Platón o umění | Platón bez idejí

Kurz Platón bez idejí včetně tohoto studijního textu vznikl v rámci stejnojmenného projektu č. 1058/2012, podpořeného Fondem rozvoje vysokých škol.

... jest jakási stará různice mezi filosofií a básnictvím; aspoň výroky jako ta „vrčící na pána fena krákoravá“,„veliký v tlachavých řečech bláznů“, „pánovitý přemoudřelý dav“ a „lidé jemně hloubaví“, jak to, že „trou bídu“ a tisíce jiných jsou jistě známkami starého sporu mezi nimi. Avšak přece budiž řečeno, že může-li uvésti líbivé básnění a napodobení nějaký důvod pro svou potřebnost v obci dobře zřízené, rádi bychom je přijali na milost, neboť jsme si sami vědomi, jakým kouzlem na nás působí...
Ústava X, 607b-c

Umění (ve smyslu „krásných umění“) se v Platónově době těšilo velkému obdivu a zvláště poezie (myšleno včetně dramatu) měla i značný společenský vliv, jehož dnešní umělecká tvorba nedosahuje. Proto není překvapivé, že se řečtí filosofové věnovali také reflexi umění (především poezie).

Odhlédneme-li od společenského vlivu, umění se dnes pěstují neméně než v dobách Platónových, a také ve stejných druzích – poezie, malířství, hudba, tanec jsou umělecké druhy, které Platón zmiňuje nejčastěji. Proto bychom mohli očekávat, že se setkáme s podobnými pojmy, problémy a úvahami.

Avšak už uvedené motto naznačuje, že Platón posuzuje umění podstatně odlišným způsobem než my. Jeho úvahy o umění se totiž z podstatné části nacházejí v jeho politických spisech (Ústava, Zákony) a je tedy nasnadě, že umění bude vnímáno v souvislosti s uspořádáním a žádoucím stavem obce. Takové vyjádření vzbuzuje podezření, že se setkáme s politickým hodnocením uměleckých děl, či dokonce s cenzurou. A skutečně tomu tak je. Co Platóna vede k úvahám tohoto typu a proč vůbec věnuje tolik pozornosti umění v politických souvislostech, si osvětlíme v oddíle 4. B.

V Platónově díle však najdeme ještě jednu linii úvah o umění, která sice má určitou spojnici s předchozím typem, ale přesto bude mnohem bližší modernímu vnímání umělecké tvorby. Jedná se o Platónovo tvrzení, že skutečně působivé umělecké dílo nevzniká uplatněním nějakého algoritmu, nýbrž božskou inspirací (v této souvislosti se objevuje i slovo μανία – mania, „šílenství“; viz „maniak“), stavem, kdy umělec pozbývá svého rozumu, aby mohl vytvořit něco, co je vlastně více než lidské. Výkladu tohoto tvrzení je věnován především dialog Ión, stručnější zmínku najdeme i ve Faidrovi. My se s ním seznámíme v oddíle 4. C.

Jestliže jsme v předchozím oddíle zmínili vedle Platónových úvah o politice také jeho vlastní politické aktivity (viz 3. A.), můžeme tady podobně položit vedle (převážně kritických) teoretických vyjádření zase Platónovu vlastní uměleckou tvorbu. Tu najdeme v samotných dialozích, v jejich dramatické struktuře i v mnoha vzletně-poetických pasážích. Představíme si je v oddíle 4. D.

V závěru jako obvykle stručně poukážeme na inspirace a vlivy Platónových úvah o umění 4. E.

V tomto úvodu bychom však měli ještě vyjasnit jednu terminologickou záležitost. Zatímco my budeme v tomto tématu používat termín „umění“ (či „krásná umění“, bude-li třeba upřesnění), u Platóna a v klasické řečtině vůbec nenalezneme odpovídající ekvivalent. Platón pracuje s několika pojmy, avšak žádný z nich se nekryje přesně s naším „uměním“ či anglickým „art“. Přesto si je stručně představíme, protože už to ukáže, v jakém významovém poli se Platónovy úvahy o umění pohybují.

V jeho úvahách o umění se setkáme často s těmito termíny: τέχνη (techné), δημιουργία (démiúrgia), μουσική (músiké), μίμησις (mimésis). Jaký je význam těchto termínů a v jakém smyslu se vztahují k „umění“?

Techné = umění, schopnost, znalost, řemeslo
Velmi široký termín, který označuje znalost postupů při vykonávání jakékoli činnosti, včetně činnosti např. lékaře (lékařská techné), jízdy na koni, kormidlování lodi, velení vojska i skládání básní. Tento termín bývá překládán právě jako „umění“ („art“), ovšem ve smyslu odvozeném od „umět něco“, tedy nikoli ve smyslu „krásných umění“. Ta by podle dosud řečeného představovala podmnožinu technai, kdyby ovšem Platón v dialogu Ión (viz oddíl C.) a v desáté knize Ústavy (viz B. a.) netvrdil, že umělec, konkrétně básník, vůbec žádnou znalost nemá.

Démiúrgia = tvůrčí činnost, řemeslo
Opět se jedná o obecnější termín, pod nějž by kromě „krásných umění“ spadaly mnohé další činnosti. Tento termín není používán ve významu „krásná umění“ tak často jako techné.

Músiké (techné) = umění spojené s Múzami, hudba, kultivovanost duše
Platón používá termín právě v tomto posledním významu, múzická výchova má být součástí kultivace občanů ideálního státu a má vést k tomu, aby byli „múzičtí“, což zhruba znamená, aby toužili po poznání a kráse. Jak vyjde najevo v části B. b., jen velmi málo z obsahu umění Platónovy doby by mohlo být zařazeno do múzické výchovy.

Mimésis = napodobení, imitace, reprezentace
Přesvědčení, že umění pouze napodobuje materiální skutečnost (především oblast lidského jednání), a to bez porozumění věci, Platón zdůrazňuje ve své nejkrititičtější úvaze vůči umění v desáté knize Ústavy.

Tato konceptuální nevyhraněnost jako by se pak projevovala i v tom, že Platón nezkoumá „umění“ o sobě jako svébytný obor lidské činnosti a nepřiznává mu autonomní hodnotu. Ukážeme však, že navzdory tomu mělo umění – zvláště poezie – pro Platóna velké kouzlo, a že tedy jeho poměr k umění je komplikovaný.

Mám sice ještě mnoho jiných důvodů, děl jsem, pro které soudím, že jsme zcela jisté správné zařizovali svou obec, ale ne nejméně tak tvrdím na základě úvahy o básnictví.
Jaké úvahy? tázal se.
Že je docela odmítáme, pokud jest uměním napodobovacím; neboť že ho naprosto nelze přijmouti, vychází nyní, jak se mi zdá, ještě zřejměji najevo, když jsme roztřídili jednotlivé stránky duše.
Jak to myslíš?
Abych vám tak řekl – vy to na mne jistě nepovíte skladatelům tragédií a všem ostatním napodobitelům –, všechny takové věci jsou, jak se podobá, mrzačením mysli všech těch posluchačů, kteří nemají proti tomu léku ve znalosti jejich skutečné podstaty.
Ústava X, 595a-b

Jak už víme (3. Β.), mírový společný život v rámci polis vyžaduje vhodně vychované občany a vhodné (spravedlivé) uspořádání jejich vzájemných vztahů. K formování lidského charakteru, tedy k výchově, podle Platóna podstatným způsobem přispívá také umění, jež dokáže působit přímo na duši. Nejmocnějším druhem umění v tomto ohledu je hudba (vysvětluje Sókratés jednomu z hlavních účastníků rozmluvy, Glaukónovi):

