vazbu, která zajistí, že člověk jednající mravně se má dobře a naopak člověk morálně špatný se má špatně.

Příkladem může být jeho vlastní argumentace při obhajobě na soudu: Je absurdní, abych kazil mládež úmyslně, protože vím, že když učiním někoho zlým člověkem, bude od něj hrozit zlo i mně samotnému (Obrana Sókrata 25d-e).

Co by mohlo plnit funkci takové zpětné vazby? Vyjdeme-li z Xenofóntem zdůrazňovaného tvrzení, že spravedlivé a zákonné je totožné, pak za nespravedlivý skutek následuje trest společnosti, který zbavuje slastí a působí strasti. Tedy zpětnou vazbou by mohla být reakce společnosti. Ale to je spíše ideál než skutečnost, společnost tuto funkci plní nedostatečně.

Proto Sókratés hledá účinnější a jistější spojení mezi jednáním člověka a náležitou odplatou, a nalézá je v mýtu.

V závěru dialogu Gorgiás Sókratés líčí Kallikleovi osudy duše po smrti, jež bývají považovány za μῦθος, on sám to však označuje jako λόγος (Grg. 523a, viz 1. C. c.). Při podsvětním soudu jsou přesně sečteny a posouzeny dobré i zlé činy člověka, neboť zanechávají stopy na jeho duši i po smrti. Podle jejich množství mu podsvětní soudci určí odměnu nebo trest, úměrně velikosti dobra a zla, které souzený vykonal. Jelikož těmito soudci jsou sami bohové, je zajištěna spravedlnost soudu.

Uznáme-li takovou zpětnou vazbu, zcela jistě se budeme vyhýbat nespravedlivému jednání. Jenže za tuto jistotu spravedlnosti platíme filosoficky příliš velkou cenu — musíme přijmout neověřitelné metafyzické či spíše náboženské předpoklady (a vlastně se vracíme zpět k Hésiodovi...).

Lze se této platbě vyhnout a odůvodnit tvrzení „dobro spočívá v ctnostném životě“ filosofičtějším způsobem?

Na závěr dodejme, že Sókratés byl velmi silně přesvědčen, že ἀρετή je pro jeho duši dobrem. Zároveň byl tak silnou osobností, že toto přesvědčení mu stačilo k tomu, aby jednoznačně dával přednost ctnostnému jednání před nespravedlností. V jeho případě tedy to provokativní „ἀρετή je vědění“ platilo.

Sókratés se zabýval v zásadě stejnými problémy jako sofisté (pouze rétorika pro něj nebyla tak důležitá). Přistupoval k nim ovšem zcela jinak než sofističtí současníci. Zatímco ti poukazovali na rozdíly a rozdílná pojetí zákonů, bohů, ctnosti a nakonec každému z nich přiřkli správnost, Sókratés byl přesvědčen o objektivitě a jednotě mravních pojmů a hodnot.

Právě jejich odhalování se věnoval v rozmluvách s kýmkoli ochotným a zároveň je manifestoval svým jednáním a celým svým životem. Jeho filosofická činnost je tak neoddělitelně spojena s životní praxí.

Rozmluvami — jak jsou zobrazeny především v Platónových dialozích — nutil své partnery k promýšlení morálních pojmů a problémů. Přestože často nedospěli k definitivnímu řešení (vždyť Sókratés sám nic pořádného nevěděl), už samotné rozvažování o morálním jednání může být bráno jako pozitivní výsledek, neboť rozvíjí rozumové schopnosti, a dobra či štěstí dosáhneme jen s pomocí vědění a rozumu.

Sókratés sám se natolik ponořil do rozumového zkoumání morálních problémů, že se jeho výsledky pro něj staly nepodmíněným imperativem, nejlépe vyjádřeným tezí „ctnost je vědění“. My ostatní bohužel nedosahujeme hloubky Sókratova vhledu, a proto se nám tato teze zdá jednostranná.

Tím se nám opět připomíná Sókratova jedinečnost a neopakovatelnost. Právě jeho vzezření a vystupování, jeho způsob filosofování, život v souladu s vlastními tezemi — to všechno a nikoli jeho myšlenky z něj učinily možná nejzajímavější, nejznámější a snad i nejobdivovanější postavu dějin filosofie.

Dokonale okouzlil vedle jiných Platóna, který se i díky Sókratovu vlivu stal jedním z nejvýznamnějších myslitelů v dějinách a který svými dialogy poděkoval Sókratovi tak, „jak nikdy žádný smrtelník smrtelníkovi nepoděkoval“ (P. Friedländer).

V čem spočívá Sókratova jedinečnost jakožto muže a jakožto filosofa?
V čem se Sókratés shoduje se sofisty a v čem se od nich liší?
Co je podle Sókrata cílem našeho jednání?
Vysvětlete, proč je podle Sókrata tak důležité znát definici ctností. Co nám to přinese?
Jak Sókratés odůvodňoval tvrzení, že „nikdo nečiní zlo úmyslně“?

A. Prameny a literatura

B. Sókratés v řecké filosofické tradici

C. Sókratés — muž

D. Etika: Jak být šťastný?

E. Shrnutí a význam