Není-li pak, Glaukóne, vychování hudbou proto nejúčinnější, že při něm nejvíce vnikají do nitra duše rytmus a harmonie a nejsilněji ji uchvacují, přinášejíce ladnost, a je-li kdo dobře vychováván, činí jej ladným, pakli ne, naopak? A dále proto, že kdo má potřebné hudební vychování, má nejbystřejší zrak pro nedostatky a vady buď lidských děl nebo děl přírody a správně se nad nimi horší; krásné věci chválí a s radostí je přijímaje do duše má z nich potravu a stává se krásným a dobrým, kdežto věci ošklivé správně odsuzuje a nenávidí jich hned v mládí, ještě dříve než jest s to, aby pochopil rozumový důvod; a když pak přijde rozum, vitá jej člověk takto vychovaný, poněvadž jej pro svou příbuznost s ním on nejlépe poznává.
Ústava III, 401d-402a

Podobně v pozdních Zákonech se Athénský host a Kleiniás shodnou, že hudba je prvním výchovným prostředkem:

Tu je třeba hledět, zdali ta myšlenka, kterou nyní hlásáme, je podle přirozenosti pravdivá, či jak. Ona praví, že takřka žádné mládě nedovede zachovávat klid ani tělem ani hlasem, nýbrž všechna stále hledí se stále pohybovat a ozývat, jednak skáčíce a hopkajíce, jako by s libostí tančila a družně si hrála, jednak vydávajíce všelijaké zvuky. Přitom že ostatní živočichové nemají cit pro řád a pro nedostatek řádu v pohybech, jenž má jméno rytmus a harmonie; nám však ti bozi, kteří nám byli, jak jsme řekli, dáni za společníky svátečních rejů, dali zároveň i rytmický a harmonický cit, spojený s libostí, jímž námi pohybují a nás řídí, sdružujíce nás vespolek zpěvy a tanci, které pojmenovali „chóry“ podle jména chara „radost“ jim přirozeně patřícího. Máme tedy uznat zaprvé toto? Máme soudit, že se první výchova děje skrze Músy a Apollóna, či jak?
Klein. Takto.
Ath. Tedy nevychovaný bude pro nás znamenat tolik co neznalý chórů, sborů, a vychovaného jest pokládat za náležitě vycvičeného ve sborech?
Klein. Dozajista.
Zákony II, 653d-654b

Má-li umění (podle desáté knihy Ústavy to platí také o poezii) v Platónových očích takový vliv na lidský charakter, musí s ním ve svých politických úvahách vážně počítat. Můžeme v nich rozlišit dva aspekty, které jsou sice úzce spjaty jak obsahově, tak i v samotných textech, přesto si je kvůli názornosti představíme zvlášť. Nejprve ukážeme, v čem je pro Platónovu obec nebezpečné a nepřijatelné skutečné dobové umění (4. B. a.), posléze předvedeme, jakou uměleckou tvorbu by Platón ve své obci uvítal a k čemu by ji využil (4. B. b.).

Přestože všechny druhy umění mohou vykonávat stejné působení, Platón se vyrovnává především s básníky, za jejichž symbolického vůdce označuje Homéra. Důvod je jednoduchý – Řekové považovali básníky za moudré muže a jejich básně za zdroj mnoha poznatků, tedy vlastně za výchovný prostředek. A úvahy básníků se v podstatné míře týkaly právě společenských a mravních otázek.

Je to zřejmé např. z první knihy Ústavy, kde se Sókratés pokouší nalézt výměr spravedlnosti nejprve s laiky, nefilosofy. Přitom jak starý, se životem i blízkostí smrti vyrovnaný Kefalos, tak i jeho syn Polemarchos se ve svých názorech opírají o myšlenky básníků (viz R. 329c, 331a, 331d).

Ještě výslovnější a obecnější podtržení respektu vůči básníkům vyjadřuje sofista Prótagorás v Platónově stejnojmenném dialogu. (Na jednu stranu – jsou to slova Platónova, na druhou – sofisté se skutečně studiem básní zabývali.)

Já soudím, Sókrate, že pro muže je nejdůležitější částí vzdělání to, aby se vyznal v básních. To znamená, aby byl schopen v řečech básníků rozumět, co je dobře složeno a co ne, a dovedl to rozebrat a na danou otázku důvodně vyložit.
Prótagorás 338e-339a

Chce-li Platón v této situaci předložit zcela jiný koncept vzdělání, a dokonce celého uspořádání společnosti, musí osvětlit, jaký je poměr jeho představ o společnosti a morálce k myšlenkám básníků o těchže tématech, protože myšlenky básníků jeho čtenáři důvěrně znají a považují je za směrodatné (připomeňme Kefala a Polemarcha).

Proto se tedy v Platónových textech nejčastěji setkáme s reflexí právě poezie, a především na ni se zaměří také náš výklad.

Zda tedy tak snadno připustíme, aby děti slyšely ledajaké báje, od ledakohos vymyšlené, a přijímaly do svých duší povětšině opačné názory, než které by podle našeho soudu měly míti, až dospějí?
Ani dost málo toho nepřipustíme.
Především tedy musíme, jak se podobá, dozírati na skladatele bájí, a kterou vytvoří dobrou, tu přijímati, která však nebude taková, tu odmítati. ... z těch, které nyní vypravují, většinu jest odhoditi.
Ústava II, 377b-c

Z Platónovy doby a z časů ještě starších se nám dochovala díla jako Ílias a Oddyseia, Theogoniá, Oresteia, Král Oidipús, Antigona, Trójanky, Hekabé a mnohá další. Tato díla jsou dnes řazena ke klenotům světové literatury a považována za kulturní dědictví. Platón však kriticky posuzoval i tato díla nebo jiná díla stejných autorů a považoval je za poezii nevhodnou pro občany své obce. V čem podle něj mohla být tato proslulá díla zlem?

... i básníci a vypravovatelé nesprávně mluví o lidech právě ve věcech nejdůležitějších, že prý totiž mnozí lidé nespravedliví jsou šťastni a naopak spravedliví nešťastni, že jest prospěšno páchati bezpráví, děje-li se to skrytě, a spravedlnost že jest cizí prospěch, ale vlastní škoda; a takovéto řeči, myslím, zakážeme a nařídíme hlásati opačné zásady v písních i v bájích.
Ústava III, 392a-b

A kdybych byl zákonodárcem, pokoušel bych se nutit básníky i všechny lidi v obci, aby se vyjadřovali v tomto smyslu, a ukládal bych bezmála největší trest na to, jestliže by se někdo v zemi vyjádřil, že jsou někdy někteří lidé sice špatní, ale že příjemně žijí, nebo že jedny věci jsou výhodné a výnosné a jiné zase spravedlivější, a tak bych přemlouval své občany, aby mi mluvili i mnoho jiného jinak proti tomu, co nyní mluví, jak se podobá, Kréťané i Lakedaimoňané a jistě i ostatní lidé.
Zákony II, 662b-c

Občané Platónovy obce musejí vykazovat vysoké mravní kvality, v Ústavě zvláště ti, kteří budou se zbraní a s důkladným výcvikem obec střežit. Budou totiž za obec nasazovat své životy, přitom však nebudou mít žádný majetek a rozhodně nesmějí podlehnout pokušení, aby si zdroje materiálních požitků vzali od bezbranných producentů těchto požitků. To vyžaduje absolutní mravní pevnost, jež nesmí být zviklána například pochybnostmi, zda by se strážce přece jen nemohl aspoň čas od času a tajně dopustit nějakého malého bezpráví, nespravedlivě si obstarat nějaké soukromé požitky, a tak si zpříjemnit asketický vojenský život.

Ovšem pro básníky jsou právě motivy násilí a utrpení, zrady a křivdy, hněvu a bezpráví atd. vítaným námětem, protože přinášejí dramatické zápletky a napětí. Mnoho příkladů takových mravně závadných veršů z básní Homérových, Hésiodových a z tragédií předkládá Platón ve druhé a třetí knize Ústavy (viz 377a-392c). Je-li přitom přesvědčen o silném vlivu umění na lidský charakter, nemá jinou možnost, než stávající básně hodnotit z morálního a společenského hlediska, a dokonce je cenzurovat. Ukážeme si, které motivy hodlá z básní odstranit.

Připomeňme, že řecká mýtologie vykresluje bohy jako velmi podobné nedokonalým lidem, jen silnější (i když několik lidských jedinců se bohům vyrovnalo i silou) a nesmrtelné. Morálně však nad lidmi nevynikají. A právě o takových bozích a jejich činech zpívají slavní řečtí epičtí básníci a autoři tragédií.

Proto hodlá Platón na prvním místě korigovat básně právě s ohledem na líčení bohů. Zakázána budou především líčení vzájemných bojů mezi bohy (Zeus proti svému otci Kronovi, Kronos proti svému otci Úranovi, dvě „družstva“ bohů v trójské válce proti sobě) a to i „kdyby to bylo pravda“ (R. II 377e-378a).

Poznámka o spřízněné pasáži v Platónových textech:
Stejná tradiční řecká mýtická představa je kritizována v dialogu Euthyfrón, na nějž se odsud jemně odkazuje. Chcete-li vědět, co se myslí narážkou „kdyby svého otce pro nějaký přečin jakýmkoli způsobem trestal“, sáhněte po krátkém Euthyfrónovi.

Bohové totiž mají být morálním vzorem, a v tom případě by jejich vzájemné neshody a sváry zpochybnily oslabily morální přesvědčení, že obec musí být jednotná a že mezi občany nesmí být nepřátelství (378c-e).

Dále, když připustíme, že bohové spolu bojují, musíme uznat také to, že bohové se neshodnou na tom, co je dobrem (jistě totiž obě bojující strany budou tvrdit, že bojují za dobrou věc). A jestliže jedné bojující straně přiznáme, že jí skutečně jde o dobro (vždyť se jedná o bohy!), jaký cíl by mohl sledovat druhý božský účastník konfliktu? Asi opak dobra, tedy zlo... Platón však rozhodně požaduje, aby bůh (či bohové – v tuto chvíli na počtu nezáleží) nebyl žádným způsobem spojován se zlem a považován za příčinu zlých věcí. Výsledkem úvahy je:

... jeden ze zákonů a zásad o bozích, jímž se bude musiti každý říditi v řeči i básnění, že totiž bůh není původcem všeho, nýbrž jen dobrého.
... při zlém jest hledati nějaké jiné příčiny, a ne boha.
Ústava II, 380d, 379c

Převedeno do filosofické terminologie – bůh jako nejvyšší princip skutečnosti je absolutně dobrý, a proto je příčinou pouze dobra. (V tuto chvíli jsme velmi blízko démiúrgovi z Tímaia.) Tu „jinou příčinu“ zla Platón nijak neurčuje, podle uváděných příkladů se lze domýšlet, že za všechno zlé můžeme my, lidé.

Druhý zákon se týká líčení bohů samotných a otázky, zda se bohové mění, ať už ve smyslu reálné změny podoby nebo změny zdánlivé, totiž že v nás vzbuzují šálivé přesvědčení o takové změně. (Připomeňme aspoň nejvyššího boha Dia, který se kvůli své slabosti pro krásné ženy změnil prý v labuť, zlatý déšť nebo býka.)

Bůh reprezentuje dobro, tedy nejlepší stav; a tedy kdyby se měnil, měnil by se z lepšího stavu do horšího – ale to přece nikdo soudný neudělá. Proto se bůh nemění (381b-c).

Jako dobrý a jsoucí v nejlepším stavu, tedy také mocný, nebude mít ani žádný důvod, aby v nás vyvolával pouhé zdání či klam o své změně. To by totiž znamenalo lež, a ta je s bohem naprosto neslučitelná (382c-e). Druhá zásada pro líčení bohů proto zní:

Bůh jest tedy bytost zcela jednotná a pravdivá v činu i slově a ani sám se neproměňuje, ani jiných neklame, ani přízraky ani řečmi ani sesíláním znamení, a to ani ve bdění, ani ve snu.
Ústava II, 382e

Těmito zásadami jsou mýtičtí řečtí bohové morálně očištěni a stávají se vznešenými bohy filosofickými a mravními vzory, ovšem zároveň tím ztrácejí lidskou tvář (a snad i naše sympatie).

Platónova cenzura básní pokračuje vymítáním veršů, které podle něj ohrožují konkrétní mravní kvality.

Strážci, o jejichž výchově se vede řeč, musejí být pochopitelně také stateční, což mj. znamená, že nebudou mít strach ze smrti a věcí posmrtných v Hádově říši. Proto Platón požaduje, aby básníci smrt a „život v Hádu“ nelíčili temnými děsivými barvami (R. III, 386b-c). Pro představu, o jak náročnou cenzorskou práci by se jednalo (a také abychom si ukázali nějaké umění, když se mu věnujeme), reprodukujeme aspoň několik z Platónových ukázek nevhodného básnického líčení posmrtných věcí (všechny pocházejí od Homéra):

... věru bych raději chtěl jako nádeník jinému sloužit
třeba i chudému muži, jenž z majetku skrovného žije,
nežli tu nad všemi mrtvými vlást, v nichž zanikl život...
Odysseia XI, 489-491

... běda, tak přece i trvá v Hádově příbytku jakás
duše a bytosti stín, však život jí docela chybí...
Ílias XXIII, 103 n.

... a jako netopýři když v zákoutí příšerné sluje
s šelestem poletují, když některý se stropu skály
z jejich chomáče spadne, v němž nahoře spolu se drží,
s takovým šelestem ony se pospolu braly.
Odysseia XXIV, 6-9

Pro pozdější výklad je důležité, že Platón se s nutností cenzury nesmiřuje snadno, neboť sám dokáže poezii ocenit:

Homéra a ostatních básníků poprosíme, aby se nehoršili, jestliže tato a všechna taková místa škrtneme; ne že by to nemělo básnické ceny a že by to lid rád neposlouchal, nýbrž proto, že čím to jest básnicky lepší, tím méně to smějí poslouchati chlapci i muži, kteří mají býti syny svobody a otroctví se báti více než smrti.
Ústava III, 387b (zvýraznění J. P.)

Uměřenost je chápána jako poslušnost vůči představeným a jako ovládání přirozených žádostí. Výchova k ní proto vyžaduje, aby z básní bylo odstraněno líčení bezbožných a zpupných skutků héróů a potomků bohů (např. vláčení Hektorovy mrtvoly Achilleem nebo oběti zajatců u Patroklovy mohyly, 390e-392a), dále líčení neposlušenosti a zpupnosti vůči nadřízeným, a konečně bude nutno vyškrtnout také popis podléhnutí tělesným žádostem a chválu plných stolů a číší (389d-390e). Opět aspoň jeden příklad veršů pro cenzora:

... stojí tu stoly
plné chleba i masa a víno když z měsidla číšník
čerpaje roznáší kolem a nalévá každému v pohár.
Odysseia IX, 8-10

Dosud uvedené plně dostačuje, aby nám bylo jasno, jak hlubokou cenzuru obsahu básnických děl Platón vyžaduje. Ovšem tím jeho výtky vůči básnictví zdaleka nekončí.

Tento motiv Platónovy kritiky představí jeden z ústředních platónských termínů pro popis umění, a tím nás připraví na závěrečný útok na podstatu umělecké tvorby. Jedná se o termín „napodobení“, který v tuto chvíli – ve třetí knize Ústavy - znamená předvádění role, např. při recitaci básní nebo při dramatickém herectví.

Platónova úvaha je nyní založena na přesvědčení, že „napodobování, děje-li se nepřetržitě od samého mládí, přechází v povahu a přirozenost, po stránce těla i hlasu i myšlení“ (395d). Myslí se to tak, že když se například někdo bude po dlouhou dobu hlasově pitvořit, nakonec se to pitvoření stane jeho přirozeným hlasovým projevem. Proto bude strážcům obce dovoleno napodobovat nebo předvádět pouze „vzory jim příslušné, muže statečné, rozumné, zbožné, čestné“ (395c), aby se jejich napodobováním sami takovými stali.

Ale ani tohle omezení ještě není Platónovým nejsilnějším útokem proti umění.

Stávající básnické výtvory jsou už notně pochroumány, vystříhány, umravněny, ale ještě dýchají. Platón se však zřejmě po delší době (která zřejmě uběhla mezi sepsáním třetí a desáté knihy Ústavy) rozhodl uštědřit jim poslední a smrtící úder.

Ten je založen na skutečnosti, že básnictví ze své podstaty zobrazuje citová hnutí:

Takové věci s námi dělá básnické napodobení, i s láskou, hněvem a všemi žádostivými, nelibými i libými city v duši, jež nás při každém jednání provázejí; neboť zavlažuje tyto city a živí je, kdežto by měly schnouti, a ustanovuje nám je za vládce, kdežto by měly býti ovládány, abychom se stávali lepšími a šťastnějšími místo horšími a bídnějšími.
Ústava X, 606d

Obrací se tedy k nižším složkám duše, nikoli k rozumu, a tím je posiluje na úkor rozumové složky – rozcitlivuje nás, dojímá a oslabuje naše rozumové sebeovládání. Ovšem básnictví nemůže jinak – rozumná a klidná část duše není vhodným předmětem pro napodobování, protože nepodléhá emocím (604d-605b). Pokus o zobrazení její stálosti, vyrovnanosti a neměnnosti nás jako diváky nebo posluchače zkrátka nezaujme.

Jelikož se tedy básník (stejně jako malíř a jako zřejmě všichni umělci) musí obracet k jiné části duše než k rozumu, tedy k části špatné (nerozumné), nutně je z nejlepšího společenství založeného na vládě rozumu vyobcován.

Zbývá vysvětlit, proč básnictví (a umění vůbec) podle Platóna z principu nemůže oslovit rozum. Přitom vyložíme snad nejznámější Platónovu úvahu o umění.

Básník nebo malíř – na malířství lze myšlenku nejlépe demonstrovat a už víme, že Platón byl mistr ve volbě příkladů – zobrazuje či napodobuje jen smysly vnímanou skutečnost a navíc jen to, co je na první pohled na věcech a lidech vidět. Jeho cílem je vytvořit tak věrné zobrazení, aby se někdo nepozorný nechal zmást a považoval obraz za skutečnost (598b-c). Z toho plyne, že umělec jako napodobovatel vůbec nezná (a ani znát nepotřebuje) podstatu věci, vystačí si s jevem (601b-c).

Ale přitom ani věci samotné nejsou pravou skutečností, nýbrž jsou řemeslníkem vyrobeny (v případě artefaktů) podle nějakého vzoru. Platón tvrdí, že se jedná o vzor nemateriální - ideu. O té však umělec nemá ani ponětí (tvrdí opět Platón, můžete popřemýšlet, zda tomu tak skutečně musí být), a tedy jeho dílo na pravou skutečnost neodkazuje. Nalézáme tak tři úrovně:

Umělecké dílo pouze „zrcadlí“ a napodobuje (vytváření obrazů věcí zrcadlem – doslovně – Platón zmiňuje jako jakýsi vzor umění, viz 596c-e) vnějškovost věcí, jejichž vnitřní podstata je odvozena od věčného vzoru.

Umění nedosahuje k nemateriální skutečnosti, k níž se vztahuje rozum, a proto umění neoslovuje rozumovou složku duše. Nutně mu tedy zbývá působení pouze na nižší složky:

... malířství a napodobovací umění vůbec koná své dílo daleko vzdáleno od pravdy a v družném přátelství se stýká s tím činitelem v nás, který jest daleko vzdálen od rozumu, beze všeho zdravého nebo pravdivého účelu.
Ústava X, 603a-b

Tím je útok na umění a zvláště poezii dokonán. Básnictví se zdá být smeteno z ringu a bez milosti vyhoštěno z ideální, rozumem řízené obce. Ovšem následující oddíl ukáže, že básním a básníkům zůstala jedna mocná zbraň, s níž ani nejpřísnější argumentace nemůže soupeřit.

Avšak přece budiž řečeno, že může-li uvésti líbivé básnění a napodobeni nějaký důvod pro svou potřebnost v obci dobře zřízené, rádi bychom je přijali na milost, neboť jsme si sami vědomi, jakým kouzlem na nás působí; ale zajisté by byl hřích opouštěti uznanou pravdu. Či nebýváš, příteli, od něho okouzlován i ty, a to nejvíce, když je posloucháš v podáni Homérově?
Ústava X, 607c-d

Platón sám byl zcela jistě múzicky vzdělán, a tedy velmi vnímavý k estetickým hodnotám umění. Nemohl nepodlehnout té mocné zbrani umění, totiž kouzlu krásných veršů. Proto činí básníkům a jejich dílům nabídku: Prokážete-li, že je básnictví pro obec užitečné, bude do ní pro své okouzlující působení přijato (607c-e).

Jak by mělo obci prospěšné básnictví vypadat? Předložíme pouze stručný přehled konkrétních požadavků:

Všechny podstatné motivy požadovaného básnictví jsou shrnuty v desáté knize, kde se o ctitelích Homéra píše:

... musíš je mít rád, býti k nim zdvořilý, uznávati, že to jsou lidé dobří, jak jen dovedou, a připouštěti, že Homér jest největší básník a první z básníků tragických: ale pamatuj, že z básnictví jest přijmouti do obce jedině hymny na bohy a chvalozpěvy na dobré muže.
Ústava X, 607a

V Zákonech se podobně požaduje po skladateli písní, aby se nechal přemluvit (jinak bude přinucen), aby „v rytmech vytvářel takové útvary i v harmoniích nápěvy, jaké příslušejí mužům rozumným, statečným a po všech stránkách dobrým.“ (Zákony II, 660a)

Pokud by se umění nechtělo podřídit a tvořit uvnitř těchto mezí, bude nás, múzicky vzdělané občany té nejlepší (nebo druhé nejlepší) obce, čekat těžký vnitřní boj, jehož popisem Platón ukončuje úvahu o umění v desáté knize Ústavy:

... tu si budeme počínati jako ti, kteří si kdysi někoho zamilovali, a jestliže uznají, že ta láska jim nepřináší nic dobrého, třeba násilím, ale přece se jí zdržují: takto i my, kteří jsme naplněni láskou k takové poezii působením výchovy za nynějších krásných řádů, budeme sice s dobrou myslí tomu přáti, aby se objevila co nejlepší a nejpravdivější, ale pokud by nebyla schopna se obhájiti, kdykoli ji budeme poslouchali, budeme si na ochranu proti jejímu kouzlu opakovati tyto úvahy, které pronášíme, a toto zaříkávání, pilně se starajíce, abychom znova neupadli do té dětinské a obecné rozšířené lásky. Budeme si tedy říkati, že nelze se vážně zabývati takovýmto básnictvím a mysliti, jako by se dotýkalo pravdy a bylo něco vážného, nýbrž že se musí posluchač míti před ním na pozoru v obavě o ústavní zřízení ve vlastním nitru a souditi o básnictví tak, jak jsme vyložili.
Ústava X, 607e-608b

V dalším oddíle si vysvětlíme, v čem Platón spatřuje zdroj toho kouzla, jímž na nás umění působí.

Třetí pak je posedlost a šílenost pocházející od Mús; ta zachvacuje duši něžnou a nepřístupnou všednosti, probouzí ji a do vytržení uvádí pro písně i jiné básnické tvoření, a vyzdobujíc nesčíslné činy předků, vychovává potomky; kdokoli však přijde ke dveřím básnickým bez šílení od Mús, jsa přesvědčen, že bude dobrým básníkem již pouhou znalostí umění, je sám nedokonalý, a také básnické dílo rozumného zanikne před dílem šílících.
Faidros 245a

V desáté knize Ústavy Platón upírá básníkovi jakoukoli znalost a jakékoli vědění. Připouští pouze, že umělci náleží schopnost utvořit dílo tak, aby působilo na diváky nebo posluchače. Umělec tedy ovládá postupy (vnucuje se termín techné), které vedou k vytvoření díla. Např. malíř umí připravit barvy, nanést je na stěnu a zřejmě ví i to, jak je nanést, aby si divák jeho obraz spletl s realitou. Právě tím je podle Ústavy umění nebezpečné. Avšak jinde Platón vede úvahu zcela odlišným způsobem.

Tato druhá linie se objevuje především v dialogu Ión, mnohem stručnější zmínku najdeme ve Faidrovi a ještě kratší náznaky druhého přístupu jsou rozesety v dalších dialozích. Čím se tato úvaha vyznačuje?

Na jedné straně je radikálnější a důslednější. Platón totiž umělcům – zase budeme hovořit především o básnících – upírá jakoukoli znalost či techné, tedy i ovládání umělecké techniky. Nechce tím však básníka ponořit do temnot naprosté neznalosti a neschopnosti, nýbrž jej naopak pozvedává do nadlidských – doslova – výšin.

Podstatu básnické činnosti popisuje Platón sám vzletnými básnickými slovy a my přišli bychom o estetický zážitek, kdybychom je nenechali zaznít:

Neboť všichni dobří básníci epičtí pronášejí všechny ty krásné básně nikoli z odborného umění, nýbrž jsouce básnicky nadšeni a posedlí bohem; a dobří básníci meličtí právě tak. Jako korybanti netančí, dokud jsou při rozumu, tak také skladatelé písní netvoří ty krásné písně, když jsou při rozumu, nýbrž když vkročí do harmonie a rytmu, tehdy jsou ve vytržení, a jako bakchantky v posedlosti nabírají z řek med a mléko, ale když jsou při rozumu ne, tak to dělá i duše skladatelů písní, jak oni sami říkají. Říkají nám přece básníci, že nám přinášejí písně od medoproudných zřídel z jakýchsi zahrad a údolí Mús, kde je natrhali, jako včely i sami takto létajíce. A mají pravdu. Básník je totiž lehký tvor, okřídlený a svatý, schopný tvořit ne dříve, než se dostane do nadšení a vytržení, a když v něm již není rozumu; dokud však má tento statek, každý člověk je neschopen básnicky tvořit a věštit. Protože tedy tvoří a mluví mnoho krásného o věcech, právě tak jako ty o Homérovi, ne odborným uměním, nýbrž z božího údělu, je každý schopen krásně tvořit jedině to, k čemu ho pobídne Músa, jeden dithyramby, druhý enkómia, jiný hyporchémata, jiný epické básně, jiný jamby; ale v ostatních oborech je každý z nich slabý. Neboť to nemluví z odborného umění, nýbrž působením božské síly, protože kdyby z umění dovedli krásně mluvit o jedné věci, dovedli by to také o ostatních; proto pak bůh jim odnímá rozum, když užívá jich i věštců a božských hadačů jako služebníků, abychom my posluchači věděli, že to nejsou oni, kdo mluví ty tak vzácné věci, oni, v kterých není rozumu, nýbrž bůh sám je ten, který mluví, a skrze ně zaznívá jeho hlas k nám.
Ión 533e-534d

Poznámka o specifických termínech v citátu:
Korybanti byli kněží bohyně Kybelé, v jejímž orgiastickém kultu hrála podstatnou roli pronikavá hudba.
Bakchantky uctívaly boha Dionýsa (Bakcha), přičemž rituály vykonávaly ve stavu posedlosti a jakéhosi šílenství. Proto Platón přirovnává básníky právě k bakchantkám a korybantům.
Dithyramby, enkómia, hyporchémata, jamby představují různé žánry poezie, jejichž přesné vysvětlení není pro naše účely nezbytné. Zájemci o hlubší seznámení s řeckou poezií je najdou v poznámkách F. Novotného k jeho překladu Ióna (viz Literatura).

Především se tvrdí, že kvalitní básnická tvorba se děje zcela bez užití rozumu a nějakých algoritmizovaných postupů. Báseň tedy není dílem básníka a jeho jedinečných schopností. Všimněme si, že básnická tvorba je položena vedle věštění (myslí se pronášení věšteb ve stavu transu), které intutivně považujeme za prostředkování božských zpráv.

Ovšem právě tato skutečnost povyšuje poezii (a orgiastické náboženské tance) nad lidská díla a nad výtvory čistě lidských schopností. Božské schopnosti jsou mnohem větší (z podstaty našeho obvyklého pojetí bohů), což dokládají ty nejlepší básně.

Díky svému božskému původu vykonávají takové básně silné působení na posluchače. Dialog Ión se v prvním plánu věnuje rapsódství, tedy přednášení a výkladu básní. Ión, po němž je dialog pojmenován, je právě rapsódem, jenž přednáší speciálně Homéra – má totiž božský dar jen pro tohoto básníka. Při přednášení sám prožívá emoce, o nichž recituje, a přenáší je i na obecenstvo. Příčinu spatřuje Platón v tom, že Homérovy básně jsou inspirované Múzami a totéž platí i o Iónovu přednesu.

Jak lze tušit z předchozího, bůh nebo Múzy neobšťastňují svou přízní jediného tvůrce, nýbrž distribuují svou básnickou tvorbu mezi více básníků, a to dokonce podle určitého klíče. Totiž každý z básníků vyniká pouze v určitém oboru, „žánru“ (epika, chvalozpěvy, dithyramby atd.). Právě to považuje Platón za doklad iracionálnosti básnické tvorby na základě následující úvahy: Kdyby básník vytvořil racionálním postupem vynikající verše epické, jistě by mu nic nebránilo podobným postupem – přizpůsobeným žánru – vytvořit také vynikající lyrickou báseň. Jestliže tomu tak není, je třeba považovat vrcholné básně za výsledky „božího údělu“ (θεία μοῖρα, theia moira). My bychom v běžném hovoru řekli vlastně totéž – Homér jako básník měl „dar od boha“.

Dalším důležitým motivem v textu je tvrzení, že básník je ve chvíli tvorby „básnicky nadšen a posedlý bohem“ (ἔνθεος – entheos – a κατεχόμενος – katechomenos), čímž se ještě zesiluje tvrzení, že básně jsou ve skutečnosti dílem boha. Ještě o krok dále postupuje dialog Faidros (viz motto nahoře), v němž je básníkův tvůrčí stav popsán jako „posedlost a šílenství“ (κατοκωχή καὶ μανία – katokóché kai mania). Přitom v dané pasáži Faidra se dokazuje, že šílenství a nerozum mohou být lepší než než rozum, pokud se jedná o šílenství od boha (μανία ... ἐκ θεοῦ – mania ... ek theú) ve srovnání s „rozumností vznikající u lidí“ (σωφροσύνη παρ' ἀνθρώπων γιγνομένη – sófrosyné par' anthrópón gignomené; Phdr. 244d). Básnictví představuje jednu ze čtyř podob takové šílenosti, dalšími jsou věštectví (podobně jako v Iónovi), prorocká šílenost (jejíž působností jsou očišťování a zasvěcovací obřady) a láska, jež je ve Faidrovi hlavním tématem a kvůli jejíž obhajobě se celé dokazování děje.

... kdokoli však přijde ke dveřím básnickým bez šílení od Mús, jsa přesvědčen, že bude dobrým básníkem již pouhou znalostí umění (ἐκ τέχνης), je sám nedokonalý, a také básnické dílo rozumného zanikne před dílem šílících.
Faidros 245a5-8

Básně tedy mohou vznikat i pouze lidskými silami, na základě zvládnutí básnického „umění“, avšak v tom případě nedosáhnou takových uměleckých kvalit jako básně „posedlých a šílejících“ básníků.

Platón tedy stále připouští, že básník může mít nějakou techné, jež se zřejmě týká „techniky“ skládání veršů. Avšak nyní už tato technika samotná nestačí k vytvoření díla, jež by oslovilo a uchvátilo duši publika. To dokládá mj. zmínka o jediné slavné básni jednoho básníka jménem Tynnichos, která je dílem Múz, kdežto jeho ostatní básně vytvořené bez božské inspirace, tedy jen jeho schopnosti, nestojí za zapamatování (Ión 534d-e). Básníkovi (a zřejmě umělci vůbec) nenáleží znalost či schopnost tvorby velkých děl, avšak může doufat v „božský úděl“, a s jeho pomocí pak vytvořit díla přesahující lidské schopnosti.

Doposud se hovořilo o inspiraci na rovině umělecké formy, tedy uměleckého zvládnutí díla. To dokazuje například vyjádření „tyto krásné básně nejsou lidské ani díla lidí, nýbrž božské a díla bohů...“ (Ión 534e), v němž výraz „tyto krásné básně“ stěží může odkazovat k obsahu básně, nýbrž jedině k její „estetické“ působnosti dané formou. V jiných dialozích však Platón přiznává básním (aspoň jejich částem) také pravdivost z hlediska obsahu. Poprvé se tak děje v Obraně Sókrata (22b-c):

Poznal jsem tedy zanedlouho zase i o básnících, že netvoří svá díla moudrostí, nýbrž jakýmsi přirozeným nadáním a nadchnuti bohem (φύσει[1] τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες – fysei tini kai enthúsiazontes), právě tak jako boží hadači a věštci; neboť i tito mluví mnoho krásných věcí, ale nemají vědění o ničem z toho, co mluví.

„Krásné věci“ by i zde mohly označovat formu básní, ale slova „nemají vědění o ničem z toho, co mluví“ jednoznačně odkazují na obsah básní. Ještě zřetelněji je to vyjádřeno v Zákonech (všimněme si, že se tedy tato myšlenka o básnících objevuje jak v rané Obraně, tak i v posledním Platónově spise!):

Pronáší zajisté tyto verše i ony, které pronesl o Kyklópech, jaksi podle boha i podle přírody;[2] neboť rod básníků, jenž přece je božský a při svém pění bohem nadchnutý (ἐνθεαστικόν - entheastikon), často s pomocí jistých Charit a Mús vystihuje mnohé věci, jak se po pravdě dějí.
Zákony III, 681e-682a

Úryvek se týká Homéra, jehož verše jsou použity jako doklad některých fází hypoteticky konstruovaného vývoje lidské společnosti. Platón jak vidno pociťuje potřebu nějak odůvodnit tento zdroj faktů. Podle posledních dvou řádků se i na konci svého života domníval, že pokud je v básních nějaké pravdivé vyjádření, je tam jen díky božské inspiraci, nikoli na základě nějakého básníkova vlastního vědění.

Shrneme-li celou úvahu o inspirovaném básníkovi, zjistíme, že Platón jejím prostřednictvím zajišťuje básnictví (a snad umění vůbec) trvalý respekt a uznání, neboť jejich prostřednictvím se stýkáme s božskou tvorbou a božským věděním. Protože však básníci sami žádné vědění nemají a protože božská inspirace je zřejmě nestálá, obsahují básně nanejvýš směs pravdy a nepravdy. Básníci sami nedokáží obojí od sebe odlišit, zůstává tedy na někom jiném, někom vědoucím, aby posoudil, co z esteticky silně působících básní je pravdivé, a co proto lze využít třeba i ve filosofické úvaze, a v čem se naopak básníci mýlí.

I v této druhé linii úvahy o umění tedy Platónova zajímá také informační hodnota uměleckých děl, zvláště básní. Na rozdíl od úvahy v desáté knize Ústavy se připouští, že pravdivá tvrzení lze nalézt i ve stávajících básnických dílech, vzniklých mimo objednávku vládců ideální obce. Na druhé straně však i v Zákonech platí výtka z Ústavy, že básníci nemají pražádnou znalost věcí, o nichž básní.

[1] Toto „přirozené nadání“ je něco navíc oproti Iónovi, kde se hovořilo pouze o božské inspiraci. Pak se rýsuje otázka: Mohl by básník tvořit aspoň nějaké „krásné věci“ bez nadchnutí bohem jen na základě své přirozenosti?

[2] Tohle „podle přírody“ se snad netýká básníkovy „přirozenosti“, čímž by se ještě posilovala podobnost s předchozí myšlenkou z Obrany, nýbrž spíše „přirozenosti věcí“ – básník tedy říká ve verších to, co se přirozeně děje, a říká to pravdivě díky božské inspiraci.

Platón „kosmolog“ nevytvořil (a ani nemohl vytvořit) nějaký kosmos, Platón „psycholog“ pravděpodobně uvedl svou duši do stavu spravedlnosti, ale o tom nemáme výslovné doklady, Platón „politolog“ se pokusil realizovat své politické představy, ale neuspěl – zato je bezpečně doloženo, že Platón teoretik a kritik umění byl sám velmi inspirovaným dramatikem.

Poznámka k právě použitému výrazu:
Byť se označení filosofických textů za „dramata“ a jejich autora za „dramatika“ může zdát přehnané, je v souvislosti s Platónem užíváno a lze uvést konkrétní doklady dramatičnosti dialogů. Obojí činí Dorothy Tarrantová ve studii „Plato as Dramatist“ (The Journal of Hellenic Studies. Vol. 75 (1955). S. 82-89. Dostupné z http://www.jstor.org/stable/629173.), o niž se budeme v této části opírat.

Oprávnění hovořit o Platónových dialozích jako uměleckých dílech nám dává už Aristotelovo vyjádření, že „sókratovské rozmluvy“ (tedy nejen Platónovy, ale samozřejmě včetně jeho dialogů) patří do druhu umění, který zobrazuje skutečnost pouze pomocí slov (a bez např. hudby a rytmu, Poetika 1447a28-b9).

Už jsme uvedli přinejmenším dva poetické úryvky z Platónových děl (o boji uvnitř duše z Faidra a o božské inspiraci básníků z Ióna). Takových básnických vzletů najdeme v dialozích více, ale nemá příliš smysl pokoušet se snad o úplný výčet. Zmíníme se však o dalších dramatických motivech v dialozích.

V některých dialozích se setkáváme se skutečně dramatickými situacemi. Jedná se zvláště o dialogy líčící poslední dny Sókratova života. Jako drama ze soudního prostředí lze vnímat Obranu Sókrata, jako téměř existenciální drama pak dialog Faidón, jenž popisuje Sókratovo hledání důkazu nesmrtelnosti těsně před tím, než bude muset vypít číši bolehlavu, a pak si ověřit, zda byly důkazy správné. (Zvláštní atmosféry ve Faidónovi dosahuje Platón mj. tím, že více než kdekoli jinde nechává postavy dialogu se smát či se nad něčím pobaveně – ne však opovržlivě – usmívat.)

Dialog Kritón se odehrává mezi soudem a dnem popravy a podle výše uvedené studie je jedinečný mezi Platónovými dialogy, protože jako jediný podřizuje filosofický obsah skutečnému dramatu, zatímco jinde (včetně Faidóna) je ústřední filosofický obsah a dramatické prvky představují pouze příhodný rámec pro danou myšlenkovou náplň. Drama v Kritónovi se odehrává pochopitelně také ve vězení, kam přichází na návštěvu jako obvykle starý Sókratův přítel, podle nějž je dialog pojmenován. Tentokrát je jeho návštěva netradiční, protože má jeden konkrétní cíl – přesvědčit Sókrata k útěku (který je organizačně dokonale zajištěn) před blížící se popravou. Filosofické motivy – např. jaký má být poměr jedince k zákonům nebo co je spravedlivé – pouze slouží rozhodnutí dramatické situace, jímž je Sókratovo odmítnutí Kritónova návrhu a setrvání ve vězení.

Výrazné dramatické momenty však nalezneme i v jiných dialozích, půjde však už o dramatičnost filosofickou. Co se tím myslí?

V první knize Ústavy a v Gorgiovi Sókratés postupně rozmlouvá se třemi partnery či oponenty, přičemž nástup dalšího vždy znamená postup na vyšší argumentační rovinu a také vyostření sporu. Oba dialogy tedy takto filosoficky gradují a spějí k závěrečnému vyvrcholení a případně i k rozhodnutí zkoumaného problému (v první knize Ústavy se probírá otázka „co je spravedlnost“, v Gorgiovi se zkoumá podstata a hodnota rétoriky).

Pro ilustraci uveďme popis přechodu od druhého ke třetímu partnerovi v Ústavě – či spíše popis divokého vpádu toho třetího, sofisty Thrasymacha:

Ještě za naší rozmluvy Thrasymachos často se strojil vpadnouti nám do řeči, ale přítomní mu bránili, chtějíce vyslechnouti náš hovor až do konce; avšak sotva jsme umlkli a já jsem pronesl tuto otázku, již se nezdržel, nýbrž, vzchopiv se k útoku jako divoká šelma, vrhl se na nás, jako by nás chtěl rozsápat.
Já a Polemarchos byli jsme leknutím omámeni; on pak na nás zvolal: Jaké žvásty to tlacháte již tak dlouho, Sokrate? A jakou pošetilost to tropíte, krčíce se jeden před druhým? Jestliže opravdu chceš věděti, co jest spravedlnost, nebuď jen samá otázka a nezakládej si na vynucováni odpovědi, kterou kdo dá – vždyť víš, že tázati se jest snazší než odpovídati –, nýbrž také sám odpověz a řekni, co myslíš, že jest spravedlivé. Ale ať mi neříkáš, že to jest nezbytné nebo prospěšné nebo užitečné nebo výhodné nebo příslušné, nýbrž tvá slova buďtež jasná a určitá; věz, že se nespokojím, budeš-li mluviti takovéto tlachy.
Ústava I, 336b-d

Jiný příklad dramatické situace nabízí dialog Prótagorás. Když se slavný sofista dostává v řečnickém souboji do úzkých (to se v Platónových dialozích stalo každému, kdo se odvážil přijmout Sókratovu výzvu na střet v otázkách a odpovědích), pozoruje na něm Sókratés nejprve podráždění a posléze malý emocionální výbuch (ale opravdu jen malý, Prótagorás se snaží zachovat aspoň zdání klidu a vyrovnanosti). Celý hovor reprodukuje Sókratés, který právě poměrně provokativně a trochu ironicky požádal Prótagoru, aby odpovídal krátce a stručně:

V jakém smyslu mě to vybízíš, abych ti krátce odpovídal? Mám ti snad dávat kratší odpovědi, nežli je třeba?
Nikoli, děl jsem já.
Tedy tak dlouhé, jak je třeba.
Ano, děl jsem já.
Zdalipak ti tedy mám dávat takové odpovědi, jaké se zdají potřebnými mně či jaké tobě?
Slyšel jsem, děl jsem já, že ty i sám umíš i jiného dovedeš naučit mluviti o týchž věcech podle libosti buď tak dlouze, že řeč nikdy nedojde, nebo zase tak krátce, že by nikdo nepromluvil stručněji než ty. Jestliže tedy hodláš se mnou rozmlouvat, užívej ke mně toho druhého způsobu, stručnosti.
Sókrate, pravil, já jsem již s mnoha lidmi podstoupil řečnický zápas, a kdybych dělal toto, k čemu mě ty vybízíš, to jest kdybych mluvil tak, jak by mi poroučel mluvit protivník, nad nikým bych nevynikal ani by nebylo známo Prótagorovo jméno mezi Hellény.
Prótagorás 334d-335a

Dialog Prótagorás (a sofista Prótagorás) je dramaticky bohatý, proto se s ním ještě neloučíme, nýbrž zůstaneme v něm i u dalšího dramatického motivu.

Hlavní otázka, kterou Prótagorás od Sókrata dostal, zněla, je-li zdatnost (neboli ctnost, dokonalý stav člověka jako občana) učitelná (Prot. 320b-c). Přitom Prótagorás označuje právě vyučování zdatnosti za své zaměstnání (318d-319a) a právě tím si vydělává peníze. Otázka tedy míří na podstatu jeho činnosti, ba dokonce na integritu jeho osobnosti – je vůbec možné dělat to, co Prótagorás podle svých slov dělá? Může vůbec někdo být učitelem zdatnosti, za něhož se velký sofista prohlašuje? Není jeho snaha marná a jeho představa o sobě falešná? Sókratés tedy nepředkládá pouze filosofický problém, nýbrž rozehrává drama o Prótagorovu osobu. Jestliže se ukáže, že zdatnost učitelná není (a tohle stanovisko vlastně Prótagorás na konci zastává, viz 361a-c), bude Prótagorova jistota o jeho působnosti otřesena, a vlastně tak během dialogu přechází ze stavu spokojenosti se sebou do stavu nejistoty, tedy „upadá ze štěstí do neštěstí“, jak zní Aristotelův popis obsahu tragédie (Poetika 13, 1453a13-15).

Takové otázky šité přímo na konkrétního partnera pokládá Sókratés u Platóna vždy (např. otázku „co je statečnost“ dostává vojevůdce Lachés ve stejnojmenném dialogu, otázku „co je zbožnost“ znalec božských věcí Euthyfrón také v dialogu po něm pojmenovaném), proto můžeme dialogy považovat také za osobní dramata a pokus obhájit před Sókratem vlastní život.

To se už ovšem dostáváme poněkud mimo umělecké aspekty Platónových dialogů. Vrátíme-li se k nim, můžeme jako další zmínit „povahokresbu“, tedy charakteristiku postav. Ta není podána souhrnným popisem, nýbrž vyjádřena jednáním postav, což ve filosofickém dialogu znamená především způsob jejich účasti na řešení otázky. Podívejme se například, jak se vlastními slovy (ovšem Platónem mu do jeho úst vloženými) charakterizuje sofista Hippiás v dialogu Hippiás Větší:

Hipp. Nuže dělej si námitky. A věru, jak jsem právě řekl, ta otázka není veliká, a já bych tě naučil odpovědět na mnohem těžší otázky, než je tato, takže by tě nikdo na světě nemohl vyvracet.
287a-b
Hipp. U Héraklea, jaký je to člověk, o kterém mluvíš, Sókrate! Nechceš mi říci, kdo to je?
Sokr. Vždyť bys ho nepoznal, kdybych ti řekl jméno.
Hipp. Ale již nyní věru poznávám, že je to nějaký nevzdělanec.
...
Hipp. ... já bych s člověkem, který dává takové otázky, nemluvil.
290d-291a
Hipp. Řekneš to vědoucímu, Sókrate; vždyť já vím o všech jednotlivých z těch, kteří se zabývají filosofickými hovory, jak si počínají. Přece však, jestliže ti je libo, mluv.
301d

Z těchto několika replik si už utvoříme více méně přesnou představu o Hippiovi z tohoto dialogu a o tom, jakou s ním asi Sókratés měl práci. Podobně – někdy šířeji, někdy stručněji, někdy barvitě a plasticky, někdy střízlivěji jsou charakterizovány snad všechny postavy, které se v dialozích zapojí do řeči. Při četbě Platóna tedy můžeme vnímat i tuto povahopisnou stránku a filosofickým problémům rozumět v jejich souvislosti s konkrétními osobami.

Vyzvedli jsme několik motivů – jistě ne všechny – a předvedli si několik málo ukázek – zdaleka ne všechny – Platónova literárního nadání. Autor těchto výběrů by byl potěšen, kdyby posloužily jako pozvánka k četbě Platónových textů, jež spojují filosofické hloubky s literárními krásami.

Tentokrát si při přehledu pomůžeme odkazem na detailní popis nejstarších řeckých úvah o umění, podaný Milanem Mrázem v Předmluvě k překladu Aristotelovy Poetiky (viz s. 32-48) a na tomto místě se omezíme pouze na několik motivů.

Pokus zařadit Platónovu koncepci umění do vývoje filosofické reflexe umění je obtížný kvůli tomu, že jeho přístup k umění je originální. Jestliže ve fyzice navázal na koncepci čtyř živlů a v psychologii na myšlenku převtělování nesmrtelné duše, v reflexi umění vlastně ani nebylo na co navazovat. Starší úvahy o umění (o krásném umění) byly skromné. Určitou podobnost bychom mohli na první pohled spatřovat v Xenofanově kritice Homérových a Hésiodových představ o bozích. Ovšem lze poukázat také na jeden výrazný rozdíl: Xenofanés kritizuje nesprávné představy o bozích, které jsou vyjádřeny v básních, zatímco Platón kritizuje umění (básnictví), protože ze své podstaty předkládá nepravdivá tvrzení, ale zároveň tak činí líbivou až okouzlující formou. Xenofanova kritika tedy nemíří primárně na uměleckou tvorbu jako takovou.

Platón se sice snaží zařadit svou koncepci do staršího vnímání umění v řecké kultuře – viz úvodní motto ke čtvrtému tématu. Ovšem moderní badatelé pochybovačně poukazují na to, že před Platónem takhle básnictví nikdo nepojímal, Platón si tedy s invencí a ironií sobě vlastní vytváří fiktivní tradici, aby se k ní mohl skromně připojit.

Každopádně jeho díla představují první komplexnější koncepci umění (jestli nás neklame jen zlomkovité dochování případných starších koncepcí). Proto má smysl hledat návaznosti na opačné straně časové osy – po Platónovi.

V prvé řadě je třeba zmínit opět (a jinak to asi u žádného tématu být nemůže) Aristotela. Hned však můžeme konstatovat, že v této oblasti se Aristotelés od svého učitele odklání snad ještě více než v tématech předchozích.

Sice souhlasí s tím, že umění je napodobování, jenže hned vzápětí dodá, že takové napodobování vychází z naší přirozenosti, a že dokonce má poznávací funkci - když se totiž snažíme identifikovat zobrazený předmět, dospíváme vlastně k určitému poznatku. Zdaleka to není poznatek filosofický, ale většina lidí se věnuje právě poznání na této nefilosofické rovině, píše se na začátku 4. kapitoly Poetiky. Z toho je zřejmé, že Aristotelés přiznává umění mnohem větší hodnotu než Platón, přesněji je považuje za něco přirozeného, co tedy v zásadě není pro člověka škodlivé.

Další podstatný rozdíl najdeme v Aristotelově přesvědčení, že umění či konkrétně básnictví rozhodně je „uměním“ ve smyslu techné, tedy postupu na základě znalosti. Aristotelés v Poetice opakovaně dává rady autorům tragédií (Poetika se věnuje především tragédii), jak seskládat děj, jaký volit námět nebo jaký typ tragédie, což jsou vlastně jednotlivé kroky v naučitelném algoritmu tragikovi tvorby. Zbývá jen minimální prostor pro božské nadšení či jiné iracionální tvůrčí faktory.

Platónova vlastní literární činnost pak odkazuje na mnoho pozdějších myslitelů, kteří se vedle činnosti myslitelské úspěšně věnovali i umělecké tvorbě. Jmenujme aspoň A. Camuse, J.-P. Sartra, ze starších Voltaira nebo D. Diderota a z nejstarších římského stoika Seneku. U něj se krátce zastavíme, protože svým způsobem naplnil Platónův požadavek, aby umění působilo výchovně a plnilo filosoficko-politickou zakázku. Seneca totiž psal tragédie, jimiž ukazoval zlo způsobené vášněmi, a tím podporoval stoickou výzvu ke krocení vášní jako největšího zla. Přestože by Platón uvítal spíše díla zobrazující samotný nejlepší rozumový a bezvášnivý život, s příslušným komentářem by snad připustil i odstrašující zobrazení zlého stavu duše.

Na závěr můžeme říci, že Platónovo pojetí umění vychází ze specifické situace – všeobecného přesvědčení o moudrosti básníků a tom, že jejich básně jsou zdrojem poučení o čemkoli. Dále Platón sleduje specifický zájem – totiž aby básníci byli v této roli nahrazeni filosofy. Proto je jeho koncepce v některých ohledech radikální a z moderního pohledu neuspokojivá. Snad také z tohoto důvodu měla větší vliv v dějinách myšlení aristotelská koncepce umění představená v Poetice.

Přesto i v této oblasti lze najít určitý motiv, který je stále aktuální nebo znovu aktuální i po tisíciletích. Dnes se totiž na Platóna vzpomíná v debatách o tom, zda potěšení ze sledování zobrazeného násilí v televizi nebo ve filmu vede k podobnému násilnému jednání, zda tedy – řečeno platónsky – zobrazení jednání, které má počátek v nižších složkách duše, posiluje nižší složky duše také v divákovi.

A úplně na závěr ještě ukážeme, že Platón je vedle kritika umělecké tvorby a uměleckého tvůrce také inspirátorem umělecké tvorby. Inspiroval totiž (přinejmenším) členy hudební skupiny Faidon (2. ledna 2013).[1]

[1] Za upozornění na toto Platónovo pozoruhodné umělecké působení i za odkaz děkuji kolegovi L. Koňákovi.

A. Umění v Platónově díle

B. Umění a polis

C. Umění jako mania

D. Platón umělec

E. Platónův výklad o umění v kontextu dějin myšlení